演山集卷十八　　　　　宋　黄裳　撰

译《重修澶州学记》熙宁十年仲春，韩公由三司副使授任谏议大夫，请求出任澶州知州。天子亲自为他饯行，三日之间便启程；隶人持着仪仗物品，在宫阙之下迎接裳，暂代教授之职。澶州的学校废置已经很久了。韩公到任以前，士人都在城中，堂上长满荒草，墙垣倒入沟中，斋舍门户不开，白天反而成了市场，这样已经好几年了。韩公到任后，便征用役夫，指挥工匠，整修屋舍，置备器物；危险的加以扶正，倒塌的重新竖起，破败的加以修缮，缺少的予以补齐，涂泥、盖茅、施丹、绘彩，回头看去焕然一新。四乡过去的儒生不久便纷纷到来。北方的学问大多停留在口耳传授之间，至于学术的余绪、伦理的类别、思想的意趣和精神上的领会，则很少有人能够得到。裳到来时，韩公亲自选择日期，隆重设置讲席，严肃安排师席；诸生背着书箱前来，彼此诘难疑问，回答辨析，阐明先王遗留下来的旨意，渐渐厌弃反复诵读，都喜爱探求精微义理。韩公每天巡视学校，接待他们恭敬，厚待他们，如同会见重要对手。澶州百姓也知道一个普通人的身上有道，能够使贵人忘却自己的权势，这一点值得称道；于是往往互相劝勉，送出子弟来受教育，这种风气从韩公开始。过去列国的君主，都是天子命令他们施行教育，然后才建立学校。鲁侯因为修建泮宫而受到赞颂，郑国因为废弃学校而受到讥刺。可见即使在衰乱的时代，也没有敢轻易废弃学校教育的。过去我曾奇怪，淫乱的卫国处在国俗败坏之中，却时时有孝子、仁人、忠臣、贤者出现；兴废有命，行动止息有理，离去或留下有义；甚至妇女，也都感情有节制，言语有条理，不失礼义所在，诗人还称颂他们，这是多么盛大啊！难道不是学校遗留下来的教化仍然存在吗？澶渊是卫地。如今的议论者大多说北方风俗鄙陋粗野、不讲文理，没有什么可观之处。澶渊的士人三年一次参加礼部考试，却总是被罢黜遣返，不能考察其才而授官，这已经将近三十年了。为什么在如今王教如此兴盛的时候，士人中值得称道的还不能达到卫国当年的程度呢？这不是他们才性上的罪过。我曾说，质朴粗野的资质反而更接近道，也更容易引导进步。因此北方士人中有出任公卿大夫的，往往性情浑厚、中正持平，建立功业、树立德行，天下豪杰常常也不敢走在他们前面，只是料想他们还没有达到那种程度罢了。卫国动乱时，政权涣散，百姓流离，无法收拾；楚丘的文公一旦兴起，便使风俗改变，淫奔之俗于是被国人不再齿数。以韩公通达的才能恰逢这个时代，乐意施行文公的教化之道，难道还会困难吗？将要庆贺有才长、品行秀异的民众出而成为天子的栋梁，使后世不再只称赞才长秀民的可爱，而称颂韩公【缺文】。《悟静轩记》天上的君子，他的静是为了达到道；人间的君子，他的静是为了遵循理。起居合乎时宜，出仕退处合乎义，这就是遵循义理而静。甘愿以普通士人自处，静悟之说与他无关。普通人既不修养成为天上的君子，也不学习成为人间的君子，已经放纵了自己的心，只知道活动。睡觉时被梦境驱使，醒来时被想象驱使，精魂、情感、意识，以及听闻、见识、爱好、厌恶，昼夜相互追逐，奔逐于虚妄之中。即使动静是天地的常理，不能废弃，尚且不能完全拘束它，何况那些故意妄动的行为呢？所以是非得失纷纷扰扰地出现在眼前，死生祸福又在身后使人惊惧。既然自己已经放弃自己，我还有什么可为难的呢？有志于道的人，仰慕天上的至人，却遗弃人间的君子，认为道与万物相互随着得失变化。追逐外物便丧失道，追逐道便丧失外物。大概是不知道生命的牵累在于我的心，也不知道心的牵累在于我的形体。耳目是心的窗户，鼻口是心的庭门。心有所感，五官便先替它回应；心有所行动，五官便先替它引导。况且心是上天在人体中的君主，本应作为五官的先导，约束它们使之遵从礼，统御它们使之归于道，这本来就是它的职责。如今反而同五官彼此互相利用，唯独听从外物，怎么能不堕入外物之中呢？因此便慨然振作，迅速改变自己。使奔驰的安静下来，使喧哗的沉默下来，一并忘却而回归无，又进一步减损而达到虚静。正如秋天时万物归根复命，宇宙清明，万物的形象时隐时显，真气上升，甘露下降。我正坐着一步步进入这种道境，同天成为同类，却不知道快乐从何而来。将要在防冈隐匿才能，日后再出来施行神妙的教化。唉！觉悟静的道理而确立道，达到这个境界就是极致。不觉悟而被万物同化，难道可以不思虑吗？张子听闻善道而有所作为，请求我写文，所以我写下这些话送给他。

译《青州学记》宋朝拥有天下，上天把它当作自己的孩子来爱护；它所以爱护天下，是把百姓看作父亲怀中的孩子；它所以怀抱百姓，又是因为把士人看作值得爱护的人。祖宗时代，都喜好古道、崇尚志节，喜爱名节，仰慕忠厚，颇有三代的风致。考察其根源，大概出自学校教育。其说有两方面：有通过显示事例来教育人的，是用学校考察人的品行和才艺，发明其才德。学校里的士人，理义已经培养在胸中，所以他们的趋向和行为便能顾念朝廷的取舍。恬淡退让的人得到提拔，就以此作为戒勉；奔竞而诚信的人得到提拔，就以此作为戒勉；虚伪妄诞而刚直敢言的人得到提拔，就以此作为戒勉；谄媚逢迎而勤劳的人得到提拔，就以此作为戒勉；贪婪懒惰而仁孝的人得到提拔，就以此作为戒勉；悖逆者受到观感教化而迅速改变，就像驿站传递诏命一样迅速。类似情形多得说不尽。掌握这种方法，就已经具有学校培养人才的妙处。即使依赖这种方法，然而学校教育不能启发他们的才德，即使有外在力量进入内心而不能停留，他们又怎么能够接受呢？因此，祖宗培养人才的两种方法并行而且互相作用。到了神考，则认为学校是人才成就的地方，从前对此还没有讲得详细，于是同儒学宗师讲明道德的蕴含，发掘幽微，推演到六经，写成新的学说，用来疏浚浅薄的智慧，使人不沉溺于博杂，归于本性。设置三场考试来提升众多士人，好比由门进入堂，由堂进入室；勤勉而不知疲劳，长期积累善行，便能进入上庠。只是还没有来得及推行到天下。崇宁改元，皇帝慨然有所感悟，将要全面阐述神考兴办学校的遗意，于是下诏让有关部门讨论上报。凡郡县都可以设立学校；已有学校的要修治，没有学校的要设置。于是采用三舍法，逐渐恢复乡举里选的制度。青州在东方，实际统辖八郡，士人以千计，额定应当供养士人三百名。从前虽然有学校，但制度很简陋，不足以符合朝廷崇尚学校、乐于培养人才的意旨。正好遇上这个时代却不去做，终究是不可以的。因此把情况全部奏报上去。后来发现旧学校在郡城东北角，郡人一向想把它迁到文明之方，只恨来不及，于是顺应他们的愿望，在城南营建，得到土地百亩加以治理。原来已经有人把建校的预兆写在墙上，难道只是人们的愿望吗？即使不迁，也不可能实现。堂以宏大为贵，用来延纳众多士人；殿以华丽为贵，用来奉祀先圣。堂的两翼有阁，用来收藏六经；殿的四周有斋舍，用来安排三舍。设有厨房供膳，有浴室沐浴，有客馆接待来宾，有库房储藏物品。求学的士人、前来诉讼的士人，以及供役于官府胥吏的人，都有地方安置。我曾说，王道兴盛的时候，四方诸侯承受天子的流风而宣扬教化，不敢私自创立道德来改善风俗，所以由天子命令他们施教，然后才建立学校。教育的方法都取决于天子。周朝衰落以后，先王的恩泽已经不能向下流布，诸侯中贤能的人没有命令可等待，所以鲁国钦仰并彰明先王之德，便有了歌颂泮宫的诗。诸侯中不贤的人没有德可以彰明，所以郑国不修学校，便有了《子衿》的讽刺。风俗、性命和天理被异端遮蔽，流入偏执的见解，不能得到古人的大体，分裂成八九种学说；用它们从政便会危害政事，用它们治理百姓便会败坏风俗。汉、唐时代，没有能够攻破这些弊病的人，只是因为他们的学问失去了本真。道越来越不明，历经一千多年，朝廷法度、士人名节、四方风俗，因此都不足以同三代相比。即使有孟子出世，在周朝末年想挽救这些弊病，奔走四方加以抨击，最终却因为没有职位，只能同这个时代一起衰老而死，怎能不令人痛惜！如今的学士从神考阐明六经的精要开始，感悟到本来具有的道理，就像醉梦之中忽然听到帝所九奏的乐声，从太虚降下，顿时清醒振作；又像正苦于沉疴，多年之后偶然得到真人的金丹，五脏中的雾气消散，身体舒畅，仿佛能够解除蒙蔽，脱去浅陋，径直向前而行。谁敢随意给你划定界限？有能够实行妙道的人，足以成为老子、庄子那样的人；有能够彰明道德的人，足以成为扬雄那样的人。这样说来，这难道不是神考的辅佐吗？道的真实意义确实会成为万世的恩泽。至于才性低下的人，听闻高明的性理，心意却不能领会，便狂妄奔走；这就像刚出生的小牛，需要人提着耳朵教正它，这正是教官的职责。唉！人君治理天下所凭借的东西，道有五项，权有三项。为什么呢？第一是祖宗的德泽，第二是朝廷的法度，第三是士人的名节，第四是四方的风俗，第五是天下的公论，这就是所谓五道。第一是兵，第二是刑，第三是财用，这就是所谓三权。先王凭借这八项互相配合而施行，维持天下的形势，使之牢不可破。只是因为上下都有学问，能够造就义理，所以其仁爱足以积累德泽，其明察足以供给法度，其清正足以树立名节，其敦厚足以改变风俗，其正直足以建立公论。由此先有教化而后有刑罚，先辅佐德行而后使用武力，先施行礼、建立义而后有财用。鲁不过是一个诸侯国，能彰明先王的德，尚且能够得到像虎臣那样有才有勇、像皋陶那样有美善声誉的人才，何况天子的教化呢？如果能看到成就德行的士人如同先王时代，最终树立名节，能够替朝廷修明法度、改变风俗、建立公论，彰显并辅佐天子的德泽，使上下同心、本末贯通，不让邪说异端存在于其间，这难道就是它能够维持天下、使天下牢不可破的原因吗？这样看来，学校的功效，难道只在文章和诵读考核之间吗？应当把这些道理写下来，展示给众多士人，使他们知道朝廷崇尚学校、乐于培养人才的归宿，从而立志求学。

译《重修兴国军学记》过去学校在城西北角，跨在险峻的山巅上，俯视重重湖泊，群峰环绕四周。流动的水趋向前方，耸立的山峰回首相顾。当时有学士大夫能够凭才德在江南闻名。熙宁年间，有人认为这里居处险峻，规模很小，不足以容纳前来求学的士人，于是开始迁到东南，舍弃高明之处而迁往低湿之地。山洪奔流，水势下注，春天暴涨时迅速聚集而来，于是有水淹沉溺的祸患。士人处在城中，二十年都没有一个登上仕籍。元祐七年仲冬，夷仲以朝散郎身份奉命出任地方长官。他认为，学者求学是为了达到道，既然必定有志于出仕，那么不是教导君主而培养人才、希望他们有所用，就不算教育；至于出仕或不出仕自有义理，任用或不任用自有命数。既然如此，学校所处的地方，前后左右以及五行休王的说法，教育者实在负有责任，怎么可以废弃呢？何况太守承接流风、宣扬教化，必须能够使百姓懂得礼义，成为孝顺恭敬的人，然后他的功绩才值得称道。使人懂得礼义、成为孝顺恭敬的人，必须依靠兴盛学校、延请儒生、讲明先王之道、教导并发扬天子的德泽，然后风俗才能改变。教育之地，如果不是适合学校安置、地理环境适宜的地方，又凭什么称得上太守的职责呢？于是拿出供养士人的余财，推用我们的圭田数千顷，把学校迁回旧日的山上，建在过去所患之处的山顶，而今却把它安置在山腹。流动的水趋向前方，耸立的山峰回首相顾，这里的便利超过了原址。于是太守时常同诸生以宾主之礼相处，有礼仪讲习，也有老师；有广泛交游，也有朋友；有规章来检点约束，有考核来劝勉或警戒；各人都依照自己的才能发展，等待一旦诏令下达，便向朝廷献书，成为天子所需的人才。太守这样做，不也是贤能的吗？古代奉行循良之政的官吏，事业各不相同；等到他们建立学校，率领县邑子弟加以教育，却是很难多得的。文翁的教化于是超过群吏，前面可同齐、鲁相比，后来直到汉武帝时代，天下郡国才建立学官，优秀奇异的人才纷纷出现，兴办事业建立功业，制度让后世也不能赶上。文翁确实开启了这一切。这样看来，循吏这个名号，能完全概括文翁的德行吗？大概还不能完全概括。夷仲治理兴国军，所致力的正是这些，即使他不请求我作文，我也会把它写下来，何况他既然请求呢？元祐甲戌年孟春记。〔原文数字、纪年保留：一日〕 《太平州芜湖学记》崇宁元年仲秋，天子想要推广神宗皇帝以三舍法造就士人的制度，诏令讲议司分条详细说明上报。本司奏道：先王时代，邻里、乡党、宗族之间没有不设学校的，用来明白人伦、敦厚风俗。等到学业有成，便没有想要违犯礼法的，也没有不喜爱美德的。谨请县邑都可以设立学校。过了十月，承议郎、知芜湖县林修奉诏办理此事。从前所建的制度，恰好与诏令相合，只是率领乡里的子弟前来接受教育，推行教条，依照法令考察，准备升入郡学，使郡太守能够荐举人才，这就是他的职责。乡里的教育设置，党有庠；“庠”就是养育，主管造就士人；又有序；“序”就是射，主管选取士人。兼有这两者，才称为学。这大概就是学校之名施行于国家的原因吧？党统领五族的民众，先王的政令已经能够使他们有互相保护的智慧、互相信任的诚信、互相安葬的礼节、互相救助的义行。然而仅仅教导感化他们，仍认为不够。党中设有庠，是为了养育他们的德性并使之成就。州统领五县的民众，州民有仁爱，足以互相周济；乡民有恩情，又足以相互往来，五常之善于是完备。州中设有序，是为了观察他们的德性而选取人才。自从党、遂的教育制度废止，庠、序不再设置，约束人的规章已经疏漏，求学的士人大多聚集在城中，比上古相差太远了。而如今的州，就是古代的国。县邑都可以设学，难道不就像党、遂中设置庠、序吗？过去大夫使民众富足有方法，统属民众有政令，养育人才有道路，考察人才有法度，升迁调动有次序，所以造就士人的方法在道德上同宗同源，本末彼此呼应，从未相违。如今朝廷暂行三舍考察制度，各项条目十分完备，必须由宰执在其中斟酌运用。士人若有贫困的拖累，就给予资助；若有事务的拖累，就替他代办。逐渐积累、涵养成长，观察成效后再论定升迁，使他们在从容宽裕而不受逼迫的情况下成长；这样或许能使成年人有德行，年轻人有成就，而根源只在乡里罢了。这正是天子对郡邑的期望。《演山集》卷十八 钦定《四库全书》《演山集》卷十九　宋　黄裳撰 序 《卧云先生西游序》过去听说江东士人中有领悟方外情趣的人，抛弃妻子，游历荆湖之间，寄居在武陵溪上，建造卧云庵，吟诗自得，阅读庄子、老子和佛氏留下的书，心意得到解脱而忘却外在形迹，举止超脱尘俗，仿佛已经不是一般人可以企及的。后来我打听这个人，别人说：“先生姓某，名某。”我听闻他的风范，想象他的为人，到现在已经十年了。如今我担任太学官，先生在桃源结识了得道的朋友，恬然向西而去，将要游览嵩山、华山。我说：“有些人是因为无能为力才逃避到隐居中，有些人是因为时势不许作为而权且隐居，有些人是玩赏山水美景而沉溺于隐居，有些人是想用高尚姿态邀取世人称誉而假装隐居。先生这次出游，都不是这些情况。无能为力，不是先生的才干；不能有所作为，不是先生所处的时机；邀取世誉、玩弄外物，也不是先生的志向。有人以为运用才智去求得一官，只不过是被声色、权势和利益役使；替外物做事是小，不能为自己作主才是大。先生是从高处俯视这类人，认为这些事不值得做，所以不做。有人以为道和万物相互因得失而变化，只有追随道才会丧失外物，只有追随外物才会丧失道。正当他追求道时，不能把自己的嗜欲情爱放在义理之刃上割断抛弃，这就是望道反而越来越远的人。” 孔子以及佛、老诸圣，难道是一生积累便能达到的吗？大概曾经达到过无所凭借而自得的境界。从今以后，才能够进入任何地方都自然适意。等到德行成就，不再受因缘牵累所限制，那么市井乡里的隐居，同桃源、嵩山、华山的隐居也没有差别。这样看来，先生这次出行，并不是放声高歌、远行引退，用尽一日之力离开此地。将来在江湖之间，我们还会再次相逢，解颜一笑；否则，就约定在无何有之乡同归而尽。

译《诸公纪赠子镇诗序》范氏的遗孤跋涉数千里，扶持着丧事来到京师见我，眼泪流下数行，哽咽着说：“先君的事迹，其要点已经见于铭文和诗篇，详细情况已经写在狱讼辨析之文中。闽中的官府吏员、道路上的百姓，都能谈论其中的缘故，不必再说了。然而知己相互作诗来记载先君的德行，近有一百多篇。我自己不肖，又担心自身和先君的名声不足以显扬先亲，还想把当世达官要人的歌咏全部收集起来，使诗篇充满文集，传信于后世。只有您最了解先君的详细情况，希望您赐下一篇序，使我可以拿它作为见诸公的贽礼。这就是我前来的用意。”我悲伤地答应他说：“谁会不被义所感动呢？这本来就是他所希望得到的。但我曾说，超过事实的赞誉、夸美功绩的言辞，出自交游之间，沉溺于流俗的私情，屈从势利而相互讥笑；没有什么可以表示亲好，便写文章加以华饰、制造虚妄，借事迹来显耀真实，向世人夸诞，歌颂以取悦活人，作志铭以装饰死者。天下都是这样。所以世上的文人，他们的话往往有愧于心，不足以考察取信。如今诸公共同作诗，在子镇生前死后赠给他，并不是出于势利，也不是因为相互讥笑，而是受到义的感动之后才写作。” 元丰元年春，我从京师回来，听乡里的长者谈说一群囚徒因为子镇而获救，他们流着泪说：“我们这些人掉进陷阱，哪里有地方申诉？如今幸亏佛一般的子镇出现，使我们得见天日，却没有地方报答他的恩德。”唉！子镇假如不学习道，只凭一条道路上的权势为自己谋求显贵，还会担心煮海所得的无穷利益，即使耗空八州有限的资财，也不足以满足他的欲望。他们动辄把属下当作货物，胥吏和奴仆只要能告发自己的主人，稍不如意，便束起草作成诽谤之书，夹在道路上发出，交给下属官吏，便以此作为证据。巡逻者如虎窥伺，捕捉者如鹰攫取，被捕的同党有十三干，逮捕的人数以千计。又有剑狱环视四周，有才之士只要触犯他们的顾盼指示，哪怕刺骨刻意也不肯屈服，便一定罗织罪事来陷害。凡是能够辨白的必定沉陷其中；子镇误用了他们，但此时威权削夺同时施行，废黜夺职立即来到，柔弱者惴惴不安，聪明者默默无言，唯恐不能保全自己。子镇因才能受到知遇，毅然不顾自身，引领囚徒查阅案卷，按事实论定情理上的过失。因此从宽处理，纷纷被释放或留下的也只有三四十人罢了。那些人知道他的才能可以任用，却不知道不合乎义的事不能动摇正道。子镇知道违逆权势必定会导致废黜夺职，却也知道不能为了迁就法律而枉曲人情；他的志节、言辞、气概，即使困厄穷尽直到死亡，也丝毫没有被暴吏屈服，这是值得歌咏的。” 每当听到这种无愧于心的话，出于天理的感动，必定会有奇异之处。险峻绝妙的言辞，出自《易》。我只在顷刻之间写下这些话，用来为子镇增光。即使想要抑制自己的感情，也做不到。难道还要吝惜吗？子镇富有聪明才智，记忆力强而且笃实，重视风义，擅长文章。阅览众多狱讼案卷，过目一次便能说出其中的条目纲要；见到孤儿寡女，常常收养他们并为他们婚嫁。这些都是我亲眼见到的。世上有这样的人，有的为了求取名声而故意制造景观；延平的事情，即使面对万丈深渊，也不会轻易做不义之事，不会因此动心。可见他心中确实有主宰。由此推论，他做什么会不正呢？朝廷正要除去浮薄小人，想得到君子来矫正风俗、使之归于厚重。然而子镇已经去了，真可以说是不幸啊。《东林集叙》戒律教法的设置，是为了洗涤人的污秽，约束人的放纵，使人承受戒条而自我反省，常常像有神明暗中在身旁，检察自己不合规法的地方。人如果不是长期受世俗习惯熏染，就不能攻破自身的防卫，往往一触即进入道门。因此人求道，从内心静一而觉悟进入，不能在一瞬、一息、一句话的片刻间便获得。有人被嗜欲从中败坏，也有人勤苦到老死仍然没有见道。大概是他前进得久了，乘隙而入的东西便有机会出现。佛因此认为这样还没有达到，于是又创立禅教，引导外物来使人感悟。开堂升座，随问即答，机锋迅疾如闪电，言谈精妙如咬住箭镞；有时把道理寄托在形貌之间、声气的表现之中，别人无法穷尽其妙。道如万仞峭壁，而求学的人哪里容易得到它呢？应当像饥鹰窥伺肉食、游鱼看见诱饵一样，忽然取走，已经吞下便潜入水中，已经抓住便飞举而去；有些人还在寻找饵和肉究竟在哪里。禅作为一种教法，不也达到极致了吗？如果不是人我两忘而趋近于道，形骸骨骼全都融化，纤毫不受污染，就不能随着感应而回应，随着回应而觉悟。在本性空寂之中，只要稍微被形物侵蚀了光明、玷污了莹洁，便会停滞而执着。它的机锋不足以发动枢纽，不足以运转锋刃，也不足以决断，那么发问的人怎么能取得道呢？回应的人又怎么能够运用它呢？世人对于道，有通过见到而知晓的，有通过听闻而知晓的；但不一定都具备承受道的资质和实行道的志向。能够知晓，已经很难得了。有的人其实并没有真实的见闻，只是偷取佛家的言语，凭借机敏迅速来驾驭它，欺骗蒙蔽后学，这又是末流。可是学者果真想知道道吗？以他在利害面前的表现来探察其修养，以他对待死生的态度来观察其操守，那么真情和伪态就显现出来了。照觉禅师是我的同郡人，跟随黄龙游学，承继为第十四代，登堂演法，具有临济、慈明的遗风。门人记录了他的话，请我作序。我和禅师还没有来得及相见，只得到他的语录来阅读。所谓机锋迅疾如闪电、谈论精妙如咬住箭镞、达到人我两忘而趋近于道，说的就是这种境界。不知学者中有没有像饥鹰窥伺肉食、游鱼看见饵食，顷刻之间便取得它的人呢？观察文王公把他看作东南道法中的第一人，难道是虚言吗？他起初游历宝峰，后来应东林的邀请而来。慧远法师常说：“七百年以后，应当有肉身大士，重新光大我的道场；东林寺起初是以戒律为居处的。”大概自慧远之后，他的教法就废弃了。如今恰逢天子下诏把寺院改为禅寺，而禅师正好来这里，成为第一代演法者。用慧远所期待的人来考察禅师，用慧远所预期的时数来推算，都没有违背。这样看来，禅师的出现，难道不是天意和人事相应吗？起初诸公在泐潭迎接禅师，他避开任命而逃走，奔走五百多里，后来才在清江山谷找到他。这难道是他不得已而求取这个职位吗？他的言语，大概是为了应对外物而设置的，是把我所得到的佛法余绪推演出来，留给同类的人。唉！世上观看这部语录的人，如果能用耳朵去看、用眼睛去听，或许就能有所领会。

译《送黄教授序》闽中是山水汇聚之地，水甘美而山秀丽，是居民聚居的区域；旗山、剑山直插天空，人和天都映照在水镜之中，能够使经过的人都想寄居于此。这里的气象含蓄而奇秀，郁积而未发的东西，不知有几千年。大概从唐德宗以前，闽中还未曾有人中进士；后来虽然有欧阳詹、徐寅等人相继出现，也只是凭文章稍稍闻名天下，还没有显达显赫的人。又过了二百多年。可是，这难道是人力所能造成的吗？这是盛衰的命数罢了。自有宋以来，闽中士人才开始大为振兴。温陵、建安先有将相出世，辅佐真主。我正奇怪莆田有一座山，山体圆而尖锐，中部耸立，居民四面望见都朝向它，号称壶公。过去有异人留下预言，认为水环绕此山，应当有通达显贵的儒者出现，以满足众人的期望；如今还没有见到，这是为什么呢？不久果然听说有符合预言的人出现，大概即使温陵、建安也无法同他相比。莆田的俊杰，实在是我的同宗之人，正好生逢此时，按命数应当出仕而在世上有所作为。这样看来，有所作为也有其道理吗？归根究底，我同万物都出自同一个本源，只是万物各自执着于末端；我知道万物的道理，都是同一根源本来具有的，分定已经很久了。只有返归于一的人出来，以其作用成就事理，作为万物的长者罢了。如果把他附着在万物上，就会忧虑；把他与万物并列割裂，就会怨恨；只有具有中和之德的人无意于功名，然后才能成为万物的长者。万物有不得已而兴起的，我便以不得已来回应它。因此，顺应命数而出仕，顺应事理而有所作为，就是天上的君子，也就是太平时代的辅佐者。您应当记住这一点。《答大觉道果诗序》道家所说的还丹，佛氏所说的道果，都是说明大道寄寓之处的名称。“道”本来也是勉强命名的，丹和果也是假借来说明道的。大觉给我看道果诗，我因而以长韵和作。辛丑年季冬，我从杭州前往广陵，偶然在天宁寺得到御笔手诏，内容认为冲虚无为、真空不二，本来没有不同。尊崇这个而废弃那个，难道是朕的心意吗？天下这才知道三教都以同一道为根本。冲虚、真空，正是丹和果的完整本体，难道会有不同吗？裳于是说：坐忘之中，调和融合有与无，成为神丹中的婴儿，形体细小如一粒黍，在诸天之间游行；坐禅之中，收摄色与空，成为圣胎的法身，细小如一粒芥子，却能够藏纳须弥。同样称作“珠”，它的广大包含天地阴阳二气，它的妙处贯通三界。所以说：大道只有一个罢了。无为的修炼和无知的证悟，出于自然，我没有参与其中；见到道并亲身体现它，不是靠谈论道而达到的。裳认为，太上之后，丹道学说的传承已经很清楚，不必再讨论。正好借诏书中关于佛教徒的话题，因此接续大觉所作的诗，替他发明其中的心要。世上的佛教徒，用斋戒持守戒律，用宗旨理论讲说教法，用日常生活谈论禅，用见性来演说佛法；执着于这四件事，想进一步成为佛。善人致力于修福，不过是辛劳苦行来持守戒行；有智慧的人致力于求道，不过是安静地守护本性。然而这些只是教法之中的事情；向上的一路，连圣人也不传授，自在于教法之外，另有秘密的传承，必须得到能够出世的人才会传给他。达摩得到二祖，就是这样。他的传承完成以后，于是离去，或者隐居。此前所说的四件事，只是推演其余绪，用来施行教化。正如古今的隐士，偶然在方外遇到得道之人，大的能够出入三界，其次能够飞升蜕解。然而三教所以建立道法，其根本是一致的，学者却不知道。只是谈禅这一教法，本末相贯；谈禅是末，是表现在外面的；成佛才是本，是存在于内心的。先圣对待学者，姑且用谈论佛法来接引他们入门，等他们知道其中详细内容、足以出世之后，才知道收摄八种作用，把道有所传付。无奈后世士人，大多被见性之说所遮蔽，自以为这样便足够了，还要再学什么呢？大觉同我谈论，稍微契合，唯独知道其中的妙处有根本。等到达到极致，便无所谓内外。因此我作长韵回答大觉，给他的弟子看，使他们看见根本，这同道并没有不同。读我的序文，就可以思考并领会其中的大半了。《言意文集序》道以心为根本，以性为本体，以情为作用。志，是存在于心而付诸行动的东西；意，是心中思考而创作的东西；言，是从心中发出而作出回应的东西。著述之士即使写下千百万言，反过来探求其根本，也不过是贯通于一个“心”罢了。《言意》一书，以认识本性为根基，以才性作为文章的文饰，以记忆本性作为证据；把这三种性结合起来而以心为根本，承受心中所判定的可与不可，写成各种言论。就像读过万卷书，历历在目，能够引用其中的文义，胸中洞然明白，没有一处混杂，确实存于心中。善于观察《言意》的人，也不过如此罢了。他人与我的心本来是一体的。有道便能通达于一，我不敢说愚笨不肖的人具有道。请读者自己考察。

译《顺兴讲庄子序》杨朱、墨子对于道，外在行迹相近，内心却相距很远；老子、庄子对于道，根本相同，作用却不同。圣人有为我之心，以仁来充实并扩展其同类，这就不同于杨朱；有兼爱之心，以义来加以节制，这就不同于墨子。君子应对外物，可以使外在行迹有所疏远，却不能使内心有所疏远。杨朱、墨子在内心上远离圣人，这就是孟子得以讼论其错误、并曾惊怪他们像禽兽的原因。荀卿责备诸子时，总把老子、庄子同墨翟、慎到、宋钘之流并列为没有见识的人。老子、庄子所以在作用上不同，荀卿却没有能够认识到，我对此很是惋惜。难道老子、庄子的高明还不能适应时代变化，必定要建立狭小的学说，投合一偏之士吗？仁义的弊失，到周代达到了极点。周代用来挽救其弊的，重点在礼。一举一止，没有不合乎法度的；一动一息，没有不属于政教的。礼仪有三千，职掌有三百六十，形貌、颜色、名声以及事变，争相呈现而没有穷尽。它的实行出于元德，它的义理出于妙道，随着人的才性分别而加以应对，就像水适应万物一样。无论方形、圆形，无论大小器物，都按照法度而归于正。等到它产生弊端，王者的恩泽枯竭，学士大夫得不到先王的传承；有的被外在形制和数量牵引，有的被世俗习惯迁移，形成偏见浅闻，像仲子的狷介、杨朱的鄙薄、墨翟的泛爱、子莫的执中、告子的仁义在外一样，天下都成了这样。士人的学问离开根本越来越远，就像树木向上生长一样，枝梢花叶繁盛于末端，哪里有不失去根本的呢？既然如此，那么庄子的高明之处，在于他的言论随着时势而有盈亏，随着气数而有损益，不过是为了矫正当时的不足罢了，难道是出于私意吗？我曾说，孟子简约而未尽的话，荀子把它详尽地说明了；孔子很少谈到的事情，庄子把它详尽地说明了。荀子对于圣人之道，难道尤其显得繁赘吗？庄子的详尽说明却不是这样。即便如此，老子、庄子把“绝仁弃义”说得过于激烈，难道是因为要矫正天下，必须用过分高远的言论才可以挽救它吗？孔子用质朴来救正文饰过度的弊病，本来就是这个用意。然而老子、庄子的言论不能非难，也不能把它们当作不可变更的准则。孟子因此一句也没有提到他们。汉、唐的学问沉溺于传注之说，局限在形迹和名数之中，不能自我奋发，流于卑下，这种情况已经很久了。正当这个时候，有人能够谈论他们的著作，于是看见圣人精妙的道理；这些新鲜美好的言论散布在传注之间，使学习的人得到它，如同醉者醒来、睡者觉醒，又如人在饥渴之时偶然得到醇酒珍馔，因而爱好它，久而不觉厌倦。然而老子、庄子的书在今天重新显现，难道也是时势和气数感应所致吗？学道的人曾经担忧不知道根本；如果真正知道根本，就会把它发为文章。把它树立为行为事实，都只是余事罢了。有人问：“圣人很少谈论的事情，只要得到他的一句话就能领悟，为什么一定要等到老子、庄子的书才达到领悟呢？”我回答说：“六经的著作，主要是阐明礼法、用来应对万世的，并不只是为了挽救一时。确立礼制说得详细，论说道理说得简略；能够只凭一句话便领悟，难道不是豪杰之士吗？”我曾奇怪如今的士大夫，弃置自身而去求佛，弃置圣人的书而诵读佛教的教义。由佛教而知道孔子的道理，尚且不可能有很多人，何况能够自己在一句话之间领悟吗？在这个时候，老子、庄子的书不可废弃，就很明白了。然而喜爱老子、庄子的人，如果一味追究其流弊，就会成为申不害、韩非那样的惨酷，或成为嵇康、阮籍那样的放纵。能够得到其中的高明之处而又寻求六经，这才是善于学习的人。《余青字长生序》一气化为五种颜色，只有青色离开根本还不远，是四时的开端。它在万物中属于幼少，怎么能因为相互推移的规律而永远保持不变呢？它必定要同另外四种颜色交替盛衰，代谢到衰老死亡，然后再返回原处。你见过人吗？有的人容颜正鲜艳却渐渐憔悴，头发刚刚还青黑，很快就变得斑白。造化秘密地迁移变化，逐渐枯黄凋落。草木的四时变化，同人的一生没有什么不同；而你竟想求得长生，不是很荒谬吗？然而知道道与万物不同而依循它，所以并不荒谬；知道真实与幻象不同而守护真实，所以能够不死。如今你知道顺应五行而出，就产生万物；逆着五行而入，就生成自身吗？请试着用这个说法来探究我这个弟子，你若能全部理解，就把它告诉我。我曾经听说过这些。那么你是以“用”作为名，以“体”作为字，学习使自己化为道的人吗？果真能够长生吗？正因为能够长生不死，所以最终达到不生不死。唉，这种玄妙竟达到了这样的极致。你应当自己相信自己，并亲自实践来使它相称。《演山集》卷十九 钦定四库全书 《演山集》卷二十　　　　宋·黄裳撰 序

译《送刘子甫序》刘君是听到善言就赶快实行的人。有一天，我们在旅舍相遇，他把自己从事学习的方法向我这个不肖之人请教。我正从事于向人请教，哪里能够告诉刘君呢？然而他询问得如此勤恳，不可以徒然辜负他，于是试着对他说：万物的道理各不相同，但它们的根本都同出于道。圣贤、愚人和普通人的性情各不相同，但它们的根本都同出于性。圣人因为天下后世不能恢复本性而将要陷入偏离大道的境地，于是凭借人们共同具有的情性来应对万物，凭借人们共同具有的道理来处理事情。因为自己的心意不能亲自传授给天下后世，所以用言语来引导自己的心意，用书籍来记载自己的言语，这就叫六经。并不是圣人有意创作这些言语，而是把道理不得不如此表达出来。后世传注累积有几十、上百家，却没有见到哪一种说法既符合道理又合于人情，这是为什么呢？难道六经的意旨，非圣人就不能解释吗？人人都有这种本性，本性都有这种道。圣贤、愚人和普通人，在尚未学习的时候，本来没有什么不同。圣人于是顺着这种本性而有这种道，修明这种道而形成这种教化。这样看来，谁不可以解释呢？不能解释的人，是因为他的学问还没有达到有德的境界。因此，《易》失之于欺诈，《春秋》失之于混乱，《乐》失之于奢靡，《礼》失之于烦琐，《书》失之于虚诬。他们的解释越烦琐，产生的弊病就越多。因此要牵强附会之后才称为通达，要攻击排斥之后才称为高明；言辞繁多、句式对偶之后，才称为才华优美。况且圣人本来无意创作这样的书，学习者也必须无意于创作这样的解释，这样才能领会并获得书中的意旨。领会而获得它，哪里需要到远处去寻找呢？情与理都寄寓在正确的言语中。天下人为什么不返回自己的德性而思考它呢？人们共同具有的东西，大概可以在本性的根本上看见；人们之所以不同，是因为本性的枝干处有外物遮蔽了它。六经所留下的是形迹，正在表达的却是心意；形迹如方而心意如圆，心意空灵而形迹实在。后世学者的智慧还没有达到心灵彻底明白的境界，德性也没有达到智慧彻底明白的境界。他们的思虑发生时，不能出于虚静专一而归于真实，因此心意所达到的不过是名数之间，所以所说的都是私智，理并不参与其中；所得只是臆测，情也不参与其中。面对疑难而问答，不能解开它的纷乱，就像病人胸中积聚着块状之气，没有药物把它破散，直到老死仍然不能舒畅。因此在心中思考、用言语表达，就失之于迂曲；在自身实行、形成行为，就失之于固执，只是因为他的智慧还没有彻底通达。深于《诗》的人不会愚昧，深于《易》的人不会欺诈。圣人的心意是空灵的，我的思考如果达到无形之中，就能与它相合。同圣人的心意相合，就不会看见它的法度名数有那么多；同它的道理相契合，就不会看见它的论说有那么多。解释它，应当像坐在空屋之中，默然忘记自己的声音，挺然忘记自己的形体，内心遨游于天道，寄托在言语心意之外，不知道还有具体事物存在。等到自己的心意与道相合、道与心意相适应，然后从这里向下展开，才可以谈论《易》。应当像处在闺门之内、房室之中，父母、妻子、儿女相互以恩爱抚慰，以真情相示，有悲伤怜恤，也有欢乐笑语；天与人之间浑然一体，没有间隔，这样才可以谈论《诗》。应当依据世事的变化来论说《尚书》，依据人的情感变化来论说《礼》；其说理应当像长江大河一样充沛，或流入汜水，或分岔成为渚，或另分成为沱，最终浩浩荡荡向东流去，没有任何东西能够阻碍它，这才算有所获得。刘君，请试着思考这些：人的心，圆满的部分是神明，方正的部分是意志，空虚的部分是道，充实的部分是理。学习者的心被外物夺去，便不能以特殊的理进入大道，同神明相遇。圣人的书，形迹是实在的而心意是空灵的，形迹是方正的而心意是圆融的；如果不能同神明相遇，哪里能够凭借方正实在的形迹达到它的心意呢？思考就能得到它，思考是在心中进行的。去掉实滞便归于虚灵，达到精微便明白；在虚明之中，空旷得没有任何事物，抬头看见天道、圣人之道，知道它们就像亲眼看见一样。我从事这件事已经很久了，若有乐于善行而好学的人，我就为他叙述这些说法，同他共同探究。刘君今后将把这些话写下来；三年以后，你在京师充任贡士，就应当把自己所得的东西完整地同我讲说，不可以有所隐瞒。《师德字序》李生将南下到温陵求学，拿自己的名字来请我说几句话。李生以“操”作为名，我担心他会像蚯蚓那样，只能在狭小处充实自己，所以用“师德”来给他取字。学习者心中所获得的是本性的实体，所以能够安定；获得本性的道理，所以能够应对事物。能够安定，权势利益就不能倾覆他，群体众人不能改变他，天下万物不能动摇他；能够应对，行动就成为世人共同遵循的道，言语就成为世人共同遵守的法，行为就成为世人共同效法的准则。所谓德，就是获得这些；所谓操，就是执守这些。获得正直的本性并执守它，他的安定如同天光，他的应对如同天行，没有什么能够穷尽它。谁没有这种本性呢？只是不能用诵读积累来贯通它，不能用思考推究来通达它，于是有东西把它遮蔽了。因此所见只是一个方面，所执守只是一个节概。从前有个仲子，在母亲和兄长之间，仁义的实际就熄灭了；他还能够扩充这类仁义吗？然而获得正直的本性并执守它，同天显现它的明、地显现它的光，没有什么不同。等到执守虚伪的东西，就只是一条蚯蚓罢了，其中间得失相差不到一寸。李生，你知道这些吗？荀子所说的“用诵读积累来贯通，用思考推究来通达，用成就德性的人来处置它”，正是这个意思。对于德性的道路，难道可以不谨慎吗？难道可以不勉励吗？

译《长乐诗集序》我从武林受符命前往长乐任职，越过闽岭，经过延平，渡过龙津，乘肩舆向南行。行走在两山之间，和长江相互夹持，再没有别的凭依；山势回环相抱，彼此追逐着向下延伸，好像游览许多洞府，还没有进入其中空虚的中央。徒步和乘车骑马的劳苦，有时俯身下行，有时仰头登高，有时直行，有时从旁边进入。走了三天，才在水口停宿，于是得到南溟的水路。逆流而上，水流填满一个洼地后才继续前进；水面浩渺，波光闪烁，远望无边无际。解开缆绳，扬起船桨，平稳地驶入天际。南溟的水路，我猜想它是来迎接周侯，使他栖居越山，坐看闽地风俗，以颁布〔疑字〕治理之道，所以才这样吧？它前来迎接的征兆为什么异于寻常呢？两山之间还在盘旋，不知道终点在哪里，究竟会是什么样子呢？又走了两天，在钓龙台下停宿，才看见万顷平野，飞鸟屡屡坠落。山势转过一环，天空像垂下六幅帷幕，烟气同云相接，混合成一间空屋。千里之外有三山作为屏卫，中间传来钟磬之声；林木山峦如同琴弦，歌声从中传出，井邑间福气兴起。州名叫乐生，郡号为王任。二位仙人飞升蜕化的地方，秦人隐居之处，榴花和鹿经过的小径，都在它的附近。支提、雪峰、霍童、高盖之类，自古以来就以名山著称，分布在各支邑。从府城前往这些地方，可以依次看见。我说，四方的州郡，大多占据山水汇聚之处；从四面八方奔赴那里，同剑溪抵达越山没有什么不同。于是我说，天地有两重界域，也都有洞府，人不能游历的地方；州郡就是人间的洞府。只有神仙，能够在其中隐现。长乐的山水，形体方正，势态环合；又因为其中秀美的地方很多，或许是人间洞府中美好的所在吧？所以它所聚集的人，多是贤能显贵之士，出身真华之地，显要的宰辅相继被任用。四真、九仙常常同凡人为伍，却没有人知道。大概五行运行于地理之中，到今天正好大为振兴。龟回而有真仙，沙合而有真相，难道是偶然吗？我曾在公务之余登临游览山川，观察气象风物和情态，恰好同我的才思相遇相合，于是发为歌诗，一天天写满了卷轴。所以叙述这次出行和游览，以及它们如何触动我的情感，作为诗集的序。我的天性喜欢自在，不能专心服从书本；展开纸张挥笔书写，心意便显现在字里行间，只是任意运笔罢了。然而我自信它们不落俗套，所以把在长乐创作的词章写刻在石上。政和乙未上元，书写于府中的清和堂。《刘应伯字序》我认识简言，是从京师的旅舍开始的。他年龄刚到二十岁，却已有成就德性的风度，乐意同他交游。不久我们分别，过了两年又在延平相聚。他的形体更加谦卑，志向却更加高远。我只看见他一天天进步，简言因为我改换他的字，便追问我取这个字的用意。于是他说：“有一位佛教徒出现在祖父的梦中，把这个名字授给我。醒来后我就随即告知了我的名字，然后那人便离去了。”我感动而为他解释说：“善人君子、王公大人的出生，大概不会属于愚昧卑下之流、奇形怪状之类。一气化生万物，轮转于微小的生死之间，其中必定有某种东西寄寓于此而已。”我曾观察人的形貌所承受的东西和心意所趋向的方向，私下知道他们的来处。道降临于世间，便成为圣人；有时相隔千年，有时相隔五百年。有时成为尧、舜、禹那样的君臣，有时成为文王、武王、周公那样的父子。五行的数理和气运，都不足以说明它。其他有时是地降下灵气，有时是万物降下精华，有时是天降下征象；又有佛、老子一类具有天德的人，遇到机缘而顺应万物，其来处不可知。所以玄鸟成为商的始祖，巨人足迹生出后稷，岳神成为申甫，昴宿成为萧何，而长庚星成为李白；这一类事情多得无法说尽。我常说，形体和容貌是所在之处，真性和神明是寄托之处。若其来处有所自，往往可以看见他们的形貌大多清奇古怪，正色如秋天般肃穆，和气如春天般温润。询问他时如山谷回声，接触他时如高山耸立，再没有世俗的姿态，没有鄙陋的心怀，令人厌恶的视听感受也不存在。然而天的大象、地的大灵，以及佛、老子一类具有天德的人，遇到机缘而来到世间，在形迹和数理之中化生。其中足以使百姓兴盛、和气足以养育万物的，便成为闻名当世的豪杰，也是圣人赖以辅佐治理天下的人。有些并非人道所能造就，却凭借权势居于百姓之上；孟子所说的“不仁而在高位”，就是把自己的恶播散给众人的人。这一定是蛇虫之灵、鬼怪之物，出来成为人间的妖异，以祸害万物，难道是它们遭逢时运不济吗？闽地的山水，大体上气息清明，神灵相合。佛、老子一类有天德的人，曾经游历其间，神灵遗迹和奇异事迹至今还在。神气来到这里，有时散开成为奇物，有时聚集成为异人。奇物出现，每年都成为天子庭中的贡物。异人也不可能被埋没。从唐德宗以后，文学之士大多能够凭事业显名于天下。这难道就是所谓百姓与万物不能得到、而他们却得到了它的缘故吗？简言，是南方的优秀士人。无诸之国有很多名山。自古以来，佛教徒中能够神游天外的人，常常居于这些山上。然而简言出生时，祖父梦中已经得到了他的名字。这难道不是神游天外的人遇到机缘而来到世间吗？难道是想使他传达言语，以满足万物的需求吗？否则，在形貌、声音、色彩之间，为什么会有这样多的征验呢？我曾说，凡是有来处的，都有所应验。至于天的大象、地的大灵，以及佛、老子一类有天德的人，遇到机缘而化生，那么他们就是应世而来的贤伯吗？所以我把“应伯”改作他的字。应伯日后如果得志，应当实行自己的言语，使百姓兴盛，使万物得到养育，应对无穷的变化；这是上天交给他的责任。你难道能够不这样做吗？

译《黄帝秘文序》我喜爱方外的幽深经书和秘藏记录。一天，虎丘子从袖中取出《黄帝碑文》来拜访我。我询问它的来历，他说：“我游历南安，途中在怀化驿停留。有人指着这里说，古代曾有神仙埋葬在此。到了夜里，我向下挖了几尺，得到埋藏的匣子，打开给我看，原来是《黄帝皇人书》。不知道它是什么年月的东西，但磨灭的地方很多。我详细辨认并汇集起来，才得到全文。从前，峨眉山以南，黄帝向皇人接受道术，于是把这篇文字刻在石上。秦始皇得到这篇文字，担心再有人得到它，于是焚书来使民众愚昧。汉武帝时，樵夫滕超在山的南面偶然遇到皇人。皇人对滕超说：‘你应当成为仙人，你看见过碑文吗？’于是告诉他黄帝所接受的道术，以及〔疑文〕秦始皇焚除书籍的事情。因为要使这篇文字更加深藏，它仍然留在这里；如今应当交给你。滕超于是拜谢受赐，亲身实行其中的方法。三年后回来，婴儿般的鬓发变成了绿色。县官把事情全部上报，武帝下诏召见滕超。滕超进献这篇文字，皇帝没有询问，滕超也不说话。皇帝把这篇文字交给刘安和东方朔，详细考定其真伪。滕超把神奇的仪法献给刘安，刘安没有上报。然而这篇文字，滕超得到它而恢复年轻，刘安得到它而成就道术。有人认为秦始皇驱使山岳、填塞大海、鞭打石头筑成桥梁，都是因为得到这套方法。至于刘安和滕超的效验……” 那么我是相信它的。秦始皇大概只是奇妙地运用了其中的神术，所以才会这样吧。看看秦始皇所做的事，终究没有脱离凡俗，这不是我所能知道的。宣和庚子孟秋作序。《演山居士新词序》演山居士闲居无事，常有超逸的思绪，在诗酒之间自得其乐；有时创作长短篇章和五言、七言诗，有时配合声调来歌唱。吟咏诗歌来舒展情怀，舞蹈来表达欢乐。于是谈到《风》《雅》《颂》三种诗体，以及赋、比、兴三种诗的作用。古代诗人志向趋向的所在，感情和理智所受到的触动，含蓄凝聚思绪便成为赋，触及同类事物便成为比，面对景物便产生兴。用来谈德行便是风，用来谈政事便是雅，用来谈功业便是颂。采诗的官员把诗歌收集到乐府，进献到郊庙。诗歌的真诚可以感动天地、感通鬼神；它的道理可以维系夫妇关系、改变社会风俗。拥有天下的人得到它，可以用来端正臣民，臣民有时因此认为它美好；拥有一国的人得到它，可以用来教化百姓，百姓有时因此认为它美善。因为诗歌以文辞为主而委婉劝谏，所以作诗的人不会获罪，听到的人足以受到警戒。这样看来，古代的歌词本来确实有根本啊！六篇序文以风为首，最后归于雅、颂，而赋、比、兴包含在其中，这难道也有道理吗？因为志趣所趋、情理所感，内在具有它便成为德，显现于外便成为风。然后赋、比、兴以此为根本，形成各自的体制，发挥各自的作用。风、赋、比、兴、雅、颂这六者，是圣人特意总括其义而命名的。如果不合乎义之所在，就是圣人要删去的东西。所以我的词清淡而端正，很少有能使人听来喜悦的，于是写下这篇序来说明。《讲〈齐物论〉序》你我之别，是非之辨，好恶之情，亲疏内外之分，这五类事情，都是因有“我”才成立的。老少之别，美丑之辨，哀乐之情，长短高下的形势，这五类事情，都是因有形体才成立的。有我便有万物，有形体便有我，不能离开形体、丧失自我所禀受的天性而归于一道。等到道分散为阴阳，阴阳分散为五行，五行分散为万物，阴阳之气一清一浊、一盛一衰；五行的数理一少一多、一逆一顺；于是万物的形态有美有丑，资质有厚有薄。形体和资质之中，参差不齐，无法尽数言说；不能离开形体、丧失自我，于是受制于气数、拘限于万物，盈亏新旧由道理役使，是非好恶由情感役使。被“有”遮蔽，就以“无”为对立面；被“无”遮蔽，就以“有”为对立面。认为正确的，有时又能认为错误；厌恶的，有时又能转而喜爱。情感和道理之中参差不齐，无法尽数言说。万物千差万别而不能归一，愚昧不肖的人不能返回根本来观察它们。心中的怒火炽烈，气息便在外面奔突。智者相互用言语争辩，勇者相互用力量争夺，直到老死也没有人醒悟。况且万物不齐，是上天造成的；难道他们要同上天争胜吗？多么不知分寸啊！天下的人都有同一个本性，他们的本性都有同一个道。听它却听不见，原本就没有声音；看它却看不见，原本就没有形体；没有多也没有少，原本就没有数目；没有黑也没有黄，原本就没有颜色。而形、名、声、色有时显现在万物之中，不过是从常无之中来到世间的至理又离去罢了。因此万物都属于道，只要有一偏，哪里能够把它作为对立面呢？可惜世上的人被万物侵蚀了道，终身也看不见它，这就是因为不思考。草木有生命却没有情感，禽兽有情感却没有智慧，普通人有智慧却没有义。它们的出现都同出于一道，它们的生命都同出于一气。一道无所不在，一气无所不通。因此没有情感的东西有时使它飞翔，有情感的东西有时使它扎根，这都是一气的变化。大概凡有生命就有本性；草木是没有情感的东西，却也有它的本性，那么本性就没有不能达到的地方，何况是有智慧的东西呢？而且不同种类的事物，也可以引导它们归于齐一。凡是有对待的事物，又有什么可分别的呢？白天和黑夜是不同的时段，贤者和愚者有不同的德性，生与死有不同的道路，古代和今天处于不同的时代；既然这些都可以引导而归于齐一，那么凡是较小的对待，又有什么可分别的呢？知道这一点，那么《逍遥游》所说的是道，《养生主》所说的是理。等到它们彼此〔疑字〕时，这究竟是道，是万物，是神，还是我？我无法知道，因此《齐物论》本来就是为那些不能齐物的人而作的。《演山集》卷二十 钦定四库全书 《演山集》卷二十一　　　　宋·黄裳撰序

译《资深字序》天下人不能宏大，是有外物使他困窘；不能深厚，是有外物使他阻塞。因此他的见识不是由于达到道理而获得，气质也不是凭借本性而发动；见识只显现在眼前，气质只从胸中发出。所以他的才用顺从外物而成为虚伪，以外物的幻化去迎合自己的谬妄。说话就屡屡穷尽，行动就屡屡趋附。尘世劳苦纷纷扰扰，谁造成了这种情形？唉！使有限的生命疲于奔忙，放纵无穷的智慧，纷乱得无法解脱，怎么能不令人悲哀呢？我希望学习者用义这把刀除去累赘，用仁这个器具接受外物的感应。宏大没有边际，深厚没有内里。在宏大深厚之中，大气由仁而生，刚气由义而生。气不由仁义便不能生成，哪里会有能够扰乱见识的东西呢？因此外物来到便应对，事情发生便辨析；感触到内心虚静专一的本体，不能率然使言辞和气势随意发动。我常说，君子的应对，凄清得像秋天。生长的归于成就，散开的归于收敛，只是把有与无安置妥当罢了。我看君子的容貌形体，如同看见秋色，清明而简静，没有什么可以扰乱他。扬子说：“内在作为中正，宏大而深厚；外在表现，严肃而简括。”说的就是这个吗？所以老朋友仲通用“括”来命名，我给他取字为“资深”。孔子说：“闲居时总说‘没有人了解我’，如果有人了解你，你打算做什么呢？” 仲通已经出仕，也已经得到世人的知遇，将来会遇到无穷的变化。只要根据你的情况治理，期待你自己恢复本性，那么你应对这些变化的方法，不必等我解释之后才明白。然而仲通把文章交给我，所以我写下这些话告诉他。《书意集序》一天，我搜集自己的残稿，得到元丰己未年所作的序、记、启以及古体诗、律诗若干篇，于是编排成集，题名为《书意》。我常常回顾自己的性分，探求所谓养心治气的方法，树立它作为志向，因情感而创作；有所感触之后才发动，把修养汇合起来成为心意，全部寄托在笔墨中，那么所写的只是心意，而不以言辞为主。孟子说：“心中没有所得，就不要要求自己的气无所趋向，也不要要求自己的言语没有过失。”因此我这七篇文章，都是从心气的修养中发出；即使建立言辞，也像同人答问时一样，近而能远，简约而详尽，不写艰涩或轻浮的言辞。我虽不聪敏，却总是仰慕这种写作方式，只是还没有达到。至于采集历代史书、百家文集中的材料，使用巧妙的言语、奇异的字词，把隐晦难见的事迹联缀成文，出人意料，然后把这当作工巧，难道是我的志向吗？即便如此，我的心意哪里敢就此认为不可改变呢？还要继续修订，所以其中言论的是非、工拙、醇厚与疵病、详略，都要等到搁笔之后才能定论。然而我的集子即使累积到数百卷，题为《书意》，也是不可改变的。只是按照年号和甲子辨别各篇编集的先后罢了。《乐府诗集序》后世人多爱好作诗，考察他们诗中寄托的感情，已经不再有古人的风趣了。即使让乐师拾取他们的遗作，传播在钟磬等金石乐器上，配入弦管丝竹，在宗庙中进献，在闺门和宗族乡党中演奏，它们还能使听到的人有的和谐而恭敬，有的和谐而顺从，有的和谐而亲爱，仍然像古代的音乐那样吗？我不知道。诗的来源，根植于内心，本出于情性；有所感而形成志意，有所适合，然后显现为颜色，形成声音，直到舞蹈才停止。哪里会有虚伪混杂其中呢？圣人用“思无邪”来评断《诗经》三百篇；所谓无邪，就是说它的思虑真诚。诗由真诚的思虑创作而成，那么声音和舞蹈之间，不过是真诚寄托的所在。因此它发挥作用时，明处足以感动天地，幽处足以感通鬼神；在上足以侍奉君主，在内足以侍奉父亲。即使到了衰败的时代，它的恩泽仍然存在。乡野百姓、闺中妇女、被拘系的臣子、卑贱的妾侍，大多能够说出自己的志意和感情，言辞有节制，表达有次序，难道只是苟且把它当作文辞吗？如今世人的天伦和风度同古人所承受的没有不同，但内心被顺从自我欲望所遮蔽，失去了诗的道理；外在又被玩赏物象所遮蔽，丧失了诗的志意。把嘉美、忧怨、规谏、讽刺、伤痛和怜悯，都迎合一时的私意，先受外物影响而迁就它，这就是顺从自我。风云、泉石、春花、秋月，同自己的情感相适合，便沉醉高歌起舞，挥笔追随其后，写下当时的闲适兴致，这就是玩赏外物。这两类人的诗都出于虚伪，不是天理自然的流露；即使有些清丽辞句值得喜爱，实际也比不上乡野歌唱中自然产生的感触。所以后世采诗的官职废止，也不值得遗憾。我正在惋惜古代的诗不再创作，等到读了您所作的乐府诗，推究这些诗产生的根源，才知道它们应当是在虚静之中有所采撷，然后才发之于外。因此其中有因感触外物而兴起的，有借托外物而兴起的；它们所写的嘉美、忧伤、喜怒哀怨，能够说出人情物态中难以言传的东西。然而您并不是有意作诗，只是寄托自己的真诚罢了。所以即使是难以言说的事物，您也能无意之间得到它。想来您的言语从容而有断限，放纵而有节制，不可把它拘限在固定的界域之内。假如把它传播在钟磬等金石乐器上，配入丝竹，在宗庙中进献，在闺门和宗族乡党中演奏，一定会有人响应。至于内心被顺从自我欲望所遮蔽而失去诗的道理，外在被玩赏物象所遮蔽而丧失诗的志意，这实在只是辞人的诗，难道是我用来期待您的诗吗？

译《选佛图序》由安定而发智慧，由清静而生觉悟，由虚空而获得光明。天下人的本心已经形成，本心之中就有佛。圆满的觉悟和微妙的光明，应机变化而教化万物，难道不像镜子具有光明吗？镜子的光明不随物像产生，也不随物像消灭；物像生灭无穷，而镜子的光明寂然不动。既然如此，成为佛难道要到遥远的地方去求吗？天下人都有这样的心，每颗心都有这样的本性。普通人之流被外物驱使得十分灵敏，却不能照见自己的清静，不能显发自己的专一，于是执着于外在形相，增加种种邪行，以声色香味产生贪、淫、嗔、痴，因而有生、老、病、死。他们活着时昏沉迷乱于妄想，死后又沉溺于恶道，腐败死亡，甚至有时还不如鸟兽草木，实在可悲。人的心，成就它就成为佛，丧失它就会沦落到不如鸟兽草木的地步；得失之间，相差不到一寸。然而普通人不从心中求取所应得到的，反而到其他地方去求。他们既然自我抛弃而不感到遗憾，又害怕三恶道的果报，于是在贪欲和嗔恨之中更加追逐厚利。他们同佛门之徒装饰居所，厚待供养，侥幸求取天人之报。既然贪嗔已经造成错误，又放纵贪嗔去追逐利益、邀求福报，这同丧失本心却求佛有什么不同呢？他们离人道、天道越来越远，陷入三恶道越来越深，直到两边都丧失还不醒悟，难道不能说是最大的悲哀吗？况且行善作福的人，福报的力量耗尽之后还会堕落，何况那些怀着贪嗔而求取福报的人呢？我曾说，圣人想用绳墨约束天下的恶行，于是制定五刑，在显明之处惩罚它；佛则讲说三恶道，在幽冥之中惩罚它。作恶的人如果不畏惧现世报应，那么还有幽冥之中的忧惧。因此佛教对于教化有所补益，这也已经达到极点了。然而普通人只知道三恶道可怕，却不知道三恶道实由自己的心造作；心的本体原本从未有外物，又哪里会有三恶道的牵累呢？佛门弟子不把这个道理告诉众人，反而假借祸福来摄取利益；他们的利益足以装饰居所、厚重供养，而众人的本心反而更加丧失。唉！佛所要惩戒的，是贪欲和嗔恨，所以才这样说；他的弟子却又助长贪嗔，使人更加堕落，难道是佛的本意吗？当今天下愚昧的众人迷失错误而看不见本性，佛门弟子不但不能使他们觉悟，反而跟着使他们堕落，已经很久了。一天，德之从东南来，带来了他所作的《选佛图》；上至圆觉，下至三恶道中的无间地狱，以及在一念之间由正转邪、由邪转正的种种流转，连同梦境和意识中的事情，多得无法尽述。我说，观看您的图，即使属于愚昧众人之列，也大概能够看着它而明白了。世间制作选官图，使人产生求取名利的念头；制作选仙图，使人产生求得长生的念头。至于堵塞人的性欲、纠正他的邪见，这幅图已经把这些全部表现出来了。在燕居闲暇之中，借它作为娱乐，难道只是胜过自己而已吗？德之请我为它的说法作序，我因而释然，也安慰了自己的悲悯，所以乐意为它说明道理。《诸家诗集序》季文汇集各家诗作，摘取其中足以留在人们口齿之间的佳作，合为一集，共二十卷。我喜爱季文所喜爱的东西，也喜爱各家诗的风格不同；它们的要点都是达到道理之后才发为诗，因此各自分开便成为一家，若不删去任何作品，未必能够成为完整的诗集。即使是国史所作的文章，也要经过圣人删削，才不会有害于礼义。既然如此，我为什么吝惜写一篇序来告诉季文呢？造化所发出的声音，有感触之后才产生，难道不像万物孔窍因风而鸣、百虫因时而鸣吗？如今各种孔窍各不相同，恰好遇到气息吹拂而有所感应，于是有的激越，有的呼啸，有的叱鸣，有的吸气，有的叫喊，有的长鸣，有的突发作声；它们发出的声音从来不相同。先后的唱声、大小的和声，各自符合它所承受的气息，适合它所受到的感触，偶然同竹管的声音相合，调和于有生命的万类之中，向上与太虚相合，这才有天籁。若是凿空运用私智而作，不从天理发声，又怎么能够回归于大地本体呢？如今百虫的鸣叫，有的用腹部发声，有的用颈部发声，有的用身体侧面发声，有的用胸部发声，有的用翅膀发声，有的用大腿发声；声音的来源从来不同。然而声音的高低抑扬，都能自然形成节奏，发出孤馆的幽静，打破长林的寂静，并同当时的情态和物色共同成为各种道路行旅之人的悲伤、闺门妇人的怨望、田间农夫的辛劳、骚人的幽情、隐士的清苦。等到时令过去、道理穷尽，就像万物孔窍在猛烈的风中发声而后归于空虚，这难道是苟且创作的吗？唉！百虫的声音、万物孔窍的鸣声、各家诗人的吟咏，都根本上出于一气的作用。然而万物孔窍是没有情感的东西，百虫是没有智慧的东西，尚且要等待天籁的感发和人情的触动，何况各家的诗呢？它的作用哪里能够说尽！至于六义的创作，如果只是凿空运用私智而作，恐怕还不如号叫的孔窍和鸣叫的昆虫，难道是季文所要选取的吗？这些话应当写在集子的后面。《六桂堂诗集序》仁宗在位第二十五年的春天，召集贡士在崇政殿庭院考试。左朝议大夫范公当时刚刚登第，起家任官后也用清淡、朴素、勤劳、刻苦的方式教育供养几个儿子，所以几个儿子只知道读书，努力从清淡、朴素、勤劳、刻苦中求取出路，不敢随便另有所好，于是终于取得成就。从嘉祐己亥到元祐戊辰，共三十年。他的儿子峒、▯、峋、嵎、峣，相继把名字写入桂籍；在仕途之中，有的任职于直阁、秘殿，有的分掌符节镇守重要藩镇；没有很显达的，也都做了县令。尹公告老还乡，第五个儿子侍奉宴饮休息，陪从左右；他们环绕排列，身着金、朱、青、紫等官服，仰望父亲的志意，脸色彼此相映，乡人都以此为荣。范公对我说：“八个儿子中有三人因恩荫补授官职，而我和峒等人把凭文艺进取作为打算；我们的志向实现了，功业成就了，可以把这些记下来。”起初他仰望演仙峰，建成六桂堂；诸位公卿共同作诗来歌咏宣扬这件事，盛大极了。富民之家，有的操持奇货赢利、追逐什一之利【一说：操持敛散、收取奇货赢利】，宅舍相望，田地连绵不断，炫耀金珠，锦绮腐烂，收入如同水流输入，欲求如同随手取用，争相追求豪华夸大；乡里之间还不知道，一个不肖子弟忽然出现，便任意挥霍它们，早晨还住在高明华美的宅第，晚上就成为沟中的饿殍，这没有什么可奇怪的。而范公有诗礼的教训，使子弟自己求取进步，不仅使他们成为贤才，又帮助我们的君主治理万物，得到天、人双方的扶助；这样的富贵，谁能毁坏它呢？既然如此，我为范公的诗作序又有什么可惭愧的呢？

译《送仲时南归序》元丰六年，我曾在京城与仲时相遇投合。他拿出自己论述时政的文章，共有几十万字，献给天子。文章大体上持论中正，不作偏激自守之态；如果是想迅速求得任用的人，可惜没有左右近臣替他安排立足之地，最终也没有得到答复。九年以后，他才回来。我和仲时是旧交，他这次出行，怎能没有可说的呢？一天，有位客人来访，问我：“家境贫寒、双亲年老，却不肯出仕求禄，他所受的责备还比不上没有后代的人严重。仲时的父母已经去世，他不肯出仕求禄，本不再有那种责备。然而他不把没有后代当作急务，却反而急于出仕，这是为什么呢？”我回答说：“出仕是为了推行义。孔子说：‘立身扬名，使父母显耀，是孝道的终极。’如果不能在天下推行义，那么自身和声名又凭什么树立呢？这大概就是仲时的志向吧？”客人反驳说：“没有后代，就是断绝了他的父母。断绝父母，不孝，没有比这更大的罪了，难道还能顾及自身和声名吗？”孟子说：‘求取便能得到，舍弃便会失去，这是求取有助于得到，因为所求在自己；求取要有一定方法，得到却有命运，这是求取无助于得到，因为所求在外。娶妻便有后代，不娶便没有后代，难道不是在自己吗？立身扬名、使父母显耀，不过是姑且这样教导罢了。声名不能保证一定显扬，自身也不能保证一定树立，难道不也是在外的吗？仲时不把在自己之内的事当作急务，反而急于求取在自己之外的事，这是什么缘故？由在自己之内的事充实发展为自身和声名，这是赵孟也不能轻贱的东西，哪里用得着去求取那些在外之事呢？”我说：“是这样，但你姑且等着看吧。仲时有这样的行为，难道不是已经翻然悔悟而改变了吗？难道不是对自己的后世已有志向了吗？抛弃山水胜景，寄身旅舍，自己想到身后形单影孤，哪里比得上归来后得到所应从事的一件事、得到所应享受的三种乐趣更为明智呢？”他回来后，带回十几箱古书，环绕观看，读到前所未闻的内容而心意焕然一新，有所心得便有所论说；抛开评论世事、择友交游之事，仿佛把过去当作一无所知，顷刻之间便觉得具有千古意味，这是坐读的乐趣。石溪之上，乘小舟随兴而行，观赏游鸥，戏弄流泉，躺卧着听蓬草上雨声，仿佛来到了沧海、登上了神山，不知自身是在波涛之上还是之下，这是游览的乐趣。取粳米煮饭，收缩酒浆来饮，罩捕鲈鱼切成鱼脍；在形骸之外，依旧谈笑自如，这是朋友往来的乐趣。这样，得到所应从事的一件事，又得到三种乐趣，已经渐渐接近通达了。至于那种为行义而出仕的事情，往往也会在无意之间得到。既然如此，那么送你到汴水之上，解缆航行千里，正是我所羡慕的，不是我所惋惜的；这也是你自己的选择啊。《章安诗集》序 过去我阅览古今诗集，达到几十家；各自抒写自己的志趣，才思风韵也各不相同，所以诗体很多，高下、长短不能一概而论。有些诗句出自从容平易之中，仿佛自然之理自我感发，像是并无意于作诗；这种诗体最高，谁能随便评许呢？它如同欣赏贵人，越久越觉得可爱，清奇、怪异、秀美，无所不有。又如大地吐气，激发各种孔窍，忽然弥散到太虚之中，于是形成天籁，从来不容人为用力。这难道是一种格式所能约束、凭有意用心所能写成的吗？这是有道之人的诗。其余的，有的出于清苦，有的表现为平淡，有的庄重而华丽，有的细密而工巧，有的刚健而豪放，有的俊逸而飘洒。其中有的能够明白晓畅，有的语言纯熟而说尽之后仍有余意，偶尔还有古今无人说过的内容；大概在各种诗体中又次一等。虽然，这只是评论它的文辞罢了；至于志趣的高下、学问的精粗、器量见识的贤否，考察其志节是否合乎礼义，我没有不能看出的，哪里只是表现在区区章句的末节上呢？有人把《章安诗》一编传示给我，请我作序；其实我听说他的诗已经很久了，只因正在调养疾病，未能详细阅览。所以我先序说诗家的几种体格，有兴趣的人根据我的序来读他的诗，就可以判断章安了，不必等我亲自评论之后才明白。《陈商老诗集》序 读杜甫的诗，就像观看王羲之的法帖：各种体式都具备，寻求什么都找得到，几乎达到了诗道的境界。其余诸家，各自发挥所长，凭此在世上取得声名，所以擅长书法的人一定称说羲之，擅长作诗的人一定推重杜甫。大概正因为杜甫无所不有，感受他的人各自都能契合自己的爱好。可是，如果诸家中才华绮丽的达不到元稹，率直浅易的达不到白居易，新奇飘逸的达不到李白，寒苦的达不到孟郊，诡怪奇迈的达不到贺、牧、商、隐这一类人，那也就没有什么值得取法的了，怎么能在世上取得声名呢？所以没有诸家，便不知道有杜甫；没有杜甫，也就不知道诸家，各自都有所得。长乐人陈傅，字商老，为人俊逸，不受拘束，能饮酒，也能书画。嘉祐年间，他已经在士大夫间以文章闻名，常常在席上举起大酒杯，喝到大醉。有人索取诗作，他挥笔立即写成，不再停下来思考，直到写满十篇才停止。他的诗诡怪奇迈，差不多可以与贺、牧、商、隐这一类人相比；间或又显出风神思致的飘逸，超绝尘俗、不可追及，具有谪仙李白的遗风。可是，他最终因为诡怪奇迈，不能俯就于法度，年轻时在崇政殿下参加考试落第，流落南方，终于老死在那里。没有令狐绹、吴武陵替他创造施展才华的条件，难道不可悲痛吗！他的朋友张涛，字仲时，拿出诗集若干卷，请我作序，所以我借此评论唐人的诗，来说明商老的才华，读者可以考察。《演山集》卷二十一 钦定四库全书 《演山集》卷二十二　宋·黄裳撰 序

译《讲周礼序》天理有盈有虚，人事有邪有正，天下后世大多不能明白这一点，专求盈满以招致凶祸，行邪以导致混乱，谁不是这样呢？先王对于愚昧的百姓，与他们共同承担吉凶祸患，把义理寄托在数理之中，以祸福的道理告诫他们，于是作《易》。对邪正也与民共同忧患，把道寄托在法度之中，以尊卑上下的分别来制约他们，于是制定礼。夏、商、周三代都有这类书。夏代的《易》叫《连山》，商代的《易》叫《归藏》，其中的道还不完整。夏代的礼建立在忠上，商代的礼建立在质朴上，其中的法还不完备。夏、商的君主，难道不能在一天之内预先说明这些道理吗？只是恰逢当时，人为伪饰和世俗习惯还不足以使这种道完整、使这种法完备罢了。所以把《易》命名为《连山》，是取其仁德显现于万物之意；命名为《归藏》，是取其仁德藏于作用之中之意。仁足以阐明幽微、建立常道，能够守常罢了，还不足以称为《易》；智足以显明隐微，能够适应变化、产生变化罢了，也还不足以称为《易》。仁智之道合在一起，《易》的道才达到完备。所以吉凶与民共同忧患，到了周代，《易》的书才显明。礼以忠为根本，以质为礼，文采就是刚柔相济于此。因此邪正与民共同忧患，到了周代，礼的书才显明。这两部书特意说“周”，只是为了区别于夏、商罢了。这两部书的作用，是使人知道消长的规律和吉凶的征象，于是守谦以防止亏损，行善以消除责罚；知道上下的分别和尊卑的形势，于是遵循义理来避免虚伪，依循义来归于正道。这样以后，号令便顺畅，典谟之书得以施行；吟咏者感到快乐，雅颂之诗得以创作。那么圣人何必还要等待《春秋》呢？两部书的教化不能实行，所以《三颂》次第出现：圣人借鲁国来寄望周代，但周代已经不可寄望；借商代来警戒周代，但周代已经不可警戒。圣人于是开始在《尚书》之后截断这一传统，以《秦誓》作结。既然如此，《春秋》怎么能不作呢？如今圣人建立政令、创制事业，追复成周的法度，五经的文字开始得到先生巨儒的训释而发明其义，分置在儒林中的官员也得以培养众多士人。五经的教化本来有先后次序和缓急形势，那么《周官》这部书怎么能缓办呢？圣人把道寄托在法度中，法度之中还存有精微的防范。后世的俗学只停留在区区背诵和计数上，使自己的才识沉溺其中，于是有人把这部书当作阴谋诡计来看待，这是多么不幸啊！

译《澶州讲易序》在气产生以前，称为太易；其实也不能说是在气产生以前，只是太大、太初，无法命名，只能称为易罢了。当它处于太易状态时，没有声音，听也听不见；没有形体，看也看不见。等到它下降而成为浑沦状态，然后阴阳之气、天地之形、乾健坤顺的性质都包含在其中，只是还没有分判罢了。《易》的道既然降到这里，凡是有条理的事物便没有不分判的。阳气于是向上形成乾的形体，成为天的本质；阴气于是向下形成坤的形体，成为地的本质。阴阳是易所表现的事物；乾坤之道，是乾坤所表现的阴阳之物；天地，是天地之道。圣人依据易来统摄阴阳，依据阴阳来统摄天地，依据天地来统摄万物。认为万物都是我的忧患；如果不同万物共同承担忧患，就会与易相忘。那么，是我与易相忘吗？还是易与我相忘呢？我不敢知道。然而易之道不得不下降而成为浑沦，浑沦的道理不得不分判而成为三才。分判为三才以后，道便寄托在象数之中。象数之中，事物一齐产生、交相到来；如果一定要等待一个人来恢复它，那么在言语和意旨之外，圣人又怎么能把它寄托给我呢？就是说，生育万物的是天，成就万物的是地；鼓动万物使其发生的是雷，扰动万物使其变化的是风，使万物干燥的是火，使万物喜悦的是泽，使万物滋润的是水，而使万物有始有终的是艮。万物由此获得形体。天一，地二；天三，地四；天五，万物凭此而生；地六，天七；地八，天九；地十，万物凭此而成。万物相生，是为了相继；万物相反，是为了相互治理。万物由此获得数。它们获得形体后，形体有动有静，情感有欲有恶，气有聚有散；它们获得数后，时势有消有长，事情有吉有凶，万物有得有失，有是有非，有利有害。形与数之中，道理已经完备。顺应它便吉，违逆它便凶；取用它可以获得利益，通达它可以远离祸害。然而天下愚昧的民众，没有谁知道这些道理。他们被外物拖累形体，被形体拖累生命，又被生命拖累德性；应该安静时却妄动，应该顺从时却违逆，终于违背时势、悖逆义理，不能与数一起盈虚、一起去来，轻易招取祸患恶果的人多得不可计数。人之所以成为贤者，是因为顺应性命的道理；之所以成为不肖者，是因为违逆它。人之所以得到福，是因为顺应阴阳的规律；之所以得到祸，是因为违逆它。虽然如此，违逆它的人难道是故意的吗？数的始终、理的隐显，他们的智慧不足以达到。只是依据八物来接受形体，依据五行来接受数，却不明白根本，彼此争逐末节，于是忧患、疑虑、悔恨、吝惜多得不可计数。然而愚昧的民众不知道这一点，是因为他们偏执于象数；那些偏执于象数的人，想要确定卦象来阐明万物的道理，推演数来观察变化，哪里能够承担这种任务呢？大概不被数役使的人，才可以建立数；不被象控制的人，才可以取象。穷尽数所能穷尽的范围，规范象所能达到的范围，通晓昼夜运行的道理，才能知道这些。然而超出象数之外的事，有时经过几百年也未必出现。贸然责怪天下愚昧的民众不因吉凶利害而产生忧患，这是很难做到的。伏羲、文王所书写的，都是象数之外的道理。他们体察易道，圣人既然能够超出象数而体察它，那么吉凶利害怎么能成为他们的忧患呢？但伏羲、文王不能完全忘掉言语，于是舍弃纯粹的象而创作八卦，又用蓍草和龟甲来向天下后世显示，这只是与民共同承担忧患罢了。创作《易》、设置卦象来与民共同忧患，圣人难道还要到别处去求吗？只是求取万物赖以生成的根本罢了。于是以乾卦象征天，以坤卦象征地，以震卦象征雷，以巽卦象征风，以坎卦象征水，以离卦象征火，以艮卦象征山，以兑卦象征泽。是非的道理、好恶的感情，都存在于八卦之中。万物的生成，有的使它成就；万物的成就，有的使它变化。长短、多少、出入、往来，都存在于九六之中。象数既然确立，又担心天下没有人能够知道其中的意义，于是用卦辞告诉他们，使他们明白其中的义理；教他们揲蓍，使他们认识其中的变化。明白义理，就不会废弃人事；认识变化，就不会废弃天理。达到义理而远离祸害，使狂妄妄作的人无所沉溺，那么《易》替天下后世谋划，可以说是仁了。夏代称《连山》，商代称《归藏》，周代称《周易》。阐明幽微，是《易》的仁；所以夏代称《连山》，是取其仁而言。山安静而能生养万物，其中有仁的道理。显明隐微，是《易》的智；所以商代称《归藏》，是取其把作用藏起来而言。夏代以《连山》命名，因而没有达到《易》的智；商代以《归藏》命名，因而没有达到《易》的仁。能阐明幽微又能显明隐微，能守常又能应变，然后《易》的道才完备。所以周代称《周易》：说“周”，是说明它区别于夏、商；说“易”，是说明它统摄易道中的仁与智。以仁阐明幽微，以仁体察常道；以智防范显著之处，以智穷尽变化；这样以后，《易》的道才完备。只会守常，不足以称为易。因此说“变动不居”，是嫌它不能变化；只会变化，也不足以称为易。因此说刚柔不改变，是嫌它不能守常。大概只会守常的，停留在静止上，只停留在有体而无用；只会变化的，停留在动上，只停留在有客而无主。不被体用、主客所限制的，才可以称为易吧？无为而无所不为，因为不停止在某一种作为上，所以称为易。没有本体而只是被生出的事物，终将死亡；不断生育、使生生不息的，从未终结，所以说“生生之谓易”。正因为它不被主客、体用所主宰，所以天地处于作为本体的时候，易能够成为它的作用，因此说“天地设位，而易行乎其中”；乾坤处于作为作用的时候，易能够成为它的本体，因此说“乾坤成列，而易立乎其中”。称为易，是从它无处不发挥作用来说的；称为神，是从它无处不在来说的；称为道，是从无处不由它通行来说的。大人、真人、圣人，或许就是这三种名称吧？

译“大”是从事业上命名，“真”是从本性上命名，“圣”是从德性上命名。然而一阴一阳称为道，这说明道并不离开数。有一定方位，便有人能够制约它；有一定形体，便有人能够役使它。不离开数，仍在方位和形体之中，那么制约、役使它的力量就会到来。然而有易，有神，因此这道既不在天地之内，也不在天地之外，哪里有人能够把它当作一种具体事物来规定呢？或许正因为无法把它当作具体事物，才可以超出方位形体之外，足以预先指导人民的行动；又进入方位形体之内，足以与人民共同承担忧患，从来没有穷尽的时候。然而阴阳、天地、乾坤，都受易所统辖。圣人的卦就是乾坤，把它们命名为阴阳，所以说“乾是阳物，坤是阴物”；用天地来象征它们，所以说“乾为天，坤为地”。阴阳、天地、乾坤，都完备于卦爻之中。按照它们所由产生的根本加以统摄命名，这部书所以称为《易》。礼以法度为主，诗以情感为主，书以事务为主，易以道为主。圣人用礼说明法，用诗说明情，用书说明事；这样为天下后世谋划，已经足够了。有了言语，道就会丧失，而圣人还勉强在《易》中发言，是因为担心天下后世不能借易的象来穷究万物的道理，不能借易的数来推求天时的变化，不能借易的辞来考察人事的意义，那么狂妄妄作的人就会沉溺于祸患之中，这难道不可悲吗！诗的和谐、礼的严肃，大概还来不及谈到。得到易的道理，然后可以通达万物的情状，建立政事，最终制定天下的法度。这样看来，学者对于《易》，应当尽心学习；能够避免祸患，并不是我对学者的全部期望。《张舜元讲易序》《易》的道如果不超出象数，就不足以成为圣人之道；如果要预先指导人民的行动，却不使用象数，就不足以使天下人与人民共同承担忧患。因此圣人正当安坐而渐进于道时，恍恍惚惚，其中有事物；惚惚恍恍，其中有形象。有事物便有形象，有形象便有数。等到恍惚状态中的象数，与幽深隐微的真精相遇而成为混沌，然后两仪、万物、五行、四象都在其中，才可以创作《易》。所以只有圣人能够知道象为何得以建立，数为何得以产生，言语为何有时沉默、有时发出，意旨为何有时采用、有时舍弃。由蓍草得到爻，由爻得到卦，吉凶的征兆、祸福的验证，如同回声随着声音、影子随着形体；可以凭善行胜过祸患，却难以靠侥幸逃免。神妙的易存在于圣人之中，向内返归于一，就与形而上者同为本体；向外出而应对万物，就与形而下者同为作用。象与数本于道，运行于神圣之中，圣人取其无处不发挥作用的易，用来帮助人民行动、与人民共同承担忧患，于是命名为书。舜元在山中研读《易》，常常自己大有领悟，认为后世学习《易》的人，大多凭主观臆测来议论，只说义理，成为空话，对实际事务没有帮助。圣人如果不预先指导人民的行动，那又为什么要作《易》呢？如果不使用象数，又凭什么预先指导人民呢？模拟天地的变化而得到象，包举天地的变化而得到数。圣人的言语和意旨本于爻卦，象数本于神妙的易。舜元推演爻卦的变化、祸福的征兆和盛衰的道理，秘密地与人事相合，如同符节相合。他根据人民的言语行动，用是非来加以辨析，使人趋向吉利而避开凶险；根据人民的趋向和追求，用迷悟来加以辨析，使人背离恶行而依附善行。一气的生灭、五行的衰盛，有常态也有偶然，有顺应也有违逆；让人知道应当躲避什么，以求幸运而终于免祸；让人知道应当修养什么，守常而获得报应。然而那些末流学者正拿着区区言说去教人，只空谈人事，即使勉强拿来归纳，最终也没有实际内容。既然如此，舜元的学问应当与晋、汉时代的高士比较其优劣，诸位学生应当勤勉承继，不能错过。《延平讲〈论语〉序》谈论道理，称为“论”；谈论义理，称为“议”。庄子说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”《春秋》以治理世事为经，是先王的志意，只作议论而不作辨说。大概“论”只涉及道理，还不足以达到道；“议”只涉及义理，还不足以穷尽道理。然而对于世俗之外的奇人来说，道没有人询问，询问也没有回答，如果果真与万物隔绝，也不是圣人所崇尚的。所以孔子虽然想不说话，却无法做到，只得谈论道理，来回答学生的询问罢了。这就是所谓《论语》。因此，孔子谈义，保存在《春秋》中；谈理，保存在《论语》中。孔子作《春秋》，肯定该肯定的，否定该否定的，使万世的善恶得到荣辱，不得不作议论；《论语》只是回答学生的询问罢了，哪里用得着议论呢？我曾认为，稀微玄远的是道，简易的是理，君子用理来阐明道，用义来阐明理。说到义，距离道就更加远了。孔子所处的时代，师道已经明白，异端已经服从，曲折的辨说和横肆的议论没有机会乘隙而入，所以圣人回答问题，只说理就够了。说忠恕，是贯通道的一类；说孝悌，是贯通仁的一类。仁道的类别，不能尽数使用，归根结底也只是忠恕、孝悌罢了。平日闲居时，弟子在身边，各自谈论自己的志向，圣人观察他们所接受的程度，随着问题回答，正好切中他们才性中的偏失之处，不需要反复追问、详细说明，然后使道理直接明白。哪里只是这样呢？君子教育人，使听到的少、思考的多，然后所得才能深远。所以孔子对弟子，有些很少谈到，有些不告诉他们；对于两端的内容，有时详细说明一端而略说另一端，随着他们才性的高下而教导。一句话的微妙意义，近处可以通向远处，简约之中包含详细内容，靠思考而得到它，足以发明他们本来具有的道理，不必说得很多。弟子各有不同，有的听到一点便能知道两点，有的听到一点便能知道十点；问伯夷而知道圣人，问《诗》而知道礼。冉求虽有所不足，季路虽不喜欢多说，也不失为贤者，因为他们不违背道理。《论语》以后，子思的《中庸》、孟子的七篇，最能得到孔子的传承。然而到了孟子的时代，邪说欺骗民众，充塞仁义；如果不加辨明，就没有足以使正道直行的东西。因此孟子与他的学者辩论，有时要用几百句话才能使对方的说法屈服，难道他喜欢辩论吗？是不得已罢了。学习圣人之道，必定从《论语》和《孟子》开始。《论语》谈到道和理已经足够，我哪里敢凭自己的意思多说呢？学者如果用心思考并穷尽其中的道理，那么我将同他一道归向正道；思考本来就不可懈怠。

译《圆石诗序》敏叔在郊外学塾的左边得到一块圆石，形状像巨大的鳌；下方有两座岩石，上方有群峰，山岑峰峤彼此相临，巍峨错落，环抱聚合。永嘉的雁荡、建安的武夷，进入人的清雅谈论之中，有时还凭借丹青的巧技，成为珍玩。圆石的形势虽然只得到它们十分之一，大概也属于这一类。看看鄱阳张道陵、洪涯先生各自有修道之处，怎么知道这两座岩石不是他们寄托之处呢？它在寂寥之中，不知已经有几千几百年。一天，敏叔削除杂草、剔去荆刺，然后把它洗涤显露出来；用亭庵作它的屏翼，用图画屏障描绘它，配以歌诗声名，又把它传给朝廷卿大夫，大家互相以比兴手法称赞它天然的巧妙，共有一百多篇。并且羡慕敏叔将来辞谢功名，舍弃朝廷官服回到乡里，已经有了可以寄托自己的胜境，而很多人还比不上他。敏叔命我作序，说明大家歌咏圆石的用意，我为此说道：一气的变化，在地上形成文采便成为形，在天上形成文采便成为象；流动显现的形态不同，万物各有类别，只取决于所遇的条件。如今英伟的人、奇异的事物，都是所遇不同的结果。二者对于所遇本来都没有意图，造物者对于所造化的事物也没有感情；然而偶然相合的命数存在其中。升沉、隐显，自有时机，必须等待当世的名人替它们安排先后，有时用文辞修饰它，有时用势力推举它，然后天下后世才跟着赞誉说：这个人是英伟之人，这个物是奇异之物。〔原文数字、纪年保留：二人〕 偶然遇到名迹所在之处，观览的人手中的书简已经合上又叠起，却还要再次展开；游览的人马已经跃起，却又第二次勒住缰绳。风采节操和气象留在人们耳目之中，使凝滞的思绪得到排遣，使隐藏的……【以下缺文】之类的人，终究不被世人称誉；他们之间相差不过一线罢了。然而……开口一……难道可以计算吗？诸…… 尤其得到天下的……默，不是他的…… 《演山集》卷二十二 钦定四库全书 《演山集》卷二十三　宋·黄裳撰·书 《上黄学士书》道德方面的失误，其弊害会伤及法度；文章方面的失误，其弊害会伤及道。世上写文章的人，采集摭取、因袭模仿，只求达到文采华美。却连文章从何而来都不曾知道，那么它对道的危害，哪里说得尽呢！评论文章的人说，文章是气所寄托的，这当然是对的。但气为什么能够寄托在文章中，却没有人能说清。我曾认为，气的高下取决于学问的深浅远近。古人的学问，从心体察本性，从本性体察天，从天体察道，然后志趣高明，气象刚大，超出万物之外。我不带着任何外物却能与万物交会，万物也不带着我却能引发我。所以这种气的来源，本于性和天，从德性的机微中发出，并在声色上显现。声色不足以容纳它，于是把它全写在文辞中；它与万物的道理无穷相合，与万事的变化无常相应。好像泉源从深山幽处涌出，决流成大江大河，时而在平缓水流中涌起巨浪急湍，出人意料地开启人的耳目，然后浩浩荡荡向东流下。这难道不是因为他的志趣高明、气象刚大，不被世俗之气和庸俗情趣束缚、牵累其精神吗？否则，义理感发万物，为什么越有越不能穷尽呢？先前沉默时，这种气又成为最精纯的状态；如今发言时，这种气散布为太和之气。诵读它并思考它，就能培育天下的德性；举而实行它，就能汇集天下的事务。承载道而传给后世，即使发端于名数之中，但真正得到它的人，其意旨从来没有穷尽。文章产生于真实的本性，而真实的本性出于诚心的虚静专一，所以它写成文章时，外在痕迹方正而内在意旨圆融，外在痕迹实在而内在意旨空灵。这不是才人的文章，而是有道者的文章。我曾认为，有道者的气，大概就像天元吧？当它幽深冥暗、尚未发出时，万物的道理孕育其中；等到天运行起来，花朵、枝条、茎干从草木中发出，优美