演山集卷二十四　　　　　宋　黄裳　撰书

译代人给当时宰相写信 天命叫作性，顺着本性而行叫作道。天下人都有这种本性，天下人的本性都有这种道。然而平常没有内心的德性来认识它，就失之于粗疏；常常没有义理和天命来实行它，就失之于畏缩怯懦。这样的情况已经有数百年了。大概自周朝以后，天下的士人流落在未曾学习的状态，内心闭塞而意念拘实，不能由本性看见道，不能由内心看见本性。所说的话不是德，所做的事不是理；处在人为造作之中，内心劳苦而日益笨拙。因此，他们的志向越发狭小，气势越发衰弱，不能自己振作其形势，确实如此。上天的意旨还没有丧失斯文，把它交付给阁下；您能够以自身与国家共存亡，重新建立天下的法度；能够以德性出入于神明之间，讲明圣人的道。天下士人长久随着老成宿儒而流落，忽然听到新颖美善的学说，便奋发起来，得到其统绪次序而学习；这也是让天下士人一同接受您的恩赐。我所听到的不过是阁下言论的余绪，但有时按类推求，也能有所获得。又恐怕自己的智慧还没有达到心灵通彻，德性还没有达到智慧通彻，尚且夹杂私见，所以写信作为献礼。《周礼》中有关数职的文字，已经斐然成章；如果蒙您赐阅，也只是显见我的性分所达到的程度罢了。代人给知郡写信 古代的君子，致力于成就天下人的才能。他们的性情多么深厚啊！对于不能同他讲明道理的人，他的教导有仁爱的方法，所以不废弃其才能；对于不能同他言说的人，他的教导有智慧的方法，所以不阻塞他的道。不能与他言说的人，内心不归向正道，脸色也不顺从；同他说道理，只足以亵渎我，于是因为他亵渎我就断绝关系。天下那些不能与之言说的人，难道果真不能教化吗？如果这样，君子又有什么用呢？天下人人都有羞耻憎恶之心，被君子抛弃，更是人所羞恶的。圣人认为人的羞恶之心超过这一点，于是把它寄托在教化中。孔子对待孺悲，就是这样。愚昧的人并非没有才能，他的内心也并非不善，只是因为有外物遮蔽，所以没有智慧罢了。如果因为他没有智慧就拒绝他，那么我所设置的教化科目，竟只是为有智慧的人设置的了。对于有智慧的人，哪里需要等我的言语呢？因此教化是为没有智慧的人设置的，这一点很清楚。所以君子施教没有类别之分，只要人来，就引导他进步。孟子对待偷鞋的人，就是这样。不过，对于应当拒绝的人，也没有像普通人拒绝他人那样一概拒绝，而是希望他改变；这不是通常的教法。圣人只是不得不遇到孺悲这样的人罢了。然而圣人没有让他进前，难道就立即抛弃、断绝他吗？难道圣人心中没有悲悯吗？他拿起瑟来弹唱，让孺悲听见，这正说明他的悲悯深厚。唉！圣人、君子即使在仓促之间也不忘使人觉悟而归于善，他们仁爱而明智的心，多么深厚啊！阁下对于学者不让其进前，本来就是一种教导。然而学者的内心，不敢把自己看作孺悲。侍奉长上的本分，不能自己严格要求，只是他的智慧不足以达到这一点罢了，不值得奇怪。阁下有道，向来为学者所向往；又居长民之位，处牧民之地，只是拒绝他们来求改变，那么百姓还有什么希望呢？君子的教导本来就有很多方法。孟子设置教化科目，尤其适合阁下。上则在朝廷为相，天下则辅助君主；对内成就自己，对外成就万物；不论愚昧还是不肖，都一概期望引导他们进步，希望他们或许有所改变，这本来就是您的责任。代人给监司写信 先王开始采用六廉之法，把它交给治理官吏的长官和副职，用来培养成就众多人才，以完成我们的事业。后来又有年终的黜免与任用、三年一次的惩罚与奖赏，以实行六廉所要纠正的弊病。这尤其是造物者的制度吧？暗中使行善者得福、作恶者得祸，不可欺罔。众多人才被培养出来，就如同万物在造化中生长。温暖使它们发生而生长，暑热使它们壮盛，凉气使它们收敛，寒冷使它们坚实。推而行之，无论大小材质，都以花华悦人，以果实利物，随着各自的才分而各有成就，仿佛有人奖赏、升迁它们，从未半途废弃。资质不良的，有的被暴风剥伤，有的被烈日晒枯，有的受阴阳的厉气侵害，不值得谈论。如今天子派出转运使，总领一路所属官吏，以六廉考察并评定他们的声誉；和气如春，正色如秋，奏牍一经送上，任用或罢黜随即到来，这是造物者之外加以辅助的力量，难道不重要吗？我得以在长溪任官，有幸与群吏奔走，隶属于您麾下，到这里已经一年了。我私下认为，自己半生年华都老在这微小的下职上，终身默默无闻，不能稍稍伸展自己的志向，这是可耻的。我在途中曾以六廉自我鞭策，唯恐自己达不到，至于三年一次的奖赏，则不敢奢望。能够与纤细茎秆之类一同成长，随着自己的才分，到秋天便收敛成熟，这也是造物者的意思罢了。

译见陆直讲书 从内心获得，才有真正的快乐。快乐从内心获得，以至于不再等待外物，然后真正的快乐才会到来。这快乐达到极点，产生于平坦旷达的胸襟，无所牵系执著；不因外物离去而皱眉，也不因外物到来而欢笑，因为外物的来去本来无常。这种快乐澄湛地存在于心中。不过，这是自我成就的快乐，只是不依待外物罢了，还不是至乐的全部。天下难道会有求助于我的人吗？我若从内心充实空虚，发出合于法则的言语和德行，引导、发扬他们的德性，私下以自身作榜样，我不能不这样做。居处合于仁，行动合于智，才算完全得到这种快乐。不过，至乐的全部在于成就万物。得到外物并成就它，其中自有一定的规律。我曾感叹，仁智的君子能够居于至乐的尽头，是多么难得，我还没有见到过。近来来到京师，远远看见天子的学校，形势整齐盛大，连并数舍，地势高明爽朗；又看见天下的士人接踵而来，促膝共同居处，人数多达一千余人，穿着宽袍博带，礼貌从容，足以壮大人的志气。学校如此兴盛，学者所居之处又如此壮美，已经有能够感动人的地方。诸位公卿在这里施行教化，发出道德，传播言语教导，启发他们的才性，使他们肃然接受师承。我起初看见学者和他们学习的处所，便觉得他们眼光已经明亮，志气已经壮大。于是抬头仰望诸公的风采仪表和德行表率，使人慨然仰慕他们，这就不只是眼光明亮、志气壮大而已了。我起初感叹至乐的尽头难以轻易得到，如今诸公的才艺恰好遇到圣君贤相留意于学者，上天和人共同作为师长来教育他们；疑难得到解答，问答越久越有新意。我私下认为，诸公的快乐平和地生发，自然而然地成就；仿佛放纵却不会荒废，仿佛耗费却不会穷尽；不因人的感情有喜爱或厌弃而使快乐有新旧，也不因外物的状态有新旧而使快乐有盛衰。真正的快乐达到极点，至乐的全部，诸公应当都拥有。我于是说，作为快乐的事有三种，而世人所谓富贵之乐，不足以和山水之乐相比；隐逸之人所谓山水之乐，又不足以和教育之乐相比。富贵之乐，没有志道之心而在外物上追逐，叫作逐物；山水之乐，没有道来寄托它，叫作玩物。追逐外物会丧失自己，玩赏外物会丧失志向，不只是志向和自身丧失了，连快乐也已经荒废。因此富贵之乐达到极点，就产生疲惫衰败的状态；富贵之乐离去，就产生穷困苦闷的状态；山水之乐终结，就产生寂寥的状态。并不是富贵和山水能使人穷困寂寥，而是因为以富贵、山水为乐的心本来虚假。外物的快乐，在我的内在本性中都兼备。世人不致力于内在的遨游，却致力于外在的观看，以至于丧失自己和志向而不觉悟，实在可悲啊！富贵之乐，在本性的德中具有；山水之乐，在本性的理中具有。富贵是外在之物，本来不足以与君子的内心相交；山水只是外物中可供欣赏的东西。所以君子的快乐在于道，有时接近山水，只是借山水寄托他的快乐罢了。云山的山坳、烟江的水边，难道一定要放声高歌、远走高飞、与人物隔绝，才得到快乐吗？所以山林的幽静、轩冕的荣耀，都不值得诸公爱恋。真正知道并喜爱它们、诚心以它们为乐的，是教育和学习；除此之外，难道还有什么可以增加我的快乐吗？我这次来，是要和学生们求取真正的快乐，并仰慕那些快乐达到极点的人。诸公的仁德，也应当修路来招我前来，开门来迎我进去，垂下手来拉我上去；能够在希夷之乡列于执鞭者之中，大概就是我的愿望。给教官写信 我与阁下在穷困和显达方面不同，事情暌隔久远，长期没有机会接受教诲；但怀念您的高尚义理，仍如从前，能够侍奉您的风范并见到您，实在十分眷恋。听说朝廷扩建太学，从各处招揽众多士人，如青青的莪草，期望它们生长在水中洲渚；又擢用阁下作为宗师，使您与天下英才共同从事于道，这种顺应天性的快乐，哪里说得尽呢？从前跟随您游学时，我私下曾认为跟从您的人都值得栽培；如今这次任用，正是依次培育人才，向上符合天子教导学习的意旨，向下安慰士人的议论，不能延缓。我认为先王教养人才，是对他们抱有长远期望，对他们提出长远要求，对他们的待遇极其优厚。后世多喜欢教育的名声，却失去了教育的实质；养育人才比不上先王的教导，选用人才比不上先王的任用，只有区区虚名，对治理没有益处。从前我私下忧虑道德不明，因而写了论道之文；忧虑文章不纯，因而写了解说文章的文字；又忧虑人们不知道先王建立学校的用意，于是写了《建学记》，寄托其中的主张，冒昧拿来献上。我认为天下从来不是没有人才，只是培养人才的人没有方法罢了。如今圣明的君主追复三代的教化，花费财物来养育，花费道术来教导，花费爵禄来选取人才。阁下恰逢这个时代，担负教育之职，四方士人联辔而来，各种大小人才请求就学；以矫正陶冶来封定名次、记录文章以显示最公正，按月书写、按季度选取以求最恰当，诸如此类只是制度罢了。认为这样就是公正吗？这只是求得一个人的公正，并不是对众人的公正；认为这样就得到他的长处吗？这只是得到他一天的长处，并不是得到他一生的长处。有了这些制度，必须取得培养人才的方法并实行它，然后制度才不会被局部情况遮蔽。如果没有培养人才的方法，只依靠制度来取得人才，那和科场之间有什么不同呢？幸运还是不幸，我知道终究不能避免。培养人才，难道就像春天的造化之工吗？寂静并不是春工所做的事；用风使它活动，用雷使它惊醒，用清明的阳光照耀它，用丰厚的雨泽洗润它，然后弯曲的枝条伸出，萌芽的草木生长，美好的声音和艳丽的色彩纷纷出现，呈现出万般可爱。阁下的职责，是广泛取得天下的人才并教育他们，若只有春工般的自然培育，依靠制度来取得人才，就不是士人所期望的。常说选取人才时即使容易被怀疑为偏私，也要使舆论认为公正，这才是善于选士。到斋舍众人中求取，就有一斋的优秀者；到学校众人中求取，就有一学的优秀者；到天下士人中求取，就有天下的优秀者。用特殊的制度招致他们，以特殊的礼遇接待他们，表彰他们的文章和品行给众人看，激发他们争胜的感情和尊贤乐善的心，使他们心有所感而发奋、立志学习；革除剽窃文章，去掉奔竞行为，纠正偏弊之道，还有什么可顾忌而不做呢？我被谋生之事牵累，未能立即前来接受教诲。曾认为阁下才气应当有所作为，掌管一学之事，我将要略见其万分之一，所以借邓秀才出行的机会，冒昧写下心中的想法，作为对学者的祝贺。

译代人给教官写信 上天分给万物的本分，所希望得到的不能再增加，所厌恶的也不能再减少。外物到来，不必迎接；外物离去，也不必送行。来去、增减，并不是人所能参与的。贵贱、穷通，都应在上天所分给的本分中安处，没有什么不适意的。那么我对于阁下，也可以彼此忘怀了。清冷水边、青翠山脚，有几间房屋，可以躲避风雨；有几亩田地，可以供给稠粥。出门便耕作，回家便奉养父母，闲居便学习；父母兄弟聚在一起谈笑，有无边无际的快乐。作为自己的打算，不也是这样吗？否则，束起尘编之文，违背白发父母；跋山涉水，漂泊数千里，寄居在普通旅舍中，几年都这样。作为自己的打算，不也是错了吗？我私下认为，上天安排万物，外在方面有穷通的时机、贵贱的地位以及多少、长短的定数；彼此忘却而无心，彼此失去而无情，本来就是道理。至于我自身，认识有先后，德性有大小。学者不是生来就知道，又应当立志成为大人之后才停止，那么怎能不向人求取呢？所以愚昧的人一定要向明智者求取，有志向的人一定要向有道者求取，然后才能通达。在一乡寻求而没有，就到一国寻求；在一国寻求而没有，就到天下寻求。寻求而得到它，有所凭借来成就自己，然后才能侍奉亲人；有所凭借来侍奉亲人，然后才能成就他人。这就是我不远行数千里而来的理由。阁下担负上天赋予的职责，我正是以这个道理来赞同您、与您一同求取的人。请不要忘记我，就像我不能忘记您一样。您应当把德行仪容展示给我，使我受到感化；以真诚的心意接待我，同我问答。在闲居之时，时时赐予高明的议论，开导我的见闻，那么我的游学就没有遗憾了。《演山集》卷二十四 钦定《四库全书》《演山集》卷二十五　宋黄裳撰 启 状元及第谢启 卿吏献上文章，特别如一只鹗鸟；春官奏报才艺，我偶然列在三人之中，被引到帝王朝廷，再次献上千言之策，于是收录在桂籍之中，又位居万国儒生之先。上承受圣恩，内心却惭愧于士人的议论。我私下认为，宫室如同诸夏，柱石如同群英；法度是墙垣，文章是丹青。想要使高大宫室的景观更加隆盛，必须谨慎搜求工师，然后丹青才能形成文采，墙垣才能成为阻挡和坚固的屏障；天灾不能侵犯，人乱不能窥伺。然而材料有时不完备，就不能用来防备意外；材料有时不美善，就不能用来谋求没有弊病。因此圣人取用人才不分种类，培养人才却有方法。人才没有气概，就难以有所作为；言语没有德性，就难以取来发挥作用。将要使人才成就品行，就先用刚大之气养育他的气质；将要使言语成就，就先用高明之德培育他的德性。使他通过思考超越所听闻的内容，那么他的德性就能守持；使他灭除私心以控制自己的追逐，那么他的气概就能守持。这样才会有适合当世、修明有德的士人，能够成为辅佐先王的人。行为和退处在于自己，不在于别人。道之所以能够推行，在于富贵建立在德上，而不在外物；德之所以能够树立，就是这样。读书万卷，难道只是学习书虫的生死吗？享受千钟俸禄，也和箪食的得失相同；先前喧嚣地只顾自己，后来突然醒悟而归向君主。文章足以成为丹青，是因为有德来树立言论；法度足以成为墙垣，是因为有道来制约行为。先王的恩泽衰微消歇，后世的风俗日益衰败。水中洲渚的莪草，归于陈旧的根株；山下的泉水，流出便成为积水。士人的德性不明辨是非，气概只趋向穷通；言语不因外物到来而发声，才能不因事情来到而运用。看不见青衿学子，徒然感叹三个月为何如此漫长；白发已经生出，还遗憾一部经书尚未穷究。性命之学沉溺于陈旧事迹，口耳相传的学问纷乱于异端。世俗有不能振兴的忧患，人才有不足任用的感叹。正为这类人使六艺沦为空文而悲哀时，何幸我君已经醒悟千年以来的偏见？论定升进而安排舍馆，振兴他们的才行；穷究新书和黄卷，探求天人关系的关键；收拾残存的旧学，如同青天披开云雾的深处。道德的统绪，从两

译端一并举明；礼义的次序，弥漫于万类。庆幸小子有所造就，仰慕壮夫不肯做的事业。竟使空空鄙陋的人，化为济济多士。无论大小人才，都加以培育。过去想要寻求本心，已经有幸接受孔门的教诲；如今实行义行，又遇到唐代学校收取人才。恭敬地承受宠爱和神灵般的恩遇，实在承当了荣耀和幸运。这大概是由于遇到主文内翰先生阁下。士人以儒学宗师为取法，得以显名于天下。您面对文章卷轴，辨识人才如同明镜照物；选取人的美丑形貌，或见笑或见皱眉；圆方不同的材料，在您手下分别制成车轮和椽木。至于像我这样没有什么才干的人，您也都不曾遗漏。您使我像齐庭之上一飞，又像跃过禹门三级。德行有亏，辜负众望，误传了江夏无双之名；策论有损，玷污了天子的听闻，却突然被擢升为平津第一。今后应当以柔和的气质处理事务，以培育德行来适应时势，谨慎守持士人的规范，努力遵从官府的计划。上以报答覆盖扶持的恩德，次以报答生成培养的恩惠。除此之外，我实在不知道该如何报答。府学解元谢启 为了道而学习，那么何必羡慕身着朱衣的显贵？为了贫困而做官，那么何必以击柝守夜为惭愧？燃灯接续到深夜，发誓穷究千古学问的精粗；带着饭等待天明，请求比较一朝学问的长短。彼此时势虽然不同，出仕或退处的道理却相同。黄金装满竹箱，哪里胜过用一部经书教育子女？田地没有几亩，也应当想到用三釜米奉养双亲。向南走过千山，向西来已经六年。为了道而不是为了利益，怎么会求取龙断之地并登上去？只趋赴时势而不趋附人情，羞于到坟间参加祭祀。因此难以遇到显赫盛大的机会，知道自己长久寄居在普通旅舍，没有办法暗中辅助上天的快乐。为什么自身谋求如此困窘？哪里想到阁下仍然收取我的一点长处。恭敬地想，某官的仁德足以度化万物，智慧足以照见人心；在天下显明人的本性，面对文章卷轴，把圆方不同的人才置于刀刃下裁制；美丑的形貌，在明镜中呈现笑与皱眉。何幸使我这个空空鄙陋之人，竟先于济济多士而被选取？一日之间胜过三倍，自惭还不足以脱离群体。三年才鸣叫一次，回顾此事又怎能惊动众人呢？南剑州解元谢启 辞去而离开有什么缘故？本想成为西廱中的鹭鸟，归来时也算有所分得，却反而成为南海的大鹏。出仕或退处不是人力所能决定，得失在于自己，何必受其牵累？我禀性真诚正直，与世俗疏远。古人所说的德，我认为归根到底就是所得之物在内心没有虚伪；古人所说的行，我认为归根到底就是所做之事不违害义理。世俗的种种姿态，不容一丝一毫留在胸中；广大坦荡的道情，可以把江河都置于尺度之内。周士之肆的方圆，汉儒拘守边幅的劳苦，都不值得如此。云山竹溪之间，有时放声高歌而去；春花秋月之时，有时大醉而游。醒来觉得万物皆空，离去又有谁挽留？天籁自然鸣响，何必求助于钟磬？空船暗中相撞，本来无意于风波。若说不能直抒真情，反而因为私心而隐忍，那么他的行动就不是感情的和谐；若说不能顺应本性，反而矫饰违拗来作伪，那么他的作为就不是本性的正直。上面推重小廉小谨来要求天下风俗，所以真情之士受到拘束；下面粉饰奸言伪行来欺骗朝廷之中的人，所以如今的愚人反而奸诈。有的人执着于琐屑末节，竟诋毁宽闲大方之人。恭敬地想，某官器量广大，能够接纳而不遗漏；心如明镜，能看见我所抱持的志向。您远道移发严正文书，宣扬我这点小才，多次光临敝庐，使后学受到感动和激励。在城阙收取青衿学子，在黉堂舒展黄卷。您讲道从南方而来，以众多士人承接它；我献上文章而离去，出自群英之中。斗宿之下夜色明亮，我这支孤独的锋芒微微闪耀；云中秋夜宁静，我如一只鹗鸟高高飞扬。面对义理挥笔，虽然惭愧于千虑所得；借着风势展翅，也姑且安慰三年未能飞翔的遗憾。如今提拔疲弱的劣马一般的我，以报答您的荣耀庇护。贺正与监司启 百花般的灯火摇动

译，明亮的朝廷已经因举杯祝寿而欢乐；万物都回到春天，寒冷山谷已经劳烦吹奏律管。天下虽然广大，欢乐的心情却相同。恭敬地想，某官秉持元善而长养百姓，忠诚许国，才能与时势同行。因此您的政事能够成就万物，恩惠随着上天施布，所以您的德行足以辅佐君王。兼且治理沾受雨露的百姓，率先使他们共同享受；三阳所带来的福禄，本来就出自上天。无缘亲自拜寿，任职又有期限。谢发运启 我向东来到莲幕，只贡献了三个月的劳绩；向西送去荐鹗之书，竟有幸列在十人之中。移文忽然送到，想到您的德行更加惭愧。恭敬地想，某官挥笔能写万言，读书多达千卷，道足以使君主达到理想，却不以为自己已经达到极致；才足以超过他人，却不以为自己才多。您退居高明之处，反而宣扬并发掘我的愚陋。充任越府属员，已经蒙受您垂下的庇护；应诏进入舜帝般的朝廷，又预先得到您为我引荐的力量。愿意努力学习师法，希望可以报答您的知遇。谢判监启

译皇帝的诏书忽然降临偏远封域，天子的恩泽又沾及微贱品秩。我在越侯幕下，才被安置于宾客席间；到了虞帝学校之中，突然参与师长的席位。幸而免除繁多的簿书事务，不再扰扰于红尘；闲暇中防备、简择微小的言论，白日悠长。达到道的境界还没有具备，哪里能够自称有所成就？某官处在当时儒者尊重的官位，抱有成为众士师长的事业。无倦的教诲，使六德得以发扬；至于六舞有所成就的学习，也以一言作为观察标准。期望九年后能够自我省察，我疏浅怎能担当副贰？才学低下，如贾谊回答政事，不能补益先王；性情懒惰，如董仲舒讲说义理，对诸子实在惭愧。因此应当驱策我这匹疲弱劣马，讨论古代先王之道；内在寻求经学的归宿，向上符合义方的教育。谢澶州韩谏议启 虞帝的上庠，已经勤勉地培养善才；鲁侯的泮水，又急切地承接流风。书籍有同文之学，并无不同的旨趣。篆刻的技艺，是壮夫不肯从事的；道德的老师，却使小子有所成就。这样的恩泽已经微薄了，斯文也将危殆。承袭旧迹作为辞章，牵制拘束作为典礼；把自我实行看作固执，把顺从他人看作通达。风俗已经如此，而圣贤仍有作为；应当弃置百家浅小的学说，发明千古幽微的言语。【阙】心中稍稍收敛于城阙，秋声春舞使本性正在黉堂中得到舒展。虽然用多种科第来招延士人，却更加重视藩垣的协助赞成。恭敬地想，某官的道义足以使君主达到理想，仁智足以培养人才。出任太原，虽然不是长倩的本意；招来下县，又有文翁的风范。废弛弊坏的学校，丹青一新；向往前贤的儒者，带着书剑纷纷聚集。使车刚刚到达，教育的声名便迅速传播；师长的席位难以登临，却误把我安置在疏远迂阔的学问中。以今天的倡导来说，可以称为极其美善；但世上的学者还不知道应当安顿在哪里。聪明的人便沉溺于最高深处，愚下的人又失之于达不到；有的成为嵇康、阮籍那样遗世绝俗的人，有的成为申不害、韩非那样危害人的人；反而说孔子、孟子值得怀疑，却没有省察老子、庄子的流弊。幸而蒙您眷顾的召命，姑且说出我区区的心意。无论大的鸣声还是小的鸣声，只怕这种声音还没有传到；一半是教，一半是学，姑且欣喜我们的道将要成就。谢赐诗表 赐给我们科第，名声已经显著；赐给我们服饰，身份已经荣耀；赐宴使我们尽情欢乐，赐金使我们的幸运更加深厚。层层叠叠的宠遇，佩戴铭记而难以忘怀。皇帝不断施展的圣心，优厚隆盛还没有停止。忽然听到星使疾驰进入灵囿，忽然看见天章荣耀地照临清美的篇章。辞采胜过金玉，笔墨生出风云。我们拜受时战战兢兢，心怀荣耀归来。【中谢】私下想到我们身份卑微，不过是下等的一介之士，内心却承受四端之荣；尚未贡献犬马般的劳苦，先享受云天般的快乐。哪里想到又玷污仙人般的辞藻，反而使凡俗之流增添光彩？恭敬地想，皇帝陛下的道贯通三才，德行通达万类。忘却言语而返归本真，就以皇帝的质朴本性来作质料；挥笔书写，就以唐代文章来雕饰。生长在水中洲渚的莪草，便使它们发育成特别的英才；出自山下的泉水，便使它们流成巨大的水泽。然后显现出乐于教育的心意，歌咏造就人才的功业。垂示圣训的文章，使士人的风气敦厚而崇高。祥瑞之光照满四座，如春天空中蔼蔼的云彩；欢乐之意一声传开，如水草洲野呦呦的鹿鸣。我们如今刚刚开始求仕，应当把这些写在绅带上；谨慎守持士人的规范，努力遵从官府的安排。无论动静都让思虑用于皇帝，发誓以死生报答上天临照之恩。谢赐宴表 在宫禁中唱名，已经充分承受皇恩；在上林赐宴，又将承受皇帝的睿意，恭敬地接受宠爱与神灵般的恩遇。【中谢】恭敬地想，皇帝陛下常常感叹人才难得，却不忧虑大道遥远；推行至诚而乐于任用人才，开放多条途径而兼收并蓄。尧的圣心所居之处，如同秤衡量轻重；舜的明目所照之处，如同明镜辨别美丑。将要驱使他们施展品行才艺，暂且先用龙光镌刻在他们身上；广泛推行浓厚甘露般的恩惠，稍稍及于菁莪般的士人。歌声具备阴阳的和气，音乐通达天地的至情。以献给君主的人礼待他们，杯盏交相飞举；以随从大臣的身份陪伴他们，金印朱绶彼此辉映。恩赐的袍服色彩摇动，使人迷醉于依依芳草；仙籍般的名册香气浮动，引来薰风轻轻吹拂。私下想到我们身份卑微，哪里有幸得到圣朝如此优厚的恩遇？云气上升于天，果然沾受了丰厚恩泽；鱼儿游在水藻之间，却无法测知这特殊的欢乐。我们相互勉励尽心佩服《鹿鸣》的礼意，各自思量报答君上，歌咏《天保》的篇章。《演山集》卷二十五 钦定《四库全书》《演山集》卷二十六　宋黄裳撰表

译论性表 臣听说，圣人的职责，既在于裁成天地、长养万物、居中统率鬼神、治理四海，因此他的学问不应拘泥于分析章句、辨析义理。志向一定要能够洞见天地的广大、万物的形态、鬼神的幽深、四海的遥远，明白这些都不能超出我所说的大道范围，这样学问才可以说达到极致。上至天子之尊，下至匹夫之卑，人人都有这种道，丝毫没有多余或不足。领悟只在顷刻之间，关键在于能否真正领会。即使耗费多年，翻阅古籍，博览古代事迹以探究无穷的道理，也好比在水中捕捉月亮，终究无法得到。臣认为，陛下若能体察这个道理，推演其余绪，足以陶铸出尧、舜那样的圣君。臣现在冒昧说出它的端绪，希望凭借陛下的聪明睿智，在顷刻之间自然顿悟，默契于大道，返本复始；此后处理万物万事，没有什么不能做到。章句的意义可以不待讲解而自行明白，事物的变化可以不待思考而同时应对。孔子说：‘神妙之道没有固定方所，《易》道没有固定形体，一阴一阳的运行就叫作道。继承它的是善，成就它的是性。仁者从中看见仁，智者从中看见智。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人知晓。’天地万物贯通为一个神，天地万物贯通为一个《易》，天地万物贯通为一个道；无方所的神、无形体的《易》以及无所不通、无所不由的阴阳三者混合而成，从未彼此分离。一切幽明之理都包含在其中。尧、舜得到它而成为帝王，文王、武王得到它而成为王，仲尼得到它而成为圣人，老子得到它而成为仙人，释氏得到它而成为佛。天下人每天运用它却不知道；知道它的人未必能看见它，看见它的人未必能实行它。方外之士寄托在形体、声音和行动运用之间，以此接引求学者，大概只是为了启发他们原本不知道的道理。臣希望陛下在处理万机之余、宴坐静处之时，忘却外物与自我，向内观察、反听内心，应当能够看见这个道：它不在内也不在外，无所谓近也无所谓远，包含并统摄天地之大、万物之多；寂然不动时，哪里还可以给它命名？忽然有所感应时，它又无处不在。谁没有这种道呢？只是圣人才能做到：不让外物劳累形体，不让形体劳累心，不让心劳累德。他的心常常宁静而虚空，常常虚空而明澈，所以能够独自体认此道来驾驭天下。外物到来便应对，事情发生便辨析。为什么呢？因为万物的情状、众事的道理，都从同一本体中产生。只有贤人能够常常斋戒内心、诚正意念，洗涤疏通身心，不让细微尘垢玷污光明，然后才能每日增进并体认此道。至于下等之人，则让外物劳累形体，让形体劳累心，让心劳累德，终于忧伤怀抱、受到污染。直到丧失本性，便与一件普通物品没有区别。陛下生来便明白这些道理，难道还要等愚臣说了以后才领悟吗？然而臣有幸在陛下左右，不敢默默无言。思考可以进献给陛下的意见，没有比这个更重要的。只愿陛下怜悯臣的一片心意，宽恕臣狂妄的罪过，臣实在万分幸运。请陛下裁夺。辞免太常少卿表 臣近来错误地受到选拔，历任二史，任职将满一年，陈述意见拘泥于文法，不敢越出职分。偶尔有所论奏，正惭愧自己对政事没有丝毫补益。又蒙圣恩，晋升为太常少卿。臣私下想到，这一职位要求通晓礼乐，掌管天地祭祀，参与裁定和撰述，必定要有成就的学问。像臣这样愚钝的人，哪里足以担当？现有试授少卿的诰命一道，臣不敢接受。谢除兵部侍郎表 臣承蒙皇帝批准，恩典及于九卿的副职，特地听到天子的诏谕，服饰增列三品章纹；蒙受宠爱而擢用疲弱驽钝之人，使卑陋之身也有了光彩。【中谢】臣私下认为，兵部总领五兵政务，古代位列中台；夏官掌握九伐之权，如今归于西府。任用属官，应按德行大小；授予权力，也当辨别资历深浅。听到任命如此优厚，臣俯身更加惭愧。臣认为做官贵在实行义，所以忘却权势利益；求学必须归于忠，所以不拘泥于枝末。虽缺乏高明的资质，稍微懂得内外之分，只求穷通都依循大道，难道会因取舍而随从他人吗？义理不允许苟且容身，理当顺受此命。上承尧帝的光彩，向上不过任职一段时期；下掌汉代礼仪，也只经历三代而已。任职虽然只是领取俸禄，积累的功劳又能对微小的贡献补益多少？如今却蒙受诏命，越级升入兰省。这大概是因为皇帝陛下以深沉宁静应对万变，承继六圣的勤劳忧患，发扬天光而继承光明，造就人才以辅佐政务。像薪木一样的人才无不任用，沉浮升降之人也不遗漏。陛下错误地容纳臣这个浅陋之人，臣便冒昧率领四曹的俊杰。臣不掌握兵机，虽没有杨氏那样的战功；对于时事可以进言，也应当有韦生那样的劝谏。只是恐怕内心有损于至高的见识，不能向上报答皇帝宏大的恩宠。臣怀着感天荷圣、激切惶恐至极的心情。谢除正任兵部侍郎表 统领属官、辅佐二卿，臣惭愧自己没有才智谋略；正名授予诰命，忝受恩光。任职还不到两年，微贱之身便骤然升入侍从之列，哪里料到一个普通臣下竟蒙受皇帝知遇，拜受宠命而惊惶，衡量自己的才干实在不相称。【中谢】臣私下认为，古人有所作为，是迎合时势而不逢迎他人；君子被任用，是为了实行仕道而不是追逐俸禄。道义相合便出仕，不因得失忧惧；义理所在便坚守，不因高低进退而观望。不得已时便权宜通变，无可奈何时便安于天命。只知古人的志趣可以遵循，不问当时人情趋向何处。因此，在名利之地居于高位便容易招来毁谤；在权贵门下，行迹疏远便会受到非议。哪里还会再去希求仰慕？臣已经甘愿退藏，只待接受罪责，不敢苟且容身于不相称的位置。哪里料到皇帝的光明照耀四方，反而使臣这株柔弱之材再次获得荣宠。内省自己的疲弱驽钝，仰望宠命更加惭愧。这大概是因为皇帝陛下运用伟大功业来造就万物，掌握治国要道来统御臣民；认为臣偶然出于特殊科第，又曾多次更换要职。若只是按常规升迁，怎么能以此劝勉学习、移风易俗？姑且破格免去三个月的常规资序，聊以表示对一个臣子的眷顾，提拔才能而不知疲倦，也让臣知道名分并非虚设。臣尚未在朝廷陈述意见，便特别承受舜帝举贤的恩典，仿佛春天的消息自行回到寒冷的山谷。哪里还需要等待邹衍吹律来迎春？臣发誓倾尽忠孝之心，期望报答皇帝神明般的造就之恩。

译谢除礼部侍郎表 刚奉诰命掌管兵部，座席还没有坐暖，又改掌典礼，任命再次更新；庆贺和谢恩交相兴起，恩荣接连而来。回头看看自己胸中学识浅薄，仰望格外的光荣实在惭愧，只能更加战战兢兢，不知如何报答相称。【中谢】臣私下认为，六部有礼部，就像四时有春季一样；官名很显贵，事务尤其简要。贡举之事所承担的，是慰藉俊秀人才的期望；礼仪威仪所凭借的，是开启名分之门。只有敬慎才能胜任官职，只有清明才能洞察事理。哪里料到礼部侍郎这一要职，竟轮到臣这个学识浅薄的人？这大概是因为皇帝陛下遵循旧有典章，继承恢复先代事业，以文质相济来挽救时弊，想要仿效唐代以道德使天下同风；又怎能容许只停留在鲁国的节文，而不充实仁义的实际，以润饰治功的隆盛？只需有宗伯那样的才能来承当，哪里用得着期待先王那样难得的人才？像臣这样愚钝的人，错误地担任三礼之副，又冒昧居于四曹之首；才智尚未通达，恐怕会成为越俎代庖的祭祀者。学问虽孤陋，却知道自己不是发掘坟墓所得的杂儒；臣当内存至诚，向上报答皇帝宏大的造就之恩。议北郊表 臣深切认为，先王的礼制是根据人情和时事制定的；时事不同，人情也可能变化。先王知道礼制不能要求人们永远接受固定的结论，所以说：礼制即使先王未曾制定，也可以依据义理创制。三代的礼制都是适应时势而制定的，可行的便沿用，不可行的便革除，总之只求适宜。周代在夏至到北郊祭祀，当时以诚信为主、质朴为贵。所用戎车，未听说有如今这样的兵卫；告庙之礼，也未听说有如今这样大规模赦免。告庙、朝飨、登楼、肆赦这几项礼仪，只有后两项特别烦琐劳累。臣认为，帝王祭祀天地，应当有隆盛和简略的区别。如今若在南郊祭祀的年份，于北郊只举行摄祭；在北郊祭祀的年份，也亲自祭天，那么宿庙、朝飨、登楼、肆赦，以及赏赐诸军、百官等事，都归并到南郊祭祀时办理，不必在北郊奏告；北郊礼仪一定要简化：在宫殿住宿两晚，在郊外住宿一晚，按时使用祭服，节省仪仗器物，这样或许可以实行。否则，若一定要在五月炎热之时详备这三项礼仪，恐怕披甲戴胄的将帅、穿法衣的文武官员都会汗流浃背、诚意疲倦；骤然下雨，又会仓促失措，实在不是人情所能安适的。我深怕北郊之礼一旦举行一次便被废止，最终又恢复合祭。如果认为合祭没有义理，不如依据义理创制礼制，改用孟冬举行更好。什么叫依据义理创制礼制？臣认为，冬至时一阳初生，是上天之德开始发挥作用，所以用来报祭上天；夏至时一阴初生，是大地之德开始发挥作用，所以用来报祭大地。这就是先王采用二至祭祀的意义吗？如果认为盛夏之月难以亲自祭祀，那么只有十月的义理足以代替夏至。因此古书说：‘十一月是上天与万物共同开始创制的时节，适宜大规模报祭上天；十月是大地与上天交相代替、完成终结的时节，适宜大规模报祭大地。’这时天气向上升腾，便不再举行其他祭祀；地气向下沉降，便代替上天完成终结。《昊天有成命》一诗，在南北二郊都歌唱同样的歌词，不说大地，是因为没有成就而代替上天完成终结，正是大地之道。大地不敢把功劳据为己有，而归功于上天，所以如此。采用十月，既不失祭祀的义理；祭礼采用八变之数，以函钟为宫调，地坛在下，坛形为方，牺牲用黑色，管乐用丝竹，舞蹈用《咸池》，瘗埋用泰折，一切象征类别与夏至没有不同。既然如此，合祭哪里足以取代这种礼制呢？为什么说合祭没有义理？祭地之礼，形制、颜色、名称、声音全都采用祭天的类别，只是让大地跟随天享祭罢了。大地哪里能够因此亲自来受祭呢？这其实从未真正祭祀大地。所以说，合祭可以停止，改用孟冬祭地。有人对臣说：‘唐代曾在孟冬举行祭祀。’如今用它来祭祀大祇，不是很奇怪吗？臣说：大祇有神州，就如同昊天有五帝；在孟冬祭祀大祇，让它陪祀可以，哪里需要单独祭祀？又有人对臣说：孟冬祭地在经书中没有记载，果真可以采用吗？臣说：夏至祭地是礼，孟冬祭地是义。依据义理确定礼仪文饰，就是所谓礼，何必一定要经书记载以后才采用？如果孟冬祭地没有义理，那么正月北郊、十一月合祭又有什么理由不算错误呢？这正是臣所要论述的。又有人说：十月祭地、十一月祭天，先地后天，古代没有这样的礼。臣说：夏至祭地、冬至祭天，难道果真就是先天后地吗？祭祀只看义理所在，不必计较先后。恭敬地想，神宗皇帝只敬奉上天，讲明千古遗漏的礼典，只是尚未来得及实行，等待今日。陛下深远的谋虑发自沉静之中，责成臣等讨论其可行性，又恐怕它被废弃，因此容许群臣反复讨论而择其适宜，不必拘守一端。愚臣冒昧认为：夏至时如果不能亲自祭祀，那么只有十月仍有依据义理创制礼制的意义，可以将此意见进献，供陛下采择。冒犯圣听，臣惶恐等待罪责。乞外郡第三表 陛下的恩旨还没有答应臣，臣在义理上也有愧于自己的私心。幸逢圣明的皇帝宽容包容，臣这样的小臣却屡次冒犯进言。然而臣考虑到自己早已存有退处的心意，所以奏言终于到了再三请求的地步。虽然忝列九卿而享有恩荣，对四方风俗又有什么补益？何况臣在京城徘徊，偶然玷辱了八次迁转。岁月渐渐流逝，忽然已经超过十二年。白发的兄嫂与臣隔着海角相望，儿女已经长大，婚姻之事也接踵而来。家计正困于桂玉之贵，而臣又希望得到旌麾出守地方。臣不自量力地冒昧陈述，希望这次一定能够获准。梦见三刀，虽说将要前往湖山；四海都是家，哪里会离开皇帝的光明？再三仰望圣慈，希望再次赐予批准。谢除颍昌府表 五次奏章上达，屡次冒犯天威；一道诏命降临，特地承受皇帝睿明的答复，暂时统领近畿藩镇的重要职位，又加授延阁的荣职。听到任命虽觉荣耀，反省自身却只有惭愧。【中谢】永远想到臣今日的遭遇，源自神宗皇帝昔日的知遇；因缘接续而进入禁廷之途，岁月渐渐流逝，在省闼中任职【阙】年。若迎合外物便会失道，所以臣的学问不为利名；若随人意而决定进退便会失去自己，所以臣的气节不因权贵而高低摇摆。因此，身处名利之地便容易生出逸乐，进入权贵门下则宁愿疏远而偶尔往来。臣虽辜负神宗皇帝的眷顾，却更加思念古人的出处行藏。何况正因疾病妨碍贤能，又因亲属而躲避权贵，所以冒渎天听，请求到郡国任职。惟愿皇帝陛下以至德兼容万物，以大明照耀四方；汇聚众人谋议以求善，所以不遗漏愚者和智者；合乎群情而持守公道，所以不因亲疏有所区别。皇帝常常不经意便答应请求，体察怜悯之意又多次违背臣的请求。幸而让我承担颁布宣诏的职责，难以忘记教化养育之恩。汉代广汉太守处理事务尚且应当宽恕，延寿依古礼施行也必定要合宜。内心惭愧自己的疲弱驽钝，向上报答神明般的造就之恩。

译谢除知青州表 舜设置州牧来划分州域，周代辨明方位而使各地共享利益。这里起初号称东秦的幽美土地，又改称北海的雄伟都会；扩大封疆，广泛连接诸公的土地，兼并海岱之间的区域，远远统辖八郡。国家把百姓托付给贤才，正是要以政绩报答，哪里能容许霸术？承担安抚百姓的责任尤其重大，接受委任也绝非轻易之事。【中谢】臣愚钝而成材较晚，正直方正而少有同道。臣本已甘心贫贱，时运却幸而遇到亨通美好之时。臣没有什么可以补益职守，反而浪费中台的岁月；如今却满足了平生所愿，统领东夏的旌麾。这大概是因为皇帝陛下以仁德守成，以孝心继承先帝遗志。念及元丰年间造就人才，不弃泰陵旧日的从官。臣名义上位列上卿，恩典仍使臣留任京职；如今又承受出守地方的礼命，仍拜受往日的训诫之辞。进入境内观察风俗，首先应以平易作为政教；下车颁布诏令，富足丰饶应当以农桑为根本。臣当努力磨炼驽钝才能，向上报答宏大恩造。谢赐历日表 史官推算历法，确实与天行相合；藩郡得到颁布，恭敬承受诏令所示。【中谢】臣私下认为，万物变化纷繁各异，从幽冥无形之中创成五行；万物终始都由元本分化而来。月份有大小的周期，时辰有长短的刻数；事理有盛衰，数理有吉凶。这些产生于二十四节气的变更，存在于三百六旬的循环。明白历法之后，便可以推知大体；所以先王在岁末制定历法，负责事务的官署在春初授予时令。精妙的计算毫厘不差，预先推知天时便可以通过玑衡。此大概是因为皇帝陛下推演黄策以迎接祥瑞，实行夏代历法来颁布朔日；天地失去适宜便加以辅正，阴阳运行错乱便加以裁成。臣拜受赏赐而感到光荣，更当谨慎推行。应当留心人事，避开祸害而趋向利益，并与天时调和一致，去除乖戾。愿以微薄功劳，报答皇帝宏大的造就之恩。谢赐神宗皇帝御集表 国史馆发来文书，远及侯藩之地的臣下。臣仰承传达的圣旨，得到新编御集，这与《尧典》的文章有什么不同？于是更加赞叹神宗皇帝的著述。焚香拜受赏赐，涤荡尘俗思虑而开启书函。御文如银河般光明，像河图一样灿烂；训诫流传千古，荣耀遍及四方。【中谢】恭敬地想，神宗皇帝以六经为学问根本，治道超过两汉；以无心应接万物，运用精神长达十九年；以义理建立功业，保存在篇章中的有八十八策。虽已去世，道术的规范仍留下余绪。文思的产生，出自幽深冥远之处；体要的建立，归于广大浑厚之境。先帝把它们秘藏在箱笥中，传给子孙。恭敬地想，皇帝陛下考察先帝遗愿，要扩大声教，怀抱并传承典章，深深惋惜一言一语的散失，向群臣广泛寻求收藏。于是编成此书，已经题名藏入延阁，其深广不可测量。休要夸耀《金鉴》之文；臣曾蒙赐诗，如同亲见持节来到琼林。臣畏惧皇帝的高明而反复自省，探究其中微妙而三思不已。虽然默默怀抱恩德，却只是诚心仰望圣明。贺元旦表 三阳护佑圣德的初始时辰，万物逢春的第一个早晨；盛大的礼仪在大庭举行。臣身处东方藩垣，只能徒然仰望魁星和北斗之下；向北瞻望卿士们，却难以陪列在仪卫之中。臣本想飞驰前往，只能以喜悦跳跃之心遥相庆贺。【中贺】恭敬地想，皇帝陛下笃厚孝思而继承大统，谨守礼文而承续成业。朝廷仪容有昏明变化，佩玉声有升降节奏；广泛询问风俗，使天下同出一家；各地进献图书，端坐便可观察四海。臣曾拜饮寿酒而共同庆贺，仍怀念皇帝亲口赐予的美好话语。上下雅正的乐声，想见清都宫殿的景象；往来穿着法服，梦游太古圣王的庭门。愿接近尧日而留形，恭敬地以虞宾的礼物进献祝贺。【一说：未能近列虞宾，只能远远仰望尧日】太后受册贺皇帝表 册宝已经完备陈列，开始举行盛大的礼仪；尊贵的名号完全合宜，正与群情相契合。凡是受到圣德照临的人，无不欢欣舞蹈【中贺】恭敬地想到，皇帝陛下的道德高隆，贯通古今和天地；继承七圣的宏大基业，承受万年的宝历。想到既已承受哲圣的托付，扶持继承又出自元符年间。天下归服于仁德，虽已显现歌颂的美好；禁中议定册立，实在应当推重赞助之功。恩德既已达到难以报答的地步，义理也必期望有所称颂。因亲情而友爱，以竭尽昭明报答的诚心；制定礼仪而合乎规范，充分尽到尊崇的典制。更加显扬曾沙的祥庆，永远庄严长信宫的居处。诏命从九重宫阙传出，欣喜之情交遍六服。臣充任法从之臣，远在藩镇，仰望朝廷，不能看到盛大礼仪的举行【阙】承受诏命，愿与众类同享欢乐。《贺太后受册表》【刘】册宝已经完备陈列，开始举行盛大的礼仪；尊贵的名号完全合宜，正与群情相契合。凡是受到圣德照临的人，都随之欢欣鼓舞【中贺】恭敬地想到，太后殿下以美善柔顺的品德养成德行，以仁慈节俭敦厚风俗；光明如日月，早年便与圣明的哲皇相匹配；熊罴呈现吉兆，继承越国的祥瑞，在六宫广施阴教，在四海传播美好的声誉。到了圣神继承国统之初，又有廉帏中谋定大计的功勋；道德既与姜、任相合，地位也应当比肩马、邓。因亲情而友爱，以竭尽昭明报答的诚心；皇帝想到功劳，更加充分施行褒奖尊崇的典制。大大显扬曾沙的祥庆，永远庄严长信宫的居处。诏命光耀九重宫阙，欢悦之情交遍六服。臣充任法从之臣，远在藩镇，不能前来观礼，只能徒然歌颂德行。《演山集》卷二十六。钦定《四库全书》。《演山集》卷二十七，宋代黄裳撰写的表文。《贺复湟州表》。继承先志、成就功业，没有什么比成就前人的功业更重要；继承基业、保全疆土，更要警戒国土日益缩小。很快听到诏旨，再次收复河湟，于是振扬德威，使四方夷狄都感到畏惧【中贺】臣听说，从前汉、唐的旧日疆域，正是如今羌胡居住的偏远角落。自天宝年间被盗贼占据以来，已经三百年；到裕陵思谋收复，已经十九年。哲宗凭神明的决断前往收取，戎王诚心服从而招致归附。正欣喜于犬马之群已经归来，很快就能参入戴冠束带的华夏风俗。恭敬地想到，皇帝陛下以神武之威而不滥杀，道德教化通行于无形之中。继述先帝未能完成的志愿，追求已经废弛的成功。取地不动用兵刃，预计十天左右即可完成。陇右已经扫清，秦地百姓的炊烟重新升起；阁门以东的臣民欢舞，只能徒然想象在魏阙前列班朝见。《贺五星循轨表》。元英星垂示的天象幽远难以测知，圣明的德行通于神明，显著而容易感通。果然听说太史台已有五星居衡的记载，不久便奏报天中五星循轨运行。远近之人都惊叹欢呼，夷夏各族一同瞻仰【中贺】臣听说，天地元气混合而成为一体，万物存在于天道之中，天道分散而成为五星；五星有时根据政治治乱显示妖祥，有时因得失而表现逆顺。如今五星运行既不差错于度数，这正与圣明相符合。四时交替播行，委曲成就万物；赞助长久不变的国家图业，预兆圣明无穷的筹算。显赫的辅相来自上天，神灵的承受只在圣人。恭敬地想到，皇帝陛下奉行三无而敬畏，通达九有而使天下中和。百姓仰望如尧一般的上天，国家与圣明的政治相齐；连珠环绕北极而没有侵犯的道理，同一日影彰显德行而没有衰缩的时候。于是使和协之气横流，使间隙中的灵光向下照耀。百官称颂长寿，遥想在日下排列朝班；万国向着光明，俯首歌唱海边的风俗。

译《贺德音表》。盛大的事情宣告成功，神灵因此安乐；宏大的恩典向下畅达，华夏各地共同欣喜。凡是受到照临的人，都听闻此事而欢欣鼓舞【中贺】恭敬地想到，皇帝陛下圣明出于天性，孝道出于天生的知觉；遵循制度、发扬功业，充分体现了光大并继承先业的美德；慎重对待终身、追念远祖，从而达到恭敬祭祀的诚心。当西宫恭敬朝见之初，正是大政全面更新之日，于是广施圣明的恩泽，阐发先王的谋略，接受无穷的福祉，与百姓一同重新开始。爱惜生命、养育万物，岂只是把恩泽流布一时；以教化和亲爱推及亲族，也还可以推广到四海。臣错误地领受承宣之任，幸逢盛明和洽的时期；羁留在齐国，空想着群臣如鹭排列于朝廷；遥望魏阙，只有向着太阳的葵花那样思念朝廷。又一篇表。内殿奉养亲人，已经记载了告成的礼仪；中台传来文书，于是推及报答根本的恩德。远近之人交相叹息，人神同庆【中贺】恭敬地想到，皇帝陛下继承帝位，确实依靠舜的孝道；安抚百姓，实在出于尧的仁德。继承祖先的大道，完全遵循前代圣人；时常瞻仰天日般的仪表，每日阅读图书典籍。先前栖居寄托之所还不庄严，规模制度也还简陋；只有致力于工巧营建，才可以舒展孝敬的思念；结饰更加隆盛，经营也更加壮观。奉迎先帝清肃深静的仪容，使宝殿更加光彩。神考刚刚安置妥当，仿佛将要在紫微宫中奏乐；万物的光华即将成就，仿佛春雷在青帝主持的时令中运行。愿命令众人的过失都从私心中革除，使余泽尤其施及后世。仰体报答德恩的圣明心意，俯身作出望云般的颂歌。《贺复鄯州表》。诘问并驱逐你的戎兵，分为三路进军；想到我国的疆土，收复五座城池。从前失去而今又归还，何必烦劳动用兵刃？起初抵抗，最终归附，还送来酒浆；瞻仰皇帝的威严，朝野舆论都欢欣喜悦【中贺】恭敬地想到，皇帝陛下以孝道遵循尧的道路，以德行扩大文治声誉；正谋求疆域日益开拓的功业，于是选用通晓阴阳的将帅。扬起尘土向西而去，气势吞没陇右残余的羌族；拓展土地向东归来，把湟中旧日的疆土绘图上报。华夏与夷狄都共同庆贺，威严与仁爱一同施行；万里之外送来的文书，虽令人欣喜，却只能想望龙庭的报捷；百官的贺表，也只能徒然思念在凤阙前列班朝见。《谢除知庐州表》。九郡连为一体，已经领受齐藩的符节；三年更换一任守臣，又持有楚地的旌麾。接受任命仿佛受到惊吓，抚摸自身又是何等幸运？立即奔赴淮右，道路却没有走出都门；更加远离天子的中央，梦魂只能徒然飞向象阙【中谢】庐子开辟土地建立州治，始于秦人设置州郡。晋、魏时期，这里作为军事重镇十分重要；吴越的风俗，与这里大略相同。暗中正对着斗宿六度，巍然如金城四面环绕。州庭中少有造作的辞令，鼓钟之声足以为乐；田垄上有许多停滞未收的禾穗，蝗灾盗贼又有什么可忧虑的呢？要成为善政之最容易做到，恩荣却难以报答。恭敬地想到，皇帝陛下以独断掌握统摄万事的权力，以各种事务衡量四科之中的贤才。朝廷内有公卿，你们就是辅翼；朝廷外有岳牧，负责藩镇和宣化。如今却屈尊让我治理大州，反而使小才更加荣耀。起初因为有所怀抱而得以请求任职，仰承皇帝的私恩；如今却没有办法承受并推行皇帝的流化，只能低头思考皇帝的训诫：明达茂盛的人，应以义理辅佐；刚强急躁的人，应以中和节制文饰。我将竭尽浅薄的才能，来报答皇帝宏大的造就之恩。《谢除知郓州表》。恩命从天子的中央发出，诰命迁移到汶上；六十天之间颁下诏书，于是离开淮右诸侯的职位；九郡成为藩镇，已经抚治山东两路【中谢】过去这些地方都归于兖域，如今又隶属于榆林；广泛占有鲁国旧日的封地，险峻地连接泰山这一大镇；兵民众多而富庶，凭借山林川泽的丰饶。以我浅薄的才知，何其幸运，竟承受如此重大的寄托？恭敬地想到，皇帝陛下运用至神而不可测的智慧，推行广大而无私的德行；远近一并收用，浮沉之士都不遗漏；取舍独自决断，邪正早已分明。神考提拔我为甲科中的一名士人，哲宗又引我居法从之列七年；曲折地保全我，始终扶持我，认为我的心志行迹并非他人那种小器，于是把百姓众物繁多的大州交给我。永远思念循吏的遗风，必定施行于政事；确实继承先王遗留的教化，使百姓重新振作，以此报答宏大的恩私，更加敦促自己补习未学。《谢宫观表》。考察言章奏疏的陈述，本应流放到偏远荒地；承受圣德的宽容，尚且留在真宇之中【中谢】臣出身微贱孤寒，却荣耀地升入禁从；出任诸侯，佩带其印信，坐持连帅的符节；颁下十行诏书，蒙受三年的恩典。事情让人感叹人言可畏，福分和诉讼又已求得不周全，还能再说什么呢？姑且陈述所幸之处：我素来怀有寻求真道的志向，正思量排遣尘累的谋划；尚未找到机缘，却何其幸运，竟能得到允许回头离开纷扰，容许我在清闲之处窃取俸禄。恭敬地想到，皇帝陛下如日月照临，像天地覆盖承载；即使将被拟定为远方遗弃之士，仍施与兼爱之仁。以天子的文章加以荣饰，以每月廪禄优待我；让我在湖山之地供职，在神仙圣人的宫观中栖神。一炉香气清幽，独自登上朝元殿阁；万般尘缘都已寂静，谁还会牵攀那应世的衣冠？只是思念无极的恩德，应当祝愿皇帝寿命无疆。《谢赎金表》。起初宽恕我从前的过失，仍让我留在道馆；再次陈述余下的罪累，只承受稍微屈辱的金刑。恩典曲折降临，重新承受天地覆盖承载的恩德；优厚地防护官守之职，暗中把洞府中的光阴移给我；斋戒时引入天香，想到这一切都缘于皇帝的恩泽【中谢】恭敬地想到，皇帝陛下以中和之行的恩惠施及疏远之臣，以旁照万物的明察深入知悉幽隐之处；责备不要求周全，过错只加以宽宥。即使名位浅末，也蒙受抚恤保存；法律既然已经廉明施行，虽然后悔也无法追及。对于一次失德，本想以报答之心来仰望；对于三无之训，应当长久守持，铭刻在右边不可忘怀，佩戴在身中。《贺广西路奏溪洞纳土表》。实在无法测知天心暗中运行的深意，怀柔的道化果然产生了效果。南方帅臣详细陈奏溪洞蛮夷献纳土地之事，宫殿上拜受章奏，众臣随班庆贺；在琳宫中遥望圣上，只有独自向内心诉说。不必兴师动众，竟能开辟数百年来隔绝的国土，使几万里之外的地方前来归附；这在熙朝，实在是盛大的事情【中贺】恭敬地想到，皇帝陛下文武兼备，恩泽旁及偏远角落；既圣且神，大大继承先祖的功烈。因此夜郎、牂牁献纳土地，如同青海、积石前来称王朝贡；有感召便一定相通，没有遥远而不能到达的地方。许多要地都登记在地理志中，富庶之地正开始输纳贡赋；各种语言都能在皇帝的诏令中得到晓谕，这是多么美好啊！只是受到洞霄宫阻隔遥远的限制，只能仰望天阙欢呼。

译《贺日月交不蚀表》。根据浑天占候天象，得到日月相交而不发生蚀变的吉祥；在宫殿上拜受章奏，仰望皇帝清明盛大的德行。奉承万年长寿而称庆，率领四海共同观光。臣是闲散而微贱的人，也为这盛大吉日欢呼【中贺】日月在昼夜之间往来，所以天地在春秋中变化；时令因气而交会，月体在晦日与日相合，暗中布列纯粹的次序，秘密推移众多事物。然而它们随着日影有长有短，所以依循度数而有南北变化；有时进入日月食的范围，便触犯历书所定的限度，虽然彼此经过而不相凌犯，仍各自运行而没有差错。大概是有所感应，于是顺从而不违背。恭敬地想到，皇帝陛下的诚信与天地二仪相协，仁德周遍四海；内有环绕辅佐的至德之臣，外有排列赞襄的贤明之士。因此天文也符合治世的征象，道理虽相同，却不是灾害。疆土既已显现祥瑞，又有什么伤害？能够任用善良之人，没有周王辛卯日的灾异；更加敬畏谨慎，具有唐帝开元时的盛德。这一定是上天告示祥瑞，尤其应当把美善归于皇帝。臣恰好担任琳宫之职，只能徒然瞻望金阙朝班。《谢转朝奉大夫表》。任职年限和考核已经达到，皇帝发布诏告，颁来圣明的心意；降下诏书，只恭敬接受训诫。闲居又经过两年，得以依托祠馆的烟霞；荣耀地升进一阶，幸而又享有禁林中的岁月。自己回顾愚陋孤立的处境，怎能当得起皇帝广大德行的包容【中谢】这都是因为恭逢皇帝陛下，以尧的仁德广泛爱护各方，以舜的智慧遍观众类；不因为人的过失便将其抛弃，也不因为自己曾经招致过失便不再收纳。即使已经罢职休退，仍然按照次序升进。向北谢恩，只能徒然思念天阙前的朝班；向东祝圣，只愿恳求洞霄宫中的仙圣。《谢再任宫观表》。三年任期已经结束，将要离开道馆；一封奏表获准请求，重新承受皇帝恩典。正值有官箴可守，闲居而没有吏务责任，惭愧只是徒然领取廪禄，反省自己对公事私事又有什么补益？承受涵养而不被遗弃，心中藏着无穷的感戴【中谢】这都是因为恭逢皇帝陛下，以至仁兼爱远近，以大智旁观智者和愚者。薪柴无论高低都适当使用，浮沉之人都一并承载。即使我只是一个可以舍弃的人，皇帝也认为我是三朝所收用的臣子。因此禁中值直更加增添光彩，神仙般的游处格外奇异。忠诚容易感通，尚且保有魏阙之心；造化之恩难以报答，只能仰望尧天之日。《皇后受册贺皇帝表》。飞龙居于帝位，显明地彰显乾德的光辉；册宝在朝廷上宣扬，确实端正了坤仪的地位。礼仪在宫中举行，喜庆遍及天下【中贺】臣私下认为，有所作为的君主都依靠内助的德行；妫汭的降嫁，使皇英成就了虞舜的功勋；来到周京作嫔妃，使姙、姒辅佐昌、岐的事业。恭敬地想到，皇帝陛下承受太平的时运，具备上圣的资质；发政施仁，恩泽虽遍及万方，但齐家治国，教化必定首先施行于六宫。选择盛夏的吉日，举行长秋宫完备的典礼；婚姻由天作合，从前曾占得沙麓的祥瑞；再次颁命而施用美善，如今使椒房的尊贵达到极点。永远昌盛万世的根本，大大承受天地人三灵的欢庆。臣忝列近侍班次，欣喜地遇到盛事；与四方来臣一同庆贺，虽然受阻不能进趋，仍祝愿皇帝万寿无疆，只知道欢欣鼓舞。《贺天宁节表》。天时默默运行，九干开启满月般的祥瑞；上圣笃厚降生，四海祝愿其寿命参天【中贺】臣私下认为，数理能够统摄万物，出生时正值水旺之乡；大道能够聚合众人，降生时正值乾位所居之地。果然得到大智慧，能够安定百姓；雷声环绕宝枢，彩虹流经华渚。恭敬地想到，皇帝陛下兼爱的仁德与尧舜相同，混成的德性与伏羲、轩辕相合。百蛮向着太阳观看云气，九译之人跋山涉水而来朝贡。仰头祝愿皇帝如南山坚固，遥望北极般尊贵的帝位。臣正当在琳宫守职，不能在金殿奉觞祝寿。《谢除知福州表》。奉持南国的旌麾，初次来治理百姓；仰望中天的云日，深深承受恩宠荣耀。再次掌握军事权柄，显著地居于居民表率之位。应当审慎修治的方法，希望足以承受皇帝交付的权力【中谢】仰望并想到皇帝陛下，道德使世间和谐通达，圣明能够显现幽微。尧以文章训导士人，常常观览如云汉般的文采；周朝因时制宜，每每体会圣明的思虑所制定的法则。详细宣示德意，以身先导属下；周遍颁布诏条，承接流化而向下推行。统帅和提举都由义理出发，旁及一路的州乡；镇守安抚都思行仁政。臣处在三山形势之中，蒙受唐尧般牧守的宠任，却惭愧不能具备黄霸的才干。愿勉强不使自己疲弱驽钝，以辅助皇帝的神圣教化。《演山集》卷二十七。钦定《四库全书》。《演山集》卷二十八，宋代黄裳撰写的表文。《谢赐贡举勅令表》。圣明之君招求贤俊，开始更新贡士的制度；郡国承受流化，臣有幸拜受修成的诏书【中谢】臣恭敬地认为，自古以来举荐贤才、选用能人，都是为了谋求辅佐国家、长养百姓的功业，所以必定严格遵循考察名实的法则。既根据事务而有所增损，也要看大道兴盛或衰败的程度。正逢极其盛大的时期，于是制定完备而不可更改的典章。恭敬地想到，皇帝陛下才能出于天性，盛大德行日日更新。光明回旋的文章，像斧削藻饰一样成就万物；深厚美好的学问，表彰六经。以京师作为首善之地，使教化成就于天下。想到神考选拔人才的制度，借助成周达到治世的方法，于是推行善于继承述作的心意，颁下增修制度的诏令。参照考核典籍，阐发推演旧有章法；条目细微之处，也考虑到没有遗漏的策略。制度规模宏大深远，举措必定贯彻到底。臣在先朝参加贡举，选拔列于众多士人之中；微贱之身遭逢际遇，圣明的恩典已经惭愧到难以报答。继承圣君，光明相继，又承蒙宠赐成训。退下后想到幸运和恩典重重积累，敬谨荣耀地奉行并传给后代；岂敢懈怠儒者的事业，勤勉地劝导士人赴试，希望可以避免旷废职守的过失。《谢赐历日表》。舜帝观察璇玑玉衡的天象，考察四时的变化；通行尧帝制定的历法、授予时令，告知三农耕作的早晚。广泛宣示皇帝的恩令，向各地颁赐【中谢】臣私下认为，九宫历法恢复元气，积累数理以推算周天运行；六觚之器用于掌握，考察时令以推求成就世务的适宜。大概预先在清明的制度中考核，所以便向天下迎接颁行。恭敬地想到，皇帝陛下的德行符合天地覆盖承载，明察与日月照临相齐；总括百圣丰富的法度，更新万年宏大的纪纲。新的法令将要重新颁布，辅助成就泰道通达的局面。仁德不遗漏偏远之地，恩宠也施及炎陬的守臣。臣岂敢不仰遵圣明训诫，俯身引导农时，使百姓知道耕稼的期限，共同进入富裕长寿的境域。

译又一篇表。宽大的诏书正式颁布，将要开启新岁的仪礼；新的历法迎来颁行，更加谨慎地遵守先天的法令。恩宠降临，欢欣之情交相加深【中谢】臣私下认为，轩辕历迎接阳气增长，位居四时之首而颁布度数；舜帝观察璇玑玉衡的天象，使七政相齐而合于天道。分辨日月运行、启闭的细微次序，以及弦、望、晦、明的先后，法度都源自圣人创制，道理实在重视农时。考察历代历法的盛衰，适逢我朝奉行元统的大法；精心研究推演，独自高过南正的先导；兼采各候的变化通融，也不在北平之下。何况教化声名广泛陶冶人心，理应均匀施及四方疆域。恭敬地想到，皇帝陛下拓展日月的重光，合乎天地的大德；谦逊地重新发布命令，恩荣广泛通达于中原；改革而彰明时令，使节令在岁时中焕然一新。臣岂敢不仰遵圣训，恭敬地授予百姓时令；抚治千里封疆，使万物生成之理全部周备；劝导三农从事耕稼，使农时早晚都周知。臣发誓竭尽颁布历法的诚心，仰答皇帝裁成万物的造化之恩。《谢赐五礼新仪表》。乐舞用来报告功业已经完备，八音的演奏因治理而彰明；又观览五礼的文书，颁赐既然荣耀，推行更应敏捷。【中谢】臣私下认为，天理本来就存在于万物之中，那么人伦还有什么能比情感更长久呢？先王彰明万物的法则，因循其中的情理而制定仪式，依据情理与文饰而创立制度。因此，制度虽严峻却难以违犯，仪式虽繁多却容易施行。无奈沿着衰乱末流发展，终于失去了详明的大意；奢俭超越节度，僭越差等而失去中正。幸而遇到圣明的皇帝，能够积累历年的德泽；虽然致力于厘正，仍希望最终汇集而成。恭敬地思念皇帝陛下，基业承受万世的福祉，事业追比三代的盛美。以古人为宗旨，就以道为根本；以民俗为鉴戒，就以时势为权宜。绍圣年间临轩听政，曾询问俊秀造就之士；政和年间继承先志，正选用负责讨论的官员。考察时势的变化而通融，防止情弊并加以删削，收集散佚之文，补正残缺之处。以天心来裁断，以皇帝的亲笔来裁定。如今从义理出发而上溯古制，随意而有所存取，仿效舜来修治，哪里怕历时五年？仰望周代而继续前行，即使相隔百世又有什么妨碍？贵妃受册，祝贺皇帝的表文 恩宠出自皇帝的内心，春意归于国家的贤媛；在六宫之内暗中辅佐宫廷治理，显赫地位居四妃之首。完备地举行礼仪，隆重颁布宝册，欢庆之声正传遍天下，华美的光彩已经照耀宫闱。【中贺】恭敬地思念皇帝陛下，论天下的治理，就以端正心意、修养自身为根本；安排宫中的联属关系，就要以宫廷风化影响国家。于是眷顾并寻求妇德，将秘密地辅助坤仪。贤淑明哲而得其人，尊贵荣耀仅次于皇后；女工之事留在心中，不以穿粗葛衣为辞。帝王之子应时而生，已经成为熊罴降祥的梦兆。只是臣谨守承宣布政的职分，难以前往朝廷行舞蹈礼，默默感受微薄的情意，遥想盛大的礼仪。祝贺燕乐的表文 乐府重新修订，完全具备八音的美盛；朝廷按谱试奏，尽皆收纳万物和谐的声音。雅正的中和之声颁行各郡，宣示君王的睿智心意，沟通四海的欢悦之心。【中贺】臣私下认为，雅颂达到大成，圣明神妙的境界极高，这不是一日所能积累的，必定要经过百年才会兴盛。历代圣主相继承袭，各朝因时损益；郑声卫乐不再兴作，观览和乐之道有所作为。恭敬地思念皇帝陛下，以圣德辅翼天下，能力效法大道；向上则与天相等，在言意之外深沉无言；向下则顺应世事，在名数之间从容防范。广泛歌咏天地所呈现的祥瑞，同时传播帝王崇高的德行；五种礼仪齐备而没有欠缺，散发六感之乐而不流于淫靡。乐官审察音律，已经不用远夷的乐器；殿堂中进食时奏乐助兴，如同置身太古的朝廷。朝野上下彼此感通，人神都欣喜拍手。〔原文数字、纪年保留：一人〕 祝贺天宁节的表文 大道已经返本还元，正当干支居首的月份；天数能够统摄众类，恰逢水气旺盛的时节。上天留意于安康救济百姓，深厚地降生圣明君主，使天下依托仁德。祥瑞的光彩横贯天空，仰望北斗远枢的电光；欢呼的声音震动众人，拥戴着如南山般祝寿的人群。谨凭借大觉佛法的殊胜因缘，希望结成获得长生的妙果。提前一个月，便俯顺万灵之意；赞扬之辞只愿保佑国家基业，吟诵之语已经穷尽佛经的义理。恭敬地思念皇帝陛下，永远符合周代卜世的吉兆，崇高地追随舜帝巡游；将来必受尊崇，是显赫而能守成的君主；如同登高而至，臣下勤勉地归美于君。只是臣远离宫阙，在海边承宣布政，率先统领七郡，欣喜地随着汉代登泰山时的三呼万岁，想象朝中两班官员恭敬服侍，在尧帝台阶下行百拜之礼，共同表达缉熙盛明的功德，以此尘渎深沉无言的圣明。又一篇表文 孟冬十日，两仪开启八叶的祥瑞；炎历的吉日，一位圣主应合万年的祥兆。彩虹流过华渚，闪电环绕宝枢。果然有真人降世，能够扶持盛世。九重翻译的使者跋山涉海而来，百蛮向着太阳般的君主前来，占候云气。乐于看见士民，恭敬地听闻释、道二教。已经演说秘密的七俱胝法旨，于是赞助祗耶三大劫的修行。恭敬地思念皇帝陛下，道德与伏羲、轩辕相等，仁德可比尧舜。运转乾天以庇护人间，发扬云章以阐明世务。天人与君心相合，共同维护北极般尊贵的君位；夷夏彼此欢悦，共同瞻仰南山般坚固的圣寿。只是臣虽任承宣布政之职，仍受拘束于偏远之地。率领属下争先行礼，竞相作山呼之拜。仰望天颜其实并不遥远，唯独思念群臣如星拱北辰般朝会的情景。祝贺阳德观出现祥瑞竹的表文 修长的竹子尚未栽种，偶然劳烦皇帝的睿智挂念；至高的神灵已经感应，立即引来芬芳的根苗。这岂只是上下同流，乃是天人与人相互感应。【中贺】恭敬地思念皇帝陛下，造化掌握在手中，万物根本都出自上天。梯山航海而来的蛮夷，不待约定便自行到来；倡导礼仪的风俗，不待命令便彼此如此。万种宝物由谁主宰，百般祥嘉又由谁驱使？政和年间的夏季，皇帝驾临阳德宫。周围景色虽美，这种竹子还没有秀发；碧桃溪上，正听闻天子的声音；丹凤林中，已经符合仙人的梦兆。五百株还没有离开天苑，三千株已经生出龙孙。这哪里是人为，实在是神灵的化育。竹子修长而有祥瑞，可以比作封侯；浩荡无名的造化，又哪里知道是帝王之力呢？祝贺嘉瑞殿出现并蒂莲的表文 嘉瑞殿历经七纪，从前曾进献过祥瑞；如今莲花一枝同旧日之物，显示历代圣主相继，同根而结连理之实，譬如各种奇异花卉，共同一枝而并列开放。【中贺】恭敬地思念皇帝陛下，圣明神妙之德暗中运行于三才之间，中和之气旁及万类；没有远近不能到达，有所开启必定先行。圭舍之内蕴含赤色的真阳，太阳显现出下承的灵气；青岭玛瑙、太和水精，本是天书上的文字，金花从地上涌出；有这样的非凡之物，实在是极其盛大的时代。又仿佛瑶池仙境，垂下仙人的容颜；潇湘风静，仿佛肩并肩奏瑟的娥皇、女英；银河月明，仿佛携手渡桥的牛郎、织女。又有什么不同于双头并秀的奇花？这正表明万物同一而承受福祉。天降祥瑞突然呈现，不必等到东封之后；臣心中欣喜祝贺，哪里还知道面向北方朝拜的遥远呢？

译感谢赐予元圭批答的表文 臣某说：根据都进奏院递送到的礼部雕印御制、御笔《元圭批答》，以及群臣议论和考验的文状，共五册，赐给臣。上天体察大道，尧也无法为之命名；制作礼器报告功成，禹也唯有不自夸。其内含守一之本源，其外环绕四镇的灵山。究竟是谁主张安排，使它流传得更加久远？它的踪迹暗中可在唐、汉间窥见，等待时机而潜望于伏羲、轩辕之世。果然预防真人出现，能够显扬神异之物。【中谢】恭敬地思念皇帝陛下，超越百王而制定法度，以三代为根本而顺应时势；裁成天地化育万物的功业，参酌阴阳造化的规律。于是获得珍贵祥符的大瑞，也保存至道幽微的本体。体与用都发出光辉，质朴与文饰并存。正逢四海混同的时代，又恰逢一阳来复的朝代；时机适合显现，难以隐藏；人想收藏，也无法做到。依据古文而彼此契合，接续宝鼎而争先出现。恭敬地走上朝廷之路，明显承受天命。积累三千年，能把它交给谁？流传亿万年，从今天开始，交付给黎民百姓。以高妙的言论讲解，正要镂刻成书，于是颁赐各地。秘密收藏在箱笥中，已经增添桓、穀之光彩；打开观玩而仿效其规范，如同得到云雷滋润万物的恩泽。皇太子受册，祝贺皇帝的表文 恩泽进入东宫，已经举行建立储君的制度；赦令施行天下，于是产生改过向善的心意。登上长子的正位，举行登阼阶的盛礼，慰藉华夏与夷狄的视听，安定宗庙社稷的根本。山呼也同时响起，雷声正发而使万物解除闭塞。【中贺】恭敬地思念皇帝陛下，暗中承受三天所付托的重任，显明地承受一元之气生成万物的祥瑞。玉牒皇族繁盛，仙人般的源流宏大久远；深厚积累子孙众多的庆祥，暗中开启继承相传的吉兆。少海宽容，正可见纳百川的气量；前星光彩，已经余辉照耀万物。开明而没有邪僻，抚临天下而有所托付；既然进用师傅传授三善，就应当解除百姓所受的各种灾患。众人同声欢贺太阳重现光明，四海狱讼空虚，都歌颂圣德使刑罚不施。祝贺皇太子受册命的表文 赦令施行天下，很快听到广施恩德的诏书；喜讯传到东宫，已经举行建立储君的制度，慰藉华夏与夷狄的视听，安定宗庙社稷的根本。声望更加受到敬仰，听闻后更增欣喜。【中贺】恭敬地思念皇太子殿下，离开龙楼奉行诏命，返回宫禁承受福祉；在宫内有师傅保辅，出宫有老师教导，听正直的言论，见正直的事情；不懈怠于寝门问安，也勤于思考贤者之道。兰殿还很新，桂宫已经华丽；前星高悬，显露照临万物的光辉；少阳正当其中，正蕴含生长发育的德泽。只是仍受海邦事务牵系，未能协调于朝廷道路上的瞻望，谨奉书笺表示祝贺。祝贺诸州军出现祥瑞的表文 帝王的德行难以尽述，正因为一心至诚而有所感应；化育万物的功用不可测度，以无为而使万物繁盛。高下之心意相通，尊卑之气息相合。顾念这些大小祥瑞的呈现，都是从幽明之间出来而响应至诚。【中贺】恭敬地思念皇帝陛下，四海归依，承受三天付托；恩惠浸润鳏寡，恩德周遍鬼神，使天人与人间两途混合，使阴阳一气涵养万物。在覆盖之内，蒸腾而成为冲和之气；动植之间，发育出奇异巧妙的形态。土地报以寒泉涌出甘醴，树林喧然如甘露凝成珠玉。龟的纹目为何如此繁多，鹊的羽毛尤其洁白；花开双头而吐露艳色，树木连理而垂下浓荫。朱草含有光辉，紫芝层叠秀美；忽然见到竹茎并生，屡次传来麦穗同生。臣正惊异于所听闻的消息，已经接续阖门舞蹈之礼；特别承蒙上天垂顾，又增添史册笔墨的光彩。祝愿万寿由此开端，九州之外的远方也都来归服。天宁节进献引银的表文 圣德应时而生，世间正有接续隆盛的运数；白银从山中涌出，大地没有吝惜宝物的心意。遥遥仰望天子的光辉，把远方的珍宝充作庭中贡物；以坚刚之质进献祝寿，吸收日月二曜的精华；以洁白之色表达诚心，含有五金的纯粹。希望效法封人祝颂的勤劳，以此表达藩臣恭敬承奉之意。感谢授予龙图阁学士的表文 递送而来的金字诏书，知道不是世间普通的文书札记；带来皇帝的玉音，感受到来自御前的恩意。职位再次升华而更加尊重，恩遇再次均沾而更增荣耀；于是反省自身不过是微末之人，哪里当得起皇帝的睿智眷顾？【中谢】恭逢皇帝陛下，使千载以来被蒙蔽的真正文章重新显现，彰明三天上德的精微；使狂妄迷惑者归正，使浅薄末流得到疏浚。道德之念暗中遍及，闭塞的已经通达；神[缺字]秘密转移，复兴的因此兴起。所以即使疏远之臣也得以选拔任用，在海上承受教化，已经度过六年之后；皇帝从天中垂赐恩命，更加尊崇于五阁之先。但只惭愧才力微薄，怎么报答深厚的造化之恩呢？《演山集》卷二十八

译钦定《四库全书》《演山集》卷二十九　宋·黄裳撰 疏 天宁节功德疏 龙飞而云随，已经符合一人的庆瑞；圣主兴起而万物瞻仰，四海之心全都归向。谨凭借愿力的无边广大，来祝愿昌盛的国运长久。恭敬地思念皇帝陛下，圣明出于天性，德行与太阳一样日日更新；继承宝历的光明昌盛，能够继承祖宗的事业；端正而小心，敬畏上天，来享受神明的福佑。谨凭这篇佛经般的诚心，暗中助成国家基业的茂盛。伏愿皇帝陛下，光明如箕、翼二星，[缺字]坚固如冈陵，寿命一万春，契合唐人的歌咏；卜问三十世的国运，符合周代历数的绵长。臣远离宫阙，在海岱之间承宣布政，不能陪侍禁中，只能遥望尧帝台阶上的八彩之光，与官吏百姓一同在汉代泰山下助呼三声万岁。又一篇疏 苍天降下福祉，大大开启长久发祥的吉兆；天下倾心，都来进献诞生弥月的祝贺。谨此伸陈诚挚之心，频频叩拜宝殿；凭借愿力的无边广大，仰祝圣寿长久。恭敬地思念皇帝陛下，时运承受千载的吉兆，道德冠绝百王之前；体察上天之德而使群生安宁，自从建立皇极、守持正道以来，多种福祉一起到来。伏愿皇帝陛下，世代延续的期限如上天无穷无尽，垂衣拱手而治理天下，如同太阳升起；四海九州永远依赖圣德，一人有庆，南山北斗共同祝愿万寿无疆。又一篇疏 真正的仙人降临，正当商王生子、建立国家的时辰；海内外共同欢悦，完全表达封人祝颂尧帝的心意。仰仗这种力量，申述祝颂圣寿和福祉。恭敬地思念皇帝陛下，处在功业盈成的时期，谨慎地守持成业；亲自继承先王事业的孝心，通达于神明；使天下安稳如泰山，使百姓登上仁爱长寿的境域。伏愿皇帝陛下，三灵拥护保佑，十方诸佛以神力证明知晓；宝贵的国运更加昌盛，宏大的基业永远坚固；松竹共同茂盛，先承受无穷的睿智筹算；日月一样光明，更祝愿超越天命而永远不老。又一篇疏 大觉佛的宝贵经文暗中结成无穷的妙果，长生的秘密记录秘密藏有不可测度的殊胜因缘。赞颂而发出欢喜，诵读而通达恳切悲悯之情，使神明感动；建立无为的功德来奉事君王，以延长万年寿命。伏愿皇帝陛下有大海容纳百川的胸襟，有如太阳升起般的大明之道；成就本性而使善性长存，德行适宜于百姓而显赫昭著。因此，不灭的是佛，凭借佛法维系扶持；不堕落的是仙，凭借仙道引导辅翼。哪里只是三十年的盛世，何况又遇到千年一出的至人？北斗之下的灵枢，夜里惊动而有电光环绕；树林中的闲居，清晨伴随着仙人的呼唤。既已获得证明，应当能够保佑。圣节功德疏 四海倾心，只等待生商之日；祝献万年寿命，争相表现歌颂舜帝的心情。暗中借助大道之力，显明地赞助帝王基业的长久。以圣继承圣，既更新而又更新。恭敬地思念皇帝陛下，德行冠绝百王，时运承受千载；建立皇极而守持正道，众多福祉共同归来；体察上天之德而使群生安宁，百姓自然各遂其生。继承先王事业的孝心感通神明，守持成业的能力超越古今。应当享受众位真人的保佑，更希望得到诸天神明的证明知晓。同天节功德疏 帝王既如商王般降生，上天正与圣母同庆满月，出生以回应四方的因缘；火德当盛之时，来承受千载的运数。具有天日般的仪表、神明般的容貌，哪一种福分不能承受？凡有生命者都得以安乐。黄裳等承受天地覆载无私的恩德，含受尊亲无穷的恩泽。愿凭借大觉佛法的殊胜因缘，希望赞助至仁之君的长久寿算。恭敬行百拜之礼，近前祝颂如南山般的寿命；欢喜捧起祝万年的酒杯，远远瞻望北极般的君位。圣节开启疏的右语 右臣等谨以为，苍天降下福祉，大大开启长久发祥的吉兆；天下倾心，都来进献诞生弥月之日的祝贺。恭敬地表达诚挚之心，频频叩拜宝殿；凭借愿力的无边广大，仰祝圣寿长久。恭敬地思念皇帝陛下，时运承受千载的吉兆，道德冠绝百王之前；体察上天之德而使群生安宁，百姓自然各遂其生；建立皇极而守持正道，多种福祉一同到来。伏愿皇帝陛下，世代延续的期限如上天无穷无尽，垂衣而治，如同太阳升起；四海九州永远依赖圣德，一人有庆，南山北斗共同期望万寿无疆。忠献令公功德疏 岳神将往哪里去？一归丹府，便难以再寻找槽中的马。既然三次鸣叫而相应，薰风也因此有所感应。趁着任满外调之日，借此表达内心的感动。恭敬地认为某官，十年主持朝政，百姓都受到他的恩惠；历经两朝建立功勋，上天也给了他相应的符瑞。美好的德行可以称为韩愈、范仲淹，灵秀之气充盈自身，不是甫、申那样的名臣也无法相比。他把华衮之荣看得很轻，身心承受着比山岳还重的责任。儒生感念旧日，谁还会请求说完那些话？敌国君主追念亡失，应当展开私下绘制的画像。真如开堂疏 佛祖悟得心命机要的奥妙，以神气精微为根本；修习性德的要旨，以禅定、智慧和觉悟为根本。等到根本已经混融，非有非无；体与用已经幽冥相通，无内无外。不拘泥于言句，这就是如来扫除鬼窟般的生涯，震动雷门般的声韵。有人认为，在客尘烦恼之中，谁能超出世间？在教法之外，还应当另行授予他人。悲悯群迷，于是把禅学传给万世；收藏独到的见解，并且在一门之中演说性宗。法身固然出于色身，觉悟之海也资助于学问之海。举出十二时日常生活中的事例，来开启三千世界的管窥。希望悟得真理而自行成就，为什么反而执着幻相而自以为是？如果说这是师子之吼，也还没有离开精魂；即使脱离轮回，仍然只是意识。竟想以小小的理解冒充大成，正因此悲叹上德日益衰微。所以必须推举有智慧者，姑且用来援救沉溺之人。某人长老，是东林的贤能后嗣，南禅的杰出游方僧。像云一样行遍四方，心迹任凭大道；像万仞峭壁般挺立，机锋直指众人。于是举扬上乘的妙缘，何况又处在中齐的胜境？借此率领士民大众，希望承受道义尊者的教导。愿您施行接引并加以宣扬，使众人得以归依而承听法音。东禅开堂疏 西方传来的祖师宗旨，直指人的本心；南方所学的禅宗，正确传承法眼宗。距离古代越来越远，担当仁道也更加困难；争相推举有成就的人，却很少有人认识自家的风范和本来面目。要使大众觉悟，必定要寻求有智慧的禅师；要镇守名山，宜当得到孤高不群的人。真觉禅师，学问达到精微，行止归于幽静深沉，为众人共同推重。自身尚且难以独善，何况东禅这一胜境乃长乐地方的雄伟寺院，更应顺应舆情，远来登临祖师法席。行云出自山峰，本来就任凭无心；流水充满坑洼，也随着因缘而有所利益。勉强乘杯渡水而来，前来震响雷音，上报诏旨的恩德，仰祝圣君长寿。西峰开堂疏

译迦叶拈花，世尊因此微微启齿；寒山拍掌，拾得于是点头。不落入言语诠释，自然超越正觉。后来宗派分支、流别各异，思想变化、体制不同；即使截断圣凡之分，仍滞留在半途的趣向；兼行棒喝，才能亲自获得向上的机锋。称之为宗风，名为出世。允能上人，谈锋敏锐而有悟性，持戒的行迹孤高清正；得到芳公禅师的印可，在圆照大士处接受传衣。长乐的精美寺刹，何况西峰的上等禅院，实为古代道场，法席久已空缺，众望所归，应当担当而不可推辞。正好等待象驾前来，无须担忧螳螂阻挡车辙；宣扬祖师宗旨，以报答国家恩德。广因开堂疏 万物本来没有所谓寂静，根本上众生都具有觉性。迷惑来自许多劫、经历不知多少恒河沙数的时间；觉悟却在片刻的一句话、弹指之间。没有各种快乐境界的广因净缘，祥公上人以心传心，说明此法又非固定之法。要引导无边的觉性之海，全都趋向不二法门的源头；若不开方便之门，又怎能指示圆通之路？今日的宗旨，与诸祖相同。无尽的香火正在焚烧，四众弟子环绕而立。请禅师宣扬第一义谛。庐山开堂疏 谈论禅宗的人，有的因有言语而被斥退，立即说他尚未超越边际；有的因无言语而被指责，便说他的机锋不够峻烈。既然走上声闻乘的一条曲路，便沉沦于空与色的两条途径。不知道有言语则是道的作用在运行，而道体并不完整；沉默则是道体建立，而作用不能显现。言语、沉默、行动、静止，不应偏废；体与用、有与无，从来不曾分离。喧闹者，茫茫然陷于有的领域；寂静者，莽莽然陷于无的境界。即使悟到精魂具足，也没有想到金矿与杂质交杂。秘密的真理尚未听闻，怎么能用磨砖来作镜子？尘世污垢没有洗净，就不知道消除矿石才能炼成金子。执着于意念的防护，以为就是圆通；认取自性所见，以为就是究竟。只倚仗十种谈说的转影，难道能窥见千圣贯通神妙之处吗？流落于顽空，只是徒然回旋于活计；谁能悟得大道？唯独听闻上人建立一物混沌浑成的境界，便应知道众望所在。经历九年往返，静时与天道运行相合，有时又归于无。沉默之时尤其能说，如同大地吐气，天籁忽然可闻。小小的朴质含藏虚空，须弥山又在哪里？这种道将要振兴，什么人可以承当？份师长老，接受言语如同愚者，认识本性而仿佛已经脱离方域之习，又承受教外别传。把名山交给他，接引初地众生；远离江湖尘世，将成为船子和尚那样栖身悟道之人。钟鼓声中升堂，姑且作封人祝颂圣主。净土开堂疏 西方佛法传来之后，南方禅宗于是振兴其教法。佛法有内外，也有显教、藏教。由禅而出，用来应对万物，便转换风力，分枝铺陈章句，这是教内之事，只是佛法的枝末余绪。由禅而入，用来建立大道，便断灭缘念，扫除言说，这是教外之事，才是佛法的本根。然而内外本是一贯的，精微与粗浅却分为两途。坐禅而建立大道的人很少，谈禅而应对万物的人很多；把具有机锋当作事业，把不能解脱当作真如。还没有时间真正修行，只说自己往日见解；徒然夸耀转影的十种言说，却不悟随方应现的一颗明珠。内外不明，精粗仍然迷惑。某人长老，是祖师的后嗣、真人的远孙；在闽山挂锡，德行声名独著；在吴地传衣，道场重新开启。常听堂上雷鸣，不作洞中狐狸的长啸。一缕天香，仰承皇帝恩德；千种家庆，也旁及郡政。愿勤于朝夕修行，以符合上下众人的愿望。坚尼师开堂疏 唯独以心为宗旨，包罗万象；人人都能成佛，接引群生。真实本性是佛性的源头，空寂之身就是法身的质朴根本。修行证悟的人少，大多落入顽空；受到污染的人多，最终沉没于幻化的色相。何况女子身处世间，更难向道而超脱，容易随着外物转移。幸蒙皇帝旨意，特地建立丛林，选拔高明之人，发挥微妙之理，学习无上大道。得到比丘尼坚师长老，她禀受闽山的秀异，栖身吴地而求真；早年便与禅谈相契，灭除爱欲因缘而再次来此。非阴非阳，僧人与尼众都无法辨别；是空是色，世间人与佛又有什么差别？这哪里在于外人？本来就是如此，依此来应对万物。舍弃坚师，还能推举谁呢？为祝万寿、报答圣恩，勤劳地引来天香一炷；以十种谈说转动影像，暗中开启佛印的三乘。应当请她证明宣说，愿意听闻她的举唱。《演山集》卷二十九

译钦定《四库全书》《演山集》卷三十　宋·黄裳撰 词 桂枝香 人烟聚成一簇，正寄寓着演客飞升的传说；翠微山麓楼阁参差，向下俯瞰，水天之间一片红绿。腰间的剑已经离去，人又在哪里？记得千年的短暂光阴为何流逝得这样快。群山趋向三面岸边，潭水吞纳两条江水；年成丰足，百姓安乐。这里有雕栏可以远眺，更有无尽的笙歌和芳香美酒。酒刚酿熟，不必惊叹滕王登临之处；落霞与孤鹜，在雨中的烟波之上尤其可爱，只见渔舟来往相逐。芦花间传来几声歌唱，还疑心那是湘灵的曲子。又一首 翠绿的山壁插入云中，放眼远眺，直入遥远的天空，映入眼中的尽是山色。金鼎炼丹已经成功，仙人离去了，是晋朝那位高士。百花岩下，还留有他的后代；有谁能作赋，写出那种脱离尘世的风骨？翠微山近在眼前，希夷先生的志趣却高远，仙洞胜境的踪迹依然存在。近旁的宝剑仿佛要化龙，潭上消息奇异；灵光与雷电相互撞击，尤其喜爱风波。雨后初晴，鹭鸟停在沙汀；斜阳倚照栏杆，把行人的鬓发映得全白。但群山仍沉沉重叠，凝碧的山色使人不必理会功名利禄；如蝇头般的小船载送您往来南北。新荷叶 落日衔着山头，行云载着雨。忽然一片新荷发出声响，坐在席间还以为是秋声。烟波使游客沉醉，看见令人畅快的风，却恼动了荷花般娇美的人。香气和着清风，为人吹拂到衣襟上。佩珠的人欢声交谈，放船暂且向前。水边一片碧绿，伞盖一片红艳，自从银河般的水天前来相迎。飞鸥独自落在芦苇边，对着几朵繁盛的花。陪酒的人唱歌，刚听见时，仿佛是湘灵的曲子。渔家傲 通贯一个月而泛咏，已经可以佐饮金杯；分别说明四时，各自成章，也不必劳烦檀板。晦朔取法于月亮的盈亏，寒暑大概借助于往来变化。万物活动停止而忙碌者变得清闲，在观光台上；众多景物萌发而悲哀者转为欢笑，在酒杯倒影中。酒将尽而梦醒，便是斜月领会了其中情意；眺望加深而心意更新，便是初月表达了其中事情。于是取六义，分成七章，全都收入歌声，共同助兴一笑。春月 幸好春天到来，云雨稀少，姑且让月亮和花朵彼此映照。清丽的色彩和真实的芳香，使庭院显得寂静。往事渺茫，还叹息这样的景色何时才能结束？不要说难以遇到能开口大笑的时光，夜游须趁年轻。月光泛照雕栏，寒意料峭；缓步绕行，不必手持蜡烛，壶天之中已到了天明。夏月 浩瀚的金华山透出清寒，铺满天空的火云全都散尽。奇峰的气势，不能拿团圆的纨扇相比。秋天也值得欢喜，恩情深厚，不怕清凉的风吹来。梦境清冷，魂魄高飞，寄托在什么地方？琉璃般的台阶上，月光笼罩着人入睡。到广寒宫去逃避暑热，那里仿佛水一般清凉，却似乎也有牵累；乘风又降落到人间。秋月 人在月中，霄汉遥远；若乘仙槎顺着秋风而行，寒冷的消息已经随着砧声传来，捣衣还未裁剪，稀疏的窗户徒然引起相思之怨。要相信美丽的月亮也尤其有所留恋，轻轻飞过叶面，清光转到寒菊枝头，笼罩着初宴时温婉美好的人；新妆又学着淡淡涂抹铅华。中秋月 三个月的秋光，今夜正到月中；一年里人们所爱的月亮，今夜又圆满。不要让笙歌容易散去，须同嫦娥一起赏月，化解她笑人没有伴侣的心情。把金色月华尽数拥入碧蓝的天空，醉中吟咏，不要把它当作寻常景物。月亮已经越过中天，欢意还没有断绝，却又一同叹息；时世的情状已经要在明日改变。冬月 风吹入金色的月波，凝聚不住。谁在闲倚玉楼，乘风飞举？霜的艳色和雪的光辉前来争相洁白。风吹到的地方，独自垂下余韵，窥视庭院门户。勉强穿上薄罗衣，催促玉步；美人替我在酒樽前起舞。醉到春天来临，还能有几回？忧愁贯通古今，月光虽在，年华却已经流逝。新月 古今月亮初生之时，明亮如珠，挂在帘钩上；华堂已经天明，十二栏杆间尽是窈窕身影。妆容想要更美，玉梳偷偷学着画出细小的蛾眉。纷纷扰扰的世人随着月中玉兔奔走，都盼望十分圆满时映照菱花镜。不要嫌瑞月初生得太少，尚未圆满；即使已经圆满，又怕美好的相会之期遥远。斜月 清歌送走之后，东南楼上人声寂静；冷落的月色尤其临照弦上的曲调，欢乐之意减少，只能徒然把万般感慨收进残照。窗外月光如剑刚刚出鞘，斜斜窥照着梦断的年轻人；不到盖棺之时，心愿便没有结束。尘世的忧虑扰乱双眼，终于进入扶桑初晓。永遇乐　玩雪 早晨的云气藏起光辉，客衣忽然觉得温暖。上天巧妙安排却无意显露，幽远无际，谁能知道？它包容造化，忽然在人间化作祥瑞。儿童欢笑，忙忙来到花下，便饮着九春般的和气。赶快驾舟，高人乘兴而行，江天也助长我的幽思。雪花缤纷如剪裁而成，层叠奇峻如图画。不要说冬日景象憔悴，恍惚间仿佛虚空含雪，天地间没有一点尘埃，原来是在天宫之中。酒楼上畅饮宴乐，茶轩中清静赏玩。姑且等待桂花月光到来；还有余光，明年等待雪明时，红花暗淡而翠色依旧。又一首　冬日席上 天空连接重重云层，月亮照临残冬；不时生出幽微情意，化作瑶池仙境。纷纷飞舞的雪花像嬉戏的蝴蝶，一片洁白并非人间所有。无情的征雁乘风向南，令人怅望有情之人却难以寄托音信。暖意惊动梅花先开，传来芳香的消息，夜里万物仿佛迎来了春天。中齐的胜境，东藩的和气，自有著名园林；佳丽美景如一场梦。不要叹息三千宾客，哪里去寻找珠履宾客？小堂上人声安静，酒樽前白昼清幽；应当珍惜年华如流水般逝去。管弦声中，金杯再次劝饮，映着朱红的面容和洁白的牙齿。蓦山溪　腊日游尧山 春天到来之前，消息传遍各处，欢声充满四方。旌旗仪仗走出西郊，笙歌簇拥相随。两旁有美人相伴，东巡的往事已经过去，徒然留下雪中的山。仙人车驾悄然，古朴的风俗闲适，只是徒然引动人的吟咏叹息。身在天边而感叹身世，何况正值重华舜帝般的盛日。敲击土鼓访问遗民，想来他们如同雪地中的遥望，绵延不断。不要再谈功名，齐、楚共同归于唐虞之治。放声大笑，插花归来，更等候深秋时节。喜朝天 雪云浓重，送来愁思；被子寒冷，更使人害怕。霜风惹起离别的怨恨，也使人因光阴流逝而烦恼。人的心意无穷无尽，谁能察觉年华屡次更换？渐渐成为一个漂泊一生的白髯老人，不要轻易伤感。新酿的酒面浮着酒蚁，姑且与时光一同欢饮。相逢时欢笑交谈，彼此投契，何况还一起说到游赏之处？山中的齐宫，在寂寞时节自有洁白的景色和粉饰的光泽。冬日景象先行顾盼，美人约定相会，尽情欣赏等待花开。洛阳城的红花三十日，回头看已经全部过去，欣喜地面对春天造化。锦堂春　玩雪 天女多情，把梨花剪碎般的雪花赠给人间多才之士。渐渐地，瑶池水波荡漾，雪花如粉色翅膀徘徊；正面旋转，禁不住风力，背着人飞去，却又飞回来。最清虚美好的地方，远远送来幽微香气，并没有遮掩寒梅。年华幸得如此，呈现祥瑞，泛起寒光；一片片雪花如仙子楼台。虽然欢喜红颜可以相互照见，时光却又不断催促。仔细辨认沙汀上鹭鸟飞落，静静看烟洲潮水回转；让青娥随着节拍争比舞姿，献出轻盈身段，且再传递酒杯。霜叶飞　冬日闲宴 谁能把年华留住？美好的春光如今在哪里？万林的叶子纷纷飞尽，只惊见天空中无数篆书般的云气。盼望消息时，霜催促大雁飞过，佳人因此生起愁绪。暮云低垂，便走向绣幕和红炉；金鸭香炉不时飘出奇异香气，柳腰般纤细的人正在起舞。不要说即将分别飞散；共同欢乐，还能一年一度相见，见到春景便总是欢聚。春意大盛，既然名园以花为主。翠娥们在酒樽前谈笑，明年一定还会像今天这样。正当寂寞之中先感到欣喜，转眼间飞舞的琼花化成了整个天地。《水龙吟》　方外述怀

译五城之中锁藏着奇异的书籍，世间人在睡梦中无人唤醒；家家都有月中的丹桂。穿朱衣的仙子能够留住时光，解使容颜鬓发不衰，引你直上云霄；即便西归，也不要再梦游华胥国，约定让无边烟霞相伴。谁是寻求真道的高士？在幻境中寻找它，本来就不是幻境。当时的人若不以玉峰三秀自况，尘世的缘分便难以割断。不要说英雄，万般愁绪都涌上心头。夕阳下的孤馆，直到流年过去、韶华消逝，才发出对浮生的叹息。《蝶恋花》　牡丹 每逢花开，春天已经将尽。况且人生很难长久欢聚。一天游赏一次，又能有几回？不要辜负眼前时光，我堂堂男子就此离去。蝴蝶纷飞，蜜蜂忙碌，红粉佳人彼此嫉妒；醉眼含情吟咏，姑且让花成为主人。花像含雪的怨、聚云的愁，无处诉说，芳心又要托付给谁？又一首 兴致浓时，春光却留不住。昨夜雕栏旁，一下开放了无数花朵。急忙招来谈笑吟醉的同伴，青娥也应当随着车轩一同离去。怕妩媚会生情，也怕娇艳会招妒。今天开樽饮酒，幸好没有风雨。不要唱《宴琼林》了，只说一句：明年花与人将在何处？又一首　东湖 南北两山高傲地仿佛要争斗，中间有水波荡漾。不要说壶山狭小，我临水面对缥缈景色，胸怀开阔。驾车来到这里，铃声和车队都悄然无声。走到桃溪，花儿仿佛也在含笑；人与人相逢，都争着俯视清冷的水面。醉步歪斜，西下的日光渐少，欢声仍在歌唱，曲调格外多情。又一首 亭台高低错落，山水相映成境。两岸清辉之中有垂杨小径。白鹭停在前面的水汀，构成雪白景色；落花随流水而去，传来春天的消息。不醉，就不回去。先说定要醉，等醉后再说回去。却又被风吹醒；月下的壶天游赏还没有尽头，广寒宫只是水中的倒影。又一首 晴空幽远，寒意漫漫；放下尘世劳碌的心，一同游入银河，便进入醉乡吧。长叹神仙境界，其实就在云门馆中。酒兴尤其适合在流水岸边，时常有红荷落入黄金酒杯。白鹭还没有忘掉机心，移到另一岸；画船再向前驶，靠近前面的水汀。又一首 水面如镜，白鹭还未老；乘着兴致划船，再向湘江方向行去。俯仰之间都是太虚，其中浑然一体。九春的风情，谁能吟咏到尽头？闲来登上钓台，在云外坐着，等到钓得金鳞，才放开芳樽；醉后再说回去，还嫌太早。纤纤素手有定数，你一定要说出来。《喜迁莺》　表海亭冬日闲宴 闲倚雕栏，瑞雪初晴，从人间金碧辉煌的景色中走出。想来名园中有多少芳心，想要占尽九州的颜色。洞门敞开，道路通入丹汉，这自然是真正的神仙居所。寒吟之外，斜倚云朵而无雪，时光实在难得。谁来共同怀古？东海的一位老人，住在易头，头发已经斑白。自此英雄功名相继而来，留下的却只是寂寞遗迹。圣贤的事业转瞬即逝，不要嘲笑人生的离合。许多宾客来此，使君与众人同乐，且面对云门下的斜阳。《宴琼林》　木香 红花紫花赶着春天开放，千万簇争相绽放；玉色花朵还没有开，试问谁能与众仙在绿色帷幕下设宴？洁白如雪的肌肤，和华堂道路两旁的花相映；小桥边，向着晴阴，一架花为清香而开放，仿佛可以当作寒梅。风吹来时，尤其惹人喜爱。不要笑，这是因缘遇到眼前景色，跨越春天空际，荣耀地装点亭榭，助成巧笑；清晨妆容如画，还有花钿。可以借来新酿的酒，浮在寒冰上。今日尽情醉饮，仍可飞觞；躺在翠罗帷幕中，月光破碎，何必等到回家。《宴春台》　初夏宴芙蓉堂 夏日景色舒展悠长，麦田时节清润宜人，高低万木都形成浓阴。清晨寒意轻微，蝉声还未放开，只听见黄莺伙伴同声歌唱。宴饮华堂，堂在绿水中央；芙蓉都还没有盛开红妆，花讯终究还要重新寻找。清凉的水光相互映照，偶然相逢都十分欢喜。翠娥簇拥着我，勉强斟上芳醇美酒。笙歌引导脚步，登临时又面向远处山峰的倒影。风声沉沉而来，与客人敞衣披襟，直到更深。归来洞府，红烛如林。《演山集》卷三十

译钦定四库全书 《演山集》卷三十一　宋·黄裳撰词 《雨霖铃》　送客还浙东 天南的游子，如今为何反而送你回南国？薰风吹越万里，无尽的蝉吟暗暗相续。离别之情如织，喂饱马匹，涂好车轴。要走就走吧，多少人因为你的惠爱而舍不得你？烟霭惨淡，云山含愁，送雨的城郭染成你的行色。飞帆驶过浙西，封闭城门直到深秋；暂且把船系在荷花泽边，登船买些鲈鱼鳜鱼。新谷破雪般洁白，堆成香气四溢的米粒，这份兴致谁能同享？须记得东秦有客人思念你，愿听完一阕歌声，醉倒而去。今日如此。《桂枝香》　重阳 新酿的酒刚刚成熟，正值九月九日。西风带来寒意，菊花像美人新施妆容。清晨淡黄色的菊花，千簇散发清香。喧闹处你一定要停留，满头插花，在醉乡中彼此追逐。马台上欢笑，龙山上放逸游赏，重续前人的佳话。共同登临直到日暮，还嫌不足；不必再问明年浮世的荣辱，难得有这样的良辰。鬓发虽已见秋意，却仍然青黑，且邀请月光照在金樽上。靠近人群，寒意仿佛面对飞瀑；宴饮归来还追随人群，茱萸佩饰垂着红玉。《喜迁莺》　端午泛湖 梅雨刚刚停歇，绛红的花蕊忽然开放，正是石榴花竞相绽放的时节。角黍包裹得金黄，香蒲切得如玉，各处都陈列着华美宴席。斗巧都输给年轻人，玉腕上彩丝成双系结。把船系好，两两龙舟在水心同时出发。奇绝得难以描画的地方，是激起的浪花飞溅，仿佛湖中的白雪。画鼓喧响如雷，红旗闪动如电；夺得锦标后才完全停歇。放眼望去水天相接，日暮时仍看见朱帘高高卷起。晚归的船载着十里荷花和一弯新月。《洞仙歌》　暑中 纷乱的蝉为何冒着暑热鸣叫？仿佛在诉说，在断断续续的声音中替谁受苦？阵阵云彩运行，碧空舒卷，天光中已有秋意清爽；转眼却在晴空中骤然下起雨来。无数颗明珠似的水珠都落在荷花上，仿佛星河正对着庭院门户。不要辜负白昼长如年，况且还有清酒，可以敞开衣襟坐着，等待水风吹来。如此美景良辰，自古以来就难以同时拥有；既然没有遇到才华出众的人，又怎能欢聚？又一首 荷花的香气无风也自有颜色，令人为莲花的花期断肠。水面如镜，云影垂落，映出几座山峰；想到劳苦人生，寒暑煎熬人心，怎能不衰老？只能空想秋堂中夜深人静的情景。玉姬挥洒皎洁月光，时时送来微凉。不要吝惜金杯，为她尽情饮酒。柳下夕阳收尽，临水再次游赏花茵。雪光回照，衣襟生冷；问避暑的天机，自有奇人知晓。但只管面对湖光，世间有谁真正清醒？又一首 人世间的谈笑，天上又有谁在欢聚？银河涵容秋色，静悄悄地没有暑气。仰望遥远的丹霄，云幕从边缘向远空展开，引出万缕相思。高楼上的人送目远望，今夕的相会无双；巧的是七夕灵丝暗中相许。清爽之气驾驭西风，众多欢乐难以寻得。乘槎的人与织女初渡鹊桥，过了片刻良时，很快又各自飞向月下，怎能不饮下这十分苦涩的酒。《八声甘州》　初秋 造化多事，把天工的巧妙收拾完毕，都交给西风。几座山峰上的云像被扫净，间或垂下六幅天幕，初次显出秋天的容貌。昨夜烦闷的胸襟顿时舒解，一场雨洗净遥远天空，偏偏有银蟾般的明月正好，千里之外的人都共同看见。引起游人许多感慨；面对寂静中的景色，悲思无穷。倚着雕栏怀古，谁来问紫元翁呢？难逢金华美好时节，又哪里知道幽深的水晶宫？尘世缘分满身，烟霞已经远去；在江东如此。《满庭芳》　咏浮桥 玉馆上烟雾轻淡，银河间微风细柔；玉桥被云锁住，刚刚打开，便如千丈晨虹，曲折地从天而下。人在水晶宫里，游乐之处锦绣堆叠，不禁相问：人间天上，哪里还有蓬莱？徘徊着追想往事，征南时巧妙架设浮桥，傅野怀才不遇，驱使东海沙土，合成龙台的美景。这里初次举行宴会，红牙板碎响，隐约如晴空闷雷。江天将晚，游人还没有散去，不要让隼旟返回。《宴琼林》　上元 霜月映着银灯，忽然抬眼看去，楼台高低仿佛连接星汉。东风已经转暖，绮罗衣香，人们竞相乘车骑马来去；红莲灯火在万斛灯光尽处盛开。长安一夜，少年郎成双成对，面如桃花，彼此借得余光。〔原文数字、纪年保留：两两〕 为什么灵山会在这里？是什么人能够运用神奇的变化，对着眼前景物便造出神仙境界？恐怕云车暂且驾临，想起曾经侍奉龙楼，俯视人间，笑声传到远方；洞天中的酒杯向东飞来。还幸好时节依旧，群芳尚未凋谢。又一首　东湖春日 时而突然变暖，转眼又变冷，这种奇妙变化，在园林中难以追问春意。各种声色一出现，听到雷声便化作浮华的人世。红花娇艳，翠叶柔软，谁能顿悟其中天机？这种道理仿佛能使美好的容颜长久停留；无人理会，姑且忘言闲醉。应当度过仙家般的日子，长日面对人间闲暇；美人思念远方之处，东风在梦中悠悠吹来。往事仿佛就在桃溪附近，幽香阵阵飘远。徒然凝望落花流水，在桂花月色中，珠佩随着车轩远去，仍然从卖花的集市经过。又一首　牡丹 已经看遍了春日美色，最后才有花王传来芳香的消息。魏妃天生具有美色，拥着姚黄牡丹去游赏十洲仙岛。东君来到这里，费尽天机也要衰老；只是花太娇艳，恐怕会因能言能笑而招来风流的烦恼。不要说两都遥远出众，请有才华的人吟咏，谁愿意替我作诗？有如花的面容诉说美好时辰；若想度过此时，须勤到雕栏前，秉烛游赏，不要管夕阳芳草。算来明年花与人又在何处？金樽要为花倾倒。《满江红》　东湖观莲 绿色荷盖纷纷，究竟有多少？云霄中的仙子们应当就在其中。瑶池盛宴，艳丽妆容临水而来。无奈荷叶轻盈，风讯急促；瑞香扰乱翠叶红花，彼此相依，谁来共同吟咏？这种景色，正适合竹林之人、桃溪之士。时雨过后，明珠般的水珠细密，晨雾染润了花的香腮。轻舟划破幽静水道，烦闷的胸襟全被洗涤。第一朵荷花必须寻访华池的景色；在寿觞旁偶然得到千岁龟，乘兴倾饮云液般的美酒，落在新荷上，也不要推辞醉意。《减字木兰花》　竞渡 红旗高高举起，从深深的杨柳洲飞出。鼓声敲响如春雷，径直冲破遥远烟波。回旋的欢声震动大地，惊退万人争战的气势。金碧楼西边，夺得锦标的船队第一归来。《瑶池月》　云山行 紫元翁有一天办公之余，独自高坐，心怀幽情，思绪超逸，偶然来到云山烟波之间，想来那一定很快乐，于是作《云山烟波》二阕歌咏。因为瑶池月精严禅老请求刻在石上，便写下此文赠给他。微尘洗尽，栖息真境的地方，群山排列在云汉之间；青色盘旋，翠色跃动，掩映着平林和寒涧。流水湍急，几片桃花随之飘逝，自有留住春光的仙馆。秦代渔人询问前朝之事，换作卢郎等待今生，又有谁相伴？元翁笑语相随，还不算晚。又哪里能得到值得玩味的人世滋味？大道尚未确立、立身未成，浮生仍如一梭飞快经过。梦醒人散，躺在松庵中，仿佛灵源显现。万象从无中生出，必须知道天地是鼎、阴阳是炭。琼枝秀美，金丸灿烂；何必忧虑朝见元君之事已经过去？孤云本来难以管束。又一首　烟波行

译驾一叶扁舟寄托兴致，在江湖上没有人知道我的姓名。忘掉机心面对景色，近在咫尺的群鸥都来相认。烟雨来得急，一片蓬草声被打得破碎。醉眼中山色仍在，醒来才见晴云被狂风吹断。寒月倒映着远山之影，谁来听横琴弹奏几曲？瑶池之夜清冷。到了这种境界，且不要再问名利；何况万物都归于虚幻境界，百年人生不过片刻的梦，来去没有固定方向。月色留住青春，笑世上所谓风流多有疾病。在蒹葭洲、芙蓉小径，放下侯印，乘着渔艇；何必争夺？须知九鼎、金砂也要靠圣人来辨识。《蝶恋花》　月词 谨此：欢聚开宴，奉陪乐国的宾朋；面对景色抒发胸怀，等待良辰美景。今天偶然屈驾三益，幸逢四美并至。六面天幕上星光稀疏，万扇窗间微风轻细。上天显出金精含蓄之色，大地播扬银色光华。远近万般情态，仿佛可以知晓却不可诘问；天地满是一色，仿佛可以收取堆积。因此，无所牵累而玩赏它的人，喜乐之心便生起；有所不足而面对它的人，悲伤之态便出现。感受群动而不露痕迹，涵容长空而不流散。面对北堂而坐，正好进入陆生的窗户；一同离开南馆，便登上韩子的高台。愿歌咏三五之夜的清辉，发誓倾尽十千钱的芳醇美酒。忽然冲破黄昏，恢复太素本色。寒气浸润楼台，缥缈得不像烟雾。江上星汉道路清晰可见，金银色光芒闪闪，仿佛神仙府第。月影躺在清光中，随着我起舞。偶然相逢的三个人，只愿长久相聚。今夜的月亮高悬，曾经照耀古人；古人曾问月亮，如今又在何处？又一首 月亮圆满到了十分，人人都抬头望尽。仙桂无根，却到处留下光影。听我在樽前欢乐还未尽，金杯已经映出清冷月影。银色的天地之间，风色已经平定。浮云如宝匣刚刚打开，明镜般的月亮归来。不须红烛引路，天边的月光自然与人相伴。又一首 古往今来，人都在忙碌中度过。古今不变的清光，静静照着人间。人生道路艰难，仿佛嫦娥只能长久相见。即使频频相见，也只是催人衰老。想让征途上的车轮停住，却没有办法。那世间多情之人，反被无情之物烦恼。夜夜乌鸦飞过，谁能看破其中道理？满头徒然留下怨恨，霜白的头发早早生出。又一首 嫦娥仿佛落在酒杯中，像是有所眷恋；酒杯未干时，还能看见霜娥显现。对翠鬟说，斟酒不要太浅；这种殷勤心意，应当彼此劝饮。这样的月色尤其适宜，年轻人的面容相对千里之外同样的月光，不与别人共同哀怨。席间笑语歌唱，身体也更加健旺。只愿在这良辰长久相见。又一首 月亮经历一千二百次圆缺尚未到尽头，人世的悲欢总与这景色相伴。走到身边，玉步缓缓，金船载酒，停在银河岸边。是谁使分别以来音信断绝？何况月光偶然窥入，孤馆寂静地送来难以言说的愁情。这一段月色和情怀，千万不要让笙歌散去。又一首 人们追逐太阳，忙碌到夜晚；看不见太阳，才看见人有闲暇。银河仿佛流到酒樽旁，须知闲暇时的欢乐无价。银色月光洒满全身，谁能把它画出？两腋仿佛生风，清爽之气渐渐袭来。正要骑马进入蟾宫，偷取造化；姮娥已经答应，借给我仙方。劝酒致语 刚才已经陈述了十二首短章，反复歌咏三五之夜的盛景。篇篇清韵相连，还惭愧不能像梁上飞尘那样轻盈。端庄的佳宾们，须当做乡里的醉客。共同欢乐应当尽兴，今夕相从，或许还要牵系到来年。再赋写幽情，再吟唱美好的诗篇。万籁无声，天地寂静清明。怀抱朱弦弹奏，也不愧面对丹霄。月光照到树林梢头，风似乎也传来消息。抬头一看，仿佛是梅花岭。万般感慨只应闲对景色时产生，独自倚着高栏。纷扰的人心刚刚平定，吟咏不尽，愁绪也不尽。溪山历经千古，留下沉沉的影子。又一首 谁能悟到月中的真火其实寒冷，能够引出尘世因缘，最终超脱轮回境界？无奈多情之人都还没有醒悟，九曲愁肠在花间月影中断裂。万古兴亡，终究只是闲事。物还是原来的物，人却已经不同，遥远而杳然，没有一点音信。问月亮它可知道吗？又有谁可以询问？不如暂且在樽前沉醉于眼前景色。又一首 忽然送来树林的月光，禽鸟仿佛在说话，飞入遥远天空，失去了几处归洲。白鹭映照之处，有无私的清朗远望，富足的余辉毫不吝惜地分给每个人。北斗玉绳将要升到中天，且等待通过飞觞饮酒，使时间缓缓移动。玉步行于花下，月影圆满；良夜已到午夜，东南楼上还回首相顾。又一首 一眼望去，月光如美玉刚刚铺满大地，又约幽人共同欣赏。山岩边翠色可爱，姑且拿方诸来试取水珠；无情之物怎能争得无端落泪？飞瀑仿佛将从星汉落下，渐渐逼近宾客宴席。只觉得寒冷如水，正喜爱这一轮月亮得意高悬；轻轻随着箕斗运行，却反而成为累赘。《青门引》　社日游云门 鸿雁落在寒冷的水滨，燕子告别幽静的馆舍；秋收使千家万户丰足，皱眉忧愁的人少了。自古以来云气升腾，洞门究竟在哪里？向南望见几座山峰，秋晓时千骑奔驰，旌旗仪仗远去，忙着寻访真境。心中已明白，佩玉之声盘旋着进入烟霞绝顶，谁还听见欢笑？应当等待青童前来传报，借此访求仙人长生的微妙道理；摆设祭器，四乡宾客争相前来参加社日宴会。且看翠色环绕、红花相拥，仿佛可以伸手触摸青天，直到北门。两座城映着斜阳，醉翁回首；丹台梦醒，钧天之乐声已经遥远。《满路花》　和《秋风吹渭水》天地间生出古意，草木也随之萌发；秋声移动人心，名利之境如梦般惊醒。于是寻找灵宝、凤髓和龟精的秘方，等到黄芽成熟，紫府之门开启，道家情怀自然而有。个中莺莺问归处，楚山青翠，倒影卧在水面；水天明净，松庵中有谁在笑？谈到还婴之术，鹤已归来，日已西落；两人相聚，彼此忘情。可笑世人痴迷之处，白头青冢仍被世间谈说，唯有清醒。《演山集》卷三十一

译钦定四库全书 《演山集》卷三十二　宋·黄裳撰挽辞 神宗皇帝挽辞 三王之后奔波逸去，七个闰年之间忧劳勤政；百姓千年遭受防范，造化却在一朝之间变化。徒然招致盘中之露，应该去寻海上仙山。凤凰恐怕已经来到，人却未能赶上御龙而还。一息之间便舍弃朝廷与民间；春秋正值日中。月明之时，宫中怨恨充满遥远天际，世间因缘徒然。以勇略和智慧遗留王业，以文章继承帝王遗风。百姓仰望而不可及，整日面向遗弓悲泣。集英殿的春宴又到了，却闲置了万年觞。清晨鼓声催促群臣聚集殿上，悲风助长挽郎的哀声。帝王符命归于有道之人，仙人仪仗已去向无方。谁来怜念他频频回首？诸生在监门前迎驾，屡次回望天颜，泪流两行。谋求治理天下时，心志正盛；追随朝班经历世代，却忽然不再是鼎中的龙。陵上的柏树蜿蜒，尘世之外的声音依依不绝；为什么人间的梦境也如此寂寥稀少？少阳前来侍奉宴席，天意已经显露出微妙的征兆。（甲子年秋，在集英殿宴请神宗皇帝的皇太子。） 忽然从明亮的朝廷离去，风高而帝所寒冷；有期限修治玉册，却无处寻觅仙丹。愿与您共谋的基业图谋长远，开创天下的气数也更加宽广。锦绣旗帜又用什么来报答？只能徒然展开皇帝所赐的诗札。哲宗皇帝挽辞。忽然追随朝班进入未央宫，急切地询问皇帝游幸何时早归。驾御长风而离开世俗，哪里知道尘世的思念已经断绝？故去的嫔妃不必再叹息爱情缘分落空；元神和精爽归于天地，仍留在天下；重新安葬之后，声灵却留在敌虏之中。来自武夷山，是否还会归去？听说幔亭山的景色美好，可与嵩山相比。几行泪水徒然流下，侍臣列班已经十六次，春天也在一场梦中结束。天意预先显现出传国玺，人生却难以盼望重新得到还丹。银河寂静，星宫昏暗；金阙幽深，羽卫凄寒。月色洒满宫殿，谁在那里惆怅遥望？春天到来，却无处迎接回归的鸾驾。为什么骑龙而去，竟不可攀援？衣冠人物徒然留在人间。诏令遗留给夷夏之地，秋日景色触动人心，言语都交付给公卿。玉几空闲，竟能使百姓抱弓悲号。哪里还劳烦寻药、询问三山？元符年间的事业有谁能够相比？两汉的往事，须防止重演凤露之间的灾变。钦慈宪肃皇太后挽辞。懿美的德范长存，遗诏留下，香尘之中守护浣衣之事。她在中天扶持太阳升起，又在西邸引导真龙归来。正要慰藉人间的期望，哪里知道车驾经过的道路已经不再施行仁恩？应和着夜月，千古长存于慈闱之中。宰相家族积累的阴德深远，天帝之妹匹配周文王。归还政权的日期迅速到来，访求贤能并勤勉内助。还在寻访仙丹和仙道，金阙之上却已经乘云而去。紫微宫空自回首，虞舜般的哀号使夕阳昏惨。垂帘听政刚刚卷起，遗留下来的政事已经传下。继承之人知道已有后嗣，建立大业却允许谁先行？救治弊病，趋向中正之道；论定功劳，列入上仙之位。九重宫阙徒然哀怨思慕，霜露落在凤台之前。钦慈皇后挽辞。梦中怀抱太阳，有谁知道？不要怨恨真人下降得迟。希望合葬于裕陵，同处二陵陪葬之地。因缘正值潜邸独自飞升之时，九霄之上再次引导真仙仪仗，四海之中开始传扬太后的仪范。惆怅遥望凤台山下离去，东郊却没有办法举起金杯。（臣曾两次到东郊献酒。）平日未曾享受天下的奉养，芳春时节便先放弃了人间游赏。过去听从内令任思顺，如今东宫兴起，舜帝得以解除忧患。衣服果然听说已经染成赭色，遗书还在，欣喜地看见笔迹如银钩。（恭承钦慈尤其长于文墨。）懿德围绕的旧例，谁能攀援继承？再次如仁皇帝一样统治九州。（章懿陵围步之数，如今采用其旧例。） 已经传下龙德和承休的名号，果然身在丹台而不可久留。新册却埋藏了千古之玉，旧日恩德又在六宫的秋色中重新兴起。尊贵的围步开启，松云遥远；荣宠来到支陵，却带来雨露般的忧思。三十六宫不要再说遗恨，谁知道她先去裕陵游历了。曾鲁公挽辞。曾经侍奉前星，身在玉霄；恭谨地做元老，建立清明的朝廷。重新游历西府，羁束群虏；端坐东台，鉴察百官。纷扰的万种因缘，留下了事业；悠悠千载之后，人们仍想念他的风采。传家已经有蓬莱仙客，何必担心家门归于寂寥。王岐公挽辞。世间事情今朝了结，天门昨夜开启；自然应当骑鹤而去，谁还会再来兴云降雨？（公去世前梦见骑白鹤升天。）宝座扶持初升的太阳，灵光落在上台；管弦乐声徒然令人惆怅，重新覆盖的棺椁何时归来？当年以贰车身份登第，正值主持中枢、盖棺定论之时；西陵的土还未掩埋，宰相的碑却先已埋下。白麻诏书中的人已经化去，黄土之下的宾客徒然悲伤。岁晚归隐林间的情趣，想来归侯也遗憾来得太迟。鼎中美味难求调和，龙须忽然允许攀附；应当随从先帝的仪仗，已经列入太师的班次。人散之后沙堤寂静，恩宠收回，客馆闲空。风神如岩石般峻秀，长存于千古画图之间。富贵经历风波而归于平静，文章气度清雅。有缘登上相府，却没有一天走出都城。彝鼎铭刻着他的行止，金珠照见他的生死。百年光阴留不住，广阜之上暮烟横斜。秦国夫人挽辞。三次获得大国封号。（三次在更高等级上加封。）一个儿子已经位列西枢，身居重金之位。又一个春天归去，寸草也深受荣华滋润，荣华的缘分却忽然断绝，寂寞的道路再难寻觅。愁绪进入韦沟境内，回头时月色已经照满树林。与老人一同惆怅，深秋中孤雁独自哀鸣。西风吹来，又到哪里询问？向北回首，何时才能归来？白日晒干早晨的露水，黄尘掩埋夜台。已经辞别班列第一的位置，内殿不必再催促。（夫人常常位居命妇班列之首。） 慰问使者到来，三殿之中斟酒祭奠，百官奔走相送；千辆车马载着丰厚的归葬物资，宿处使万家宽慰。如今命令她腾空而去，谁还能入定观想？清晨的堂上终究再也见不到她，谁来展开佛经？（夫人一向喜爱佛经。） 安康郡夫人挽辞。人生尚未达到中年，寿命尤其短促；大国封号彰显德行。玉体埋葬之后，篆刻的魂魄凄冷；卧于银龙之中。（皇帝曾赐银制水龙脑用于殓葬。）漳水含月，令人遗恨；秋风吹入松林，满怀悲哀。尘世之中想必已无法停留，再没有地方可以寻访遗踪。忽然抛下主持家务之责，尘世缘分全空。君子不要悲伤，年老而未能同归。没有辜负大宁郡夫人身后的安排，道山之人已经出仕。（大宁郡夫人是安康郡夫人的姐姐，她病重时，把后事托付给当时的秘阁学士。） 堂堂地归去的是魏公之家，才刚刚戴上笄珈，太阳还没有西斜。蒿里传来几声哭声，却留她不得；丰安陵松树之下，早已听到乌鸦声。郭将军挽辞。新里的秋声令人不忍听闻，黄土之下历经千古；宋将军率领东兵二百人，如今在哪里？犹自有西方之人思念他，仿佛云一般遥远。威武勇健的汾阳王十世孙，胸中奇伟的事业，又能同谁谈论？入殓之后虽惭愧未能列入凌烟阁，仍有藩部豪杰谈说他往日的恩德。佛经已经读尽，还有什么可忧愁、可怨恨的？生前未曾封侯，太阳升到中天之时，春梦已经断绝；驾御长风归去，玉华山正值秋天。顾学正挽辞。行人的缘分已经断绝，吊丧的客人泪流纵横。白发的双亲更加悲痛，青衫的一命显得轻微。谁能际遇仙丹？禅门颂语自然明白。去留无处可寻，今生与来生都如此。夫人陈氏挽辞。清晨的悲哀接续着昨夜的欢乐。平安与否令人惊惧，梦中也不能回来。已经驾着飞翔的鸾鸟到天上去了，只把形体空空寄托在古楼山。宝匣中的人已经离去，月色徒然寒冷；百年的荣华忽然到了盖棺之时。万卷遗留下来的经书，伴着一炷香；日光照在帘下，又有谁来相伴？北堂旁站立着两位青衫之人，六十个春秋，风中仍有欢笑谈论。追远亭前再也见不到她，怨恨随着霜露弥漫南山。陈朝议挽辞。

译箫鼓声中，远远归去。只因为千里之外还有庭闱，彭城君既已离去，如今不要再盼望了。白发老人坐在酒樽前，衣服上沾满霜霜之色。六次手执旌麾，一场梦已经结束。陈公桥上，小裳之间挂起了官帽。对桑梓之情尤其深厚，谁会惭愧留下遗体，葬在山中？从来不因贫穷而失去风义，多次任职，才超过七十个春秋。世上的荣枯像水上泡沫和影子一样消散，晋升官阶却徒然有皇帝新颁的诏书。讣告传到温陵，令人不忍听闻。使君要往哪里去？终究已经沾染了天中最高的仙桂。你家遗留下来的事业，还要重新兴建学校，留给乡里之人。还没有来得及归来，暂且也算胜过游赏。忽然听到庭院树木的声响，已经是秋天了。罗源三十年来留下的恩爱，如今化作还山一日的愁苦。俞法曹挽辞。一息之间秋天到来，误了平生壮图。身后得以扬名，幸喜还有诸位孤儿。平生的欢乐已经消散，容易归去又将归于何处？恐怕只随着清风飘落到有无之间。酒樽之前，故旧相聚的欢乐已经很少；人世的光阴令人痛惜，尚未走到尽头。去年书信寄来，曾说起梦境；如今攀附龙驾，应当驾御九天之风。陈达野母亲氏恭人挽辞。百年韶华所剩无几，一年之中还有谁能在堂上争先？穿锦衣奉养亲志，早早归来，已经报答春晖，独自成为贤者。眼睛明亮，身体健壮，本来不需要人扶持，却突然走向华堂；霜霜衣服已经与明月一同无处辨认。孝思不要再踊跃悲痛，正到了盖棺之时。方彦稽母亲安仁县太君黄氏挽辞。以文章科举成名，名位高峻；归宁之日，卿部官位已高，正值奉养母亲之时。父母恩德无穷，谁能报答？又因霜露之感，留下无尽悲哀。八十三年人生，妇德已经成就；在丧服中仍有欢笑，度过浮生。含虚台上，去寻找仙侣；濑口之处，愁苦的人面对自明的月色。来处的缘分想必不同，归去时寿命已经少见。校勘书籍的孙子继承了儿子的事业，无限都是春晖般的恩德。气数终了仍然是福分，道理说尽又有什么可说？等孩子到了使百姓安康的地方，才知道抚养教育之恩。寿安太君挽辞。荣华和知遇随着奉养之事一同离去，遗憾只能在盖棺之后归返故里。三千年不过是遥远的浮生，七十岁已经稀少。（寿安太君享年六十七岁。）晓台空空，匣中镜子映着秋露；徒然沾湿衣襟，与田野上残月和夕阳相伴。章银青挽辞。八十六年人生，灶中的丹药终究没有炼成；以贰车身份归去，勇于舍官。（公曾任通判，后来弃官归乡。）晚年辟谷，清冷寂静，如同水天之境。（公葬在霅上。）悠悠春露寄托着深情，扬名尤其还要靠儿子，身后又有谁能够争胜？悼念张公实。六十三年人生，平素自知人生就是如此，还有什么可疑惑的？（公实与我在京师相识，他自己推算寿数，说过六十三岁以后便进入七十年，果然在六十三岁去世。）调和各种事物本来常常只是供人使用，他却狂放地笑谈骚雅之作，尤其能雕琢短诗。悲悼您幽冥之中踏上归去之路，后悔我当年轻易与您分别。《水云村记》中相约的事情，虽然已经回到故乡山中，却已经遗憾来得太迟。（《水云村记》是我与公实所订的方外之约。） 悼念陈伯修殿院。尘世劳苦之事，我们常常共同笑谈，却忽然匆匆分别。已经失去再次相聚的约定，想来再无相见之时。前世事情长短似乎早已注定，来去之间又有几人知晓？阴籍之中还有什么牵累？只留下身后的悲伤。欣喜地从杨子江边经过，却又惹起浮生一段悲哀。不见您在武林吟诗谈笑的模样，却来到京口书写墓铭诗。少年时便登科中第，少有人能够攀比。还没有来得及得到重用，一场梦已经结束。哪里料到盖棺之后还有葬身之地？与飞鸟一同归去，安葬在戏鱼山。悼念陈先之博士。领悟五行之理时，已经忘却了筌蹄；精妙的旨意又有谁能够继续传承？如梦如幻地离去时，没有别的苦难；旌旗仪仗归去之处，却有前世因缘。寂寥的月光陪伴着松楸掩映的墓室，凄怆的人在雨露笼罩的天地间相逢。还记得您曾屈尊来信报知，春天回到寒谷，还不到一年。悼念李承议。他离去之后，故乡的宴席还没有结束，已经听到了他的讣告。旅途中棺木不知有多少，言笑的情意却先已断绝。些许的穷达荣辱，如同梦境已经残破。朋友之间正为离别叹息，贤能的儿子不必忧虑，继承之事却难以安排。曾经共同相从的地方，应当还留下遗憾。松庵尚未建成，便抛弃外在的观览。（我南归时准备焚烧纸帛、扫墓，恰逢潜夫在乡里等待任职，便在台阁相从。他被推荐之后，我已经知道他会应诏。不久潜夫被召，任职于抚州。我在亲友宴集之中，忽然听到他的讣告。） 哭悼陈商老。往事如浮云，似乎早已注定；平生壮志今生只能停止。梦境寒冷，如水中月；文章高绝，如天上楼。（李白曾追逐水中月而去。）冥冥之中是谁创造万物？纷纷世人却自行封侯。南国寄来的一封信被拆开，西风之中双泪长流。《演山集》卷三十二。

译钦定《四库全书》。《演山集》卷三十三　宋·黄裳撰。墓志铭。中散大夫林公墓志铭。公讳积，字功济。他的祖先是比干的后代，不知道后来如何迁徙。唐末为躲避巢寇之乱，逃到延平白泉山中，于是世代成为尤溪人。曾祖名扶祖，父亲名商，未曾做官，商后来屡次追赠中大夫。庆历六年，公考中进士乙科。尤溪从来没有人出仕做官，自公倡导之后，才渐渐有人走上仕途。起初任循州军事判官，县里解送强盗五十人，公再次审讯，查明实情，定罪刺面的有三十多人，其余都释放。宪司本想推荐公，却因事情作罢。公说：“我失去了一次被推荐的机会，却使五十人得以活命，还有什么可遗憾的呢？”改任大理寺丞，出知湖州安吉县。因被诬陷参与谋杀而获罪，罢官后任通州监税，又出知吉州安福县。改任殿中丞。安福是江西事务繁剧的县邑，每天当面审理的诉状有数百纸，没有积压的案件。县中子弟很少有志于求学，公召集他们的父兄，开导他们明白义理和教子之方，建立学校来招延学生，因此有人得以登第。道士张嗣宗带领徒众从龙虎山来，自称是汉代张天师第二十六代孙，拿着铜印，发出符箓，印文写着“阳平治都功印”。他所到之处，众人随声附和，有所要求便一定要得到。公查究出他的伪诈，依法处置。公考察《后汉书·刘焉传》和《魏志·张鲁传》，用来揭破此案。书中说，自东汉张陵制作符书迷惑百姓，被称为米贼；张陵传给张衡，张衡传给张鲁。汉朝的正道衰微之后，邪说和鬼道在天下横行，朝廷力量不足以讨伐，所以张鲁占据汉川将近三十年。后来有曹操这样强大的力量，张鲁才向曹操献出臣节，并在阳平关斩杀张衡。那么所谓“阳平治都功印”，本来就是贼人的物品。认为它能够替百姓消除灾祸、招来福气，不是荒谬吗？何况如今天下有道，难道还能容许汉末无法制止的妖贼扰乱百姓、欺罔君上，与本朝政事相互造成利害吗？于是公竭力追究其弊端，上奏请求毁掉铜印，废除对其优遇的成例。权贵有的替他周旋，却没有人能够救护。江左的妖妄之学于是熄灭。公出知真州六合县，修建桥梁来便利行人，重修孔子庙来招延求学者，开挖陂塘三十六处，以兴办蓄水、泄水和灌溉之利。有人凭借权势来求取田地，公坚持不答应，那人怀恨离去。从此王荆公了解并赏识他的才能，常常记着他的能干。改任太常博士，赴京入朝。荆公当时正任知制诰，两人在路上相遇，随从告诉荆公：“太博在路旁避让马匹。”荆公作揖说：“难道不是六合县的太博吗？” 公说：“是。”荆公很高兴，向他作揖说：“我很久以来就记得您的才能，请到我的私宅来谈。”公最终没有来得及前往，但荆公常常称赞他。因覃恩改任屯田员外郎，接着改任都官员外郎，并赐给五品服色以作表彰，又赐给他的父亲。过了很久，父母想要归返故乡，闷闷不乐。公说：“我今天做官，就是为了我的父母；父母却不快乐，还做官干什么呢？”于是请求监邵武军税，以便奉养父母，获准。监司爱惜他的才能，调任他权摄建州建阳县知县。有凶悍百姓抢劫盐货，盗贼伤害百姓，官府便捕捉并拘系其家属。官府悬赏千缗，时间越久越抓不到，乡村骚动不安，百姓不得安居。公到任后认为：“盗贼并无大的恶行，只是被逼困而无处容身；如果继续这样，变乱会更加严重。”于是说：“盗贼可以释放，应当放出他的母亲和妻子，让他自己出来自首，以便改过自新。”盗贼果然出来悔过，并发誓从今以后不再作恶。百姓为公建立生祠，说公的恩德不可辜负。不久，公遭逢同安县太君詹氏之丧，赤脚冒着霜雪，背土筑墓室，住在墓旁。内外没有人敢以私事来干扰他，他亲手种植松柏一万多株。正要择日下葬时，有三足雀在公面前飞翔，又在墓穴中发现一条红蛇。下葬前一天，大雨倾注而下，公哭泣向苍天诉说，于是雨停天晴。墓土封好之后，雨又下起来。郡守将此事上表朝廷，诏令赐给粟米和丝帛，并表彰他的孝行。服丧期满，赴京入朝，权任铸钱防务，改任职方员外郎，出任抚州通判，调任淮南发运司勾当公事，提举广南东西路银铜矿冶和市舶事务，转任屯田郎中。百姓把银铜交给官府，官府拖欠价钱多达数十万，因此矿业废弃。公到任后，拿出官府积存和滞销的货物，变卖后偿还欠款，矿冶业重新兴盛，课税和利息也随之集中。上表请求把此事交朝廷议定，途中又遭逢中大夫之丧，悲哀深切，如同遭逢同安太君之丧。当时服丧期满赴京，勾当汴河堤岸事务。不久出知齐州，随即调任知泗州。泗州正处在宾客往来的要冲，修饰厨传、取悦来往宾客，是郡守首先要做的事。公治理州郡却无意取悦宾客、求取往来者的声誉，因此处理民政能够精细周详，考核成绩遂成为一路之最。被召入朝后，神宗皇帝顾问他很久，称赞他廉洁能干。授任江西转运判官，接受诏命后立即访察属部官吏的贤能与否，发现三名能任县令的人，到了任所便按照听闻的情况考察任用。公首先将他们列入推荐，因此江西士人中有才能的受到激励，廉洁的受到鼓舞，无不把这归功于公。不久调任广南东路提点刑狱，官制施行后，改任朝散大夫。上奏说：“二广的士人大多贫困，职田收入厚薄不一，希望平均赐给，使他们能够凭此保持廉洁。各地户口和丁米因远近、高下而有差等，希望增减并制定条文，用来考核各县的政绩。瘴疠之地使人衰弱，士大夫不愿前往，十人中常有七八人如此，因此经常缺官，难于差遣任命。”公想要增加他们的俸赏，以救恤性命。乳香货物的存额很多，人们害怕严峻的法令，官府出售却卖不出去；公想放宽禁令，以使积压的财货流通。铜矿停采已有数十年，积藏的铜日益堆积腐坏在官府仓库中，官府又拖欠其价钱。公请求权宜停止收买，并且用现行支出的价钱偿还旧欠，把积压的铜运走，以杜绝长期积弊。朝廷采纳了这些建议，召他权任三司广支判官，尚书省任命完毕。天子选用英才，分别治理各曹事务。授任库部郎中，改任朝请大夫。本部门删定敕令格式，公也出了很大力量。上殿时奉上置于案上的揭贴簿，用来查阅天下军器。神宗看了，欣喜地说，仿佛把手指向掌中一样清楚。调任太府寺少卿，稽查考核财物收支，吏员没有地方容纳奸弊。因覃恩改任朝议大夫。不久出知福州，兼任本路兵马钤辖。公刚登第时，乡中老人梦见随从携带几枝角来到他家，夜间奏曲，并且说是来迎接公的，后来果然如梦中所说。

译福州有很多佛寺，占据百姓十六七分之一的土地，收取丰厚利润，其财富不是普通百姓所能相比的。然而每年收入并不都用于寺院，往往托付权贵，把最富有的寺院换给他们居住，称为“买院”。郡守也因此担心招致毁谤。公到任后，召集全郡寺院来商议，按寺院声望和人才分为三等，登记在册。遇到空缺，便按照其才干和声望确定人选，因此各寺院的取舍都出于公议，即使富僧有私意，也无从徇私。公到任到期，政事推行，诉讼简少，狱吏来禀报并等待奏请的只有一两人。此前这种案件很多，还寄存在县舍中，官府因监狱空闲而上报朝廷。公说：“既然还有等待奏请的案件，怎么能说是空呢？欺骗上级来求取声誉，不是我的志向。”从此僚属无论事情大小，都要核实实际情况后才能报告。当地风俗多有借钱取息的行为，借款人不能如期满足放贷者的要求，往往就被诬陷为无理之事，有的追究数年仍不停止，甚至残害侮辱其父母。公早已听说此事。恰好有两名当事人到庭，公以义理开导他们，以刑法纠正他们，亲自告诫晓谕，并把法令布告各属县，百姓才知道羞耻、畏惧法律，不敢再做这种弊事。改任中散大夫，奉诏赴京途中，授任淮南转运使。淮河以南，漕运负担尤其重于各路，年成歉收时便要向发运司、常平司借贷，因此所欠尤其多达一百余万。淮南转运使管辖范围广大，属吏众多；考察过严便会招致怨恨，宽纵太多便会使人怠慢。使者大多只求姑息，以此养成声誉，苟且度过岁月便离任。公到任后督促属吏倚靠实绩办事，大体采用中正的制度，所有废弛的事务都重新振作起来。元祐六年六月七日，公得病，死于山阳官舍，享年七十一岁。第二年十一月十七日，将公葬在黄龙山。先娶陈氏，生六子：长子叡，任建州建阳县丞；次子驭，任汀州司理参军；殳早夭；极、帑、毅都学习儒学。两个女儿，长女嫁霸州军事推官吴择，次女嫁吉州庐陵县尉韩用章。又娶徐氏，生一子名又假，任承事郎；四个女儿，长女许配进士徐敏，其余尚且年幼。公遇事勤勉谨慎而且精细审慎，事情无论大小，都预先拟定条目，所以处理繁杂事务如同处理简易事务，吏员没有地方容纳奸弊。公虽然崇尚节俭，却买田地、分割俸禄来供给族中贫困的人。赴长乐途中经过家乡，登上祖坟，并与乡老、族属置酒相聚来叙述情谊，因此他的恩德文章不至于断绝。我曾对黄裳说：“我服中大夫丧后到京城，有一天见到王荆公，他拿出自己记录的天下能吏，指着某人说某人能治理某县，某人有这样的德行，彼此关系非常深厚。然而公与荆公见面并不多，也不能迁就迎合，因此他的任用只能到这里。”省寺官员往往借着职务上的事情去拜见执政，志在熟悉关系、借此获得知遇。公任郎官、卿官时，有一件事应当禀报后再前往，有人想求进取，便劝公努力。黄裳多次出入公卿门下，公笑着对我说：“我的毛病是什么？难道敢拿这些话来勉励您吗？”所以黄裳对公的了解尤其详细。于是为他作铭说：公从一个县邑的重要人物开始，器重他的人使他的才能渐渐振作发扬。天子任用他，分发符节使他治理一方；持节出使，任省中郎官，任寺中卿官，都有能干的声名。他所获得的荣誉合乎义理。近世风操节义逐渐衰落，权势利益摆在面前，有人窥伺，有人争夺，奔走于权贵门下，或祈求，或托请。公却独独不是这样，从不频繁奔走；从公卿门下归来，便闭门自得其乐。公一生的取舍始终如此。熙宁、元丰年间，竟有这样的佳士。朝散郭公墓志铭。元符己卯年仲秋庚寅日，朝散郎郭逄原，字公域，死于京师甘泉坊。九月丁卯日，他的孤子把他葬在开封县新里乡张村祖坟旁。公域的祖先出自汾阳王之后，高祖葬在开封，于是成为开封人。高祖生超，任邓州团练使；超生守信，任右侍禁；守信生父庆宗，起初因是名臣之后，补任京兆府文学参军。文正范公、忠献韩公推荐他的才干武略，改授右职，官至副供备库使；他生下公域。公域少年时努力学习、自我奋发，成年后考中进士，任泰州成纪县主簿，因为离父母太远，便请求侍奉奉养。两年后，调任处州缙云尉，遭逢母亲李氏之丧，依礼尽哀。熙宁初年，跟随王文公交游，文公器重他，多次征召他掌管法书局，修订三司敕、诸司库务岁计、司农寺条例、李卫公兵法、元丰敕令格式。神宗皇帝因此知道他的名声，召他到便殿对答，询问他所修撰的要目，他分条回答，清楚明白。上奏说：“李靖的军法，这里记载的只是大略；能够神妙地理解并灵活运用，实际在于用人。”神宗赞同他的说法，特意改授大理寺丞。后来进献九军营阵图，接受考察阅览。不久再次对答，又有意授任馆职。后来参与李宪询问军事，事情最终因谏官进言而受阻，授任国子监知监，主持修建太学，兼知将作监丞公事，出知河南府寿安县。入朝任太常寺奉礼郎，升任殿中丞。官制施行后，改任奉议郎，进秩为承议郎。元丰七年，遭逢父亲之丧，服丧期满。元祐年间司马光执政，认为他是元丰党人，他闲居很久，请求任监仓，升任朝奉郎。不久授任磁州通判。公域一向豪迈，达官贵人都喜欢同他交游。当时内相蒋公时巡行辖治边郡，把他请到镇阳；中书张公定武、枢密韩公，公域到来时一定优厚接待，在酒席之间谈论政事、叙说旧事，过了几天才离开。郊祀恩赏时赐五品服，加授上轻车都尉，升为朝散郎，授镇戎军通判。到任后讲究御敌利害之策，提出的见解有如今日的策略。镇戎只是小堡，幕僚相互沿袭苟且简略的作风，公域到任后举发不称职的人，因此获罪。公域博览强记，擅长写文章，尤其长于诗歌；藏书数万卷，得到一本书，不论字数多少，必亲手抄录并校勘，心中还记得它所属的类别。

译接待宾客时，他谈论文章和饮酒之事滔滔不绝，广泛援引证据，出入百家传记之中，贯通古今；至于医卜技艺、乐师和厨夫的技法，也没有不阅览的，随问随答。可惜公域一向豪迈，在气性上不能向人低头周旋，有人触犯他，即使是权贵也必定折服于他的正直。因此他做官时升进一寸，却后退一尺，晚年失意，寄居在穷巷，留心佛教，访求祖师之道，不饮酒，不吃荤，屏弃声色。有一天，他戴布巾、穿野服，到我南第拜访，问我佛氏所说禅法，它的要旨在哪里？我瞪眼看着他。公域领悟了我的意思，正要专一心气、柔和性情，稍稍进入道的境界，哪里知道他的气数已经到了呢？有文集二十卷、古律诗二十卷、奏议二十卷，收藏在他家中。享年六十岁，追赠父亲朝散大夫，追赠母亲孝感县太君。娶苏氏为宜芳县君，追赠金紫光禄大夫。才翁与前妻所生的子女，共有男女二人：儿子群，以承务郎身份知解州解县事，先已去世。女儿三人，一人许配右职葛逈，其余也先已去世。叙述完毕，铭曰：天下士人多半随流俗而行，有的因为才学而远离正道，有的因为名位而改变志向。公自从失去官职，便留心于禅定和智慧，才悟到本来之性不容私人的智巧干扰。即使流落到死亡之境，又有什么可恨呢？承事陈君墓志铭。君讳士杰，字伯英。高祖为躲避唐末战乱，从光州奔赴温陵，从此成为晋江人。三世祖有佐，佐生▯，▯生有成之，有成之生士杰。有成之经营生计，财富雄厚，又更加向佛行善。去世后，士杰拿出十万金做佛事，完成先父的遗志。弟弟妹妹年幼，君抚养教育他们，后来出嫁时给予的恩德情义非常深厚。产业已经富足后，感慨叹息说：“有限的人生，怎么能被无穷的欲望损耗呢？”于是把家事交给弟弟，安静地涵养性情，整日邀请宾朋，摆设酒席，以笑歌自我适意。孝顺友爱，宽厚仁慈，乐于施舍，勇于行善。侍奉和亲近道人所长，多有欢喜而少有恼怒。乡党宗族都称他为长者。他喜爱儒士，总是带领子弟跟随师友学习，接待往来从不懈怠，不顾劳苦费用。自认为这样存心行事，家中必定有人凭文学兴盛家门。儿子六人：详、评、证、谟、谔、谐。详果然考中进士，明察人情，熟悉吏事，年少而宽大，有老成之人的风范。我有儿子归附于他。弟弟士俊与他友爱非常深厚，先已去世。君像失去了左右手，日夜抚着棺木悲恸，终于因哀伤过度得病，于建中靖国元年孟春六日去世，享年五十四岁。奉议郎王景纯把女儿嫁给他；后来又娶其姑母的儿子王氏的第五个女儿，其中第一人嫁给县令梁某，第二人出家为尼，其余都待嫁。子孙一人。崇宁二年三月五日，葬在晋江仑山。为他作铭说：致富之后却让自身闲居，没有沉溺于世俗；喜爱儒学，儿子又考中进士，没有违背他的心愿。来往归去还有什么遗憾？都在仑山腹中。夫人陈氏墓志铭。延平沙阳有一位陈氏女子，如今是汀州寜化县主簿俞备的妻子，宣徳郎、漳州通判括和泰州泰兴县尉授的母亲。元丰六年仲冬九日，她在寜化的官舍去世，享年六十岁。去世当天晚上，她还和家人饮酒谈笑，安然如常。到了半夜入睡，家人天亮后前来问安，夫人已经去世了。打开她的卧席，取出她的箱笼，葬服和陪葬用品没有一样不齐备。家人才知道，她此前几天同我说话时流露出的悲伤和迟疑，都是在交代后事、向我告别，只是不愿明白告诉我罢了。第二年季冬某日，她归葬于翔鸾乡礼宾里古楼山东南的高地。宣徳郎、节度掌书记把这件事写成状，派人来求墓志铭，于是我感慨叹息说：“古代求学佛法的人，认为世事无常、人生短促；有的清心守戒，有的超然觉悟、传授佛法，大都能劳苦自身，纵论佛理。我都没有考察到他们的真实境界，只是慢慢观察他们的去世罢了。然而能够如此洒脱地离去，像蜕皮一样的人，很少见。多数人被亲缘俗务牵累，被形体和气息所制约，想求迅速解脱却不能做到。也有人能够忘却牵累、摆脱束缚，必定要等到疾病之后才离去，那也已经劳苦了。这些人都是内在修养还不足以显现于外在行迹的。” 听说夫人这样的去世，难道我能不惭愧吗？”夫人从年轻时就信奉佛法，中年以后更加虔诚，常常不吃荤食，整日诵经持咒，没有嫉妒猜忌之心。她装扮妾妇来侍奉君子，与人相处从不违忤。看见善行就像自己亲自做的一样；内外亲属中即使趣味或意见不同，她也都能调和防护，使他们得到欢心。作为女儿和媳妇，她在晨昏之间准备甘美的供养，侍奉盥洗梳理，操持厨房炊爨，亲自承担劳作，从未露出厌烦的神色。她与妯娌共同分担甘苦和休戚，因此主簿俞备与他的兄长某人虽然年幼丧父，却共同居住、共同管理财产二十多年，义理上不能分开。主簿正在求学时，她拿出全部财产资助他，对自己的儿子教育得十分严格，所以主簿与括、授相继出仕。夫人仿佛本来就具有这些德行。她有一个女儿，豪门权贵来求婚；郡人曹格家贫而有文才，夫人选择了曹格，没有答应豪门权贵。曹格考中进士，如今任宣徳郎、邵武军光泽县知县，亲友起初还以曹格贫穷为由劝阻，后来都佩服他的才识。她有四个儿子：长子括，次子授，次子振，幼子舟。振参加进士考试，舟与一个女儿先于夫人去世。孙子四人，孙女三人。唉！夫人真正达到的境界，我无法为她记述，只能把她显著的事迹记载如下。为她作铭如下：丈夫晚年通达，儿子年少荣耀，乡里都尊敬他们。夫人的姻缘，使女儿在父母面前孝顺，使媳妇在丈夫家中和顺，使族人亲属都感到快乐。夫人的德行，树立德业以留给后人，抛弃尘缘而归去。笑声已经止息，酒杯还未饮尽；长久安睡而不知不觉，寂静之中没有扰乱。夫人的道行究竟如何，谁能够考察明白？太原居士墓志铭

译从前有一位王氏务琨，由河东来到这里任长溪县令，后来便不再离开。到第六世有文昉，赴朝廷献万言书，被授为著作佐郎；因为蜀地太过遥远，没有赴任，便以隐居山林为打算，抄录书籍一万多卷，留给后代。第七世有粟承志，没有出仕。第八世有度，得到祖先所抄录的书来阅读。天圣年间，他到天府应试，没有考中。他有个儿子名廕，字天休，年轻时叹息说：“我的祖父有志向却没有命运，何必让有限的一生困顿于不可预知的功名追求中呢？”成年后又改口说：“世代作为儒家，难道能因为一次噎住就放弃吃饭吗？”于是教导他的儿子应中，并率领族中有才德、有力量的人，修建斋舍，聘请师友；乡人的子弟中没有老师、没有居所可以求学的，也都能够到这里来。熙丰年间，天子锐意兴办教育，两次催促应中到太学游学。应中请求留在父亲身边侍奉疾病，父亲说：“你应当因为求学而前往，这本来就是承志的志向。我死了还有什么遗憾？”应中的才华因此在士大夫之间闻名。甲子年正月初一，他已经七十岁，召集族人告诉他们说：“我生于三月十七日，应当在这个月再次出游。”众人都对这番话感到奇怪。临期前一天，他前往沐浴，备好冠帽衣带，整理好葬具，到了寝处等待天明，便去世了。他一向喜欢施舍，别人求多少就给多少；有时不足，便借贷来满足别人。乡里没有医生，他自己钻研《黄帝书》，列举雷公的医法，备办药剂，不分对象地救治病人。那么，他这样的去世，也就是平日修养达到极致的结果吧？他有一个孙子南玉，女儿嫁给进士杨臻。他有两个外甥彦国、彦强，都参加进士考试。乙丑年某月，安葬在山南北岗，有人来请求墓志铭，于是作铭说：太阳升起了，居士却归于幽冥；万物兴作了，君子却安息于常道。前面的溪水悠悠流淌，后面的山峰高耸不动。孝子的思念永不忘记，这就是美好的后嗣。《演山集》卷三十三

译钦定《四库全书》《演山集》卷三十四，宋黄裳撰墓志铭 夫人王氏墓志铭 元丰八年五月某日，供备库副使、赠朝请大夫王拱安的女儿，武安军节度使、持节冀州事、冀州刺史、检校太师、判北京大名府拱辰的孙女，通直郎、知某州某县平甫的妹妹，杭州余杭县尉方烈的妻子，死于余杭官舍。她预先知道自己的变故，于是准备好了送终用品。等到她染病，果然再也没有起身，年仅十九岁。嫁给少府君，到这时已经二十二年了。容貌美丽，性情正直；孝敬婆婆，顺从丈夫。元丰庚申年，太师推荐，获赐冠帔。生有四个儿子：先知、先觉、先见、先庚；有一个女儿，先于夫人去世。某年某月某日，归葬于睦州桐庐县某山。为她作铭说：婆婆白发而健康，丈夫容貌年轻而贤良，儿子勤学于学校，媳妇勤劳于家中，这都是命运。将归往哪里呢？归往桐山之上。荥阳郑君墓志铭 郑氏家族最早有名元究的人，五代时伪朝授他金紫光禄大夫、检校太保；我宋统一天下后，他便不再出仕，于是在尤溪安家。第二代有瀜，第三代有淑，都考中进士。第四代有某，第五代有恺，字和叔，参加礼部预试而未被贡举。他活到六十岁，以壬戌年为始，经历三次婚娶：先娶张氏，再娶潘氏，最后娶江氏。长子汝霖，幼子汝楫，都读儒家经书。汝霖稍能勤学，没有追逐利益的志向。长女是承务郎陈咸的妻子，幼女尚未出嫁。元丰八年，岁次甲子，二月某日，汝霖把父亲安葬在恩敷乡，写信请求说：‘先父有幸曾与您有一日的交谊，如果您赐下一句话，埋在墓中，使先父在黄泉之下也能增光，那么先父闭眼而去就无遗憾了。这样，汝霖也就感到安慰了。’我说：‘有志于显扬父母的人，难道可以推辞为他作铭吗？’于是作铭说：乡里中一旦出人头地，便有荣枯的定数；壬戌年一轮往来，也有它的次序。欢乐之事尚未实现，夕阳已经西下。堂堂一生，终归黄土，千古如此。夫人叶氏墓志铭 熈寜己酉年初夏朔日，湖州归安少府章存道到任办事的第二天，入内拜见郡守夫人叶氏，告诉她自己即将回去。回来后，夫人说：‘等你很久了。’随即闭眼去世，享年二十五岁。二十年后，存道寄信说：‘明年春天，我将把叶氏安葬在故乡，希望得到墓志铭埋入墓中。’夫人上世曾祖被赠太常少卿，祖父任都官员外郎、知耀州事，父亲任将仕郎、泉州司户参军，早年去世；她由嫂嫂抚养，出嫁后仍把嫂嫂当作亲母。叶氏是闽中的大姓，夫人谨慎整饬，没有骄气；即使出自中门，也必定带着妾随行。她与姐姐在钱塘选择相邻居所，没有特殊原因从不贸然登门，只时常派人问候而已。丈夫不在时，即使族人来访，她也不敢相见。她的婆婆信奉佛法、吃素而不嫁；夫人出嫁后对母亲说：‘我遗憾没有来得及侍奉公婆，如今幸好有婆婆可以侍奉。’家中有肉食时，总要先准备斋食送上，然后自己才敢吃。姐姐有所馈赠，她兼为姐姐准备斋食，然后才送去；若只有肉食，宁可放置不吃。她抚养外甥女如同自己的女儿。存道喜欢宾客，若缺少菜肴酒食，她总是事先替他准备；没有嫉妒行为，常常打扮妾妇送给丈夫。她死后数年，连侍女听到她的事迹也仰慕她，常常遗憾没有来得及侍奉她。为她作铭说：刚刚显现病变便已离世，这不是愚昧，而是贤明。你将归往哪里？在人间，也在上天。如今已经二十年了，谁知道你将在何处安葬？你的故山有情，也有缘。因为有缘，不辜负情意；因为有情，也不牵累彼此。谁来陪伴你呢？是晓雾和夜月。夫人黄氏墓志铭 长乐君生有四个女儿，长女是裳的姐姐，嫁给陈氏之子，出嫁十六年后陈氏之子去世。她独自以勤俭教导几个孤儿，指示他们谋生的道路。几个孩子都依照她的教导，终于能够自立。裳小时候，她尤其看重裳，认为裳将来一定会有成就，待他十分特别。裳多次应试不中，她对裳的爱护信任更加深厚，说：‘你早晚一定会在朝廷显达、闻名天下，千万不要因为一时受挫就懈怠。’裳于是请长乐君出面，让他到京师游学。等裳考中后回到故乡，长乐君又喜又悲地说：‘你虽然获得了很高的名声，可我见到你的机会却越来越远了。’后来每次收到书信，她都一定以不能相见为遗憾。裳也多次请求任郡守，没有得到答复。分别十九年后，元符庚辰年仲春二十一日，她派昱带着自己的画像到京师见裳，并且捎话说：‘昱前往，就如同我亲自见到你一样。’昱离开七天后，她去世，享年六十九岁。她有三个儿子和一个女儿：长子淳，娶孙氏；次子昱，娶杨氏；幼子延，娶张氏；女儿嫁给潘氏之子。孙子十九人。某年某月某日，安葬在某乡某山的高地。铭曰：举杯饮酒谈笑，一生却未能相聚；吹箫击鼓归山，死后又来不及送葬。可叹亲人的悲欢，被尘世道路上的利害所阻隔。一生忽然已尽，百年之后又有谁能听见这些话？如今还说什么呢？往昔又在哪里？寻得真性而归去，难道还会被爱恋尘缘所牵吗？夫人林氏墓志铭 某年某月某日，林夫人的儿子象把夫人安葬在州城西郊。吉州推官龚原写成她的行状，来请求墓志铭并请我叙述。行状说：夫人的祖父林某，世代居住在福州福清，任殿中丞；父亲某人迁居漳南。居士施君当时号称右姓，以儒学世代传家。夫人嫁给他后，公公早逝，她对婆婆最为孝顺。三十岁时，她悟到人生和生计都不值得依靠，便诵读佛经，希望乡人行善；她讲述因缘感应之事来劝动他们，却从不议论别人的长短，饮食无味，衣着不华，这样过了四十年。元丰五年十月，她偶然得病，对家人说：‘人生七十二岁，所得已经很多了，命数到了，我应当离去了，替我准备棺材和殓衣。’她告诉亲友，日子定在辛未日，并交代身后之事，只说必须行善、能够立身，然后沐浴更衣去世。她有四个儿子：长子某，参加进士考试，死在夫人去世后二年；次子早逝；次子某，乡贡进士第一名，再次应试列第四名，都在礼部考试中被黜退。夫人病重时，象还客居京师，家人说：‘象是振兴我家的那个人，我还有什么遗憾呢？’几年后，象得病，梦见夫人拄杖敲他的门说：‘你该起身了，恩命将要到了。’ 象醒来后病就好了，随即颁布了经明行修诏，郡守向监司推荐象，经过考察后予以起用。第二年任假承务郎。另一个儿子某居住乡里，行为最为谨慎。她有四个女儿：长女嫁给莆田林矩，次女嫁给温陵陈况，两人都任主簿；次女持斋不嫁；幼女嫁给乡贡进士李耕，李耕去世后，又嫁给郑某。铭曰：

译她早年便有觉悟，晚年仍有修养。她的疾病不能使她衰老、不能使她改变本性、不能使她堕落。象在朋友交游中，正走向义理之路。果真是夫人的话应验了，难道她会欺骗我吗？尚未下葬便下起雨来，象忧虑不能承受，献上十一盏茶，恭敬地告祭。六盏化为甘露，得到明亮的阳光。事情办完下雨后，又默默窥见上天洪大的造化。这难道不是夫人积德所得到的报应吗？承事林君墓志铭 林氏家族最早有名达的人，载在仙游民籍中。达以上的世系，已无法详细考知。达生桀桀，桀桀生晟。晟生辉，他们都没有出仕。辉字德夫，年轻时喜好学习，喜欢功名。晟对他说：‘如果只是窃取利禄名声而出仕，却不能奉行道义，那是不仁。家有几亩地，足以维持生活，却不能自得其乐，只是白白被有国者拘系，这道理你还不明白吗？’辉于是再不参加科举。他有七个子女，四男三女。后来忽然改变想法说：‘几亩地，耕种并奉养父母已经够了。如今有几个儿子，不能让他们各有所事，靠什么度过一年？’他对长子豫说：‘你聪明爽朗、胸襟开阔，可以做读书人。’对次子巽说：‘你勤俭质朴，可以做农民。’对中孚和解说：‘你们可以跟随豫学习。’中孚先于父亲七个月去世。豫二十四岁考中进士，三十三岁升入朝廷。丙寅年秋天，因明堂恩典，封辉为承事郎，妻子封为寿昌县君。长女嫁给进士余持，次女嫁给进士陈环中，幼女尚未到出嫁年龄。元祐丁卯年某日，辉在家中去世，享年六十二岁。林君为人不拘小节，常常教导豫说：‘应当以六经为根本，诸子百家虽然博杂，却没有统一的纲领。想要考察古今政治的治乱，只须探求事情的始末；至于是非得失，必须以六经为准绳加以折中，否则便只是杂家一流。徒然耗费聪明、广泛记诵，难道能使你成为贤德之人吗？’做事如果有利于自己而损害别人，就不能做；有利于别人而损害事物，也不能做。出仕时，所坚守的是义，所奉行的是法；至于贫穷或显达，都有命运存在其中。如果苟且容忍、曲意顺从，只为求得在世上被任用，就不能做。处理政事时，应以公正存心，以宽恕对待事物，随着时势和事情轻重大小来应对。若任凭喜怒夹杂私心，或刚暴，或柔弱懦怯，都不能这样做。他曾教导巽说：‘士、农、工、商，是先王用来安置百姓的四种职业；人的才能虽然有贵贱不同，但赖以谋生的道理是一样的。谨慎顺应天时，整治利用地利，然后才能孝敬父母、友爱兄弟、和睦夫妻、诚信待友，这就是你的责任。’因此，豫的才干在仕途上已有声名，巽的智慧在家事上已有成就，其他子弟还值得期待。某年某月某日，安葬在某山高地。为他作铭说：几个儿子的学业，有的在学校，有的在田亩，谁能借给他们谋生的本领？其中最出色的豫，品行正在奋发，前程如骏马腾跃。雷声雨声之中，高原上只有一座坟墓，千古长存的唯有墓旁长松。河南方君墓志铭 君名寿，字祖仁，是睦州桐庐人，唐代方干的后代。曾祖延昌，祖父辑，都没有出仕。祖父因父亲载任比部员外郎，屡次获赠尚书工部侍郎。比部娶缪氏，封长安县君。长子烈，任越州观察推官。君是他的次子。皇祐年间，县令长江，曾到街穹祠祈祷。祖仁风骨清俊，才性聪敏，未满二十岁就能写文章。治平年间参加考试，考取国子生优等。父亲去世后服丧，居丧期间完全遵守礼制，服丧期满。三次参加乡贡考试都没有考中。哲宗皇帝视察学校时，因为他进献的文章写得很好，执政大臣和随从官员都称赞他。回到故乡后，适逢朝廷下诏举行经学和品行考试，乡中父老士庶都认为祖仁足以应试任用，但考试屡次取消未能进行，舆论都以为遗憾。绍圣三年二月某日，他因病死于家中，享年四十七岁。娶朝奉大夫王中敏之女，生二子：长子先甲，次子先意；二女，长女嫁给承议郎、发运司句当公事黄瑜，封仙源县君，次女尚未出嫁。元符三年四月某日，安葬于圆通寺坞。祖仁性情刚强，却喜欢奖掖后学；及至去世，人们大多为他悲伤。他有礼部考试的文章，尚未编成书，遗稿还存于家中。方外之士有个徐神公，能够讲述他一生的事情。〔原文数字、纪年保留：二人〕 当时祖父任泰兴县令，祖仁跟随前往，拜见神公，神公总是向他行拜礼。祖仁以为神公一定是因为将来自己会显贵才行礼，于是立即询问自己成名的年份。神公说：‘县令改任官职时，您就会考中。’祖仁考中后，县令果然改任官职。祖仁以为自己考中必定与祖父改官在同一年。后来祖父十次被推荐，最终仍未改官；祖仁三次参加贡试，最终也未考中。如今两人都已去世，我常说世事与人的生死相互关联，必须等到盖棺才能定论。可惜人的志气往往被自身的遭际困住，区区一生直到白头，埋葬在田野坟地，却始终没有觉悟。唉！祖仁兄弟还没有等到头发斑白，青翠的松树已经环绕着他们的坟墓了，这尤其令人悲伤。安葬十年后，裳任官经过他的墓地，爱惜他的才华，哀悼他的遭遇不幸而哭泣，所以写下这篇墓志。”},{

译法曹俞君的墓志铭 延平有俞氏，但没有人知道他们的来历。最早有名怀志的人，来到沙阳居住。怀志生守莹，守莹生继伦，继伦生备，字几甫。继伦以上的世代都没有出仕。几甫年少时聪明，七岁每天能诵读数千字。长大后不经营产业，游学并结交当时的名士。他为人宽厚而有操守，喜欢宾客。与人交往，不论贵贱大小，都尽到礼数。受到冒犯也不计较；管教僮仆有过错时，总是用道理劝告，不轻易发怒。他侍奉继母很孝顺，后来更加虔敬。他善于谋划事情，起初看似很迂缓，最后往往如他所说。他有识人鉴察之才，常常能说出途中所遇之人的贵贱。兄弟之间友爱，同居共财二十多年，上下没有闲言碎语。义理上不能分开；有人贫困患病，见到就周济。对宗族、朋友、旧交尤其厚待。家中原来财产丰厚，后来因为行仁义而贫乏，他始终不以此为恨。皇祐五年，他考取乡试第一名，却在礼部落第。熈寜年间献上数十篇策论，陈说当世利害，没有得到答复。元丰六年以特奏名任河南府助教，调任汀州寜化县主簿。县令喜欢滥用刑罚，百姓很不方便，几甫极力劝止。贫民因缴不起赋税而被囚禁的有几百人，他怜悯他们，代为缴纳赋税，使他们获释；人们常常依赖他的恩德。一年多后，他奉檄文代理监理福州车盂场。该场在深山中，距离州县二百多里。私自铸钱的百姓聚集为盗，官吏百姓都不敢呵斥，几甫制定方略将他们剿除。商旅和矿户逐渐回来，宝货显露出来，盐场因此兴盛。任期未满，汀州太守推荐他明于法律、恪守正道，于是又任本州司法参军。有个男人强奸儿子的妻子，愤怒之下杀死她以及她前夫的两个女儿。按照法律，儿子应当因亲属关系连坐，郡中官吏都想依法审讯并处刑。几甫议论说，杀死这个男人本人还不足以抵偿他的罪过；让他所疼爱的儿子受到牵连，正是连坐法的用意。如今妇人已被杀死，父亲的爱又在哪里呢？再让儿子因亲属关系连坐，就不是法律的本意了。于是州府把此事作为疑案上奏，那个儿子最终获免。官吏按惯例买盐，不在规定的场所购买，而是在仓中购买，因为规定场所有固定数额，仓中的数额却可以多取。几甫认为这对公家不义，又担心因此触怒他们，便自己买盐而加倍给钱，官吏都感到惭愧，不再前来。一个多月后，他因病死于任所，享年五十七岁。长子括任宣徳郎、漳州通判；次子授任泰州泰兴县尉；次子振参加进士考试；幼子舟尚未成年。女儿嫁给曹格，曹格任承议郎、兴化军签判。几甫去世前几年，我最了解他的为人。他还没有做官时，常常同他在文章和酒席之间交游，歌笑自若。虽然后来被生计所役使，却胸襟磊落、气度宽宏，完全没有鄙陋狭隘、随俗浮薄的姿态。因此他出仕虽然不久，已经渐渐有了值得称道的地方。代替官府释放囚犯，买盐而供给同僚官吏，虽然难以长期实行，但他轻视财物而重视仁义，使流俗之人有所感奋，也值得称许。〔原文数字、纪年保留：四人、三人〕 照觉禅师行状 禅师是延平尤溪人，姓施，家居庐村。还是儿童时，拜郡中僧人文兆为师。法名常总，到了二十岁，参加经试获得度牒，受具足戒，于是前往江南、衡山、湘地之间，历访各名山长老。游历黄龙时，见到南禅师，才大彻大悟，智慧和修行同时达到。禅师起用应机有体，因此言锋出没变化万端，广泛应对而周全供给，看不出他的边际。当时的名儒和显要官员同他谈论世事，都说他深知治国体要，旁通吏治方法。他的言论明白爽利、值得听取；假使让他入仕，往往能够给百姓带来恩泽。总的说来，他论道的归宿，与我们的圣人并没有不同。他认为佛教的学说，有时不能自行通达孔子之道；儒者有时甚至抛弃自己的老师而学习佛法，却不能从内心体察佛理，等到产生弊端，这难道就是我们的教法被世人排斥的原因吗？熈寜三年，豫章太守起初任命他为泐潭长老。殿堂破败荒废，便拆除旧物而重新修建。过了十年才大体完成，聚集徒众数百人。他的僧衣上常有异光，众人一见便下拜。那光无法隐藏，而禅师又担心迷惑众人，于是挖地把它埋了。元祐三年，神宗下诏将东林改为禅寺，选择大德高僧主持。九江太守李君昭远、豫章太守王公韶都说，除了禅师没有人足以教化众人。礼命接连送到，禅师却逃走了五百多里。求请他的人接连不断，他不得已答应请求，于是建法坛施法，开示幽微深奥的佛法，广泛施与大众。大众说：‘我们念及师父的大悲心已经圆满，愿意跟随师父的大慈悲，为什么要抛弃我们？’禅师说：‘一切众生都具备一切佛性，就像天地一样，佛性没有增损。因此，我过去住在泐潭，以及我离开泐潭到东林；我过去尚未来到东林，以及如今我前往东林，那个地方的佛性有何增损呢？并没有增损。既然如此，你们的佛性也没有增损；我来，并没有从哪里来，我去，也没有到哪里去。一切佛和一切众生也都是这样。’这时，百千大众都发起菩提心，不再认为自己被遗弃。然而禅师难道能够不前往吗？慧远法师有遗记说：‘七百年后，应当有肉身大士改建此地。’那么禅师的到来，大概正是应世而来。禅师到达后，为此更改地基，改变规制，将近十二年没有一天停止劳作。元丰癸亥年，神宗下诏命禅师住持大相国寺智海禅院。禅师三次到达，三次辞谢，事情的详情见于《兴隆记》。聪明泉得名于慧远法师，即使大旱也不会干涸；自从禅师听到诏命后泉水干涸，等到他答应前往，泉水又涌出。六月，防御使李侯端慤上奏，请赐紫衣；第二年仲夏，又上奏请赐‘广惠大师’称号。晋代种下两株巨杉，曾下令禁止砍伐。元祐二年，准备重修神运殿，恰好缺少柱材，禅师便打起这两棵树的主意。一天夜里狂风雷电，把两棵树连根拔起，仿佛要送给禅师，这件事尤其为徐王所知。元祐四年，朝廷正实行金禁，正在考虑没有金子如何装饰佛像，不久太皇太后特别降恩，赐金箔一万张，于是大佛像和精妙器具都得以庄严装饰。到了秋季七月，王又上奏说，禅师的禅学和道行超出同类，东南僧侣都仰慕归依，应当有所表彰，于是赐号照觉禅师。元祐七年仲夏一天，他回头对主事说：‘虚饰身后无益之事，不是老僧的志愿。不过，诸位弟子谁肯拿着我的尸骨丢弃在荒野？那必然要劳烦常住，不如我自己来办。’于是拿出囊中财物，命人制作龛室、营造塔墓。九月壬子，他对侍者说：‘我三天后就要离开这个世界了。’甲寅日早晨，召来主事，把寺院事务交代给他。到了中午沐浴更衣，坐在方丈室，命人拿纸笔写偈语，交付遗书，又让侍者击鼓告知大众。众人赶到方丈室时，他已经端坐着去世了，享年六十七岁。十月八日，安葬在石塔中，寺院东西北角身穿素衣号哭的有千人，送葬的有万人。

译《泐潭东林语录偈颂》已经流传于世。禅师常告诫弟子说：‘行持和见解相应，才称得上祖师；如果不是超然觉悟的人，就必须在三根椽子之下收摄身心、虚心反省、集中听察，研究人生大事。不久有所领悟，就如同醉者醒来、睡者觉醒，难道不是痛快吗？’所以他的学徒不敢只做空泛的言谈，都能回过头来从自身求取，终于见到本性。嗣法弟子一百人，都寄居名山弘扬佛法；度门弟子二十三人。壬申年春天，侍者祖珰认为裳详细了解禅师的事迹，来到京师请求我写文章刻在石碑上，于是写下此文。《演山集》卷三十四 钦定《四库全书》《演山集》卷三十五，宋黄裳撰杂文 三清殿上梁文 三天的尊号，教诲保存在青简之文中；九位仙士高真，灵验留在翠玉碑刻上。兴隆道教，从壬辰年开始，在山中振兴；到了乙未年，真人把真经遗留在光智之地。况且宝藏积聚如金，本来就应当与人事相合，实际上这正是天意所在。如今建成三官的华丽居所，以庄严八郡瞻仰依归之处。看那仙峰，考察这座真宫；选取众多木材取其端正，举起修长的大梁，建立宫殿中央。渐渐引来兴云之龙，向上直达银河；忽然垂下饮海之虹，从上俯瞰人间。纲纪已经张设，覆盖也随即建立；雷声转动如惊骇，将疑心华彩的檐角已经飞起。希望天上最高尊神安宁，四方百姓有所依赖；愿祝天下最为长久，万寿无疆。暗中表达诚意，显扬出来以作颂歌。抛梁东：三天宫殿横跨下垂的彩虹，远远望见玉辕到来。使万物混沌初生的元气，长久化作东风；万灵歌舞，都处在太和之中。抛梁南：三分成为九分，一分又分为三，想来可以看见仙峰。从今以后，纷纷飞去的鸾鸟仙鹤前往朝拜，不知道人间还能同谁谈论。抛梁西：太平君子功业告成之时，八景王舆将要经过这里；且到此处来行礼，只有九位仙人知道，祥光在云霞间时隐时现。抛梁北：宝藏刚刚建成，黄金积聚其中；这里已经没有别的东西，还要再求什么？谁是防言之人、山中来客？九天之上新建起了三天的居所。抛梁上：世间能够看见虚空的形相。大道不分远近，关键在于人的内心。一缕天香，谁来注目凝想？千叶莲花的顶端，有奇妙的神像。抛梁下：三宝丈人有千亿种化身，应当分别住在九仙峰。五色神龙已经驾起云气，想要前往迎接相随，心却已经舍弃尘世。抛梁中：君王扶持道教，常常论说其功。万寿无疆，从哪里而来？宾客传来一个消息，三宫仙境的源流演化，没有穷尽。敬愿上梁以后，三天尊神深切垂察，四方国家安乐福休，圣神万年长存；所有施福、出力、相助、结缘的人，都能结下美妙因缘，共同承受美好的恩赐。仰望道君垂念，俯允我们的世间缘愿。谒谢先圣文 有志于求学，没有志于做官，那么他的做官就是为了道义，这是先圣所赞许的。有志于做官，没有志于求学，那么他的做官就是为了利益，这是先圣所厌恶的。违背先圣所赞许的，触犯先圣所厌恶的，他来拜谒道谢，先圣便不应见他；他来祭献，先圣也不应接受。如今裳等有幸考中科举，将去接受圣王器重任用，不敢不相互勉励践行义理，因此今天的礼仪，不敢只当作文章形式。恭敬地愿先圣享用祭品。谒谢先师文 世上的求学者，以老师不迁怒为榜样，便懂得情感的平和；以老师不重犯过错为榜样，便懂得本性的端正；以老师不夸耀为榜样，便能增进自己的善行；以老师不计较为榜样，便能忘记别人的过错；以老师不因贫穷而改变快乐为榜样，便能不被贫困牵累，坚忍成就，不做小人。如今我们得以登记在官员名册中，裳等前来拜谢，都是承蒙老师的恩赐，不能忘记。恭敬地愿先师享用祭品。劝农文 政和三年，我奉天子的命令来到这片土地任职，职责在于劝勉农耕。任事已经过了四个月，还没有来得及做这件事。如今正值秋收和晚稻播种的时节，我出城到郊外见到农民，环绕站立着对他们说：‘天有时令，万物凭借它生长；地有地利，人凭借它养活自己。一定要等到农民出力，深耕土地，及时除草，使秧苗均匀、谷种播撒，然后上天才会不吝惜时令，使雷声震动、雨水滋养；大地才会不吝惜地利，使果实充足，可以留给子孙，香气浓郁，可以供给祖先。然而如果不是农民尽力，天时也不能发动；利用地利，也不能达到养育万物的效果。农业的功劳，就是这样巨大！你们应当努力。快乐产生于忧患，安逸根本在于勤劳。土地神有灵，祈祷和报答不可废弃礼仪；田地主人有恩，取得和给予不可忘记义理。一时勤劳，才能得到一年的安逸；一件善事果真修行到底，便能享有终身的报答。从今以后，应当记住我的话，用它谋划自己的生活，不要忘记。’ 传神真赞 不可探测的，是内心虚静的神，它不可毁灭；性空的真，也不随容貌的丑美、形体的老少而变化。既然如此，什么可以传神，什么可以作赞？正因为形体和容貌中存有真与神，所以它能够被传神，我也能够为它作赞。曹子真赞 在阴间有德，留下给你的孙子；在阳世有气，资助你此身的生命。非阴非阳，不枯也不荣。勉强命名叫作神，任意传述叫作真。那一个还是这一个吗？孝思所凝聚的仁爱之灵一，请我传写神采，并求我作赞文。因此写下《神真寓言》奉赠。恍惚之间有神，幽深冥暗之中有真；神真显著为容貌形象，发露为形体声音。端坐的人收敛容貌、端正脸色，作画的人放下画笔、运用心思。天机寂然不动，人意深邃而不可测。有人向紫元翁说：‘画卷中的人，譬如禅中的修行者，说他们相同，可以吗？’紫元说：‘寂然不动，深邃不可测，大概相似。端正脸色、收敛容貌，含着笔、运用心思，是谈禅者最初的机锋，是向道者尚未见道的状态。佛教接引学人的游戏方便，也可以说是相同的。’灵一是追求大道的人，摒弃聪明机巧，忘却肢体形骸，致力于内在遨游而不追求外在观赏；他本来就懂得这些，却仍把传神写真当作游戏，也不妨碍他得道。至于恍惚的神、幽冥的真，如果不能会通而成为道，反而显现出来成为形体，那么面目之间的一切都会被画工捕捉，最终不能忘却，怎能说与道相同？道家的学问，从收敛容貌、端正脸色时便可觉悟；由此进入坐忘，返回虚无，安坐而日进，最终归于真。太虚冲和而没有形迹，德性的机微不发，应当使最杰出的画工季咸也无法窥测，乃至自行迷失逃走。否则，我恐怕日月更替变化，春秋递相变迁，刚刚兴盛便忽然衰败，刚刚年轻便突然衰老，刚刚存在便忽然化灭。画卷中的人同尘世一起消尽后，谁还能替他保存形神呢？那么，世上的人只是描写神真，却不知道返本归真的道理。因此我借着有人的提问，姑且用这些话来说明，也足以启发人了。于是写下这些话赠给灵一。

译书颜鲁公遗帖后 我观看颜鲁公乞米、乞醋的两封墨迹，知道他不以贫穷为羞愧，所以能够坚守道义；即使遭遇危难也不可屈服，他刚正的气概发自真诚的内心，与他的书法字体没有什么不同。紫元翁题。书墨竹画卷后 整天运用心思，用五种颜色加以文饰，画出妖艳华丽的姿态，很容易成为美好的作品。然而一旦看过，心意便耗尽了。用单根笔蘸取水墨，画出渭川的一枝竹子，却能使人懂得岁寒不凋的意味，不畏霜雪的气色，以及洒脱疏落的情趣。这难道是庸俗之士、低劣画工所能做到的吗？书子虚诗集后 有人说陶潜的诗古朴淡雅而有意味，必须不能采用各家诗体之后才可以赶上他，这不是最恰当的论断。人本来就有见识高而才华短的人，这种情势容易形成古朴淡雅；也有才华高而见识短的人，这种情势容易形成豪华绮丽。能够运用自己的长处，处在自己容易做到的方面，已经足以称为有智慧了。有才华和见识都很高，却又学习古今各种诗体的人，趋向古朴淡雅，就成为陶潜；趋向飘逸，就成为李白、杜牧，怎么可以把诗体看作固定不变呢？诗的道理，关键在吟咏性情，从自然流露出来，才能获得最大的快乐。如果存心追求某种诗体，先勉强拼合形式然后创作，不也会伤害性情吗？这不是诗的最高境界。我看子虚的诗，往往提笔便成，华丽或淡雅没有固定风格；想给它命名归类，最终又疑惑而作罢。这难道也是善于表现自己性情的诗人吗？书渤海郡王孙戡传后 孙戡是渤海郡王的第七代后人，却没有王孙贵族的习气。他年轻时喜爱学习，有志向和气节，贫寒时只能烧柴取暖；他通晓六经，以参加礼部考试为耻，宁愿隐居在阳羡乡里。两次有百姓到官府争讼，孙戡为他们辨析是非，都使他们各自明白道理而离去。他为人公正，受到人们推重，名利不能改变他的志向。这样的人，难道是世俗的牵累所能留住的吗？他本应列在真人之中，只是没有人知道罢了。书房玄龄传后 我阅读《房玄龄传》，从中知道唐太宗的两件事，合上书卷叹息说：‘真是圣王啊！’这两件事关系到治理国家的根本，也关系到天下是非安危的关键；宰相还没有明白，太宗已经知道了。房玄龄任仆射时，太宗对他说：‘仆射应当扩充我的耳目，访求贤才。我听说你每天要阅览几百件诉讼文书，哪里还有时间访求人才呢？’于是下令把细小事务交给左右丞，大事才交给仆射处理，正是《周官》所说‘大事就听从长官’的意思。天子的事务，关键在于有一位宰相；有了合适的人，百官和万事都能各得其所。太宗评论仆射的话，不是很切要吗？天下刚刚平定，太宗就以创业和守成的艰难，询问房玄龄、魏征，认为房玄龄看到了创业的艰难，魏征看到了守成的艰难。创业的艰难已经过去了，守成的艰难，应当与诸位共同谨慎对待。守成的艰难，太宗已经知道了；替子孙谋划，不是很长远吗？子孙出生在他之后，富有天下，尊贵而成为天子，却很少追究这一切从何而来。他们手持国家神器，经历危险的事情，出入时毫不顾惜，只要有万分之一的机会活下来，便自以为本来就应当如此，除了自己还有谁有资格坐上这个位置呢？时间一久，守持盈满便懈怠了，沉溺安逸享乐而不觉察，骄傲奢侈之心便产生；奢侈放纵而不戒备，维系国家的法度便败坏；法度废弛而不修治，危乱之事便发生；奸诈虚伪的党徒乘机而起，国家就不可挽救了。至于能够守成而不放纵安逸的君子，没有谁能够肆意妄为。天命所给予的，也如同创业之主：历数归附于他，战争必胜，进攻必克，一举取得天下，无所谓难易。太宗所说的只是人事罢了，却不能不以此为戒。何况有房玄龄担任宰相，委任他主持重大政务；贞观年间，有这样高明的君主，以德行作表率，而下面的长属想要使自己的影子倾斜来迎合他，也是做不到的。想见当时，君主和宰相一体同心，政令出于一门；公正的义理不容纳私人的请托，仁厚的宁静不启发邪僻的嗜好；贤能与不肖各有其途，清正与混浊品类不同。朝廷清明，天地安宁。考察这一切的由来，难道是偶然的吗？柳芳评论房玄龄，说他不吝惜权力，不夸说功劳，成全英布、卫青那样的谦逊，具备王珪、魏征那样的正直；史书又评论房玄龄办理法律、制定政令，务求宽平，不愿使任何事物失其所宜；听到别人有长处，就像自己拥有一样，不拿自己的长处去要求别人，即使卑贱之人也都能发挥才能；取用人才不求全备。若不是物我两忘而出于大道，来自真正的行列之中，谁能够做到这样呢？写在《长公指要诗》后 我领悟这个道理已经很久了。不生不死，是从生死之中超脱出来。自古以来的先圣，没有舍弃这一点而能够得道的。逆行而进入混沌，形成的不是独立之物，而成为孤阴；不是偏颇之物，而成为孤阳；颠倒五行，使阴阳二物浮沉，这就是阴阳之中的道理。内在以神真会合而成其体，外在以精气辅助而达到其作用。等到得到《长公指要》读它，难道它是在欺骗我吗？长公是方外有道之人，出入于明暗之间，来去自如；有所凭借才前往，却没有人知道。只有我所知的这些，如果能够得到其中的关键，便可以列入先圣之中；失去它，必定堕入愚众之列。世上的人哪里能够知道呢？所以写在这首诗后。写在太原王子的《命书》后 宣和己亥年，紫阳公给门人王生写信，谈到辛丑、壬寅年的事情，以及王生从越地到扬州，屡屡得到应验。于是我询问紫阳公知道这些的缘故：是他的神明知道，还是他的术数知道？王生说：“是他的神明知道，不是愚昧的我所能达到的。”我看见他推究斗宿以下众星的度数，考察并合验人的出生年月日时和气候，以此说明贵贱祸福的缘故；如果通常都能像亲眼看见这样，那么从术数来说，他正是我真正的朋友。南京、太原仲先所作《予命书》，术数也是这样，出自《河图》的历数。书中说他的祖先从前到成都府任职，偶然遇到斗牛先生，斗牛先生传授给他出世之道，不久便解脱离去。历数就是斗牛先生所传授的，所以能够得到它的传承。数的根本，从上天降下；二十八宿、十二卦布列在周天之中，像车轮一样运行。人生在它的下面，都被包摄在这些数之中；生死、贵贱、盛衰、忧乐，谁能够违背它呢？只是很少有人能够掌握它，掌握它便超出同类。然而紫阳公、斗牛先生，难道是世俗中人吗？有时能够遇到他们，也是可能的。世间的术士，凭道理谈论贵贱，凭臆见争论长短，常常错误的多，偶然说中的少，这是因为不能得到上天的数理，哪里值得奇怪呢？于是写在书后，以显示这种术数的出处。

译写在《自然子书》后 我曾说，道家之徒的弊病在于只讲气，儒家之徒的弊病在于只讲理，佛教之徒的弊病在于只讲性；后世那些学习三家的，正是各自继承了这种弊病。三家的圣人所以建立道统，都出自同一本源；他们的门徒从所承受的学说中取其浅近末流，面对万事万物的不同应变，于是分裂开来。然而儒家一流，多数自行执守中道，把它当作常经；对于形而上的道理，大多不立言，稍稍进入高远境界，往往彼此告诫并加以诋毁，说那不是圣人所教。这是不对的。“怪力乱神”，孔子不谈，是因为它们怪诞而且惑乱人心。能够贯通天地人三极之道并用来施教，才是真正的儒者；谁能够达到这种境界呢？所以我写书时广泛观察、旁征博采，凡是可以记述的，都取其是非有理、取舍有义、根本出于自然之道的内容，经过笔削编订而发为议论，希望对后世学者略有补益，这就是我的志向，并不是沉溺于博杂。于是把对于自然之道的理解写在《自然子书》后。写在李太白《对月诗》后 人只有感到不足，才会发出声音。开始寻求言语，更是由于不足；这就是促使人发声的原因。过了一会儿便起舞，乃是出于不自知，是自然而然的。消除三种不足，混同于一片不自知，进入大德而成为一种快乐，不也是最高境界吗？谪仙李白的歌唱，从来没有不继之以舞的。世俗的看法，认为太白只是被纵逸的才思所牵引罢了；这只是知道谪仙浅小的一面。因此写明在诗后。写在《乐章集》后 我读柳氏的《乐章》，喜爱它能够描写熙宁、元祐年间的太平气象。正如观看杜甫的诗，典雅、文采、华美，无所不具备。那时我还只是个孩子，却仍能想见当时的风俗：道路之间充满欢乐的声音与和谐的气氛，动植物都各得其所。让人歌唱柳词，听到它的声音，听到它的歌词，就像身处那个时代一样，使人慨然生出感触。唉！太平气象，柳永能够在乐章中完整地描绘出来，这正是所谓词人为盛世增添的文饰，难道可以废弃吗？写在《张茂先传》后 我读《茂先传》读到司马伦派孙秀来访，请求张华与他共同匡正朝廷，把这件事作为霸业。我说：“在这个时候，正有这样一个机会，而张公没有醒悟，却用这番话回答他，难道是被博学所蒙蔽了吗？”替张茂先考虑，暂且前去同孙秀商议，约定召集诸镇来解除他的疑惑。诸镇到来以后，秘密地把话告诉司马伦和孙秀，他们自然会缩手藏在袖中，哪里还敢作恶？这样看来，张公不只是除去了孙秀的恶行，而且还因此扶助危局，避免了怀有二心的祸患。不然，也不过是凭忠义不惜一死，以此作为万世臣子的警戒，姑且实现自己的志向罢了。与留侯用脚踢汉高祖、使他顿悟韩信有反叛之心相比，果真在安定汉室方面也有差别吗？《演山集》卷三十五

译钦定《四库全书》《演山集》卷三十六　宋·黄裳撰 杂文 请罗汉赞文 我私下认为，诸佛因缘成熟而出世，阐明二宗；在双林示现入灭，摄取万般变化而归于无，然后理贯通始终，道兼具体用。尤其担忧神明相继而来，只希望一同归于寂灭。人们依靠什么？佛法将要废弃坠落怎么办？所以如来的嘱托，只有依靠罗汉的慈悲：留下不坏之身，住于无穷世代，护持正法，使有情众生得到利益。遇有国王、大臣、长者、居士设立欢喜法会、发起恭敬谨慎之心时，这些尊者及其眷属便共同降临五种布施的筵席，与众生同处，暗中运用六通功德，处处接受供养，显现种种形相。怎能不竭尽至诚，于是陈设精妙供品？南赡部洲大宋摩诃支那国某州某坊弟子某，登记于尘世之中，劳苦于烦恼火宅。若没有解脱之力，不能把我从苦海中救出；若没有方便之慈悲，不能把我从迷途中带离。如今盛大陈设法筵，恭敬承受佛的敕令；佛在世四十九年的三昧难以寻觅，十六位尊者仍常住世间。至诚可以感通，如同空谷回应声响；以高尚功德所得的报应，如同澄澈江水映得明月。想来尊者会垂怜，盼望赐予光临。大众同声恭敬行礼，请求降临。一心恭敬奉请第一位西瞿耶尼洲的宾度罗跋罗堕阇尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴此道场。西瞿耶尼洲的尊者已自悟，在一切无漏法中澄明心源；土地相互迎接更替，有缘以神通之道利益万物，谁能先于他？十六位尊者中功德名位应当居首。一心恭敬奉请第二位迦毗罗国的迦诺迦伐蹉尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。心源已经澄湛，归依于上德；又奉持佛的敕令，继而前往西瞿耶尼洲。远远望见北天，彩云低垂；五百位圣贤相随而至。一心恭敬奉请第三位东胜神洲的宾头卢堕阇尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。自当随顺因缘而通晓外典，谁知道他已经证果？在东胜神洲兴起福田，长久与世人共同修行，这就是护持无上佛法。一心恭敬奉请第四位北俱卢洲的苏频陀尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。恍惚之间，忽然听见中土召请，逍遥自在，哪里肯被北方的云彩留住？花幡纷纷摇动，道场幽深；须当相信众人之中也有圣者。恭敬地想，尊者身处十地，凭三光建立功德；有时在愚昧众生中隐藏光明，有时在虚无中显现形相；有时呼吸之间驾驭风云，有时驱使龙虎奔驰。以八种解脱普遍应化，万灵都仰望瞻礼。伏愿尊者不舍慈悲，不忘卑贱众生，令法杖声响于石室，共乘慈悲之云；以拂尘拂扫尘世，使众生都沾受佛法的甘露。因为慈悲怜悯，恳请慈悲怜悯。一心恭敬奉请第五位南赡部洲的诺矩罗尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。忘却外物便将其抛下，漂泊渡过大海；人间姑且安住于涅槃之身，天人与人眼中都能看见世间尘埃。南赡部洲，实在难以独自享乐。一心恭敬奉请第六位耽没罗洲的跋陀罗尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。石龛中的春天已经过去，人却难以衰老；金钵中的龙归去了，雨忽然放晴。从中洲一瞬间来到人间，带着万里风波和一千位眷属。一心恭敬奉请第七位僧伽茶洲的伽力伽尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。哪里只是随顺因缘成就佛事，更能向仙人说偈。身在寂灭道场中仍不忍离去，只因为有生命的众生正奔向苦海。一心恭敬奉请第八位钵刺挐洲的伐阇罗弗多罗尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。寂静之中本性空明，如蟾宫之体圆满；山岩般的眉宇庄严峻拔，深处闪耀着电光。一千零一位相随，从尘世之外而来；前世之中，彼此因缘深厚。恭敬地想，尊者有时道貌清奇，有时风神怪异而秀美；有时飘然游泛，有时兀然潜心观照。心境有盈有虚，本性没有内外之分。乘风驾鹤，辞别方外的幽居；越过月色和云层，接受世间的精妙供养。伏惟尊者以佛法之器包容万物，以心灯照耀众人；有感必通，无求不应。暂时离开禅定，迅速降临显示威灵；面对顷刻流转的时光，为众凡夫作引福之缘。因为慈悲怜悯，恳请慈悲怜悯。一心恭敬奉请第九位香醉山中的戍博迦尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。佛法之雨忽然因荒政而降下，神龙潜行而出，带着清净水瓶前来；云为车、风为驾，降落在什么地方？香气充满人间，刚刚又有护持。一心恭敬奉请第十位住在三十三天的半托迦尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。《云岩集》收录佛法一千卷，月洞中安放心神，断绝万般缘虑。其动静难以窥测，本性之海深不可测。三十三天本来没有远近之别。一心恭敬奉请第十一位毕利飏瞿洲的罗怙罗尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。寂静之中，谁能跟随他窥见水中月影？堂堂然的形相相随而过山间云气。人间和天上的精妙供养，他很少有片刻闲暇不接受；飏瞿洲的尊者自在于烟霞之外。一心恭敬奉请第十二位半涉山的那伽犀那尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。戒珠树立，我便超越三界；法露随人而降，洗涤六尘。半渡波山，眷属众多；只见灵光从天外降落。恭敬地想，尊者欲使烦恼漏尽，已经超越三界中尊卑的境界；果德圆满，如花开放，又能响应十方的因缘聚会。乘着无疾之速，满足无穷的请求；以方便引导群迷，以解脱拯救众苦。只是承受佛的敕令，在幽暗之中布施百种福德；默默显示佛法之音，开启万灵闭塞的心窍。因为慈悲怜悯，恳请慈悲怜悯。一心恭敬奉请第十三位广胁山中的因揭陀尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。已经作为禅宗而留在广胁山中，却又承受佛的敕令来到阎浮提，护持正法，有谁知道？应当笑那些比丘徒然落泪。一心恭敬奉请第十四位可住山中的伐那婆斯尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。从禅定中出离而来时，尘世正逢黎明；随顺因缘归来的地方，道场幽深。能够把微妙果德回报给众生，就可以使世人都断尽各种烦恼。

译一心恭敬奉请第十五位灵鹫山中的阿氏多尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。在灵鹫峰山上修习三昧法，住在经中所说的“名香花闹处”，使人惊骇。满月如一轮明镜，显现无相之相。一心恭敬奉请第十六位持轴山中的注茶半托迦尊者大阿罗汉，以及自己的眷属一千位阿罗汉等。唯愿您应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场。以智慧之剑远远邀请持轴山中的尊者，以福田兼济受轮回之苦的人；如来嘱托您到这里暂且停留，此外还有什么人配得上参加这个法会呢？恭敬地想，十六位尊者及其眷属阿罗汉等，住在洲上的有水月之观，托身山中的有泉石之乐；在国土中的与人同伴，在天界中的与仙人为侣。他们所处之地虽各有不同，而功德相同；所寄寓之处虽有差异，而心意相契。因此承受如来的嘱托，又在尘世宣扬佛法。他们学习佛道，都能澄明无生之观，乘不退转之轮，顿悟空、无相、无愿三空，迅速超越十地，打开空门的锁钥，开启觉悟道路的封闭。他们应对万物，都能打开方便之门，建立慈悲之室，设置百法的要旨，引导众生，结下贯通过去、现在、未来三世的因缘，劝化世俗之人。何况今天设立庄严法会，发起恭敬虔诚之心，器物财帛争相竞美，香花争相吐露浓香。伏愿尊者与一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨等相同：来的时候不疾不行，到达时不论远近；让六环法杖在山海楼台之外鸣响，一息之间兴起云气，舍弃岩窟中的洞府。请应机接引一切众类，怜悯有情众生，前来赴道场，接受这些供养。六祖传付的偈颂 我曾说，诸佛出世，是为了完成一件大事；接引上根之人，使凡夫成为圣人，这就是向上一路，是千位圣人也不传授的道。佛既已得道，安坐而进入道境，然后推演其余绪，建立禅宗和戒律，讲说各种教法，怜悯有生命的众生，以度脱群迷；这不是向上一路，只是俯身接引万物罢了。然而佛祖相继远去，根源失去真实，旁枝末流各自专执所见，于是失去了大道的完整体，分列成六宗七派。六祖传衣付法，偈颂虽然还在，却被搁置而无人过问，冷眼视之如同遗物，始终没有人探究；反而执著于空性，贸然以妙觉自居，难道不是荒谬吗？自六祖以来相隔五百多年，担忧其大法断绝，所以每位所度之人各只有一人。后世学者认为，无生之师既不可求得传授，无物之友又不可求得论道，不如只跟从众人，并执著于性见，以为大道不过如此罢了。因此我作六首偈颂加以赞述，昭示于世。初祖 迦叶承一花而离尘证果，四卷《楞伽经》作为辅助修道之书。不要说天竺与中土相隔遥远，一片云归去，只须防备。谁知道花与叶在一处生出，阴阳二气相互催发，果实自然形成？体悟色空本来无处可寻，有时人们说看见了它，其实仍会重新成为婴儿。大乘气象已经相互扶助，我的心愿才算完成，道路并不孤单。秀出五峰，尘世之下少有人知；中土首先被允许到达真如。日常运用之中，体性已经亲切显现；平常就是道，哪里需要陈说？得到我的精髓之处没有别的事情；面对三人进行推测议论，还要暂且寻找真实。安定心神只在寻找心的时刻，后世执著于尘垢，彼此都在自欺。寄语禅林，不要停歇退转；自古先圣本来无为。本来没有一物，也没有华饰，都归向真空而同为一家。听说一花还会共同发笑，难道宁愿甘居鬼窟作为生涯吗？如意珠与舍利子，建立法身，本来没有二理。阐明道果，独自成为宗师；长养圣胎，谁能防止其成长？六种事物名称相同，实际并没有差异；防护、微妙和如来出尘之计相通。一念之中包含一个世界，太虚之中无根的种子，哪里需要猜疑？谁主持五运催促神化，忽然看见天花开成五叶？包含万类，贯通三界；既非无，也非有，并不是私人的理解。法轮如同我的神气精华，在尘世中贯通彼此，来去自如。九年转成大还丹，世间无价之宝，人们难以买到。参禅必须向坐禅之人求教，本末相互贯通，才可以明白真实。二念回转机锋，把一切都扫除尽净，天地仍在一粒尘埃之中。精气传给神气，神气又传给精气，性命在其中附会而成。道的世界混沌一片，无法窥破；还要从哪里寻找无生？精气传给神气，神气又传给精气，含藏而成为真空，使万物变化运行。万物都从这里来、从这里去，不要执持偏颇的本性而把它当作圆满成就。天道幽深，海势漫漫；有与无、无与有，都是道的观照。大法药与心地的要旨，两门都应看作混合而成。神光之中看见一个婴儿重新诞生，既不在外，也不在内，已经混融成一体。忽然向玉炉飞上 去，几声灵鹊在夜里惊鸣。万枝灯火，千江月色；一盏灯传出一轮明月，摄取万物而无人知道根种。只有虚空，只看见祥光不断绝。三千世界都能在掌中知晓，百亿化身向天下宣说。秘密之事哪里能轻易谈论？一条手臂尤其轻捷寒冷，欺凌霜雪。二祖 有土地有花，只是空具颜色；没有花也没有种子，色中包含空。混合成为一物，谁能使它圆满成就？只应向无言之中看那造化之功。接受果报的时候到来，正应当看见仙香山的禅定境界；多年在少林寺修行，已经得到圆融之道，不落在中间和两边。花何曾生出，种子也本来没有；近来为什么又得到神珠？尘世凡夫不悟无为之道，只会嘲笑高人仿佛愚人。曾经穷究《庄子》《易经》而达到本源深处，三教从来共出一根；自从到了少林寺，想来已经悟道，后来又有谁为他们说明宗门呢？往昔的因缘牵累仍然拘束着人，为什么圆满成就还不能自在？十地、三乘，谁能立即通达？即使通达了，还要等到进入彻底的“无”。三祖 进入道门自来就各有因缘，谁的心地可以称为金仙？如来说“止，止”，教人不要再说。微妙之法难以思议，不要妄自传授。衣钵和佛法曾经传下，不要以为已经无人知道。两座山中修习禅定，还有什么疑问没有了？本来没有一物，哪里还有什么有？大道难道会嫌弃小孩子吗？大地所生的精华总归于无，在无之中调和会聚成一颗神珠。前世因缘中谁是传衣之子？水中月影如同本心，可以绘图呈现。四祖 收尽万般珍宝，在万事万物之中重新寻找心地，也归于空。紫云覆盖之下已经呈现祥瑞，佛法的一枝有谁能与之相同？路上相逢就是因缘，心里知道衣法有人传承。真正成就的净土包含一切种子，直到生生世世才得以成仙。解脱之门，往昔已经知晓；种花而使本性生长，哪里需要等待？诏书四次征召，最终仍难以起身，不要追逐浮名，也不必等待时机。五祖 把情与种子一并收摄进去，混合成一体，又与四事相合，得到无生之字。即使不认识人，也不要嘲笑墙上留下的题字；这已经足以令人惊异。无生无种，菩提便成就；既不是佛，也不是心，混沌之中想要谈论性空，到哪里寻找可怜之物？禅与律徒然争论。形体生起后收摄而出离尘世牢笼，一颗圆满光明与色、空相合；槽厂之中有人来作祖，自然吟咏而进入太虚。尘埃就是佛，是修行时便可知晓的；无物也无所谓修行，秀公同样知道。想要说明菩提符合祖师的旨意，圆明之光的来处，想来他曾经窥见。六祖

译顿悟花的本性，有几个人能够做到？源流相隔遥远，却未必真实。必须知道佛性没有南北之分，芥子之中藏着万法之轮。泰然安定时仍忘却形相，深入修行而种下花种，应当从这里生长。坐禅只怕没有人能够得到印证；还须教导人把矿石炼成金。有人来播种，土地便有因缘；若不是因地，只是轻率地陈说，曾经把这个种子教给谁去种呢？哪里能理解参同而同归于吕祖之真？一切生灭本来都因心而起，旁枝纷纷生出，却无处可寻。无性无心才是道，执著于空，谁能脱离浮沉？法身的行止本来无所执著，叶落归根，肉身只是幻化之躯。生灭已经除去，又归于寂灭；有情众生彼此感应，不要迟疑。曾经告诫人不要只观空、只坐禅，只因唐使说出了真正的诀窍。九年面壁，谁能少得了？秘密之道首先应当得到祖师传授。形神妙悟之后还会有别的人，不必舍弃梦中的肉身。逍遥自在，便成为丹台之客；谁能悟到三丹中有两个真实？大事从来早有因缘，太空全是气与精神。牟尼不要怪没有人来询问，所发挥的作用都说已经得到了真道。圆妙的高人觉悟已经通达，便告辞归去，徒然再来参同。一篇证道之文，有谁能够完成？难道不能说唐僧也有这种风度吗？道果由天而成，哪里能够猜度？圆满的光明还要到哪里去寻找台基？本性是微妙的种子，心是土地，何况又有慈悲之云降下法雨。《泗洲颂》十种数的运行，配合天地；五气生成，进入无始之境；混融成为唯一，诸数彼此相寻。十一位观音本是一体：耳如眼，眼如耳，周身都是眼，谁能计算并观尽十方？无论巨细，有时高耸在塔上使人仰望；神妙的作用无所不在，这只是余事。上天竺思尚真的赞 容貌形象虽然相似，却如同在水中徒然捉月；既不是教法，也不是禅法，叫我如何说呢？读《头陀安文颂》九九八十一，圆明的本体如同太阳，难道只是空谈吗？在禅的精魂之中扫除踪迹而建立道法，必须修行。九九八十一，本性显现与心意相通，怎样才能体悟色即是空呢？《寿堂铭》熙宁丙辰年仲夏，僧人惠月出了都城东郊，在独乐冈右边为他的老师建造寿堂，向我请求撰写铭文。我对他说：“能够使人的形体同万物一起生灭的，是气数。而有不是幻化的东西，生灭便不能使它流转。学佛的人以不能流转为志向，这就是道。若只是暂时聚合的形体，短暂延续的寿数终究要耗尽，分散归于消灭，那么就应当蜕去形体而离开，哪里值得计较呢！”虽然如此，老师也只应当如此而已。若说上天赐予的寿命已经很高，还要进一步延长他的气数，这就是惠月对老师之道的仁爱。铭文说：“恰好聚合，忽然离散。寿命长的自矜，寿命短的叹息。不聚也不散，不短也不长。还要自矜什么、叹息什么？祈求什么、等待什么？以祈求它延长，以等待它归来。这是弟子的仁爱，也是老师的功德。” 《演山集》卷三十六 钦定《四库全书》《演山集》卷三十七　宋·黄裳撰 御试策 策题 礼，是用来辨别上下等级的；法，是用来安定百姓心志的。三王时代，制度非常完备：朝聘、乡射、燕享、祭祀、冠礼婚礼的意义，以及尊卑、文质、高下、广狭、多少的数目，直到尺寸、铢黍，都有适当的配合。尊贵者不因尊贵而逼迫他人，卑贱者也不敢逾越，所以能够区别嫌疑、彰明礼法，消除邪曲、增加美善，在没有发生混乱之前制定治理，在邪恶尚未显现之前加以禁止。上至朝廷，下至乡里，人人恭敬、尊重礼节，欢欣交往；人们因此不越分，国家也没有祸乱。到了后世，礼制逐渐衰败。秦汉以来，没有值得称道的。平民住进诸侯的宅第，诸侯乘坐牛车；贫穷便以不足为由废弃礼制，富有便凭余裕僭越上级。宫室的规格，器物服饰的使用，冠礼婚礼的意义，祭祀宴享的节度，大都纷乱苟简，再没有规范。先王的遗迹也因此熄灭了。

译古书说：“礼虽然没有旧例，也可以依据义理创制。” 可是后世的学者大多认为，若不是圣人就不能制作礼法。唉！大道不能实行已经很久了，这种文化不能兴起也已经很久了。难道要任凭礼制废弃而没有人挽救吗？还是要凭借当今的人才把它重新兴起呢？策论一道 臣听说，要实现道，就应当从众人那里求取，因为众人之中存在善。等到实行道时，却不能再向人求取，只能使人来求道。设置法制，就应当顺从众人的情况，因为众人之中存在民情；等到实行法制时，却不能再顺从个人，只能使人服从法制。圣人为天下治理国家，把众人的善合起来成为道，把众人的情合起来成为法。他施教时合于宜，百姓就没有不同的习俗；他施政时合于宜，臣下就没有不同的说法。至于像从蠡管中所见的狭隘见解，像尘埃般微小的善行，哪里足以实现大道呢？圣人认为，万物的情状有新旧，民情有好恶，风俗有盛衰，时代有彼此，事情有常变，道有升降，法有损益。以道应合时代，以法制约风俗，应当同万物的规律在无穷之中相合；这样，善之所在就不能废弃。又应当同万物的变化相适应于无常之中；这样，情之所在也不能废弃。陛下所以每三年下诏一次，从天下广泛招集士人，亲自降下圣问，使像臣这样身处草野之中的人也能表达微小的意见，用来帮助增高泰山、加深沧海。像臣这样愚昧，哪里足以参与其中？然而臣听说，在大道盛行的时代，货物被弃置在地上是可耻的，并不一定要把它藏在自己手里；这样，世俗对于物质就看得轻了。劳动力被弃置而不能发挥作用是可耻的，也不一定只为自己做事；这样，世俗对于自我就看得轻了。不让自我成为大道的负累，也不让外物成为自我的负累。天道的秩序之中，有夫妇之情、父子之性、君臣之义、兄弟之序，这就是所谓万物的关系。天道的等级之中，父亲偏重义而稍轻仁，母亲偏重仁而稍轻义；君主无为而尊贵，臣下有所作为而劳累，这就是所谓各有其规则。在这个时候，上下的分别哪里还需要辨明？不必手持秤来衡量轻重，人们自然认为公平；不必探取筹码来判定得失，人们自然认为公正。他们的端正不必依靠规矩，而上天自然给予方圆；他们的诚信不必依靠符契，而上天自然决定取予。在这个时候，上下的心志哪里还需要安定？因此，天上的形象、地上的器物、鸟兽的纹理、土地的适宜之处，如果没有人仰观俯察，那么这些形象和器物由谁制定并使用呢？法没有开始，也没有完成；礼没有增加，也没有减少。道向下落实，只不过存在于众多器物之间罢了。人们能够看轻外物和自我，彼此共同遨游于天道之中，就不会有超越礼法而逾越的，也不会有达不到礼法而逼迫他人的，圣人自然没有什么忧患。然而有人把酒器弄脏后饮酒，把猪剖开后食用，竟然就把这些当作礼。有人拍土作槌，筑土作鼓，竟然就把这些当作音乐；居住在洞窟、树上巢穴之中，使用羽毛、皮革、毛发和鲜血，圣人厌恶这种粗鄙野蛮过甚，于是使贵贱有别、长幼有序，饮食居处也有分别，不再同鸟兽草木没有差异。因此圣人制定礼法，用文饰充实实际生活。洞窟和树巢不利于居住，便为人建造台榭宫室；草木、鲜血、毛皮不利于食用，便发明炮、燔、烹、炙；羽毛皮革不利于穿着，便制作丝、麻、布、帛；污浊的酒器和徒手捧饮不利于饮酒，便铸造金器、烧制陶器；发明网罟以利于畋猎捕鱼，发明耒耜以利于耕种，剖削工具以利于水上作业，车乘以利于道路通行，弓箭以利于防御寇盗，击打劈砍之器以利于抵御暴乱。利用万物的法则，到这里已经很详细了。然后制定礼的文饰，施行在饱食安居的时代，使人远离禽兽。朝聘之礼，用来调和君臣；冠礼婚礼，用来端正男女关系；祭祀之礼，用来交通鬼神。设置射礼，用来观察人的志向和体态；设置乡礼，用来辨别年龄和座次，使众人和悦；设置燕礼，用来表达敬意；设置享礼。虽然如此，从前粗鄙野蛮的风气逐渐趋向文雅，而文饰的弊病又使人役使有限的生命，追逐无穷的欲望，忘记不可扰乱的等级，追求不可必得的外物。于是人的本性失去中正，内心也失去本性；并非礼本身有错，而是逼迫人追求华美，淹没了礼；僭越之事又丧失了上天自然赋予的礼。性命之情一天天变得衰薄，就像横流的洪水冲击堤防，失去了大的防线，漫无边际而难以控制。因此，朝聘之礼不足以调和君臣，冠礼婚礼不足以端正男女，祭祀之礼不足以交通鬼神，射礼乡礼不足以使州乡仁厚，饮食宴享之礼不足以使宾客快乐。这样说来，礼的法度难道可以废弃吗？只有法度而没有义理，制定礼法就不足以顺应人情；只有义理而没有法度，制定礼法就不足以确定等级。朝聘、乡射、燕飨、祭祀、冠礼婚礼的意义，高下尊卑、文饰质朴、宽广狭窄、多少数量，正是圣上所问的内容。臣认为，礼法的施行，应当从圣人和尊贵者开始；贤者先行，以率领愚者；尊贵者先行，以率领卑贱者。各种数目和尺度都应保存。在宫室方面，宗庙各有规定的数目，正堂各有规定的尺寸；在衣服方面，冕服各有规定的纹章，冠旒各有规定的长度；在车旗方面，旗帜各有规定的飘带，车辆各有规定的乘数；在器皿方面，进食所用的豆、献酒所用的爵，其数量有多寡，使用者有贵贱之别。然而，礼的法度施行于天下，难道只是为了提升那些才能不足的人，收敛那些不平之气，使他们合于绳墨约束，然后才算成功吗？有的人以多为贵，以文饰为贵，以大为贵，以高为贵，这是把心思放在外表上；有的人以少为贵，以质朴为贵，以小为贵，以低下为贵，这是把心思放在内在。内在应当尊贵，外在可以作为快乐；少是可贵，多是美好。因此先王的礼不能过多，所以通常不丰厚；也不能过少，所以通常不减损，只求适当相称罢了。天下人如果顾念教化，行为就谨慎；明白名分和义理，就能增进德行。这就是在没有混乱之前实现治理、在邪恶尚未显现之前加以禁止的原因吗？不然，近处的礼适合人的情感，远处的礼则彰明道德而使人返本。牛羊猪等肉食、稻粱和各种咸酸食物，用来滋养口；椒兰芳香，用来滋养鼻；雕琢刻镂、黼黻文采，用来滋养眼；钟鼓管磬、琴瑟笙竽，用来滋养耳；宽敞的房屋、安稳的车、越席和床榻，用来安养身体。这些都是迎合人的情感。圣人用这些来挽救上古的粗鄙野蛮，却不能使后世免除过度文饰的弊病。眼睛面对色彩，耳朵面对声响，鼻子面对气味，嘴巴面对滋味，四肢追求安逸，没有人能够克制私欲、恢复礼制而达到仁；这样，近处的礼反而足以使人流于淫逸奢泰，借此发展成欺诈虚伪。

译山野之人的僭越，洗濯方面的简陋，难道可以废弃吗？因此圣人制定礼：美好的酒醴，却尊崇玄酒和明水；华美的黼黻文采，却尊崇粗布；精美的莞席竹簟，却尊崇蒲席和稻草；华丽的丹漆雕镂，却尊崇素车。因此，礼虽然处在道德之下，甚至忠信日益淡薄之时，道德、忠信之所以没有丧失，实在是礼将它们彰明了。近处的礼适合人的情感，而人情得到满足后也未必放纵；礼所尊崇的，并不只在于华美。二帝三代，依据法制趋应时势，依据义理创制礼制，也不可能与此不同，只是详略不能完全相同罢了。所以臣曾说：道没有固定不变的形式，本来没有什么弊病；之所以必有升降，是礼法造成的。时代没有停止不变，本来没有什么弊病；之所以有彼此差异，是习俗造成的。继承道而使它落实为功用，是善；制定善而实现治理，是法。法不同，是由于彼此时代不同；时代不同，是由于风俗有盛衰；风俗不同，是由于事物有新旧。事物的新旧、风俗的盛衰，从来没有固定不变的。因此依据法制趋应时势，依据义理创制礼制，难道能有固定的论断吗？所以，处在下位的圣人，有时清正，有时和缓，用来矫正一时的风俗、挽救它的弊病，于是有三位圣人的行为。处在上位的圣人，有时减损，有时增益，以适应一时的风俗、挽救它的弊病，于是有三王的礼制。然而大道丧失之后才讲德，这是二帝顺应时代的做法；把德推到崇高地位，却还不能称为皇。德丧失之后才讲仁，仁丧失之后才讲义，义丧失之后才讲礼，这是三代顺应时代的做法；把功业推到崇高地位，却还不能称为帝。道、德、功业，都是圣人能够拥有的；它们的作用有所不同，是因为用来制约风俗的方式不同。皇、帝、王，都是圣人能够成就的；名称有所不同，是因为应合时代的方式不同。臣认为，有成有亏的是法；没有成也没有亏的是道。在没有成亏的境界中，注入它不会盈满，斟取它不会枯竭；创造万法，耗费越多，所凭借的反而越充足。唐以后、周成王以后，形色名声都已完备，不能用数量来衡量。至于以礼来制定制度，如果在当时制定，却不只是不能立即实现治理，还必须等待数百年，等到人的智慧足以彼此补足，之后才能完整。若能体息大道，顾虑后世而把它推尊到极高，那么尧所成就的、周所完备的，伏羲早晚都可以陈说出来，何必一定要等到唐、周呢？臣认为，时代所缓慢发展的事情，圣人不把它看作急务。世俗所厌恶的，圣人不会把它当作美好。因此，五帝以前的书称为《三坟》，讲的是大道；二帝以后，书称为《二典》，讲的是常道。然而，常道的施用，难道又是大道衰降的结果吗？若不是这样，便是忠厚质朴过度的缘故。周代以极盛的文饰来挽救这种弊病，大概从夏、商末年起，仁义已经丧失殆尽了。那么，周代用来挽救这种弊病的，难道就是礼吗？穷尽仁的条理来制定礼，穷尽礼的条理来制定法；区别等级的仪制、教导节制的法度，在二代以后尤其详备。因此，大道的衰降，不足以感到奇怪。后世难以治理，只是因为外物与自身看得太重；自身看得太重，就超过外物，外物看得太重，就反过来逼迫自身。无穷的欲望、不可预测的变化，不是粗略的制度所能控制的。执掌法令的官吏，直到有三百六十种才停止，难道是喜欢烦琐吗？只是礼依据义而兴起，法依据时势而施行罢了。我考察三代盛世，忠、质、文各不相同，道术、服饰、器物、官制也各不相同；法制相沿，是因情势而定，因迹象而变。朝聘往来的勤恳，燕享宴饮的欢乐，祭祀的虔诚，婚姻交往的和好，欢快而有恩情，彼此相爱；灿然有文采，彼此交接；用车服彰显，用声音传播，用《诗》《书》光耀，用文采色泽昭明。这不就像同一元气分散开来，终于使万物繁盛而成为春天吗？在和气之中，声色万物各呈其态：飞的高翔，走的伏行，潜的跃出；一同运行而不相违背，一同生长而不相伤害，却没有谁知道是谁使它们如此。三皇时代，还没有彰显德义，难道就像一元之气包藏万物吗？到了二帝时代的启示，就已经向着春天了。陛下体察大道而居于上位，造就群才，因循和变革各种政事，教令、刑罚、禁令自下而行、由上施布，这不就像天道运行四时吗？使已经创作的得以恢复，使枯槁的重新荣盛，这是春天的风雷；使分散的收聚，使开花的结实，这是秋天的霜露。将要使一切有生命的种类恢复淳朴、返回一体，而同游于太古时代，这本来就是陛下的志向。至于宫室的规格，器物服饰的使用，冠婚的意义，祭祀宴享的节制，大都纷乱苟简，没有恢复三代遗留下来的法度，哪里值得期待呢？想到这些，应当是圣明谋虑所及之处。我听说，不能以礼顺应时势，那么这种法就没有功效；不能依据义理制定礼，那么这种法就没有道理。礼乐的实质，同明王一道相沿承，说明礼有所因循。三王处于不同的时代，并不完全承袭同一套礼，所以礼有增减。商承袭夏，礼的增减可以看出：削减文饰而增加质朴，所以如此。周承袭商，礼的增减也可以看出：削减质朴而增加文饰，所以如此。后世如果有继承周代的，即使经过百代，也可以预知其规律：文饰有弊病，就用质朴来挽救；质朴有弊病，就用文饰来挽救；文与质相互更替，趋向适中，大概即使百代也不能改变。虚伪是文饰过度的弊病，粗野是质朴过度的弊病。继承文饰而出现弊病，必然会过度趋向质朴来挽救它；这就是孔子想要遵从先进的原因吗？时势如此：夏代只遵从车制，商代只遵从服制，周代只遵从乐制；至于舜所遵从的郑声之淫靡，并不是可以愿意采取的。文饰有弊的风俗，全都沉溺于这些方面。乐制只有遵从舜的做法，然后才能放弃郑声。自秦代继承周代以来，不能因循礼的实质，于是增多法令来严酷对待天下；不能减损礼的文饰，于是把奢侈推到极点，以满足欲望；不能以智慧推出义理，以义理彰明德行；不能以仁推出礼制，以礼制彰明等级，只苟且凭借徒具形式的法令来控制天下。礼中近于人情的部分又随之不断充实，古远而难行的部分大都弃置不做，于是使天下风俗流于淫荡奢泰，乘机发展为欺诈虚伪，淫靡成为郑声，几乎使人都成为谄佞之人。这样来控制天下，恰恰足以造成混乱，哪里能辨明上下、安定民心，使人恭敬节制、欢欣往来而拥戴君上呢？至于诸侯乘坐牛车，平民住进诸侯的宅第；贫穷而无力供给，便废弃礼制；富有而财物有余，便僭越上位。宫室的规格、服饰器物的使用、冠婚的意义、祭祀宴享的节制，大都纷乱苟简，不足为怪。

译汉文帝喜好道家学说，认为繁琐的礼制和外在修饰对治理没有益处，便全都废除，只专心致力于朴素。然而，汉文帝难道是看到了周代的弊病才这样做的吗？只是恰好他的爱好接近圣人继承周代时的用意罢了。因此，屋壁也可以用来作为帝王的服饰，倡优也可以作为皇后的装饰；贩卖童仆、婢女和妾，富人、大商人都可以向上僭越，却没有人加以制止。这也是汉文帝不能依据义理制定礼制的过错。唉！汉文帝畏惧过分高深的议论而放弃它，只愿意谈论秦、汉之间的事情罢了。唐太宗喜好三代的礼乐，房玄龄、杜如晦却不能回答。因而他制定礼制，沿袭秦代，便称作汉制；沿袭隋代，便称作唐制。他的治理最终愧不如三代，使三代礼制的根本和末节，寂寥地消失在数千年间，再没有人能振兴它，难道不可惜吗？陛下慨然有志于此，将要使贫穷的人不至于因贫废礼，使富有的人不至于违犯义理，使文饰不至于流于粗野，而趋向文质适中的境界。这不只是天下后世受到恩惠，这种文化传统不也幸运吗？我听说，有德而没有地位，不敢制定礼乐，因为没有施行礼乐的权力；有地位而没有德，也不敢制定礼乐，因为没有建立礼乐的道理。而今陛下尊贵为天子，已经有这种权力了；德行达到圣人境界，已经有这种道理了，还有什么顾虑而不去做呢？然而不能因循风俗，礼就会失去人心；不能制约风俗，人就会失去礼。礼失去人心，就没有情理；人失去礼，就没有等级。我只是说陛下依据义理制定礼制，而说明它所以因循风俗、所以制约风俗的道理罢了。寒、暖、燥、湿，是不同的气候；刚、柔、轻、重，是不同的性质；器械有不同的制作，衣服有不同的适宜，饮食有不同的调和方式。这些是天理所造成的差异，是风俗所适宜的，也是先王所因循的。析言破律、扰乱名分的邪说，淫靡的声音、奇异的服饰，奇技和邪色，行为虚伪而顽固，言论虚伪而善辩，学问不合正道却广博，顺从错误而加以润饰，使众人产生疑惑。圭、璧、金、璋，锦绣纹饰、珍珠美玉，有的尺寸不合规格，有的幅度不合规格，有的数量不合标准，有的仪制不合规定，却有人拿到市场上实行；这些是人为造作的异常，是风俗所应当憎恶的，也是先王所禁止的。对于风俗所适宜的，便顺从而不禁止；对于这种异常，则应当禁止。天下人的心随着外物变化，志向追逐利益而前往，好比刚出生的小牛，狂奔而去，却不知道要奔向哪里。这样，即使以义理彰明法度，以条数确定等级，收束其放纵，使之合于绳墨约束，也已经很劳苦了。因此，大司徒施行十二项教化，其中有一项是因循风俗，有四项是制约风俗。太宰用八则治理都鄙，以礼驾驭人民，这是制约风俗；以风俗驾驭人民，这是因循风俗。大概只有圣人能从道理推出法令，以德行制约行为，然后才能在因循风俗时与民众相同，在制约风俗时与民众相异。因循风俗而与民众相同，就能使他们欢欣往来；制约风俗而与民众相异，就能使他们恭敬节制。对于远古的礼制，使他们知道所应崇尚的方向，就能彰明德行、返回根本，而不沉溺于忠信日益浅薄的状态。道德逐渐衰落以后，三代礼制的始末由来仍然可以考见。这就是我的谋划。《演山集》卷三十七

译钦定《四库全书》。《演山集》卷三十八，宋黄裳撰《周礼义》。考察他们的德行、道艺，并加以劝勉。六行，是人人本性中所具有的德性；六艺，是人人本性中所具有的才能。从德行方面充实自己：由知而达到仁，由仁而达到圣，这是高明的德行；由义而达到忠，由忠而达到和，这是中庸的德行。依据本性树立德行，依据德行规范行为；能够以孝侍奉父母，然后才能以友爱侍奉兄弟；能够以和睦善待内亲，然后才能以婚姻关系善待外亲；能够以诚信对待朋友，然后才能以仁爱体恤乡党。和睦、婚姻与孝相类，而孝产生于上等德行中的仁；信任、体恤与友相类，而友产生于中等德行中的义。从才能本性方面充实自己：凭礼达到适中，本性就端正了；凭乐达到和谐，情感就端正了。然后，射可以用来观察德行，御可以用来观察才智，书可以用来探察内心，数可以用来穷究事物。无论贤愚贵贱，从本性根基来说，都具有这些德性；从德性来说，都具有这些行为；从本性根干来说，都具有这些才能；从才能来说，都具有这些技艺。然而有人废弃天性而追逐虚伪，顺从外物而追逐欲望，不能不被外物牵动；把仁用于母亲，把道用于……[原文“以之道”疑有脱误]，在声色、权势、财利之中，使真实天赋的丰美晦暗不明，几乎雕落殆尽。即使以此充实自己来求取名声，也不足以称为贤能；以此充实自己来侍奉父母，也不足以称为子弟。他们终日成为庸人，因循苟且而老去，天下这样的人都是如此。先王认为，德行、道艺是人性本来具有的东西；在上位的人所能做的，只是使它们兴盛、培育它们成熟罢了。人们看到他自己沉溺其中，便以为他从来没有才能，岂不可惜！州长的职责，是考察他的德行、道艺并加以劝勉，纠正他的过错和恶行并加以告诫；这就是使其兴盛、培育其成熟吗？万民学习德行和技艺，却不能取得实际成效，是因为没有考察；不能使实际成效有所增进，是因为没有劝勉。不能取得实际成效，便会受到人为诱惑；不能使实际成效增进，便会被外物拖累而止步。唉！上天给予我们的东西，先使其中大的方面建立起来，小的方面便不可夺取。然而大的方面不能使它兴盛、培育它成熟，小的方面却反而发展起来，以过错损害中正，以恶行压制善行，却想使人人有德、少年有所成就，怎么可能呢？先王担心人们放纵游荡、自我放弃，流落在城阙之间，便把二千五百家合在一起设置为州，教导他们而设置序，率领他们而设置州长。先王造就人才，是利用人好胜而喜欢求取名声、厌恶受辱而害怕作恶的本性。人喜欢游荡而向外追逐，厌恶劳苦而内心废弃，也是人的本性。这两种本性，哪一种胜过另一种，都可以使人行善，也可以使人行恶。我将引导人走向善，就应当使他好胜的心产生，使他向外追逐的心消失。考察并劝勉，是利用他好胜的心来使他奋发；纠正并告诫，是利用他向外追逐的心来使他奋发。提升秀士直到参加选拔，提升选士直到进入造士阶段；有的人不在乡里征召，有的人不在司徒那里征召，都是为了劝勉。用金钱处罚，用荆条扑打；有的迁到远郊，有的屏弃到棘围之中，都是为了告诫。按照人的本性，听到善行就喜悦，便为他彰明善行，使他能够以此倡导众人；看到贤者就佩服，便为他树立贤才，使他作为众人的长官。作为长官的人，其德行足以使人尊敬；作为倡导者的人，其义理足以使人喜悦。好胜之情与尊德乐义之心在内心一同燃烧，他将踊跃趋进，因奋发而有所作为。放纵、贪欲、倦怠的情绪，哪里还有空闲去做这些事呢？然而州长用来劝勉而使善行进步、用来告诫而使恶行退除，也不过如此。进修六艺，就成就本性中的中正；进修六行，就成就本性中的德行。所谓贤者，是德行方面有长处的人；所谓能者，是道艺方面有长处的人。德行的教化，是从人的内在资质出发；外在又有六艺来加以匡正。道艺的教化，是从外部进入人的内在；内在又有六德作为主宰。因此，六行虽然明显，精微处就能通达神明；六艺虽然粗浅，精妙处就能通达大道。这样说来，考察所达到的程度、劝勉所施加的范围，哪里可以忽略呢？记录得不详细，就不足以考察。因此，记录敬、敏、任、恤的人，是闾胥；记录孝、友、睦、婣以及有学问的人，是族师；记录德行、道艺的人，是党正。所记录的项目少，所考察的内容详细，正是这个缘故。考察不能取得实际情况，就不足以使人兴起。因此，有德行和技艺的人，由州长考察并劝勉；有过错和恶行的人，由州长纠正并告诫。所劝勉的范围广，所激励的人众多，正是这个缘故。州长所劝勉的人，记录已经多次；大夫所兴举的人，劝勉也已经多次。先王尤其担心乡里的官吏记录不公、考察不周，于是设置司谏。司谏巡行询问并观察，记录人的德行和道艺，辨别其中有才能、可以任用来办理国事的人，以考察乡里的治理，来报告官员的废置。这样说来，州长的考察怎么能不详尽呢？万民学习，贤者有六德，能者有六艺。仁爱给予他们荣誉，上天给予他们爵位。他们的志向变得重要，外物变得轻微；义理变得重要，利益变得轻微。乡老的尊贵、大夫的高位，是不可以轻慢地对待的。应当以实际礼遇对待他们，不可轻率地兴举他们。用礼来兴举他们：东南方的主人以义理期待宾客，西北方的宾客以仁爱期待主人。歌唱吹奏，登阶降阶，献酒酬酒，往来进退，用来向乡人显示德行值得尊崇、义理值得喜悦，然后献上他们的名册。王尊重所献上的名册，拜而接受。名册所载的是道之所在，王把它视为珍宝，接受后升堂收藏；其中所载的是德，是上天所排列的秩序。因为有仁德，便任用为卿；因为有知德，便任用为大夫；因为有义德，便任用为士。先王时代，贤者居于职位，以德行教长人民而没有不同的道路；能者任职，以政事治理人民而没有不同的政令。这是什么缘故呢？司徒从王那里接受教法，公卿大夫从司徒那里接受教法，乡吏从卿大夫那里接受教法，万民学习从乡吏那里接受教法。这样，教导人民的原则，就没有诸侯群吏的私意参与，只取法于王罢了。先王时代的人民，在贤者的德风中兴起，在能者的政事中安定；他们的感情得到协调，志向得到契合。这是什么缘故呢？使人民兴举贤者，再让贤者来长养他们，深深契合人民的好恶；使人民兴举能者，再让能者来治理他们，深深切中人民的利害。这样，进用人才的原则，就没有王的私意参与，只托付给人民罢了。

译聚集他们而教读法令，使他们相互学习善行；聚集他们而举行射礼，使他们相互学习技艺；聚集他们而饮酒，使他们相互学习礼仪；率领他们随从田猎，使他们相互学习战事。德行的实际，行为的伪饰，道艺的精粗，在下不能逃过人民的观察，在上不能逃过官吏的考察。德行、道艺，从外部所接受的不能不同于王，从内部所接受的不能不同于天。在朝廷称为卿、大夫、士，在乡里称为长、正、师、胥，在军队称为军将、师帅。从前乡学教育之中，大家都是儒者；如今大家都是天子的官吏，难道还有不同的志趣吗？然而从秀士升进而成为进士，从造士进用而成为有德的大夫，使诸侯得到他们作为宾客，天子得到他们作为官吏，万民得到他们作为长官；即便如此，加上党正的记录、州长的考察，用劝勉使他们增进善行，用告诫使他们摒弃恶行，也还没有谁能完全成就自己的本性。官府的刑罚，用来纠正上级官吏的失职。官吏以德行称职，有三项，叫作善、钦、正；其中钦、正属于善的一类。官吏以才能称职，也有三项，叫作能、法、辨；其中法、辨属于能的一类。人人各有才能，事务各有职掌；以才能适应职务，以事务适应外物。事务每日产生而没有穷尽，外物随时变化而不可预测。先王治理事务和外物，使它们随时一同运行；事情兴起便与时俱进，达到极点又重新开始，于是只是推举群吏，使他们以才能适应职务罢了。然而群吏不尽力，就不能充分发挥才能；先王不施行刑罚，就不能使他们竭尽力量。这样只足以废弃事务，不足以建立事业；只足以使外物受损，不足以应对外物，这是天下最大的忧患。上级能够纠正失职，所以设有官府刑罚。八法治理官府，是通过官联以及上级处置、任用下属的法；官常以下，是治理和督促下属办事的法。官刑用来纠正恶行，官计用来劝勉善行。然而不能纠正失职，又怎么能得到官计的善效而加以劝勉呢？必须有纠正失职的刑罚，才会有称职的奖赏。然而群吏对于各种事务，先王分配职务来任用他们，颁布法令来约束他们；若不先在事情发生前告诫，等事情发生以后才处置，这是怠慢事务。先王虽有刑罚来纠正百官，却不先在施刑前告知他们，反而希望他们不供职，最后才按法处置，这是欺罔人。先王的智慧不会怠慢事务，忠诚也不会欺罔人，何况是王宫中的官吏呢？王宫是国家的根本，国家是天下的根本。作为国家的根本，如果制定治理措施不严明，却希望天下得到治理，岂不是很难吗？因此，大司徒向教官下令说：“各自恭敬地供职，修治你们的事务，听从王命；如果有不正当的，国家自有常刑。”小宰向百官府下令说：“各自修治职务，考察你们的法令，等待你们所办的事务，听从王命；如果有不供职的，国家自有重刑。”在王宫中，就以侍奉君上的恭敬要求他们；在官府中，就以临御下属的正直要求他们。然而不考察自己的法令，称为不供职；法属于才能的一类。不供职，就有常刑罢了，这也是上级使人发挥才能的意思吗？有固定的法，却没有固定不变的人；有能治理的君主，却没有永远自行治理的法。法，是治理的工具；人，是使用治理工具的人。先王的法固然很好，但若得不到好人来施行，有时反而会用良法使人民受苦，难道这是法的罪过吗？因此，先王使法完善，也使人完善；有时用刑罚使人完善，有时用赏赐使人完善。刑罚和赏赐并不是完善人的最终方法，只是使人趋向善罢了。八柄驾驭群臣，其中有废黜、夺职、诛杀，这属于用刑罚来使人奋发；有爵位、俸禄、任用，这属于用赏赐来使人奋发。善于发挥人的本性本来所有的善，如果没有办法使它奋发，那么长养人的事业就会熄灭，治理人的事业就会丧失，岂不可惜！先王珍惜人的才德之美，为他们成就起始阶段，于是有乡里的三物来教导他们；教人以德为主，所以刑罚首先纠正德行。为他们成就最终阶段，于是有官府的八法来治理他们；八法中的刑罚和考核，是用来成就他们才德的；治理事务以才能为主，所以刑罚首先纠正才能和职务。然而称职者得到赏赐，废职者受到刑罚，难道是一日之间就能造成的吗？人在乡党时，教导已经使其向善，养育已经使其端正，考察已经取得实情，不遵从者已经被屏退。在官府时，旬末便命正日结成考核，月末便命正月总结，年末便命正年总计；不举职者已经受到诛罚。从政过程中，每日谨慎对待成效，每月谨慎对待总结，因为有年终的废置制度，被任用者受到劝勉，被废置者加以改正；又因为有三年一度的诛赏。等到诛罚他们时，废置已经发生两次了。因此，诛罚的意义在于纠正，并不是不仁；赏赐的意义在于仁爱，并不是不义。驾驭过错的诛罚，能使被废职者因此取得任用，使已被任用者因此取得赏赐。没有谁会逐渐养成恶行，直到最后受诛。先王治理天下，六典的文书推行开来，有六职；六官的职掌辅助推行开来，有六旅。任天官的谨慎于治理，任地官的谨慎于教化，任春官的谨慎于礼制，任夏官的谨慎于政事，都不失其秩序。任正的专心治理纲要，任师的专心治理总则，任司的专心治理细目，任旅的专心治理具体数量，都不失其职任。若有职名作为牵累，那么失职便不是他所愿意的；若有刑罚作为牵累，那么失职便不是他所敢做的。这样看来，先王设置官府刑罚，难道是经常要实际使用它吗？只是设置它，使人有所畏惧罢了。辨明宗庙与祧庙中昭穆的次序。社稷是报答万物所给予的利益，应当安排在适宜的位置而居右，含有使万物成就的意思；宗庙是报答亲族的恩德，应当安排在适宜的位置而居左，含有使亲族繁衍的意思。亲族有远近，恩情有厚薄，于是亲亲有仁，尊尊有义，长幼有区别，男女有次序。至于服丧期满的人不减轻恩情，距离久远的宗庙不降低祭祀制度，那么就是不忍放弃亲人的意思，哪里足以称为仁呢？因此，先王对于宗庙、祧庙，制定亲疏多少的等级，用多少的数量来区别名分。所以天子立七庙，诸侯立五庙，大夫立三庙，适士立二庙，官师立一庙。用亲疏的等级区别恩情，所以七庙有一坛一墠，五庙有一坛，三庙有二坛，二庙有一坛。先王教化天下，对上治理祖先和父亲，对下治理子孙，对旁治理兄弟；用昭穆排列次序，用礼义加以区别，用姓氏联系而不分别，用共同进食联系而不殊异。凡属于父辈的人，他们的妻子都属于母辈；把她们视为母亲，就尊敬她们。凡属于子辈的人，他们的妻子都属于妇辈；把她们视为妇人，就恭敬她们。然后男女有别，长幼有序。先王用这些教导人民，称为治理人的大法。然而如果连自己宗庙、祧庙的昭穆都不能辨明，却用所谓治理人的大法来率领天下，那就很难了。

译由仁而达到礼，用礼侍奉亲人，所以设立宗庙；用义来裁断恩情，用等级来区别亲人，所以设立祧庙。不能反复举行祭祀，便止于享祀和尝祭；不忍立即弃去，便止于涂黑和涂白。君子、小人的恩泽，五代之后就断绝。二祧所祭的亲人已经在五代之外，怎么能不减轻恩情呢？服丧期满而义理较轻，二祧的昭穆又不同于五庙之内，怎么能不加以辨别呢？先王治理天下，明处有礼乐，幽处有鬼神。然而如果幽暗深处的次序和义理已经混乱，又怎么能端正活着的人呢？小宗伯的职责，在幽暗之处谨慎礼仪，便辨明宗庙、祧庙的昭穆；在明处谨慎礼仪，便辨明吉凶所用的五服，以及车旗、宫室的禁令。然而宗伯所辨明的，大概已经相当久远了。先王尤其担心尊卑的分际仍有不严，于是设置禘祭。禘祭不只是为了祭祀始祖所自出的祖先、以始祖配祭，更是以审察昭穆为主。这样说来，昭穆不可紊乱，难道能不谨慎吗？在太祖庙合祭，是礼崇尚亲近、以爱为主，以情感为先。用燔熟的祭物，是接近人情的做法；若不接近人情，就不是礼的适宜之制，也不足以表达亲爱。因此，祫祭以馈食为主；审察昭穆的礼，崇尚尊严、以敬为主，以意念为先。用血和生肉，是远离人情的礼；若不远离人情，就不是礼的极致，也不足以表达敬意。因此，禘祭以陈列祭器、行裸礼为主，献裸酒以享祭先王，这难道不像禋礼祭祀上帝的事情吗？在泰坛举行禋祭，在泰圻埋藏祭品，借助祭物来显现诚意；但还不如忘却祭物而诚意长存。然而在审察昭穆时，尊中所盛的甜酒，俎上所陈的生肉，涤荡祭器的声音，盛大宝贵的礼器，如果不足以承载内心的志意，那么小宗伯的辨别，哪里敢有所忽略呢？《演山集》卷三十八。钦定《四库全书》。《演山集》卷三十九，宋黄裳撰。《周礼义》。王者的功业称为勋。有辅佐王者的学问，才能取得辅佐王者的功业；有内在成为圣人的德行，才能建立外在成为王者的事业。然而，内在成为圣人的德行，要凭借辅佐王者的学问才达到；外在成为王者的事业，要凭借辅佐王者的功业才完成。内在圣人的德行，并不是学得很多却看不见违背之处，而是因为有“一以贯之”的原则；也不是无所不学却看不见归聚之处，而是因为以精纯来损减繁杂。精纯专一，在内成就圣人；王者，不过是圣人德行的显现罢了。所谓王者之“大”，同王道教化的准则相联系，不能拘泥于外形；所谓王者之“明”，同王者谋划天下相联系，不能用外在形象确定。有功于王，达到这样高明的程度，就称为“勋”。勋，是功业向上通达的表现。然而，辅佐王者的学问可以听闻吗？荀子说：“学习的人以圣王为老师。”扬子说：“把学习作为成就王业的事情，已经很久了。”圣人与王者，都起源于“一”。所谓“一”，是三者相合而未相分离的状态。由“一”通向天，圣人就是王者的内在，大德由此建立；由“一”通向人，王者就是圣人的外在，大业由此建立。得到“一”的本体，那么在天地之间游行、在内外之间运转，都只是它的作用罢了。“一”分离开来，在天成为象，在地成为器，在人成为法。形、色、名、声，分布排列在万物之中，不能用数量来衡量。学习的人各自奋发自己的才智而取得其中的一部分：有的得到方形而失去圆形，有的得到粗略而失去精微，有的得到小处而失去大处。得到小处的人，其功业有时成为治理上的劳绩，有时成为战争中的功劳；得到偏向一端的人，其言论有时成为百家中的小道学说，其作用有时成为霸者的辅佐，有时成为一方官长。辅佐王者的学问不是这样：以圣人为师来穷尽人伦，以王者为师来穷尽制度。圣人与王者都起源于一，所以合起来说，只称为道罢了。大臣以道侍奉君主，行动和停

译止由自己决定，而不取决于别人；富贵在于德，而不在于外物。对待外物，如果不合义、不合道，即使以天下作为俸禄，也不顾惜；即使有四千匹系着的马，也不看一眼。对待别人，如果不合义、不合道，即使是一点东西也不给人。对待自己，如果不合义、不合道，即使是一点东西也不从别人那里取。他表面上喧然只顾自己，转身又毅然只为君主，一切以道所在为准，不知道外物能够牵累自己。因此，道降落到德行上，便成为内在圣人的教化；圣人而能教化，就无所不通，并以无所不通的道理运用于言语意念之上。与王者使天降德于功业相联系，便成为外在王者的仁；王者而能广大其德，就无所不备，并以无所不备的德行建立在事业之中。与王者成为人的方面相联系，这就是彰明道的天理；与德行神妙相联系，这就是由广大而达到教化。于是仁返回到德，自己的君主便成为帝；由圣而达到精妙，德返回到道，自己的君主便成为皇。所以百姓说我是自然而然如此，是因为他的功业向上通达天道；说“帝王之力与我有什么关系”，是因为他的功业向上通达神道。然而孔子称说天的伟大，便说：“巍巍啊，只有天是伟大的。”称说尧功业的伟大，便说：“巍巍啊，他有成功。”有成功，便已经趋向王道了。因此，古人用“勋”来称赞尧，而勋向上通达的境界不可看见，也没有什么可以命名它。圣人便用“巍巍”称说天的伟大，称说尧的功业；王功就是天功，不是人力所能做到的。兴起事业、创造功业，用道来使它完成，所以人民没有什么可以称颂。《周南》所表现的是王者之风、圣人之事，从未谈到功劳，因为它向上通达，便无法用言语表达。周代的臣子，只有周公对天下有勋劳，把它系属于《周南》，本来就是合宜的。国功是人的功劳，不是上天所做的。兴起事业、创造功业，用力量使它完成，所以人民能够称颂。《召南》所表现的是诸侯之风、贤人之事，从未不谈功劳。因此，《鹊巢》说积累功业和德行而取得爵位；《羔羊》说《鹊巢》的功劳使人取得爵位，并把它系属于召公，本来就是合宜的。然而人的功劳积累以后才完成，积累到极点也就向上通达了。因此，王道在《驺虞》中成就，已经可以谈功劳；但仍然不谈，是因为它向上通达，便无法用言语表达。然而古代侍奉君主的人，作为公的有道，作为卿的有德，作为士大夫的有考察和智慧。王功之臣能够降低一层而成为五种功劳，就像道可以用器来说明；五种功劳的臣子不能提升一层而成为王功，就像器不能用来说明道。伊尹、周公是有道之人，他们的辅佐不只是王事，内可以辅助圣人；他们的职务不只是宰相，上可以论说大道。因此他们功业完成时，上达皇天。老子说：“公就是王，王就是天。”成为公，便能向上通达；成为王，便是内在圣人。若不是向上通达的公和王，坐而论道，便不能达到内在圣人的境界；他的德行要通达天道才算完成。因此，说到王的职分，就是裁成天地之道、辅相天地之宜；说到公的功劳，就是论说大道、治理国家，调和阴阳，使万物各自遵循自己的道路。然而万物可以使它们遵循，却不能使它们知道其中的道理，那么公对王有这样的功劳，岂不是达到极点了吗？伊陟、臣扈是有德之人，只足以作为辅佐，却还不能辅助圣人；只足以作为宰相，却还不能论说大道。因此，他们的功业完成时，通达上帝。伊陟的功劳，与伊尹相比，就不足以称道；与巫咸相比，则有余，但还不是勋功的极致。统摄天地的是阴阳，统摄万物的是天地。孤对于王有功，只足以敬慎地辅助天地，还不足以调和阴阳；只足以作为公的副手，还不足以辅助圣人。这就如说太宰的职务：用来祭祀大神，便不足以享祭先王；用来享祭先王，便有余；但如果能够承继上帝之事，怎么能不称为勋呢？只是还不

译是勋的极致罢了。孟子说：“商汤对于伊尹，是向他学习以后才任用他为臣；齐桓公对于管仲，是向他学习以后才任用他为臣。”商汤向伊尹学习，是以外物追随道，所以忘却外在而重视内在；齐桓公向管仲学习，是以道追随外物，所以忘却内在而重视外在。忘却外在，功业出自道，因此伊尹的功业通达皇天；

译重视外在，功业出自外物，因此管仲的功劳，是曾西所不愿做的事。我曾经爱惜管仲的才能，因为他能在失败中建立功劳，转祸为福，可以说很美好了。然而宫门内的屏风、楹柱之间的土台、不能亲自统摄的官职、三归台，都能使他动心。辅佐王者的才能屈服在声色、权势、利益之中，不能用道来勉励自己，又怎么能以向上通达的道来勉励他的君主呢？所以孟子说：“管仲得到君主的信任，是那样专一；在国家推行政令，是那样长久；功业却那样低下。你怎么竟拿他来同我相比呢？”君子替他的君主闭塞邪说，便说：“仲尼的门徒没有谈论齐桓公、晋文公事业的，所以后世没有流传。”替他的君主陈说善道，便说：“使人民得到保障而称王，没有人能够抵御他。”一定要使君主的仁德在天下无可匹敌，才把它视为王德；一定要使人民不知道是谁造成这一切，才把它视为王化，然后在王道的大成就中收取功业。因此，孟子只忧虑不能得到合宜的君主，不忧虑自己的道不能行于天下；只忧虑自己的功业不能在自身成就，不忧虑他的君主不能成为王者。可惜啊！孟子以礼义进说诸侯，诸侯却用权势利益向孟子求取，他的勋功没有显现于后世，岂不可惜！管仲以后有公孙鞅，他开始用帝道游说孝公，孝公没有接受，于是用王道游说；后来又用王道游说孝公，孝公仍没有接受，于是用霸道游说。我曾说，追随自己的是夷吾，追随别人的是商君。他们既然各有所追随，哪里会有向上通达的勋功，从而成就内在圣人的王道呢？到了汉代，君主希望臣下不要发表过分高深的议论，臣下便屈身迎合，只与君主谈论秦汉之间的事情罢了。当时的君主不过成为贤王，甚至有兼杂霸道的；有些臣下只是凭借儒学宗师的名望居于宰相之位，保持俸禄、豢养党羽，阿谀逢迎以自我推售罢了。即使有大有作为的君主，臣下也只是教导他某一方面的事情，岂不可惜！我曾说，他们的学问不如荀子、扬子的言论；他们的操行不如孟子的进退取舍；他们的事业不如伊尹、周公，却想建立王者的功业，岂不是很难吗？各种工匠整治并变化八种材料。冶炼金属的工匠有七类，制作木器的工匠有七类，制作皮革的工匠有五类，调设色彩的工匠有五类，刮削研磨的工匠有五类，抟土制陶的工匠有二类。把五材再加上皮革、玉和色彩，便成为八种材料吗？用力量修治它，叫作“饬”；改变它的形状，叫作“化”。修治木材并使它变化，用来承载物体，便成为车轮、车舆；用来渡运物体，便成为舟楫；用来抵御外物，便成为弓弩一类。修治金属并改变它，用来容纳物品，便成为鼎、量器；用来切断，便成为剑、削刀；用来发声，便成为钟、磬一类。修治皮革并改变它，便成为铠甲、鼓鞴一类。修治土并改变它，便成为甗、甒一类。修治玉并改变它，便成为圭、璧、磬、佩一类。修治色彩并改变它，便成为绘画、缋帛、赤黑色染物一类。水和火的材料，也加以修治并使之变化，是用来运用六种物类的。九职用来任用百工，所以说得详细；六职说明成为百工的条件，所以只举五材罢了。六职的次序，是王、公制定法令来赐予百工；士大夫施行法令来督察百工；商旅使货物充足流通来资助百工；农夫播种栽植来养活百工；嫔妃教化治理来成就百工。因此，百工的次序也包含在其中。比较高下，察看土地肥瘠，安排五种作物，君子不如农夫。比较美丑、辨别贵贱，君子不如商人；陈列准绳、设置规矩，使器物便利而完备，君子不如工匠。用义理来经营财货，用智慧来创制器物，却没有人能比得上君子。因此，王公士大夫的次序在百工之上。天下百姓，没有供养他们的物资，就无法生存；没有供给他们使用的物品，就无法获利。裁成天地之道，辅助天地之宜，是君王的职责。太宰就是以道辅佐君王的人。五谷只是有生长的根本，太宰任用农官，辅助它们生长；草木只是有生长的本性，太宰任用园圃之官，辅助它们培育；山林湖泽的材料只是能够生长，太宰任用虞官，辅助它们产生功用；鸟兽只是能够彼此繁育，太宰任用掌管薮泽的官，辅助它们繁养；八种材料只是具备制造民用器物的资质，太宰任用工官，辅助它们整治成器。五行之气化成形象，便有五辰；制成器物，便有五材；落实为德，便有五性。五材具备制造器物的资质以及成器的道理，已经很久了。必须有智慧的人为它创制器物，有技巧的人承述其事，然后五材的功用才显现出来。但百工不能由此上达大道。若不是智慧的人从道出发观察形象，再由形象下降而观察器物，然后制成形象和器物来使用，便不能如此。完备物资、发挥功用，树立已经制成的器物来给天下带来利益；以形象寄托意义，以器物保存礼制，那么即使百工技艺精巧，又有什么用呢？伏羲创制网罟，神农创制耒耜，黄帝、尧、舜创制舟楫、杵臼、弧矢，用来救济万民、威服天下。耒耜、网罟、弧矢、杵臼，都是取法卦象而制造的；若不是遗忘筮数、超越筮数，不能穷尽数理；若不是遗忘形象、超越形象，不能确定形象。忘却形象、超越筮数，独自寄托于万物之外，然后观察形象来设置卦象，取法形象来创制器物。那么网罟之类，若不是圣人，哪里能够制造呢？熔化金属，有的器物以此获利；凝聚泥土，有的器物以此发挥功用。一件器物的构造，内在方面是天理极其深奥、构思极其周密；外在方面，其分际足以严密天下的防守，其形制足以便利天下的使用。由此可知，每天制造器物却不知道其中道理的，是百工；每天使用器物却不知道其中道理的，是百工所从事的事务。洞察道理所在，就能审察曲直、端正形体；考察其趋向，就能顺应地势。圆的合乎圆规，方的合乎矩，竖立的合乎悬绳，横置的合乎水平，直的如同自然生成，连接的如同附着。这就是技艺。他制造弓，是辨察适合安置弓弦和弓身的情形；制造车轮，是辨察地势的高低；制造匣子，是辨察形体的丰厚或俭约；制造钟，是辨察形制大小的限度；制造兵器，是辨察国家适合攻取还是防守。这就是智慧。至于仰观天上的形象，俯察地上的法则，从旁观察万物而有所创制，那就不是百工所能参与的了。先王时代，有的因为制造淫巧来动摇君上的心志而被禁止，有的因为制造奇技奇器来迷惑下民的心志而被杀。因此，百工只需知道承述智者的事业，知道遵守智者的法则，整治并转化八材，兴办事务、制造器物，进献给君上罢了。这样看来，六职的次序中，百工能够与王公、士大夫共同为天下发挥作用，大概没有什么可惭愧的。掌管六梦的吉凶。

译吉凶的变化、祸福的情状，都系于君王。既然有所系属，就会有所忧虑；有忧虑，就会有所感应。感应表现在外，就见于蓍草和龟甲；感应表现在内，就见于梦境。君王对于百姓，愿意同他们一起承担获得吉祥的忧患，唯恐他们得不到，所以季冬时迎接君王，向君王献上吉梦，君王拜谢并接受它。对于凶兆，愿意同他们一起承担消除凶患的忧患，唯恐凶患不能离去，所以把恶梦送到四方，随后命人治理灾难、驱除疫病。贤能之书，是上天赐给君王以治理百姓的东西，称为天工；万民的数目，是上天赐给君王以守护国家的东西，称为天民；吉梦，是上天赐给君王的休祥征验，称为天佑。君王拜谢并接受它，不只是尊重贤能，不只是看重百姓，也不只是喜爱梦境。他所尊重、看重、喜爱的，其中都有上天的存在，所以如此。忧惧的思虑、欣喜和恐惧，有时是内心所怀，有时是情感所感，而显现在梦中。这不是正梦，是人的作用，不是上天所为；没有忧思，也没有欣喜恐惧，却显现在梦中，这种正梦是上天的作用，不是人的作为。然而占梦时，对于并非正梦的梦，尤其要占察它的吉凶。大概凡是在人心中的，哪里知道就一定不是上天呢？也许只是上天借人心来使它显现罢了。精是天的德性，神是人的道理。人的精神，怎么能完全合于上天呢？白天被形体拘束，被外物牵累，于是远离天地的神妙和阴阳的道理，对祸福的机兆、妖祥的端倪都昏昧不觉。人睡着时，魂随着它所游历的地方活动；醒来时，意志随着它所运行的事情活动。睡着便安静，安静便安定，安定便清明，清明便虚静，虚静便明察。虚静，则没有什么不能观察；明察，则没有什么不能照见。精神返归于一，于是与天地阴阳流通，所以和万物同为一气。没有幽暗与光明的区别，没有远近的区别。因此，祸福妖祥、成败得失的道理，都可以周遍看见，哪里还能逃过我的观察呢？掌管占梦的官员，因为与天地流通，所以观察梦的处所；因为与阴阳流通，所以辨别梦中的气象。他掌握岁时，占察吉祥和凶患，凡迎接君王所做的梦，便由他来占察。吉祥的梦用来进献，凶险的梦用来送走。能够通过睡眠达到安静、通过安静达到安定，并且能够这样与天地流通，何况我们的君王呢？《尚书》说：‘恭敬沉默，思考道理，梦见上帝赐给我贤良的辅弼。’能够恭敬便庄重，能够沉默便安静，思考道理便能减损实有而归于虚静，由虚静达到明察，然后精神游于无何有之乡，在不可测知的境界中接见上帝，得到上帝所赐。若不是君王高明，还有谁能做到呢？没有忧思，没有欣喜恐惧，这是正梦。大概五行运行的征兆，睡着时显现在梦中，醒着时显现在声色形体的外表，有时也显现在朽骨的形象、枯茎的数目上。《礼记》说：‘清明存在于自身，气志如同神明；嗜欲将要到来，有所开启必先有征兆。’又说：‘国家将要兴盛，一定有祥瑞，显现在蓍龟上，发动于四肢，这就是有所开启的征兆吧？’然而把恶梦送到四方，恶梦既然是妖异之梦，怎么可以送走？灾祸既然是疫病，怎么可以驱除？天时与人事本来就有彼此感应而导致兴衰的情况，那么怎么能说不能驱除、不能送走呢？《演山集》卷三十九 钦定四库全书 《演山集》卷四十，宋黄裳撰。

译论《语》《孟》的义理 君子难道有那么多本领吗？道存在于天，表现为形象；存在于地，表现为器物；存在于人，表现为法则。这三者尚未分离时，不过只有一个道罢了。等到道下降到天地之间，分散为万物的形体和数理，学者各自施展才智来取得它。有的得到方而失去圆，有的得到粗略而失去精微，有的得到外在华美而失去内在真实。他们的言论成为百家的小道学说，他们的技艺成为百工的末流技艺。巧者把它当作新奇，机巧者把它当作便利快捷，各自凭借所能在技艺中取得名声，只怕自己的技艺不多、赶不上别人，却不足以真正相胜。君子的学问，获得的是三者尚未分离的道，不拘泥于一器而应对万事，以大器承受万物。行动时充实，安静时虚静；想要凭借广博来求取它，就好像只看天上的一点星光、片刻浮云，哪里足以认识上天呢？我能做许多卑微的事务，不过是随分应对罢了。虽然如此，圣人对于技艺的防范，哪里是普通人所能做到的呢？他所能掌握的礼乐，并不只是钟鼓玉帛而已，而是与天地同和、与天地同节，这是君子所能达到的；他所能掌握的射御，并不只是射主皮、执缰驾车而已，升降的仪节与心志相通，快慢的节奏与意念相合，这是君子所能达到的；他所能掌握的书数，并不只是纵横的笔画、会计乘除的算法而已，道理的精粗、形象器物的始终，都是君子所能达到的。然而若说到最极端的变化，这些不过是暂时寄居的草庐；若说到最精微的道理，这些不过是糟糠秕糠。我何必在其中存心呢？他的智慧本来足以君临国家，他的仁爱本来足以把百姓当作子女。假如被多种技艺牵累，竟要同各种技艺较量，那么距离君子之道不也太远了吗？在事物之上，未形成的一，是专门收摄其静；随后又将它分散出来。在各种事物之间，又有贯通为一的东西。道依附于形体，就有大小；依附于数目，就有众寡；在人所得到的方面，就有贤与不肖；在人所施行的法则方面，就有详略。大的事物由道理使之治理，小的众多事物由道理使之归宗，数量的寡多由道理使之各得其资，贤能与要务由道理使之制定。详细地说，事物之间，君子掌握众多、细小、详尽、繁复事物所共同归宗的根本道理，用来辅助天理罢了。用大道治理一，由一推演开去，成为十百千万，就由众人治理；用大法治理会，由会往下分，成为纲要、凡目和数目，就由有关官吏治理。这样之后，君子之道才达到极致。圣人对于天道，从未显形的地方出来，与万物相应酬答；等到纷纷扰扰的万物归于寂静而复归本源，我便与它们两相忘却。似乎既不能迎接它，也不能随从它，这就是圣人之所以为圣的地方。然而孔子因为不以多能自夸，君子便不明白他成为圣人的道理；大概多种才能尚且不足以称为君子，何况圣人呢？有德必有言。自己有所获得，称为德；然而君子不忘记接触外物并对它有所应答，所以一定有言语。自己爱护自身，称为仁；然而君子不忘记成就外物并对它合乎义，所以一定有勇。言语和勇力，都是君子的余事；它们若只是为应对事物而有，不足以用来称名君子。若以言语取得名声，便不是为了接物而发，所以未必有德；若以勇力取得名声，便不是为了成就外物而发，所以未必有仁。言语的实质在于德，而心是德产生的根源；勇力的本体在于仁，而性是仁产生的根源。言语和勇力，难道是凭借智慧和有意作为才产生的吗？内心虚静而德便到来，获得一而仁便到来。正当有所获得时，世俗习染和外物牵累不能充实这一，而是在至虚之中偶然有所感应而获得它。保存时成为志虑，舍弃时成为意念，难道不就像柷吗？有物触动其中便发声，并不是柷向外物求取声音。用道理考察它，便形成论说；用疑难诘问它，便形成辨析；用兴发情感，便成为歌诗；用来教导，便成为诰令。简约而明白，繁多而有条理。虽然如此，难道是他想停止而不说吗？道存在于我，是上天任命我来应对外物罢了。外物到来，即使想不说话也做不到。这样内心便尽到了，德便达到极致，然后体察仁德而安处其中。穷究事物的道理，确定本性和分际；安静而不可扰乱，柔和而不可折断。内心所抱持的是真实，所守持的是简约。在安静之中，义理感动了它，即使想不勇敢也做不到。有时勇于承担，有时勇于离去，有时勇于赴死，有时勇于受到四方诛伐，有时勇于一怒而起。这不就像水的运行吗？水性顺流，形体柔弱，趋势向下；等到流动起来，不能阻挡，也不能停滞，虽然千回百折仍向东流，方、圆、曲、直，变化的数目不可计算；最终归宿，不过趋向于一罢了。由德而发言，称为至言。颜渊、闵子善于谈论德行，是从道理方面发言。由仁而有勇，称为至勇。曾子反省自己，内心正直，即使面对千万人我也勇往直前，这是由仁而生勇。等到外物离去、事情停止，言语和勇力，君子不再据有它们，只归于仁德的本体。以言语和勇力取得名声的人，言语没有真实内容，勇力没有内在本体。言语产生于内心，但内心没有德来主宰，所以言语没有法则；勇力只是凭血气发动，但血气没有仁来守持，所以勇力没有义理。孔子不了解子路的仁，子贡没有听到孔子谈论性与天道，这就是他们以言语和勇力取得名声。言语有时会穷尽，勇力有时会屈服，又有什么可奇怪的呢？唐尧、虞舜之际，在这方面最为盛大。一个人的才能足以行善，汇合十个人的才能，一个人就有不能胜任的地方。为什么呢？十个人的才能，不是一个人所能达到的。十个人的才能足以行善，汇合一百个人的才能，十个人的才能就有不能胜任的地方。为什么呢？一百个人的才能，不是十个人所能达到的。成周时代，左边有麒麟般的仪态、凤凰般的文采，文治之事无不适宜；右边有螭虎般的威猛、鹰隼般的勇健，武备之事无不齐全。文治无不适宜，武备无不齐全，哪里只是百人的才能呢？在这以前，人才尚未成熟；在这以后，人才已经衰落。这样看来，人才的兴盛，大概只有周代吧？这就是唐尧、虞舜之际在这方面最盛大的原因。况且唐尧、虞舜的治理，平治水土并不是没有禹，播种百谷并不是没有稷，掌典乐有夔，负责纳言有龙。他们得到人才，也可以说达到了极点。然而洪荒时代还没有远去，典章制度和礼乐文物尤其多有缺失。等到太王开始创立基业，王季勤劳经营家国，经过十五王，文王使天命焕然一新；经过十六王，武王扩大了声威。他们的积累并非一代之功。周公、召公为之辅翼，太公为之爪牙，散宜生之类为之奔走、抵御侮患。

译周代达到大治也不是靠一个人。积累并非一代，达到大治也不是靠一个人，所以即使卑微到如同《兔罝》所说的武夫，也没有不喜爱美德的，何况地位尊贵的人呢？即使低下到如同汉水边的女子，也没有想要违犯礼法的，何况地位尊贵的人呢？因此，它超过虞舜所能达到的程度，是适宜的。伯夷得到圣人的清高罢了，在承担责任方面有所不能兼顾；伊尹得到圣人的担当罢了，在和谐方面有所不能兼顾。能够兼有这些并集大成的，只有孔子一人。法则开始于伏羲，还有未完成之处；在尧舜时完成，还有未完备之处。完备伏羲、尧、舜法则的，只有周代。因此，周代所以能够得到众多人才，难道只是时代机缘汇合，也是上面的人培养造就他们的结果。当前最应做的事情最为紧要。懂得根本，才能懂得类别；懂得类别，才能懂得次序；懂得次序，才能懂得应办的事情。事物类别的异同、次序的先后，显现在事物之间，不能用数量来衡量。从根本上观察，统属都有宗主，会合都有元始。君子的智慧从来不追求去知道那些不能用数量衡量的东西，只要知道根本，就能合宜地处理当前事务。以孝悌树立仁的根本，以忠恕贯通道的类别。千年一遇的冬至，是最遥远而难以知道的事，我只在天上星辰之间探求它的缘故。鬼神的情状，是最幽深而难以知道的事，我只在魂气之间观察它的道理。因此，用道治理天下，用心治理四海；国家治理好，然后天下太平。当前最应做的事，在于先使自己的意念诚实。使百姓归于变化、和睦，当前最应做的事，在于努力彰明俊美的德性。至于把亲近贤能作为急务，这正是智慧用来成就仁的地方吧？五常的根本，都出于道。圣人使自己合于道，使天下离开道而各有其用。他爱护外物，是离开道来实行仁；使外物获利，是离开道来实行义；对待外物，是离开道来实行信；接触外物，是离开道来实行礼。至于智，不过是懂得这四者罢了。仁若不作为当前要务，弊病就在于宽泛；义若不作为当前要务，弊病就在于苛刻；信若不作为当前要务，弊病就在于空虚；礼若不作为当前要务，弊病就在于烦琐。这四者的得失，都要由智来珍视，那么智所承担的责任不也很重吗？尧的仁，是以天下为忧，只忧虑不能得到舜；舜的仁，是以天下为忧，只忧虑不能得到禹。洪水横流，百姓有被淹没的忧患；禽兽逼近人群，百姓有受伤害的忧患；五谷歉收，百姓有饥饿的忧患。在这个时候，假使许行一类人、墨家夷之替天下谋划，他们将劳苦困顿，并且同这四种忧患中的百姓一起成为车辙中的鲋鱼，彼此用湿气沾润、用唾沫相濡，直到自己认为已经干鱼而后停止，这哪里足以称为仁呢？尧舜却不是这样。尧任用一人，舜任用四人；得到益，便忘却了水土造成伤害的忧患；得到禹，便忘却了被淹没的忧患；得到稷，便忘却了饥饿的忧患；得到契，便忘却了百姓近于禽兽的忧患。这样看来，二帝存放心中的，真可以说是大智慧。只有尧存放心中，才能建立这些常道，主管牧养百姓，使有才德的人发挥作用；那么文王就不必事事亲自周遍处理。能够知道三种应当存心的事，明白看见三种应当存心的俊德，以敬畏之心事奉上帝，树立百姓的长官和首领；那么文王不必事事亲自施加爱护。有司所负责的事务、所使用和施行的措施、众多诉讼和应当谨慎的事项，都不兼管于此，也不必亲自知道于此。然而文王存放心中的，也只是依靠有司和牧夫罢了。尧把心思寄托在舜身上，于是五位大臣为他发挥作用；舜把心思寄托在禹身上，于是八位官员为他发挥作用；文王把心思寄托在牧夫身上，于是百官都为他发挥作用。因此，君王之道是无为而尊贵，臣下之道是有所作为而劳累。舜和文王的仁智，后世没有什么能够超过。唉！我的生命有界限，知识却没有界限。后世的人被知识诱惑，运用智巧反而受蒙蔽，制造智巧反而流于穿凿；有的因此劳累生命，有的因此损害道，不能沿着中道来应付万般变化。这难道还有别的原因吗？只是因为不懂得根本的过错罢了。一丝一毫都不拿来给别人。一丝一毫都不拿来给别人，是为了使别人清白；一丝一毫都不从别人那里取得，是为了使自己清白。一丝一毫的东西很微贱，并不是别人所贪求的；不拿它很容易，也不是别人吝惜它；但不把它给别人却很难。常人的情感，尚且认为一筐饭、一豆羹，如果呼喝着给人，行路的人也不会接受；如果践踏着给人，乞丐也不屑接受。那么一丝一毫这样微贱的东西，不从别人那里取得，怎么足以称为廉洁呢？不把它给别人，只能算做到了一丝一毫的仁。伊尹说我不是这样：我如果把不合义的东西给别人，使别人因为接受我而得到不合义的东西，就是把不义遗留给别人。假如不了解我的人看到这种情形，我宁愿被认为不仁，也不使别人陷于不义，这大概就是伊尹之所以为伊尹的地方吧？这就是他把天下责任视为己任的原因吧？若为了求取百姓的称誉而违背道，使自己成为仁者，却使别人陷于不义，那么觉悟而后来知晓的人还有什么道路可走呢？所以说：一丝一毫都不拿来给别人，是为了使别人清白；一丝一毫都不从别人那里取得，是为了使自己清白。然而伊尹即使把天下的俸禄给他，也不回头顾看；即使把四千匹马系在他面前，也不看一眼。一丝一毫不从别人那里取得，哪里值得称道呢？连天下的俸禄都不回头顾看，连四千匹系着的马都不看一眼。他不过是从一丝一毫不取于人充实扩展而已。孟子所说‘万钟的俸禄若不辨别礼义便接受’，也只是没有把这种操守充实扩展罢了。把一丝一毫不从别人那里取得的操守充实扩展，就会做到不因宫室的华美而改变志向、不因自身将死而接受不义之物；把一丝一毫不拿给别人的操守充实扩展，就会做到不因所认识的穷困者得到我的恩惠而改变志向、不因自身将死而接受不义之物。这样看来，所爱好的并不是通达，万钟的俸禄对我有什么增加？所忧虑的并不是困穷，一豆羹对我有什么损害？如此做下去，我想使这个君主成为尧舜那样的君主，我想使这些百姓成为尧舜那样的百姓。这样实行义，谁能阻挡呢？困穷却丧失义，只是像在市场垄断处谋利、在坟地间回顾求食罢了；困穷而不丧失义，所以士人能够自立；显达而不离开道，所以百姓不会失望。在取舍给予的关头，不合乎义，就无法立身；不合乎道，就无法回应天下的期望。先前宁死也不接受，现在却为了妻妾的奉养而接受；先前宁死也不接受，现在却为了让所认识的穷困者感激我而接受。这就是显达却背离道。困穷而不失义容易，显达而不离道困难；一丝一毫不从别人那里取得容易，一丝一毫不拿给别人困难。大概显达而不离道，是因为显达后仍要做人；一丝一毫不拿给别人，是因为困穷时仍要做人。拉满弓却不发箭。

译君子教育人，总是希望学生自己的思考胜过所学，自己的心得胜过所听。大概通过学习和听闻得到的，是外在的；通过思考而获得的，是内在的。内在的心得若没有外在的学习，就无法从内心流出并实行，所以君子要引导他。外在的学习若没有内在的思考，从外部进入的东西就不能停留，所以君子不替他把话完全说出。引导他，是为了使他达到；不替他说尽，是为了使他思考。有所达到，听闻的内容就会增多；有所思考，所守持的原则就会简约。天下的道理，繁多便容易迷惑，简约才能有所获得。广博地学习，是为了达到多；精细地思考，是为了达到少。多是用来求学的，少是用来求道的。君子达到道，在于自己有所获得；那么他教育别人，难道可以不使别人自己获得吗？大概道不希望杂乱，杂乱就会多，多就会扰乱。因此教育别人，不到心里想求通而不得时不启发，不到想说却说不出时不替他说出。总之只是希望他自己获得道罢了，这就是所谓拉满弓却不发箭吗？孔子对于门下弟子，使他们广博，就教以文献；使他们简约，就教以礼；教他们，则教以文、行、忠、信。这就是所谓引导。性与天道，是子贡没有听到的；鬼神的道理，是季路没有问到的。这就是所谓不替他说出。虽然如此，这只适用于弟子主动提问的情形。至于诚心达到极点却不能提问，或者只能问一个问题而不能举一反二，那么圣人又会叩问事物的两端，把道理全部讲尽。这样看来，圣人教育人，难道只有一种方式吗？后世的士人不明白拉满弓却不发箭的意义，所以本来可以详尽讲授的，却对学习者简略讲授，使他们受困于简约而不知道统摄；本来可以简略讲授的，却对学习者详尽讲授，使他们迷惑于繁多而不知道要旨。这哪里是所谓善于教育人的人呢？《演山集》卷四十 钦定四库全书 《演山集》卷四十一，宋黄裳撰论。圣人把清廉看作困难。在进退、去留之间，在辞让与接受、取用与给予的关头，人很难始终保全操守。万钟的俸禄虽然很多，但不合乎道，有时也不顾惜；一丝一毫虽然微小，但不合乎义，有时也不取得，都是因为它们有害于清廉。天下人都知道去留取予很难，却不知道为什么能够清廉，这才是君子尤其难以做到的。段干木越墙躲避，泄柳关门不接纳别人，将要把他们看作清廉了，可是为什么如此拘守介节呢？陈仲子躲避兄长、离开母亲，居住在于陵，将要把他看作清廉了，可是为什么如此狷介呢？世上的人不明白道、不考察义，仰慕圣人的清节，不流于狷介，就流于过分拘守。可见清廉是人尤其难以完整保持的。圣人对于天下，虽然能达到常人无法达到的极处，但人所认为困难的事情，圣人也不能轻易看待。广泛施舍、救济众人，不是圣人不能做到的事，但孔子说‘尧舜对此尚且感到忧病’，难道圣人果真在这里感到困难吗？了解人、安定百姓，不是圣人不能完全做到的事，但禹认为‘只有帝尧才觉得这很困难’，难道圣人果真对此感到困难吗？不是这样，他们是知道事情困难，而不是不能做到，所以做起来常常不劳苦而有余裕。《传》说：‘君主认为困难，容易的结果将要到来；君主认为容易，困难的结果将要到来。’圣人把清廉看作困难，大概就是这个道理。孔子说：‘能够克制自夸、怨恨、贪欲而不让它们发作，就可以说很难了。’利欲之心，即使感到可耻而不让它发作，圣人也本来认为困难，谁说清廉可以轻易做到呢？有这样的人：不是自己的君主就不侍奉，不是自己的百姓就不役使；天下太平就出仕，天下混乱就退隐。百代以后，听到他的风范的人，贪婪者会变得廉洁，懦弱者会立定志向。这个人名叫伯夷，圣人却只说他‘是圣人中清廉的一类’，难道真认为清廉不难吗？又有这样的人：危险的国家不进入，混乱的国家不居住；不以邪道损害义，不因利益损害自身；有十乘车马也抛

译弃它离去。这个人名叫陈文子，孔子尚且说他清廉，难道真认为清廉一定容易吗？所以，得到清廉的一节，即使是陈文子那样洁身自好的人，圣人也还愿意同他交谈；清廉达到极致，若不是伯夷，又不能达到这种程度。那么魏国的徐邈，清高却不拘守，洁白却不狷介，卢钦认为他清廉，是恰当的。若认为圣人视为困难的事情，徐邈却说容易，那就错了。因此，君子对于褒贬，在言辞的抑扬之间，本来有类似这样的情形。袁盎赞美汉文帝，说他的谦让超过许由，孝行胜过曾参，勇敢超过孟贲、夏育，这话可信吗？汉文帝果真超过他们吗？略去言辞而寻求其中的意思，那么这话也不能算过分。用法则确定分际。上天安排秩序，便有常典，使万物彼此相属；上天制定等级，便有礼制，使万物彼此有别。夫妇的情感、父子的天性、兄弟的次序、君臣的义理，是使人彼此相属的方面。父亲之道尊严，母亲之道亲爱，君主之道简要，臣下之道详尽，兄长之道友爱，弟弟之道恭敬，丈夫之道在先，妻子之道在后，是使人彼此有别的方面。这只是天理的自然状态，还没有辅助它的人。彰明道、阐明理，以法则确定分际，以名分作为表识，使各得其位于其中，那么上天难道能独自制约人吗？大道流行的时代，人们厌恶货物被弃置在地上，却不一定要收藏到自己手中，因此世人对于物就看得轻。不一定要把力气只用在自己身上，因此世人对于自身也看得轻。不必用秤来规定轻重，人们自然认为公平；不必用筹码来判定得失，人们自然认为公正；不必用规矩来规定方圆，上天自然使它有方有圆；不必用符契来证明诚信，上天自然使人懂得取予。安静时在道中，行动时合于理，那么圣人应当抛弃仁义、灭绝礼学，与有生命的万类共同享受大乐，又何必使用法呢？后世难以治理，只是因为人和物都看得太重，以自我丧失道，以外物丧失自我。放纵内心情欲、扰乱五官感受，全都被外物之道牵引而离去。外在的事物不听从天命，内在的本性不守持天性；有的熄灭义而争斗，有的沉溺于礼而僭越，甚至变成禽兽和夷狄才罢休。因此圣人应当收敛人无穷的情欲，收拢不平的气息，使之归于绳墨约束；辨明等级而使仪制有序，教导节制而使尺度有度；用四职区分百姓，用六职区分官吏，用九畿区分国家，用三壤区分土地；把长短的尺度、多少的数目施用于名位等级，并把服饰器物作为标志；辨别是非对错，决定取舍给予剥夺，制约人的恶欲之情，并用刑罚和赏赐推行。因此天下人即使放纵狂妄地行动，也不能离开道；即使任意驰骋而作为，也不敢离开法。然而圣人制定名分和法则，哪里敢轻率行事呢？只有名分作为表识，却没有法来确定名分，叫作徒有名分。公侯伯子男，是端正诸侯名分的称号；孤卿大夫，是端正臣下名分的称号。若法不存，这些称谓不足以彼此统属，权力地位不足以彼此制约，造成混乱，谁能抵挡？先王依据各自拥有的国家、居住的宫室、乘坐的车、树立的旗、穿着的服饰，各自确定与其命数相合的制度。因此城邑各有方圆，宫室各有尺度，房屋各有等级，服饰各有纹章，旌旗各有飘带，冠缨各有装饰，车辆各有数量，随从宾客之人、宴飨饮食之礼，也各有数目和尺度；至于繁简是否适宜，则在于知道守住本分、减少细小琐事。明白大的分际，就知道制约欲望；然而如果法则废弃，名分哪里足以命令事物呢？有法来确定分际，却没有道来产生法，叫作徒有法。于是我忘却外物、遗忘自我，游于世俗之外；有时成为天人，有时成为神人，有时成为至人，这种学问就断绝了。物理的因革、人情的新旧，都寄托在外物表象之外，汇合于大道之中，于是观察已经穷尽。然而寂然长久地离去，不替天下后世谋划，这只是长沮、桀溺一类人的作为

译，哪里是道的极致呢？于是我接触外物、树立自我，通达于世俗之内；有时成为圣人，有时成为君子，敦厚地实行五典以体现仁，恒常地实行五礼以体现义，为此制定法则，法则便显明了。然而法则的通达，趋向于无穷无尽的时势；法则的深处，会合于没有固定形态的道理。难道不是圣人以天为宗主、以德为根本、以道为门户，预见变化而达到这种境界吗？法则虽然严明，但法的条文使人彼此交往时灿然有序，法的实情使人彼此相爱而欢悦。若不是依靠权势来控制天下，这难道不是君子以仁施恩、以义为理、以礼为行、以乐为和，和煦慈仁而达到的境界吗？我曾经奇怪申不害、韩非的学说与庄子相同，都源自道德的旨意；

译然而庄子谈论名分和法则，认为高明的，就以道德作为根本；合乎中庸的，就用义和仁来修饰。等到申不害、韩非施行法术，法令没有情理和文饰，行为没有忠恕，这难道是道德的旨意招致了申不害、韩非吗？老子抛弃仁义，只是想收敛道的浮华，使它回复到淳朴，起初能够挽救周代文饰的弊病；申不害、韩非的智慧不足以达到这一层，只得到抛弃断绝仁义这一点，那么他们的惨酷苛刻有什么可奇怪的呢？自从道的本体分裂成为六七种学派以后，于是有了道家、名家、法家、阴阳家、儒家、墨家。然而真正的儒学，向外在世俗之外施行，便成为至人；向世俗之内施行，便成为君子。道所寄托的地方、法所主持的地方、名所产生的地方、数所归结的地方，难道还有别的吗？至于司马迁论述六家，总认为儒家的学说有所短处，后来又把儒家同墨家并列，评判它们的是非。唉！道德不能归于一统，天下人各自按照自己的欲望行事，把它当作自己的准则，大概正引发了庄子的叹息。司马迁的论说不足以令人惊怪；然而司马迁不能责怪名家、法家不是出自真正的儒学，只是以缺少恩爱责备法家，以违背人情责备名家。后世想要制定法则的人，有的到申不害、韩非那里去寻求，我恐怕他们所制定的分际，恰好足以扰乱天下；这样，司马迁才真正有理由诛责他们。不凭智巧治理国家。道的末端，表现为万物的分散差异，表现为万物各自形成的道理。作为君主的人，应当取法天、体察道。凭借道的极端虚静，可以容纳天下各种实在；凭借道的极端无形，可以驾驭天下各种存在；凭借道的极端安静，可以统驭天下各种运动。万物的变化常常发生在道的末端，而体察道的人则寄寓于万物之上。总括万物各自形成的道理而治理它们，不敢任意创作。因此，万物有生长，就顺应它使之完成；万物有所作为，就顺应它使之复归。天下百姓知道有恒常的本性可以安乐，却不知道外物能够扰乱自己。于是德便产生了。百姓的德产生以后，作为君主的人还做什么呢？使时令不劳累他的事务，使事务不劳累他的形体，使形体不劳累他的生命，只需恭敬地端坐，面向南方而已。这就是用道治理国家、使国家得到福祉。那些琐碎的小智，只是在名教之中运用罢了。拘束在名教之中，就有足以蒙蔽他的东西；即使想看见万物各自形成的道理并辅助它，又怎么能够做到呢？于是势必炫耀聪明，施展机巧，增加法令来控制众人。天下众人不出于诚心所趋向，也一定会用机巧来对待他。因此上面用计数欺骗下面，下面也用计数算计上面。所以即使探取筹码，也不足以达到公正；即使厚重的量器，也不足以达到公平；即使分别契券，也不足以达到诚信。道德从此开始衰落，万物的真实道理也丧失了，于是祸害产生。这就是用智巧治理国家而给国家带来祸患。然而，用道治理国家，难道就是抛弃智慧吗？用道治理国家，是守住真实的一而有所获得，使心虚静专一而获得本性。小智和大智，都是明察；大智用道观察万物，知道我不是外物，然后才能看见万物形成的道理并通达它。仁存在于父子之间，义存在于君臣之间，信存在于朋友之间，礼存在于宾主之间，万物存在于天伦之中，这些都有生命时便已经具备。尧舜治理天下，厌恶穿凿，只是彰明天理罢了。敦厚五典，出于上天安排的秩序，所以用来成就这些关系；施行五礼，出于上天制定的等级，所以用来节制这些关系；彰明五服，出于上天的命令，所以用来奖赏善行；施用五刑，出于上天的讨伐，所以用来纠正邪僻。这就是尧舜无为而治理天下的原因，而天下百姓也无法说出其中的名目，因为它的作用在于天罢了。周代的治理也是如此，厌恶穿凿。无名之道，显现在天地的大美之中，显现在四时的明法之中。无名之道，为万物而存在；天地四时使它周遍；圣人为天下而设置六官。天地四时，是道所任用来发挥作用的；六官，是圣人所任用来实现法则的。因此圣人对于道，树立六典，分为治、教、礼、政、刑、事，就像天地的大美、四时的明法；又在六典之下建立六职，设置太宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空，就像天地四时一样。六属由六官统率，六典由六职建立，用来在天地之间成就各自的地位，以百姓为根本；而圣人，只是体察道的无为罢了。虽然如此，唐尧、虞舜直到周代能够实行这一道理，如果不是用道观察万物，那么万物形成的道理、四时运行的明法、天地呈现的大美，难道能在万物之中取得吗？若不能在万物之中取得，那么他们就只能施展私智，同万物争胜了。他们同万物争胜，不仅不足以胜过万物，而且万物的变化常常也就不合乎道理。万物的变化既不合乎道理，而他们又有时不能胜过它，那么作为国家的祸患，还有什么能比这更大呢？做君主的人不能不明察。用道观察分际，君臣之义就会明白。观察群马的人，会看到健壮的马奔跑，嘴里还咬着东西；饥饿的给它草料，口渴的给它水。它们的嗜好、欲望和爱憎似乎相同，却不知道它们的材质为什么各有不同。等到伯乐看上一眼，有的便能按日行千里的功效来衡量，有的却免不了俯伏着套上笼头，拖着盐车，还要承受鞭打驱策的威力。树木生长在山中，高大的密密成林，矮小的参差突起，枝干交错钩连，良材和劣材混杂在一起。等到般输操斧砍削，把木材截断在地上，圆的合乎圆规，方的合乎矩尺，弯的合乎曲尺，直的合乎墨绳。栋梁取其粗大，扂楔则把细微之处也用尽。这难道不是伯乐对于马、般输对于木材，使马和木材的材性显出不同吗？其实它们本来具有的，只是自然的分别。这两个人能够把它显明出来。处在万物之中，最有灵性的就是人。起初，人们懵懂地共同出生，喧闹地共同成长。阴阳所到之处，霜露所降之地，没有不在其中繁茂滋长、充盈满溢的。那时只知坐着嬉戏、行走游玩，谁知道将来应当承担什么事务？谁知道将来应当役使什么？时间久了，利害日益交织，智慧和思虑日益萌发。万物既不能在情感上彼此胜过，于是互相揉杂、互相侵害。争斗的祸患发生了，要寻求裁决的人，必定去找那些聪明睿智、能够通晓他们的情实并辨明疑惑的人，顺从地听取并服从他们。

译有圣人出现，审察世道确实如此，便为人制定上下尊卑的等级次序，使道德灿然显现在众人之上。才干足以驾驭臣下的人，让他坐在朝廷之中，向四海之外发布号令。他施德可以奖赏而使人劝勉，施罪可以惩罚而使人畏惧，这样的人称为君。心志思虑如果有所明察，能够整治事务、辨别功劳，就任用他而授予名位，要求他取得实际功效；臣下彼此拱手奔走，在下面等候命令，不敢自行其是，这样的人称为臣。所以君主极少，臣下极多。坐在朝廷之中，和拱手奔走在下面等候命令的人，贵贱的形势、劳逸的职责，也各不相同。以极少数驾驭极多数，力量不能相抗，这一点也很明显。然而人人从来不敢以卑贱去觊觎尊贵，以劳苦去追求安逸，依仗人数众多来抗拒众人；天下人齐然整肃，不容许一个人妄自放纵其中。圣人还认为法制并不完备，防范也不周密，于是为他们制定冠冕服饰的等级、钟鼓饮食的数量、出入起居的节度，使上下之间有如此大的差别、君臣之间有如此严格的界限，这都是圣人的力量。所谓伯乐对于马、般输对于木材，也正如圣人对于君臣一样。这并不是扰乱它们的材质、扭曲它们的本性。它们本来具有的，只是自然的分别；我所说的“道”就是这个意思。由此看来，君臣之间、上下之间应有的关系，谁能改变它呢？所以后世即使有五尺高的君主，面向南方而坐，使孟贲、夏育一类的勇士屈身在他下面，也没有不震慑恐惧、唯唯诺诺地听从君主命令的。如果没有这种自然的分别，再加上圣人制定的制度，怎么能够达到这种地步呢？《演山集》卷四十一 钦定《四库全书》《演山集》卷四十二　宋黄裳撰论 知道我的取政之宝 有最大的势力，而用来凭借和守持它的，是百姓的心；有不可预测的变化，而用来凭借和应对它的，是百姓的性命；用来成就事务的，是百姓的财物；用来从事劳作的，是百姓的力量。最难取得的是百姓的心，最难获得的是百姓的性命。厌恶贫穷而吝惜费用，是百姓的财物；厌恶劳苦而害怕被役使，是百姓的力量。百姓不能舍弃这四者，就不能治理百姓；不能得到这四者，就不足以施行政事。然而取得这些的办法又在哪里呢？我若想用权谋取得它们，恐怕汇集天下的智慧，其中就会有能使我智穷的人。我若想用势力取得它们，恐怕会汇集天下人的愤怒，其中就会有能使我势弱的人。抛开权谋，忘掉势力，向天理人事寻求，之后才明白其中道理。最容易感动的是众人的心，最难忘却的是盛大的恩德；报答施予是天道，往来酬答是人的礼义。过去给予过恩惠，人的情感必然使对方回来报答；施加过仁爱，天理也必然使对方报偿。人情和天理，自从有人民以来，从未有人能够废弃它们。这样，我只要致力于和百姓相处，就可以不再迷惑了。然而若不根据百姓所获的利益来施惠，恩惠就会有所不均；若不根据百姓的欲望来给予，给予就会有所不合。恩惠有所不均，给予有所不合，那么人情和天理就没有什么能够驱使它们了。既然如此，想要取得百姓所厌恶的东西，供奉我所想要的东西，难道办得到吗？君子认为，忧愁、劳苦、贫穷、卑贱、危险、坠落、断绝、灭亡这四类，是人心所厌恶的；安逸、快乐、富足、尊贵、安宁、顺遂、生存、繁育这四类，是人心所希望的。厌恶和欲望的最大范围，没有超出这些。因此治理百姓的方法，也不过是顺应他们的心意而已。使用民力，每年不过三天，那么每个人的力量就有余裕；凡是征发役夫，每家不超过一人，那么一家人的力量就有余裕。秋天让他们平治田地，冬天让他们修治屋宇，这是给他们安逸。为了消除他们的劳苦，有时在序堂饮酒，使他们舒缓辛劳；有时到野外打猎，使他们排遣忧愁。奏起鼓乐，使他们欣然面露喜色，互相告诉说：“我们的君王真能奏鼓作乐啊！”举行田猎，也使他们欣然面露喜色，互相告诉说：“我们的君王真能田猎啊！”国家没有三种劳役，路上却有九种歌谣，这就是使他们快乐，

译从而消除他们的忧愁。百亩田地，用来备足他们的饥粮；五亩住宅，用来计算安排他们的寒衣。南亩送来的饭食，北堂送来的馈赠，都不失于所供给之物；山林湖泽的余利，鸡猪的饲料，也不缺乏日常所用。这就是使他们富足，从而消除他们的贫困。仓库充实了，才懂得礼节；衣食充足了，才懂得荣辱。然后才有贤者可以任用，有能者可以役使。应当尊贵的人就尊重他，只增加他的待遇；有功劳的人就逐步提高他的秩禄；给他轩车，使他显赫；给他冕服，这就是使他尊贵，从而消除他的卑贱。人害怕登山渡水，就用舟车使他安适；人害怕战争，就用城池使他安适；人害怕疾病，就用医药使他安适；人害怕鳏寡，就用婚姻家庭使他安适；人害怕孤独贫穷，就用积储的财物使他安适。危险不能消除，就有坠落的祸患；安定还不够，就要有保全他的政事。危险、坠落不能消除，就有灭绝的祸患；安定、生存还不够，就要有使他生育繁衍的措施。厌恶百姓宗族灭绝，就用宗族来牧养他们；厌恶物产灭绝，就用土地来任养它们。用保息的办法养育百姓，用荒政聚集和救济他们。能生存的就这样成长，能繁育的就这样成全。我把百姓看作自己的子女，可以说已经到了极致。以天下人的快乐为快乐，百姓就和他共同忧愁；以天下人的忧愁为忧愁，百姓就和他共同快乐。这些百姓把四种欲望说成：用快乐使我的心满足，用富足使我的财物充裕，用宽裕使我的力量充沛，用考察使我的性命得到保全。这样，君主有了事务，怎么能冷漠地不为此牵累呢？回顾我的先辈，没有什么足以报答君主恩德的，只能用承受四种厌恶来答报君主的恩惠罢了。因此，为君主忧愁，是为了献出我的心；为君主劳苦，是为了献出我的力量；为君主贫穷，是因为不敢私有自己的财物；为君主卑贱，是因为不敢私有自己的身体；为君主遭受危险、坠落、断绝、灭亡，是因为不敢私有自己的性命。百姓把君主当作心，君主把百姓当作身体。中国只有一个人，四海如同一家。然而知道我所说的取政，也就是有利于实行仁政吗？知道孟子所说的宝，所以他的国家有政事；知道老子所说的宝，所以他的政事有德；知道管子所说的宝，所以他的政事有方法。孟子说：“诸侯有三件宝：土地、人民、政事。土地，我用它来生财；人民，我用他们来守卫国家。如果废弃政事，那么土地不能开辟，人民不能聚集，即使有这三件宝，又有什么用呢？”老子说：“我有三件宝：第一是慈爱，第二是节俭，第三是不敢居天下之先。因为慈爱，所以能够顺应百姓；因为节俭，所以能够爱护百姓；因为不敢居天下之先，所以能够根据百姓所希望的来给予，根据百姓所厌恶的来去除。”政事，是国家的宝。我的取政之道，是把政事本身所珍视的东西取来。知道采用孟子所说的宝来治理国家，却不知道采用管子所说的宝来施行政术；知道采用管子所说的宝来施行政术，却不知道采用老子所说的宝来成就德行，怎么能够穷尽政事的善呢？战国的君主，关心的只是对百姓施暴，却还驾驭管仲来治理齐国；管仲的智慧足以达到施行政术的境界，这难道就是他能够称霸的原因吗？然而三王治国的根本，在人情上与管仲并无不同，而管仲治理齐国最终只成就了小小的霸业，这差别为什么这样大呢？管仲只知道顺应风俗，却不知道用什么来制约风俗。周代施行十二种教化，其中用礼教化的有四种，那就是制约风俗；用风俗教化的有一种，那就是顺应风俗。不达到制约风俗的程度，就不能驾驭百姓喜好私利的心理；不达到顺应风俗的程度，就不能驾驭百姓喜好奇异的心理。所以周代用八条原则治理都鄙，其中有用礼俗驾驭百姓的，大概就是这个道理吧？任凭风俗，进入人心浅，见效迅速，所以齐国五个月就报告政绩；任凭礼制，接近正道，进入人心深，见效迟缓，所以鲁国三年以后才报告政绩。顺应风俗而与百姓相同，制约风俗而与百姓不同，然后才

译可以谈论道。齐国改变原先所任用的方法而遵从礼制，后来才达到鲁国的境界；鲁国改变原先所任用的方法而遵从周礼，后来才达到正道。可惜啊，管仲的才能被他的志向所屈抑，管仲的志向又被他的才能所屈抑。如果只求眼前的功效来满足自己的欲望，那么他的德行只是把仁当作有利可图的手段，而不知道安处于仁；他的施政只是顺应风俗，而不知道制约风俗。即使有太公遗留下来的风气，却不知道先王的大道，最终成为霸主的辅佐，本来也没有什么可遗憾的。

译《乐记》有天地的乐，有人的乐。天地的和谐，就是所谓天地之乐。由人心产生的，就是所谓人之乐。圆与方相互研磨，刚与柔相互作用；雷霆、日月、风雨、四时彼此发挥作用，在大和之中，万物一同生长而互不伤害，一同运行而互不违背。有情感的得到和谐，有气息的得到顺畅。会飞的飞翔，会奔跑的伏息，会潜藏的防守，会蛰伏的显现。胎生的各得其所，卵生的各不破裂，各自完成自己的生命，各自适合自己的本性，这就是所谓天地之乐。一生出二，在人的本性中就是仁义的实质；二生出三，在人的本性中就是乐的实质。仁义如同阴阳，乐就是仁义冲和之气。仁义形成之后，乐的实质才产生。它尚在心中的时候，还没有受到外物感动，只是虚静而已。然而天理在其中，不能同外物完全隔绝。等到外物感触它，才有语言、嗟叹、歌唱和舞蹈。仁义的情状显现在声气之中，不就像风吹孔窍所发出的声音吗？猛烈的风便发出大的鸣声，微风便发出小的鸣声，激越的呼啸、急促的吸气，树叶发出深沉细碎的声响，它们的声音各不相同。这就是所谓人之乐。然而，乐的实质难道能够一下子就以仁义为乐吗？也只是成就礼的实质罢了。孟子说：“仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长；智的实质，是知道这两件事而不离弃；礼的实质，是节制并文饰这两件事；乐的实质，是以这两件事为乐。”仁义的实质，发自上天赋予的自然本性。知道仁的实质不只是侍奉父母，就从亲亲推广开去，所到之处没有不实行仁的；知道义的实质不只是顺从兄长，就从敬兄推广开去，所到之处没有不实行义的。无论贵贱都是如此。天下愚昧的人，众人习惯于这样做却不加察觉，实行了却不明白其中道理。天资丰茂的人，受外物损害，又不知道自己的本性实际上可以达到这样的极致。大概只有贤能的子弟，不失去智的实质，于是能够扩充它；不离弃这两点，他的根本就稍微稳固了。然而墨子一类人到了这里，又丢失了礼的所在。他们把仁泛泛施行而不加辨正，使父兄不能完全按照亲疏来期望我，把恩义一概平等地施于天下，甚至耗尽有限的生命，私下忧虑天下不能充足，劳苦憔悴于百姓之事，相互伤害，又丢失了乐的所在。有人看到乐不能产生，便认为人的心从来就没有快乐，难道这是人的本性有罪吗？其实是墨子亲自攻伐并除去了它。仁义的实质残缺散漫，因此造成的后果更加严重。不懂得这个道理的人，对于天地尊卑的位置、大小的区别、性命不同所对应的礼，墨子轻率地凭借自己的智识把它们废弃了；这难道不是率领天下而祸害仁义吗？君子认为，上天生养万物，使它们各有一个根本。我拥有这个身体，乃是父母亲属的分支，怎么能同一般人完全等同呢？所以恭敬兄长，就不同于对待乡人；尊长我所尊长的人，也不同于尊长楚人的长者。施仁不能流于泛滥，行义不能流于刻薄；这正是礼的实质，用来节制这两者。父亲偷羊可以替他隐瞒，徐徐行走而后等待年长者，这正是礼的实质，用来文饰这两者。文饰亲疏之别，不能成为陈仲子的行为；节制仁义的泛滥，不能成为墨子、申不害、韩非一类人的行为。天下虽大，也可以违背而离弃它，却不能损伤亲恩；人虽众多，也可以施及其余的恩惠，却不能把爱一概平等。这样才获得了人的本性。起初竭尽自己的心，是为了求知本性；如今已经获得本性，心怎么会有不快乐的呢？所以不只是面色润泽、背部充盈，甚至要手舞足蹈才停止。这就是乐的实质，用来以仁义为乐。人的心有了快乐，万物才得以存在；这就像天地之间有冲和之气，万物才得以生长。所以先王知道人有礼乐的实质，便感发其德性，于是制定礼来引导人的志向，制作乐来调和人的声音。知道天地有礼乐的道理，便用礼乐来赞助天地的化育，所以大礼同天地的节度相合，大乐同天地的和谐相合。礼乐内在有情感、有实质，外在有文饰、有器物。它的法度数量严整而通达，不违背天下人的情实，是因为礼中有乐；它的声气和谐而纯正，不流荡违背天下人的本性，是因为乐中有礼。近处，它合于百姓；广大处，它合于天地；精妙处，它合于道。与道相合，就运行于阴阳之间，通达于鬼神之理，万物没有什么能够使它间断。礼乐的作用，怎么会达到这样的极致呢？先王也不过是探究天地的美，通晓万物的道理罢了。《中庸》贵贱的地位、困厄通达的时运、寿命长短的定数，是命运在外在方面的表现。由诚而明，由明而诚；有的人因困厄而获得认识，有的人勉强自己去实行，这是命运在自身方面的表现。命运在自身方面，是本性的分际；命运在外在方面，是身体处境的分际。外在的事物，来到时不能拒绝，离去时不能驾驭；君子把它们置之度外，从不想使各人的分际完全相同，这是本来如此。在自身方面，有人由诚而明，有人由明而诚，有人因困厄而知，有人勉强而行，这只是才性的多寡、德性的厚薄不同罢了，哪里会伤害人的根本呢？人的本性有一个根本而有两个端头，又有三种品类。两个端头的说法，是从本来有善恶而把它们区别开来；三品的说法，是从才干的多寡、德性的厚薄而把它们区别开来。说到本末有别时，才德所达到的程度，虽然有先后不同，但达到认识本性时却是相同的。就心的领域而言，没有不是本性的；就本性的天理而言，没有不是道的。由心的宁静而达到它，人人都同样具有本性天理；由本性的善而达到它，人人都同样可以成为圣贤神明。难道谁是不可以成为圣贤的吗？中等以下的人，大多被本性分际所遮蔽，于是自暴自弃；又有人从自己不善的端绪推展开去，开始有徇私、凭智巧凿害正道的行为，无中生有，损害本有，崇尚奇异行为，惊扰愚弄众人。因此天下常有放纵本性而达不到正道的人，或被嗜欲压倒，逢迎委曲而疲惫败坏，自己划定界限却不能振作；人与人之间有的相差五倍十倍，有的相差十倍百倍，甚至无法计算。

译因此天下常有残害本性而不能充分发挥的人；杨朱、墨子的过失，中子莫的过失，都是各自引导自己的蒙蔽，有的放荡，有的固执，从而损害大道。还有人过分追求高远，急忙想收拢散失的道，返还淳朴，把仁义礼法一概抛弃，不再使用，任凭万物自然发展。他想引导天下归于道，却先废弃圣人用来引导天下的东西，这就像让天下人抬头仰望圣人，随后又反过来牵住他们的脚。因此圣贤与愚众之间，本来相距很近，却反而彼此隔绝；这就是好高骛远的人使自己的言论落空的原因吧？道有质朴的一面，也有器用的一面；有器用，是人为的；有质朴，是自然的；器用只是质朴不得已而产生的形式。所以道中有仁义，就像天有春秋四时一样吧？天时如果没有春秋四时，就会使万物断绝；圣人如果没有仁义，就会使人类断绝。他们将要失去这些，却反而期望天下直接达到道。那么天时的次序也可以废弃吗？“有”是“无”的作用，老子一类人不明白仁义是“无”的作用，反而把仁义抛弃，仁义何其不幸啊！圣人君子知道世人受到本性分际的牵制，才有过与不及，于是不敢贸然树立自己的高明来招引天下，而是建立中道。中道作为道，高明的人可以俯身靠近，不足的人也可以努力赶上。节制那些泛滥的部分，用来纠正其有余；充实它本来所有的，用来弥补其不足。中等以下的人，俯仰之间都依照这种道理去做，他们的本性就端正了。既然获得了端正的本性，他们的内心自然会觉悟。圣人不必像老子一派那样，用高深的话来矫正他们，然后他们才明白。虽然如此，孟子说：“执守中道却没有权变，就如同执守一端一样。我所厌恶的执守一端，是因为它会损害道；执守一端，就会废弃其余百端。”这样看来，中道作为一种原则，计较它的人仍然会受到弊病的影响。执守固定不变的中道，却处在无穷变化的时代，那么它损害道的弊害尤其值得忧虑。于是还应当有“庸”。“庸”难道是君子的私情吗？它就是中道。君子用来遵循义理的，是庸；君子用来实行义的，也是庸。庄子说：“因此不用某一端，而把事情寄托于庸；庸就是运用，运用就是通达，通达就是有所获得。”君子能够随时处于中道，是因为其中有庸。先有建立准则的中道，然后道才不会偏；先有适合实际运用的庸，然后中道才不会被拘执。这大概就是子思以“中庸”作为书名的用意吧！唉！天下人的本性，都具有这种本性；天下人的本性，都具有这种道。君子正是依据这种本性和道来教导他们，并不是从外面熏染我。这样，他们立身处在天地之中，成为万物的准则，不也是最高境界吗？上天赋予的使命，本来就是要君子成为万物的准则。君子难道敢不这样做吗？《演山集》第四十二卷。

译钦定《四库全书》。《演山集》第四十三卷，宋代黄裳撰。策论。问：选取士人。事情接踵而来，君子用见识来洞察，用气度来驾驭，用才能来运转；用刚毅来充实气，用平定来施展才能。明察的见识像水，气度像风。风飘动，水就成为急流；风静止，水就成为镜子。然而，是什么使风发生作用呢？是心，心就是主宰，是风所由产生的地方。心一动，气就乱；气一乱，见识就昏暗。无穷的变化，到了我这里就得到治理，期待我使它恢复原状。然而气乱而见识昏暗，究竟怎样应对它呢？我曾观察过这些人：一辩说就失言，一行动就失足，刚强就失去强悍之气，软弱就陷入琐碎鄙陋。即使拥有天下奇才，也没有可以使用的，甚至要到败坏事情、伤害他人之后才停止。等到风收敛、水安定，照见眉毛胡须以及神态的变化，其中才忽然显现出遗憾。既然如此，才能所由主宰的因素，怎么可以忽略呢？我曾说，后世只知道有培养人才的学说，却不知道有主宰人才的因素，所以人才匮乏，无法充任百官的选拔；推举选择后任用他们，有的人不能胜任职务，这有什么值得奇怪的呢？我认为，三代养士，并不是只培养他们的才能，而是培养才能所由产生的根本罢了。三代之时，供养他们的生活有物质，修养他们的内心有道义；周代的士人从田地取得物质资用，从学校取得道义资用。内心不困窘于生计，道义不受困于物质，所以形体不会使气劳损，精神也不会受到伤害；才能、见识、智慧和思虑，都在宽裕、平和、平易的环境中获得。不是道、不是义的东西，没有能够趁他们遭遇忧患时乘虚而入、改变他们的。其进退行止，在于自己而不在于别人；其富贵，在于德而不在于物质。这就是杨子所认为的周代士人，尊贵吗？道，是没有什么情形本来一定可以，也没有什么情形本来一定不可以的。先王凭借没有固定条件而皆可通行这一点，修养士人的内心；凭借没有固定条件而皆不可拘泥这一点，成就士人的本性。所以他们成就之后，从内心获得的没有虚假，都称为德；所实行的没有违害义理，都称为行。他们任凭真实情感行动，顺着本性而发动，从不为了私利而隐忍，也不虚伪地矫饰违拗；不在外表上装出小廉曲谨的样子，向乡党求取声誉，向权贵攀交。用义来处理离去和任用，就毅然以君主之道自处，傲然以自我为本；用天命来对待得失，那么所乐的并不是显达，万钟之禄对我有什么增加？所忧的并不是困穷，一箪饭对我又有什么损害？这就是杨子所认为的周代士人，放达吗？士人尊贵，所以能够实行他的道；士人放达，所以能够施展他的才。若只是自尊贵而放达，却没有仁来安顿其气、没有心来安顿其仁，没有人能够达到这种境界。然而，才能各有用途，器具各有适宜的使用方法。先王为此制定八种法则，首先在官府之中任用他们，等待其才能达到相应程度后再安排职位。天下的士人有统属和类别；如今才能与德行有大有小，便把才能大的安排为官长，使他治理其统属；把才能小的安排为属官，使他治理其类别。统属很简约，所以才能大的官长很少。因此，属官的长官止于六卿。类别非常繁多，所以才能小的人很多。因此，一官的属员多至六十人。事务的总领在官长，事务的分掌在属官。这就是用来总理国家政务的办法。有六官之长，便形成六属，用来辅佐官长；有记载六官典制的书，便设置六职，用来推行这些典制。制定治理必定要有教化，施行教化必定要有礼制，具备礼制又必定要有政令刑罚；这些官员就是用来辅佐这些事务的，事务也始终围绕这些方面展开。擅长治理的人，不让他主管教化；擅长礼制的人，不让他主管王政；擅长刑罚的人，不让他主管政事。这就是用来分别国家政务的办法。幽暗之中有用来事奉神灵的事务，光明之中有用来接待人的事务；上面应对天象变化，下面治理人的祸乱。事务重大的，必定要集合六官的力量才能担当；事务变化复杂的，必定要汇聚六官的智慧才能应对。这就是会合各官共同治理的办法。先王选取人才而任用他们，使人才不失其职，职务不失其事，事务不失其对象，大体就是如此。然而，怎么知道人才的体质有大小、数量有多少，而其作用又有能做与不能做的差别呢？当他们正在受教育时，国学的官员、党庠的属吏，按照六艺分别记录他们的才能，按照六德分别记录他们的善行。某人有这样的技艺，就知道他可以担当这样的职务；某人有这样的德行，就知道他可以处在这样的职位。等到宾兴之后，便根据器用之才任用他们；采用考核结果，按优劣等级排列；采用平时记录，按同异分别安排职务。这样，策论所说的推举选择后任用，有人不能胜任职务的忧患，就没有了。将要使他们达到能言善辩，先要培养他们的德；将要使他们成就才能，必先培养他们的气。教育的方法，是使他们深入思考，以削减能够任意妄为的地方，这就是培养德；使他们克制思虑，以约束自己的欲望，这就是培养气。他们的德没有受到蒙蔽，那么他们的言论就有无穷的用处；他们的气没有趋向偏邪，那么他们的才能就有无穷的用处。这样看来，在先王时代，只要处在培养之中，就没有不是人才的，那么策论所说的曾经担忧人才匮乏、无法充任百官选拔的忧患，也就不存在了。先王培养人才的方法丧失之后，天下的士人没有志向来统率气，没有气来培育才能，大多被外物所胜。这以后，齐国的管仲、晋国的叔向、郑国的子产，都凭才能著名。管仲的才能，能因失败而建立功业，转祸患为福分，可以说是美好了。然而管仲的志向屈服在声色势利之中，不能用正直来培养气，最终只辅佐了一个小小的霸主。子产的德行，侍奉君上恭敬，使百姓合乎义，可以说是美好了。然而子产的才能，显现在处理每一个人、救济每一个人上，似乎过于周全迂缓。我私下认为，管仲的才能有余而志向不足，子产的仁惠有余而才能不足；他们的事业在《春秋》时代显著，没有可以与之相比的，是因为先王的恩泽已经消失了的缘故。自秦代以后，天下士人的才能因拘束而丧失，道义因卑贱而屈抑；既受拘束又处卑贱，难道是士人的罪过吗？是秦朝造成了这种局面。如今想要得到像古人那样的士人，让他们并列于朝廷，以应对四方事务；凡是君上所想要的，只要左右顾盼指示，就能奔走四方，没有什么不能做到的。求取他们的方法、使用他们的办法，我已经详细说过了。然而我曾有这样的说法：仁者造就人才，难道不就像春天的造物者创造万物一样吗？安静并不是春天造物的功用；要用雷来鼓动它，用风来发动它，用晴朗的阳光来照耀它，用肥厚的雨水来滋润它，然后各种美好精巧的形态才会显现于声色之中。在乡里的教化中，用三物培养成就他们；在官府之中，用六计制作成就他们，使他们不要让外物拖累形体，不要让形体拖累内心，不要让内心拖累气，不要让气拖累才能；这样以后，才无愧于造物者。这就是我的志向。

译问：风俗。天下众人看着仪表而行动，听见倡导而响应，直到学士大夫这样做才停止。听见倡导便响应，却说出没有实际内容的话；看着仪表便行动，却做出难以让人了解的行为。如果不能剖露心腹、倾尽肝胆，竭尽自己来侍奉君上，那么那些戴着君主之冠、守护国家的臣民，又能有什么可指望的呢？我曾说，时代从来没有固定不变的样子，是世俗造成的；风俗也从来没有固定不变的样子，是学士大夫造成的。因为他们地位尊贵，所以卑贱者听从他们；因为他们被认为有真实德行，所以愚昧者仰慕他们。因此，学士大夫害怕盗取虚名而丧失真实：先前还装作伯夷，如今却成了盗跖；早晨还表现忠信，晚上就变成欺骗虚妄。祝钦明借儒学之名行奸邪之事，裴延龄援引经义来制造虚伪；逢吉阴险邪恶，嗣复巧言善辩，崔群栖身于楚地，肆意攻讦以显示自己公正；僧孺尊奉宗悯，奋力结成私党，成为唐朝祸乱的开端。世俗败坏到这种地步，怎能不害怕呢？虽然如此，安静时说得好听、实际却违背，花言巧语、装出和善脸色，即使在尧舜的时代也不能完全避免。圣人的治理，不能使这类人完全不存在，却能使他们无法得志罢了。小人的邪恶，有奸诈之心，所以有奸诈的行为；有奸诈的行为，所以有奸诈的言论。“邦汋”是奸诈之心，“邦贼”是奸诈之行，“邦谍”是奸诈之言。它的政事失去统一，它的刑罚失去防范，于是小人的志向就趋向奸邪。用“邦诬”来建立朋党，用“邦朋”来造成诬陷，其弊病不过产生于“邦汋”罢了。当它刚成为“邦汋”时，如果不立即制止，使它乘隙得志，就来不及挽救了。先王担忧这种情况，于是制定八成，交给士师掌管，等待这类事情出现便加以裁断。小人制造国家祸患的情形，大概全都包括在这里了。治理有制度的时代，将要整齐八政来防止淫邪，统一道德来使风俗一致，如果不除去这类人，就还不能谈论治理。舜任用皋陶，除去了只说空话却违背实际的人；孔子任用先进，除去了顺从错误、以恩泽掩饰错误的人。如果不除掉这些人，他们就会用恶来扰乱善，用邪来干犯正。乡里有坚持邪说的原人，国家有不合常道的事物，市场有虚假装饰，政事有旁门左道，都是这种弊病。如今的天子，德意和志虑都明白地显示给人，如同太阳正当中天，照临天下；那么，君王所喜好的，就应当了解并实行，君王所厌恶的，就应当了解并避开。至于那些不能用真实情感相亲近、不能用义竭尽自己，却说出没有实际内容的话、做出难以让人了解的行为，即使尧舜时代也不能完全避免；那么风俗教化的由来，又在哪里呢？我请求用八成加以裁断，用八柄加以驾驭罢了。问：采纳言论。广泛通达天下人的实情，把它作为德，那么天下的大顺就形成了；全面考察天下的善，把它作为政，那么天下最大的利益就到来了。如今圣人以道制定法，以德约束行为，将要兴起太平的功业来昭示万世。如果大顺还没有形成，大利还没有到来，又能有什么可指望的呢？因此，应当使上面的视听没有阻塞，使上下的志向相互通达；使善恶不被歪曲，使君子和小人的实情都得到了解。拒绝谗言邪说，招来正直的议论，本来就是应当努力的事。我曾说，上位者要达到治理，心意在法；下位者要求治理，实情在事务。上下之间有距离，形势有高低，名分有贵贱；中间设置了阻隔，森严而不可侵犯。有小人暗中利用这种形势和名分不可侵犯的特点来扰乱它。天下人的实情和善行，有的受到压抑，有的被阻隔，有的依附，有的改变，以至于彼此失去联系，没有能够上达。因此，上面有来不及了解的叹息，下面有无处申诉的遗憾。天下的形势，不也危险吗？然而上下的志向不能相通，正直的言论不能进达，究竟是谁造成的呢？只是因为没有了解君子的善和小人的恶的实情罢了。君子用善来警惕恶，小人用恶来扰乱善，于是邪恶的计谋不得不施行，美好的言论不得不屈服，视听不得不受到阻塞。所以我认为，邪恶的计谋得以施行、美好的言论被压制、上下的志向不能相通，并不是最值得忧虑的；值得忧虑的是，不了解君子和小人的实情。小人的实情，是用小的廉洁取得大的行为，用小的诚信造成大的虚伪；他们寻找可以乘隙而入的地方，窥伺可以进身的机会，似是而非。识人的方法，不应忧虑不能识别君子，而应忧虑不能识别小人。假如使小人的实情掌握在我的手中，任凭我扰动或顾盼指示，巧妙的命令便没有间隙可乘来实现他们的意图，那么虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右近侍、携仆以及百司庶府，就没有不是正人的，大概都是常吉之士。因此，诸侯的复逆，由大仆掌管；三公以及孤卿的复逆，由小臣掌管；群吏和庶民的复逆，由卿仆掌管。对外沟通诸侯的实情，考察诸侯的善；对内沟通公卿群吏的实情，考察公卿群吏的善；向下沟通万民的实情，考察万民的善。这样，下位者的志向就通达于上了。仅仅观察治国的仪象还不够；有的诵读国家法令，仅诵读国家法令也不够；有的诵读君王的言语，仅诵读君王的言语也不够；有的讲述君王的道德意旨，仅讲述道德意旨也不够；有的掌管治理政务的复逆，使它平直如砥石，君子踏着它前行，正直如箭，小人看见了也会明白。这样，上位者的志向也通达于下了。毁灭德行的谗言，就没有办法伤害政事；淹没众人的浮言，就没有办法败坏风俗。这样一来，达到治理的工具从根本到末节都完备而且一并施行，接近三代的治理就容易做到。如今的天子急于求取人才，升殿应对的人接连不断，书匦中的奏书接连上呈；片言只语就能使人开颜，爵位赏赐随即到来。早晨还像白驹一样受到束缚，晚上就登上青云的人，已经很多了。学士大夫如果有一天的长处、千百次思虑所得，大多都能够自行进达，并非一定要等到科举之后才可以。既然如此，招揽延请人才的道路，难道还有什么可说的吗？考察识别的方法，在于弄清小人与君子的实情和虚伪。我曾说：看他所采用的是否正确，还不能完全了解他；再看他所依据的是否合乎义，还不能完全了解他；再考察他所安处的是否合乎仁。大概他所采用的是非，出于他所依据的义与不义；义与不义，又出于你所安止的地方罢了。孟子说：“人的眼睛最能保存人的真实情况。眼睛不能掩盖他的恶。胸中正直，眼睛就明亮；胸中不正，眼睛就昏暗。”听他的言语，观察他的眼睛，我还从哪里能够隐藏自己呢？大概你安止于正道之后，胸中才会正；胸中正，然后所采用的、所依据的、所说的、所看的，没有不正的。

译言语，是内心的声音；内心，是精神的居所；而眼睛，难道就是精神往来停留的旅舍吗？君子要探求人的真情和虚伪，有时从视听上观察，有时从言辞、气色之间观察，有时从行为踪迹上观察。大概这六件事，就是一个人所安处之处的外在表现。孔子说：“从前我对于人，听了他说的话便相信他的行为；如今我对于人，听了他说的话还要观察他的行为。”看他所凭借的，观察他所由来的，这不就是观察他的行为吗？先王任用人，有的因言论而得到称誉，有的因德行而得到升进。他们在乡里时，交给考察之吏、国学之官、党庠之吏，按照六艺分别记录其才能，按照六德分别记录其善行。担心记录粗略，就加以考察以求精详；担心其中虚伪，就加以考核以求真实。他们在朝廷时，交给掌管考察政事的大臣。尧把心意寄托在舜身上，于是八官为他所用；舜把心意寄托在禹身上，于是五臣为他所用；文王把心意寄托在三公身上，于是百官都为他所用。然而，邪正的辨别，凡是经过这些环节的，大概已经很详尽了。等到升殿应对的人接连不断、书匦中的奏书接连上呈，圣人又凭借独到的智慧，深入考察他们所安处的仁、所由来的义，那么君子和小人的实情，怎么能逃过我的观察呢？小人不能用恶来诬陷善，然后就能广泛通达天下人的实情而作为德，全面考察天下的善而作为政。这样施行起来，谁能抵挡呢？《演山集》第四十三卷。钦定《四库全书》。《演山集》第四十四卷，宋代黄裳撰。防论。问：选择将领。用兵的道理，有时凭天时取胜，有时凭地利取胜，有时凭有利条件取胜，有时凭将领取胜，有时凭仁德智慧取胜，有能以勇敢抵敌万人者；仁德和智慧，是将帅的德行；能以一人抵敌者，是勇敢，是士卒队伍的气势。上面有天时，中间有人和，下面有地利，但军将师帅如果不是合适的人，就会有天时却不能利用天时的变化，有人和却不能运用号令，有地利却不能利用地势。这样看来，战功只是将领所收取的，建将之功只是仁者所建立的。单凭一人的勇力，难道能够达到吗？依靠仁德立身，凭智慧产生谋算。智慧深厚，谋算就多；智慧浅薄，谋算就少。谋算少却想用来应付众多事务，那么就会有能够使他穷困的人，这样的人哪里足以担任将领呢？所以说，战功不过在于谋算多罢了。气不能达到柔和，谋算就不能达到多；不能以仁达到柔和，就不能以智达到谋算多。帷幄中的谋略，有时可以用来防守；打开营垒进攻，有时可以用来进攻。加固营垒来防守，出营挑战、突然袭击，却拘滞在声势形迹之中，反而落到敌人的掌握之内。因此，有天时却不能利用天时的变化，有人和却不能运用号令，有地利却不能利用地势。这样看来，军将师帅没有仁者的静定来成为智慧，也没有仁者的行动来成为勇敢。敌人来犯时，智慧不足以预料敌情，勇气不足以击退敌人，却想求得铭文，把自己的名字列入王朝太常祭祀的名册，在盛大而光明的祭祀中受祭，与日月同辉；又想在幽冥之中，与先王一同享有荣光，这难道可能吗？三代任命卿，凭的是仁；任命大夫，凭的是智；任命士，凭的是义。因此，齐国的技击之士不能与魏国的武卒交战；魏国的武卒不能与秦国的锐士交战；秦国的锐士不能与威、文二王的节制之师交战；威、文二王的节制之师又不能与三代的仁义之师相比。仁义运用于内而藏于心，就是天机；推行开来而遍及天下，就是人和。在帷帐中安居而能防御敌人，在幽远险阻之外凯旋而归，有什么值得奇怪的呢？三代以后，遍观汉、唐诸将，有的威名震慑远方，有的武略流传后世，却没有一个不是先以仁义之静养成智慧，再以仁义之动表现为勇气的。周亚夫的严肃，祭彤的安重，邓禹的深沉，赵充国的镇静，霍去病的少言，卫青的谦逊，王霸的仁惠，这些

译都是仁德的不同表现，各自依照自己的才性而获得。仁德越多，智谋也就越多；内心安静，行动时就越能制驭外物。后世很少有人能超过他们。谋略少的将领，只知道防守而不懂进攻，便会被善于进攻的人困住；有的只知道进攻而不懂防守，便会被善于防守的人拖垮。这与那些不明白大道理、困于一偏之见的人没有不同。谋略多的将领，不能只用来统率大军；如果得到这样一个人，他所带来的利益将多得无法计算。因此，班超在西域，张奂在匈奴，薛仁贵在突厥，郭子仪在回纥，他们并不是害怕这些人的勇猛强悍，而是害怕他们不受勇猛强悍之气所驱使。在情况倏忽变化的时候，不过是以静制动罢了。匈奴害怕李广，躲避他数年，不敢进入右北平；李勣镇守并州十六年，突厥不敢向南窥视，他们的功效是一样的。然而李广所凭借的是气势，李勣所凭借的是智慧；李广最终因为勇猛强悍而轻视敌人，晚年屡次败北。大概谋略少而勇气多的人，没有不陷入困境的。唉！兵器是凶器，战争是危险的事情。凭着暴烈的气势和强悍的勇力去从事凶器和危险的事情，危险纷纷迫近眼前，暴烈之气又蒙蔽胸中，却想靠功名终其一生，这就难了。只有道术才能统率将领，只有智术才能统率士兵；如果没有仁德，那么这种智术又在哪里呢？选择将领并不难，只要选择深沉宽厚、具有仁德器量的人罢了。谋略多而勇气强，都是由此产生的。问法律 我读《唐刑法志》，其中说，古代治理国家，不制定刑法，是害怕百姓知道争端的门径。后世制定刑书，唯恐不够详尽，使百姓知道应当躲避什么。立法虽然不同，用心却是一样的，大概都是想使百姓不触犯法律。这种说法固然有道理。古代道德的根本还没有衰落到下层，社会风俗看轻个人，所以人们厌恶力量不是出自自身，不必据为己有；社会风俗也看轻外物，所以财物被弃置在地上也不以为忧，不必收藏在自己手中。在那时，不必等到查验图籍、开启文书之后才认为事情正直；不必经过比较斗斛、校正量器之后才认为公平；不必抽签、投钩之后才认为公正；不必合验符节、辨别契券之后才认为可信。哪里还会有争端呢？所以古代有道之人，甚至想把仁义礼法一概抛弃，返还器物而归于质朴，哪里还肯制定刑书来招致天下人的虚伪呢？后世难以治理，只因为把自己与外物分别得太清楚。从夏到周，天下已经历经两种弊病；百姓的知识和欲望，犹如横流冲决，失去了大的堤防，漫无边际而难以控制。夏、商遗留下来的风俗，有的固陋粗野，有的放纵虚伪；粗野的人愚昧，虚伪的人妄为。有的人因为私人怨恨和微小利益，动辄触犯法网，因而丧失生命，这样的事大概多得无法计算。周继承其后，大概知道断绝礼学、毁弃仁义并不是挽救弊病的办法，于是改为充分制定礼法来防范，使百姓知道应当躲避什么罢了。大概从尧以后，经历夏、商直到末世，仁义已经完全丧失，所以周朝挽救这种丧失的方法，只有礼。礼依据人的情感来节制，律依据礼来制定，刑依据律来执行；建立国家的三种法典，用来辅助君王治理国家，又用八种议刑原则审察四方、附会邦国法令而施加刑罚，这些都见于《周官》；明白公布刑书，使众人占定并都归于中正，这见于《吕刑》。到了汉代，萧何取得秦朝的律令。秦朝采用商鞅的法令，惨酷严苛而少有恩惠，用来统治天下；汉高祖约法而实行，取得了周朝采用轻刑之典的用意。因此高后时期，皇后足不出宫，天下安宁，这难道不是高祖留下的恩惠吗？唐代的刑书说，令是臣民名分所依据的，格是有关官署所遵循的，式是办事时所遵守的。百官违反这三者，以及百姓犯有罪过，就用律来判决。这样说来，格、令和式，是借助律来实行的。律的意义，难道不重大吗？律令之书，文静负责增删损益，裴寂负责编

译撰，长孙无忌、房玄龄负责删定。后来房玄龄又增删隋律，降大辟为流刑的有九十一条，降流刑为徒刑的有七十一条，有的定为令，有的删为格。后来降至大周，直到今天的盛世，科条、格敕，有的附入，有的删出，大概多得无法计算。

译起初把法律看作禁书，如今却散布天下，平民和士人都可以读到。有人说，学习法律的弊端，会使官吏轻侮文法，使百姓借机作奸。我认为不是这样。君主对待民俗，如果以法式使人信服法律，实行时又宽恕，那么官吏怎么能轻侮文法，百姓怎么能借机作奸呢？法律在误判而使无罪者入狱方面应当减少，在误判而使有罪者获释方面却可稍多一些。因为使有罪者获释，其中还保存着仁，而使无罪者入狱，只能说是不仁罢了。过去唐太宗杀了法官蕴古一次，于是把误释罪犯作为警戒，把误判入罪视为无罪。从此官吏都深文周纳，苛刻入骨。假如不是唐太宗怜悯刑罚，仁慈宽厚，突然醒悟，那么深文周纳的官吏动辄推行自己的意志，造成的祸害哪里说得尽呢？四年之久，天下判处死罪的人只有二十九个罢了。大概因为法律宽恕地实行，被释放回家而到期归来的囚犯，没有一个延期不归的。这大概是因为他的法式和民俗都使人信服。然而法律的施行，有唐太宗这样的君主主持，那么轻侮文法的官吏、借机作奸的百姓，哪里还会有呢？《唐史》说，后世制定刑书，唯恐不够详尽，使百姓知道应当躲避什么。今天的用意，不正是这样吗？问天变 天不违背人，人也不违背天；不要把人的喜怒强行归于天时而称为和，也不要把天意的取舍归于人事而决定去留。这样说来，妖异和祥瑞的征兆，是因人的行为而到来的。失去人心，即使是天也不能使它得到；得到人心，即使是天也不能使它失去。天上星辰的变化，有的成为妖祥，有的成为灾异的征象，不过是显示人事得失罢了。专门求助于天，就会失去人心；专门致力于人，就能得到天意；既然天显示人事的得失，怎么可以废弃对它的观察呢？所以史官依据天象来占验人事，圣人依据人事来占验天象，于是先于天象变化而修治自身。因此，日月星辰的变动可以不记载，分野星宿所主的地域、岁星运行所在之处可以不观察，五色云气可以不辨识，十二种风气可以不察验；只要下诏施行救弊政令，向下访察政事次序，事情就可以停止。若依据天象来占验人事，等天象出现以后才修治自身，那么就应记载它的变动，察看它是妖是祥，辨别吉凶，观察和与不和，在上发布救弊政令，在下访察政事次序；这样做却是不对的。加强根本、节省费用，天不能使人贫穷；充实民力、顺应时令，天不能使人患病；修治正道而不改变，天不能降祸。至于那些可以由天象预期、由适宜的措施止息、由气数办理、由知识治理的事情，只须记载它们罢了。妖祥和灾异的征象，是天地的变化、阴阳的运行，是万物中少有的现象，为什么还要下诏施行救弊政令，访察政事次序，同它们计议呢？这种说法是不对的，只是被局限在人事一面的人的说法罢了。一种元气分判开来，上面成为天，下面成为地；魂游离而成为鬼，神情聚合而成为万物；上下同一气流通，得失相互感应。因此妖祥的变化，有时预兆于蓍草和龟甲，有时显现于三种梦兆。太卜用八种命辞辅助三种《易》占，以三兆、三梦的占验来观察国家的吉凶，并发布救弊政令，何况天上星辰这样重大的变化呢？五色云气的灾异征象，其应验在于时令的丰歉；十二种风的妖祥，其应验在于人事的和离。日月星辰、分野星宿和岁星运行，变化发生在天上，吉凶却表现在万物之中。如果认为任命官员、守察天象，只是自己守道，而天象的变化和吉凶都与我无关，这也就是不仁了。若能以道为本体，不把自己局限在天地之中，而成为万物的主宰，那么天上的星辰、万物与自我就可以相互忘却了。但既然是万物的主宰，怎么能没有牵累？统摄万事，怎么能没有过失？这样说来，天象的变化同人事相互报应施受，并不足以奇怪。下诏施行救弊政令，访察政事次序，怎么可以废弃呢？迁移百姓、流通财物，舍弃禁令、放宽劳役，减轻赋税、延缓刑罚之类，都是用王政来救济灾荒的方法。发生日食、月食时，就下诏击鼓；如果国家发生大旱，就率领巫者举行舞雩、祈祷和祭祀；招来福祥、消除灾祸等，属于用神道来救助妖异灾变。人的喜怒寄托在天时之中，形成和与不和，因此救弊政令这件事，先王不敢自作主张，只向下访察，求得通达民情罢了。唉！依据人事来占验天象，就应先于天象变化而修治自身；依据天象来占验人事，就应在天象出现之后奉行应对。如此顺应天意来治理君王，难道敢想要胜过天吗？五种事物的变化，应当恢复正常；应当恢复而没有恢复，这就是气数，是万物中少有的现象。《演山集》卷四十四

译钦定《四库全书》《演山集》卷四十五　宋·黄裳撰 防问 性学 我曾经把万物置之于外，静坐向内观察，发现人的本性本来是空寂无为的，体悟道便能丰富充足；在体悟万物形色之间，阴阳五行无不具备，何况穷尽本性而向上推求，甚至可以配合阴阳、主宰天地，那么那些自称无所不具的人，哪里足以达到最高境界呢？世上的学者如果真正知道德性的所在，不让自我牵累大道，不让外物牵累自我，依照本性治理自己，就会有宁静专一的心；依照本性修养自己，就会有刚大之气；依照本性施用，就会有至和之情；依照本性保养生命，就会有善终的命运。有道可以制服刑名之学，有内在的良贵可以胜过外物；回头再看那些只会诵习数术的儒生和追逐利名的人，不也太低下了吗？等到知道德性的所在，其功效达到这样的极致，那么学者怎么能不寻求认识自己的本性呢？我曾说古今诸子争相提出性说，但本性的根本并没有进入他们的学说；只有在末端求取所得的人，才把某种对立关系当作作用，以善为主而辨别恶。他们终身寻求本性的所在，有的只得到人的才质，有的被习气所困，便把这些当成本性，结果始终没有获得真正的本性，困在法度、数理之间，不知道自己本有内在的良贵，这就是学者的忧患。善于学习的人，依次取得大道，分类贯通大道，开始只在于知道当务之急罢了。依照本性的德，可以达到天的境界；依照本性的善，可以达到神的境界。有志向就足以达到它，有心力就足以贯通它，有情感就足以运用它，有气力就足以实行它；这四种说法，还没有来得及详细讨论。依次取得大道，分类贯通大道，根本在于本性。先希望诸位寻求关于本性的学说，治理心志、涵养气质的方法可以依次涉及；获得关于本性的学说，就能制定行为准则、创立法度，以此施予天下。诸位应敏捷地探求根本，端正求学的开端；然后六经中隐微的言论、百家纷杂的学说，我将同诸位一起研究。商、周历代的兴衰 请问，商汤之后第二代有太甲，太甲之后第四代有太戊，被称为中宗；中宗之后第三代有祖乙，祖乙之后第五代有盘庚，盘庚之后第二代有武丁，被称为高宗。商朝拥有天下共二十九世，重新兴盛的君王有好几位。孟子说：“从商汤到武丁，贤圣之君有六七位相继兴起。武丁使诸侯朝见，拥有天下就像在手掌中运转一样，难道不是这样吗？”周朝自昭王、穆王以后，再没有成王、康王那样的政治；二伯主持政事四十多年，才有宣王一人。然而天下的政教最终变成了变雅，规劝不能通达，便发展到教诲；教诲不能使人明白，便发展到讽刺，比不上武丁远甚。周所经历的世代本应不如商朝，却最终超过商朝，延续八百年，接近三十世。这是因为文王在位百年，德泽还没有遍及天下；武王、周公继承他之后，才盛行于天下。到了周朝末年，秦国并不需要积累德行以后才战胜周室，凭借诈术和武力的秦国便推行了自己的意志。这也许是圣贤兴起有多有少的区别吧？然而文王、武王、周公的传承延续到后世很久，商朝贤圣之君有六七位相继兴起，经历的世代却最终不及周朝，这其中应当有道理。诸位试着思考商、周治理天下的方法，告诉我吧。学者的志向 我说管仲多次会合诸侯，使天下归于正道，确实有辅佐君王的才能。子路能够治理拥有千辆兵车的国家，也不过是管理赋税罢了，比不上管仲很远。然而曾子却敬畏管仲；管仲的才能如此之高，为什么反而不被曾西所认可呢？等到读《论语》，才看出管仲虽有才能而志向低下，封闭里门、设置反坫这些事，足以成为他的缺陷。又读到子路谈论志向的话，他说愿意同朋友共同破旧，即使破损也不遗憾，这说明子路有义；他说自己可以使人勇敢而且懂得方向，这说明子路有勇。子路的志向虽然还不算很高，但如果让他走在前面，他不会自行退缩，谁知道他不能成为大人呢？这大概就是他被曾子敬畏的原因吧？过去公西华、冉求、颜渊、曾晳曾经侍奉先圣，先圣一定让他们各自说出志向，以观察他们心中向往的方向。然而颜渊的志向是“不夸耀自己的善行，不把劳苦施加给别人”，这样一来自己就不存在了；曾晳的志向是在舞雩台下吹风，唱着歌回来，这样一来外物也不存在了。所以先圣赞许曾晳，而颜子最终几乎达到了圣人的境界；拿这两个人同子路相比，子路哪里值得一提呢？他尚且还被曾子所敬畏，何况颜子的志向呢？一旦有机会治理天下，应当成为君王的辅佐，没有谁比得上管仲。只是辅佐君王的才能最终没有得到任用，实在可惜。诸位应当学习如何办理君王的事业，那么各自说说你们的志向，我将观察你们。六经的弊失 问：起初我读《礼记·经解》，非常奇怪六经都是圣人述作并刊正的，不应当有缺失。然而有人说六经的缺失，有的失于伤害，有的失于烦琐，有的失于混乱，有的失于愚昧，有的失于欺诬。果真有这种缺失吗？有所得的学者读这些书，考察它们所处的时代，就知道所谓六经之失足以扰乱天下。深入研究《易》的人不会伤害，深入研究《书》的人不会欺诬，深入研究《礼》的人不会烦琐，深入研究《乐》的人不会奢侈，深入研究《诗》的人不会愚昧。由此可知，六经可以治理天下，关键只在于学习者的愚昧或聪明。六经哪里有缺失呢？秦朝焚书之后，两汉儒生很是修治经籍，经书有几家传本，每家又有多种说法，多的有时达到一百多万字，大都不是深造经学的人所能理解，愚昧、欺诬、烦琐、混乱，最终没有人能够解释。于是竟有人在六经之中妄自揭发所谓六经的缺失，我对此十分忧虑。诸位学习六经，希望将来对天下有用；然而六经的缺失，怎么计算得清呢？停止纳粟 请问，先王用仁来制定爵位，是为了驾驭德行；用义来制定刑罚，是为了驾驭过失。这样说来，爵位和刑罚不可以用利益交换。后世的法令却规定输送粮食、缴纳钱财就可以授爵、免罪，因此爵位不能用来劝善，刑罚也不足以制止恶行。善恶混淆，富人以为不过倒出一仓粮食，就可以免除罪责，重新获得自由，甚至又取得高贵地位。虽说临时授予爵位的权宜措施本来是为了解决一时的凶荒，后来却有人缴纳钱五百万，于是列入六卿之列，实在非常奇怪。如今纳粟的人直到年老将死，也不能列入卿大夫的行列，这固然是好的；然而暗中从百姓那里牟利，追索并收回过去所纳的钱粮，又因此得到官职，仍然存在弊端。缴纳钱财、纳粟授官的制度，可以停止吗？

译孔子、孟子的志向 问：圣贤的学问不以标新立异为可贵；如果只是说些高深的话、做些阔大的行为来惊惑天下后世，那就不是圣贤。我读他们的书，考察他们的行事，发现他们所立的言论都有实际用途。一旦有机会施行，就足以使天下安康、惠泽百姓，使百姓心悦诚服。圣贤中通达的人，如尧、舜这样的君主，伊尹、周公这样的臣子，他们言行的实际功效已经显著于当时，不再讨论。曾经说孔子、孟子正好遇上上天还不想使天下太平的时候，没有得到充分任用。孔子担任中都宰，一年之内四方都把他的做法当作准则；担任大司寇时，只举起衣袖说了一番话，景公就实际地承认错误，于是归还汶阳、龟阴的田地。等到他代理宰相事务、参与国政，三个月就使鲁国发生变化：受诚信教化的人，商人不再弄虚作假；受礼教化的人，行路者不再扰乱秩序；受义教化的人，遗失的东西没有人捡拾；甚至使想把土地献给他的人几乎出现了。圣人曾说，治理国家一个月、一年就会有成效，三年就会大有成就；既然他自己对政事有这样的期望，圣人难道会欺骗我吗？孟子周游列国，车迹遍及诸侯国，虽然没有真正得到任用，诸侯却尊他为老师、敬他为宾客，唯恐对他礼敬不够。大概他有超过常人的地方。诸位曾读过他的书，应当探求他的志向所在。假如孔子、孟子在天下实现了自己的志向，诸位认为圣贤治理人的事务，哪一件应当排在首位？请大家分别陈述自己的看法，我将告诉你们。〔原文数字、纪年保留：一日〕 古今学者的言行不同 问：古代的学者，有天命观来处置得失，有义理来处置贵贱。他们进取时合乎礼，不苟且求取；退处时合乎义，不苟且离去。可以实行就实行，可以停止就停止，看不见迎合敷衍、进退两难的姿态。古人的风范，直到今天还留在人们口头上；我曾经认真研究过它，因此叹息这类古人离我是多么遥远，我竟没有能够亲见！今天的学者，大都能谈论天命、议论义理，平视古人，但在言谈和听闻之间，并没有真正可取之处。等到他们实际进退行动，反而成了不懂义理和天命的人。用言论来观察行为，简直像从西边看东边一样相反。这样说来，是他们的学问还没有达到自得的境界吗？他们谈论天命和义理时，也还颇可听；但到了自得的地步，弊病为什么反而会达到这种程度呢？服饰制度 问：束带、委貌冠、章甫冠，对仁有什么益处？圆冠、絇履，对德有什么益处？绣有黼黻的衣裳，对孝有什么益处？先王制定衣服制度，是为了彰明名分而体现礼，彰明德行而体现义。顾念这些礼，就能守住自己的名分；省察这些义，就能增进自己的德行。如果不懂天时，戴圆冠就会感到惭愧；如果不懂地形，穿絇履就会感到惭愧。穿着绣有黼黻的衣裳承奉祭祀，那么他同鬼神交接时，就应当如同鬼神在头顶、在左右。难道仅仅是不吃荤食，然后就可以认为得到了孝吗？后世衣服制度废坏了。说它没有名分吧，土木偶像之类也穿着文绣，府吏中卑贱的人以及倡优杂类也穿着朱紫之服；说它没有义吧，紫色是混杂朱色的颜色，二品以上官员穿紫色，朱色为其次；绿色是青色的间色，七品以上官员穿绿色，青色为其次。类似的情况非常多。百姓于是放纵无穷的欲望，役使有尽的生命，忘记不可逾越的名分，追逐不一定得到的外物，满足私情，搅乱良心，这是小人的常态。服饰器物想要华美，宫室想要壮丽，婚姻想要办得体面，丧礼想要极尽哀痛。超过名分而追逐外物并去做它，不加节制的弊害，使君子触犯义、小人触犯刑。名分没有常规，变化又不可预测，有人因此困乏资财，甚至沦为沟中的尸骨后才停止；这样的事多得无法计算。先王为此制定等级和尺度，把它们寄托在器物服饰、宫室、婚姻、丧葬祭祀之中，法度十分明确，是害怕这种弊端流传到这里。可惜后世不再讲习并实行，百工和百姓都无法知道这些制度。如今圣人正名定制，各种法度正趋向古代，行将达到这种境界。然而古代衣服制度是礼义所在，诸位想必能够熟悉地讲习并详细说明。衣服制度已经明确了，那么还要使百姓顾念这些礼便守住名分，省察这些义便增进德行，又有什么办法呢？希望写在篇章中，将择取其中内容献给皇上。禁止专卖 问：先王对于山林水泽中的物产，设置禁防和禁令。擅自进入的人用禁防阻止，盗取物产的人用禁令制裁；使当地百姓守护这些财物，按时缴纳入官，再把剩余的分给万民，如此而已。山海的利益全都归公家。后世多半是为了供养军队和赡养不耕作的众人，应付不可预料的事情，运输钱帛、粮草，水运陆运，绵延万里，却希望固定的赋税足以供给，这就困难了。既然天地的物产全部受到专卖而纳入官府，时势和义理使它成为不得不这样做的事，也不值得奇怪。时局艰难、事务繁多，就可以把物产专卖给公家，以优先满足公用；时局太平、事务恢复正常，就可以把物产利益开放给百姓。这样说来，如今想实行专卖而不使百姓受到伤害，同时又取得利益，办法在哪里呢？革除贪婪僭越 问：贪图下位之物而僭越上位，是富人的常情。田地连绵、道路相接，仓廪也已经充足了，却还想把资财扩展为豪商，暗中成为逃避赋役的户籍，这就是贪婪。吃饱了精美食物，住在高大房屋中，也已经满足了，却还想穿侯爵的服饰、居住侯爵的宅第，这就是僭越。贪婪便会滋长奸邪，僭越便会产生混乱；百姓既奸邪又混乱，天理就灭亡了，国家的根本也危险了。既要保全他们、养育他们，又要驱使他们向善，希望他们顺从善道；如果轻视这些问题，就很难做到。这样说来，使富人安定的办法是什么呢？选择将领 古人有句话说：“天下安定时把注意力放在宰相身上，天下危急时把注意力放在将领身上。”我认为不对。不要问天下安危，内政就应当注意宰相，边境就应当注意将领。蛮夷扰乱中原，有苗不服，即使在尧舜时代，也有不能避免的事情。圣人不能使蛮夷完全不扰乱中原，却能凭仁将使他们不忍心这样做，凭智将使他们不能这样做，凭义将使他们不敢这样做。如今想得到这样的三种将领，果真有办法吗？古代得到将领的事例很多，所谓三种将领，可以辨别出来吗？驾驭戎夷

译夷獠一类的人，凭借山岭险阻，分散居住在溪谷之间、篁竹之中；猿猴攀援，野鸡兔子窜伏，毒虫毒草，疾病瘴气，都是他们用来抵御敌人的凭借。这就是马援困于壶头山的原因吗？突然出动的军队、新近任命的将领，偶然相遇时心意和德行还没有契合，便踏入不可测的山地，驾驭不受约束的蛮夷；不知道当地气候所宜，因而遭受疫病；不知道地势所在，因而遭受阻挡；不知道敌军所崇尚的战法，因而遭到挫败。怎么可以不谨慎呢？然而过去治理日南，有士燮的招降、杨仆的攻取、祝良治理九真、张乔治理交趾，凭方略驾驭他们，凭威信招抚他们。过去治理云南，有韦皋的方略、郑纯的清明防守、诸葛亮的擒纵之术、李德裕的控制扼守。猿猴之类的蛮夷，请让他们接受羁束，使他们不能在险阻之间出入，不再成为中原的祸患。这样，这几位将领可以说是良将了。如今希望诸位详细写明蛮夷的利害，以及士燮、杨仆、祝良、张乔、韦皋、郑纯、诸葛亮、李德裕用来制服和治理他们的方法，将来可以据此考察。《演山集》卷四十五 钦定《四库全书》《演山集》卷四十六　宋·黄裳撰　防问 汉、唐君主所学的深浅 问：圣人与君王都根源于一。所谓“一”，包括天道、人道、地道，是三者相合而尚未分离的状态。由“一”达到天道，圣人就是君王内在的一面；由“一”达到人道，君王就是圣人在外在的一面。君王而能够广大，广大就无所不具备，并把无所不具备的德性建立在事业之中；圣人而能够教化，教化就无所不通，并把无所不通的境界运用于意念和言语之上。所以古代的圣王，功业成就后没有人能说清他的名声，发挥作用时也没有人知道是谁造成的。二帝三王都有这种道。三代以后，汉代有文帝、景帝、武帝、宣帝，唐代有太宗、明皇、宪宗，号称善于治理天下，然而都有可以称述的特点：文帝、景帝以恭敬节俭著名，孝武帝以才能谋略著名，宣帝以必定守信著名，太宗以聪明英武著名，明皇以振作精神治理政事著名，宪宗以刚强明断著名。他们又都有导致混乱的一面：有的沉溺神仙，有的最终杂用霸道，有的被过多的私爱牵制，有的信任不当之人，有的败在女子手中。这几位君主，果真学到了圣王之道吗？然而他们所得的东西不能没有名声，他们所修养的东西不能没有混乱；难道果真没有学到圣王之道吗？又有些君主功业显著于世，绵延相继，都有数百年，向上可以同三代相比，其中也有值得称道的。这几位君主以后，有的以多才多艺著名，有的以仁厚长者著名，有的以尊严著名，有的以儒雅著名，但还不足以穷究其道。请谈谈文帝、景帝、武帝、宣帝、太宗、明皇、宪宗所学习的道，有的达到圣人境界，有的达到贤人境界；请考察他们造诣的深浅以及在实际施用中表现出来的情况，不要省略，告诉我。黄河的利弊 问：过去我在澶渊游览，黄河堤上水势汹涌的声音、漫无边际的气势，向下逼近居民。我私下想，居民从前曾低头俯视河水，水流倾注如飞，陷落者像坠落一样；河水冲刷成深渊，又冲击堤岸，以抵挡那漫无边际的水势，日复一日，只是同忧患的堤防争着增高罢了。如今居民已经处在河堤之下了。堤坝如同城池，黄河如同敌军；用河水来攻城，云梯、地道等还可以窥伺并击退它。黄河造成灾患，是趁水涨而泛滥，泛滥后更加溃决，并不是早晚就能解决的祸患。有人想把河水向南引入灵河，使它通向淮河；向北引入汴河，使它通向大海；有人认为应当恢复旧河道，有人认为应当迁徙居民；有人想开凿漕渠来削弱水势，有人想把河水引出塞外以抵御边患。这些说法劳民而无功，迂阔而无用，没有什么值得采纳的。诸位还有长远的考虑，可以平息这些议论吗？〔原文数字、纪年保留：一月〕 钱与物的轻重 钱贵而物贱，表现在粮食和

译丝帛上，就会伤害农民；表现在器械上，就会伤害工匠。贵族和富商掌握巨额资财，收取奇货暴利，低价买入、高价卖出，唯独工匠和农民承受这种弊害。物资得失的权力在钱，钱的轻重贵贱的权力在君主。如今想使钱与物相称，不让豪商和世家大族乘机压价，给工农造成忧患，请诸位共同思考要领和办法，献给皇上。茶法 茶这种东西，可以消除积滞，可以使昏昧者清醒，也有清心之效；宾客相见时，用来表达亲爱恭敬的情意。天下人不能废弃茶，就像不能废弃酒一样；它不只是适合人的情感，也是礼制所在。江淮、荆襄、岭南、两川、二浙，都是茶的产地；其中闽中所产的茶，尤其是天下人所嗜好。山海是天地的藏物，闽中依靠它来使国家富足；从山中取得茶，同从海中取得盐，没有不同。唐代建州的茶，有时增加税收，有时迁移茶树，有时提高价格。后来对于私自交易、雇人运输、居住茶区、僧人作保、园户经营等行为，或按所犯数额处罚，严重的处死，次等的处徒刑；长途结伴运输的人，有时甚至全部处死。小民因为钱财而丧失生命，上层的人因为利益而丧失仁德，这不是先王的政治。先王对山林水泽中的物产设置禁防、设置守禁；擅自进入的人用禁防阻止，盗取的人用禁令制裁，使当地百姓守护物产，按时缴纳入官，把余下的分给万民，如此而已。后世山林的政令废弛，草木的利益被世家大族垄断，茶利十成中有八九归他们所有。这就是小民容易受世家大族驱使的原因：成群进入山林，出入于几乎有去无回的地方，为了趋求超过官府规定的利益，谁也顾不得危险。希望就在茶山所在之处设置禁防和守护禁令，使百姓不触犯刑法，公家不失去利益，世家大族也有办法安置处理；请各自写出自己的思考，将来可以据此考察。选举 问：先王的恩泽已经熄灭，乡里的教化被废弃，士农工商四民没有职业，十家之间没有联结，五宗之间没有系统。天下的士人流散在城阙之间，分散居住在别的国家；乡里的百姓不能彼此保护，乡里的官吏也不能相互考察。于是三代以后，四科选士、六条诏令、中正官、搜荐人才的人以及九品法相继施行。汉代选举孝廉，却遗漏了亲睦婚姻、任用和救恤；唐代选举书法、算术人才，却遗漏了礼乐射御。大体说来，历代的选举，大概没有能超过三物的。周代所取得的人才，历代都不能完备。先王认为：喜欢名声是人的常情，喜欢进取是今人的常情；就利用他们所喜好的东西来为他们立名，所以诱导天下士人，使天下士人凭实绩来使百姓得到安定。其类别有五种：秀士、选士、俊士、造士、进士。五类人根据德行和才艺的大小深浅来决定是否提升。不了解道德，不足以通晓经书；不懂礼义，不足以通晓法令。进士学习这些以求成就，秀士学习这些作为开始。然而唐代把秀才、进士以及经学、法学、书学、算学都作为固定的常贡科目，这种制度的意义又在哪里呢？如今想稍微恢复三代选举之法，使文、武、经、法都出自同一学校；但又考虑到今天的士人有的受贫困牵累，有的受事务牵累，不能在乡校中潜心学习，完成培养和考察，这怎么能够实行呢？唐人的学问 问：圣人的道传给子思，子思传给孟子。孟子以后，这个传承失去了。又经历暴秦，焚烧《诗》《书》，杀害学士，竹简编次散乱、讹误、残缺；于是有人发表个人见解来加以证明，才有了章句之学。后来不断出现经书、纬书、传、注、笺、解、义、疏以及杂说一类的著述，相互讲述，彼此以新奇取胜，六经的本意反而越来越遥远而无法得到。唐代的学者互相著书，共有二万八千四百六十九卷；与汉代以来分列四部的书籍数量相比，唐代超过了一半。然而其中有谁能够仅仅得到圣道的传承吗？我将大略写明其中的是非，以此给学者

译看。唐代的德泽流入人心，有深有浅、有远有近，我将凭此加以观察。吏部铨选总核的方法

译问：尚书省的长官主管百官，其属官有六部。吏部尚书负责治理群吏，其属官有四司。根据四善的情况考察官员所立的德行，根据二十七最考核他们所做的政事，再以身、言、书、判以及德行、才能、功用比较优劣，决定留任还是罢免。天下人才的是非得失，责任在吏部尚书，难道不是很重大吗？崔亮，是北魏主持吏部的人；裴行俭、马载、高季辅、崔元晖、韦嗣立，是唐代主持吏部的人。崔亮制定资格制度，魏朝于是失去了人才，没有什么可谈的。唐代这五人，号称称职。高季辅具有清明的鉴识，在贞观年间很有声望。王勃的浮躁、杨炯的沉默、骆宾王和卢照邻不能善终的情况，裴行俭都能察知。担任吏部官员而能得到人才，像这样，那么能够成就远大事业的人才，难道还难以得到吗？国家重新设置三省，官职有所属长官，事务有统属类别，名与实相互照应，比唐代高明得多。然而唐代这五个人用来铨选总核群吏的方法，如今还可以适用吗？我将详细写在篇章中，也暂且观察诸位的政事和学问。人才的得失 问：人的才性各有不同，温柔宽恕的人，缺点是容易受牵制；精审谨慎的人，缺点是畏缩躲避；坚强刚劲、卓然独立的人，缺点是专断固执；磊落大度的人，缺点是疏忽越界。这些都是没有学习道的人，被一偏之见蒙蔽、不明白大道理的表现。如今正用道来建立教化，将使天下人才各得其用，方圆相宜；但还有这类人没有能够解除蒙蔽，进入圣王的道德法度之中，出仕后又超越器使所能容纳的范围，这是什么缘故呢？希望听听培养人才的方法。并且想使天下所有人才都能相互补益，不发生过与不及的弊病，这方面的防范办法是什么？礼乐 问：礼乐的实质，产生于天下人的情性，然后圣人把它写入典章，寄托在器物中。孟子说：“礼的实质，就是节制和文饰这两点；乐的实质，就是使这两点得到快乐。仁的实质，如果失去节制就会泛滥，失去文饰就会固执；义的实质，如果失去节制就会刻薄，失去文饰就会孤介。天下的人，泛滥的成为墨子，固执的成为子莫，孤介的成为陈仲子，刻薄的成为申不害。礼乐的实质已经消失了，它们的文饰和器物哪里还值得讨论呢？”先王开始用五礼防止万民的虚伪，使他们归于中正，所以中正就是喜怒哀乐尚未发出时没有过度也没有不足。用六乐防止万民情感的偏失，使他们归于和谐，所以和谐就是：喜悦表现为仁，愤怒表现为义，悲哀而不伤痛，快乐而不淫荡，一切都合乎节度。万民的虚伪不进入内心，天性便不被损害，本性归于中正，礼的实质就存在了；万民的情感不放纵外泄，不被外物牵引，礼便达到和谐，乐的实质就存在了。然后圣人用典章与器物兼收礼乐的实质罢了。制定礼乐，是为了达到中和；中和之气上达，天位便得到安定；下达，地位便得到安定；运行于天地之间，万物便得以生长。《礼记》说：“治理安定后制定礼，功业完成后制作乐。” 能够使人的情感和谐，然后他的功业才能成就；能够使人的本性端正，然后他的治理才能安定。唉！五礼六乐，是从外部作用于人的东西，它们的功效竟能达到这样的极致。后世有志于礼乐的人，怎么可以废弃它们呢？然而先王开始时，是用五礼来防止百姓的虚伪，使他们归于中正；用六乐来防止百姓情感的偏激，使他们归于和谐。至于施行的次序、感化进入人心的方法，试着详细说明如下。禁卫军。问：能够使用兵器却不能拥有兵器的，是府兵；能够统率府兵却不能拥有府兵的，是卫将。府兵的制度是：无事时耕种，轮番上岗时担任警卫，有事时作战。所以事情结束后，将领回到朝廷，士兵回到府中，铠甲、兵器收存于库中；将领不能擅自扩张权力，士兵也不失去生业，这就是府兵的好处。高宗、武后时期，卫士逐渐逃亡、隐匿、损耗、离散，已经不足以供宰相调遣。天宝年间，士人都以入卫为耻，折冲府中没有可以交付任用的人，六军的宿卫大多成了市井之人。方镇势力兴盛以后，禁军不足以威慑外部，卫士不足以巩固内部。安禄山叛乱时，侍卫官虽然身材强壮，却不能披甲作战。如今想要恢复府兵的利益，惩戒导致府兵废弛的原因，所以分别记述这些缘故。稽查登记、校核比较的法令。先王的政令施行于征发百姓时，国人与野人有不同的制度；施行于授予土地时，耕地与荒地有不同的等级。掌握户数就能知道这些情况：老人、病人，君王免除他们的赋税，这是君王的仁；贤能之人，君王免除他们的赋税，这是君王的义；服公役的人，君王免除他们的赋税，这是君王使人懂得礼。到了加冠、加笄的年岁，到了婚姻的时节，乡饮酒礼中按年龄排序，也都可以根据户数知道。谷物、布帛、六牲、马牛、车辇，有的多有的少；祭祀、宾客之事，有的完备有的简略，也都可以根据户数知道。因此，先王对百姓征取赋税时能够平均；有无徭役时能够使劳逸平均，百姓便没有怨恨。所要掌握的只是百姓的户数罢了。因此，记载民数的册籍，先王看见它就像面对神明一样恭敬，接受它就下拜，并把它登记在天府中。因为百姓是上天的百姓，君王不能把他们私自占有。既然不能私自占有，却为满足私欲而役使、苛虐他们，怎么能够奉行上天的意旨呢？后世把稽查登记、校核比较的法令废置不用，于是百姓承担贡赋不均，多少、有无不均，服役不均，劳逸有多有少；为了逃避徭役而隐匿成年男子，为了逃避赋税而逃亡、隐匿财产，什么事情都做得出来。大司徒掌管建立邦国的土地地图和人民户数，本可以辅助君王安定、抚恤邦国；可是连百姓的贫富、有无、贤贵、老弱、疾病都不知道，那么君王即使有仁政，又从哪里施行呢？稽查登记、校核比较的法令，能够恢复吗？议论此事的人担心百姓安于旧有的常规，一旦把他们所有的财产登记上报，就会惊扰百姓而发生变乱，这该怎么办才好呢？《演山集》卷四十六。

译钦定《四库全书》。《演山集》卷四十七，宋黄裳撰，杂说。形体获得气便发生变化，气获得精便产生生命，精获得形体便寄寓其中。人的安乐来自气的充实，疾病来自气的不足。那么，使气产生的东西以及气所寄寓的形体，都应当谨慎地调养。五味用来滋养精，所以能增益气；五谷用来滋养形，所以能护卫气。精得不到充分滋养，气就会衰弱；形得不到充分滋养，气就会危险，这是上天造成的患害。五味、五谷所给予的滋养，是上天的养育。百姓愚昧，被厚生的欲望蒙蔽，迷失、误解了生养的道理；五味、五谷的滋养，有人把它当作淫邪，有人把它当作使人懈怠疲倦，损害上天所生的精，使上天所给予的形体残缺不纯，那么五味五谷的滋养，恰好只足以助长人的欲望。外来的邪气一到，便侵入人的身体，于是感受它后就产生四时的疫病：头痛、疥痒等病发生在形体上；疟疾、寒病、▯病、咳嗽等病发生在气上。五味、五谷对此就无能为力了。先王于是用五药来治疗这些疾病：头痛、疥痒、疟疾、寒病、▯病、咳嗽，都是人的疾病。五药所给予的滋养，是用人的力量来调养的。然而人依靠五行而生，依靠五行而患病，依靠五行而治疗，也依靠五行而死亡。人的声音和容色，是五行寄寓其中的表现。药物的性质有温、凉、寒、热的不同；药物的用法有佐、使、反、恶的不同，这些也都是五行寄寓其中的表现。五药虽然足以针对疾病，但如果连疾病的端绪都不能察知，药物就无法发挥作用。先王于是观察人的气，聆听人的声音，察看人的容色，以观察五行的变化，常常据此判断生死。所谓“五脏的征象可以类推”，说的就是这五种气；所谓“五藏相应的声音可以凭意识辨别”，说的就是这五种声音；所谓“五色可以用目观察来诊断”，说的就是这五种颜色。即使如此，只凭征象来类推，凭声音来辨识，凭颜色来观察，就可以完全判断了吗？还没有穷尽。还要按压之后才能确定，再把九窍的变化两相参照，把九藏的活动加以参验；又以阴阳来相互验证，以阴阳来参验。充盈之气就天地而言叫作冲气；万物得到它就生，失去它就死。就人而言叫作胃气；人得到它就生，失去它就死。观察人的生死，直到这样相互参验之后，才算完全。至于尊重生命的人，能够调治五行；保养生命的人，能够使五行各得其用；这样五行就不能侵入内里损害他，于是形体完整，精气恢复，气成为上天的守护力量。难道还会有五声、五色作为死亡和生存的征兆吗？用五味滋养精，用五谷滋养形，如果懂得这个道理，就已经掌握大半了。先王仁爱百姓，不是达到极致了吗？天所产生的东西形成阴德，用中正的礼来防护它；地所产生的东西形成阳德，用和谐的乐来防护它，这就是仁爱百姓的教化。用五味、五谷、五药来调养疾病，用五气、五声、五色来察看生死，这就是仁爱百姓的政事。即便如此，用五药调养疾病、用五声五色察看生死，也只是施用于教化还不能达到的地方罢了。圣人体现大道，在尚未出世时，与太虚融为一体；在这个时候，无法用任何名称称说他。等到帝王的德性运转而成为自身的表现时，便成为圣、成为神；运转而施用于天下时，便成为文、成为武。广大地推行教化，使万物发生变化，叫作圣；由圣的精妙而达到神。刚柔相杂，叫作文；由文的刚健而达到武。广大无边、无法称名，是他的运化成为圣神；巍峨崇高、成就显著，是他的运化成为文武。五声用来探求虚实的实情，三次审讯用来探求过错缘由的实情。清洁寂静的过失，是孤高而不能与人同处；精密防守的过失，是高傲而不能屈居下位。伤害仁德，就叫作贼。深通《易》道的人，能够在百姓行动以前为他们谋划，和百姓共同排除忧患，其中包含仁的道理。孔子的进退行止，是根据天命的废兴，而不是根据时势是否适宜；这就是他不同于隐逸之士的地方。伯夷、叔齐，不过是守持清白正直之道罢了，不曾以合乎中道的行为来反复思虑、自我防备，也没有废弃合乎权变的原则来隐藏自己；这就是为什么不说他们合乎中道吗？隐居，身体可以保持清白；放纵言论，就会废弃中道的权变。虽然降低了自己的志向，但言语仍合乎伦理；虽然辱没了自己的身体，但行为仍合乎思虑。凡是言语，都是用来彰明志向的；如果志向降低了，言语也随之降低，那就只是随波流转罢了。谁还会认为这样的人是守持节操呢？不能端正自己的容色，叫作偏邪；容色不端正而发言，也叫作偏邪。言语寄托在放纵之中，哪里还会有端正的言语；寄托在受辱之中，哪里还会有端正的容色。先王对待百姓，是多么周全啊！想要爱护他们，必定先树立威严。死者不能复生，而先王设有大辟之法，大概是杀掉一个人，才能使那些本来将要死去的人得以生存。肢体断了不能复接，而先王设有宫、劓、刖之法，大概是刖去一个人的脚，才能保全那些本来将被斩断肢体的人。因此，先王实行不忍伤害人的政令，却从未废除肉刑，难道是因为不忍伤害人的政令一定要依靠肉刑才存在吗？即便如此，先王设置肉刑，并不是依仗它来伤害百姓，只是设置它使人有所畏惧罢了。汉文帝把应当施劓刑的人改为笞打三百下，结果百姓反而大多因此死亡。劓刑这个名称，确实足以使人恐惧；笞打本来不足以使人恐惧。然而如果依仗笞刑轻微而防止犯罪，难道仅仅与劓刑相当吗？我曾说，后世因为爱惜一次劓刑、一次刖刑而招来更多罪恶，最终被处大辟的人，难道还数得清吗？先王接待诸侯，真是周到到了极点啊！诸侯尚未到达，先送来储备物资；刚到达，就送来飧食。等到朝见、享礼之后，又送来饔饩这样隆重的礼物。给他食物却不爱护他，就像对待猪一样，因此还要慰问劳苦、送行迎接，以表示自己的勤勉。爱护他却不表示敬意，就像饲养禽兽一样，因此还要通过辞让、接受、拜谢、作揖来表示恭敬。然而只有恭敬的形式而没有实际内容，君子不会被这种虚礼拘束，更何况会因此感受到爱护吗？拜揖、辞让、接受，是表示恭敬的形式；举行飨礼，才完全表现恭敬的实质。慰问劳苦、送行迎接，是表示爱护的形式；举行燕礼，才完全表现爱护的实质。乐舞没有限定数目，只取其欢乐罢了；饮酒没有限定爵数，只取其尽兴罢了。取脯肉下堂，奏《陔》乐而退去。诸侯心情平和、气息和顺，彼此共同遵循同一德行来尊奉君上。大国以仁爱庇护小国，小国以智慧侍奉大国。诸侯相互朝见，国君的使者相互问候，旌旗符节接连不断地行于道路，这靠什么实现呢？先王为此制定朝礼，其中寄寓着尊重尊贵者的教化；制定燕礼，其中寄寓着尊敬年长者的教化；制定飨礼时，设置几却不倚靠，用来训导恭敬；爵杯斟满却不饮尽，用来训导节俭。这就是使它实现的途径。

译凭尊贵而骄傲，凭富有而奢侈，是诸侯的常态。他们骄傲，就会废弃恭敬；他们奢侈，就会废弃节俭。废弃恭敬到了极点，就不能尊重尊贵者，其弊端便是心中没有君主；废弃节俭到了极点，就不能敬养老者，其弊端便是心中没有父亲。连父亲都没有了，更何况君主呢？先王忧虑会出现这种情况，所以诸侯进入王朝时，为他们制定朝礼，其中寄寓尊重尊贵者的教化；制定燕礼，其中寄寓敬养老者的教化；制定飨礼时，设置几却不倚靠，用来训导恭敬；爵杯斟满却不饮尽，用来训导节俭。朝礼中，公在上等，侯伯在中等，子男在下等，各自按相应礼节接待，这是尊重尊贵者。燕礼中，公举行三次燕礼，侯伯两次，子男一次，各按年龄安排座次，这是敬养老者。尊重尊贵者，是礼；敬养老者，是仁；尊重贤者，是义。爵位、年龄、德行，都是天下公认的尊贵；而仁对于天下人来说，更不能片刻废弃。所以四代燕礼中的赏赐，有时尊重爵位，有时尊重德行，有时尊重年龄，有时尊重亲属关系，各按所尊重的方面加以赏赐；然而并不以爵位高低、德行大小安排次序，只按年龄排列罢了。年长者在年少者之前，年老者在年长者之前，尊尚年龄是仁，尊尚年老更是仁的极致。武王、周公，大概真正做到了通达的孝吧！孝，就是善于继承先人的志向，善于述行先人的事业。敬重先人所尊重的，爱护先人所亲近的，就是继承他们的志向；登上他们的地位，实行他们的礼制，就是述行他们的事业。宗庙的礼，是用来排列昭穆的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列职事，是用来辨别贤能的。这就是所谓敬重先人所尊重的。旅酬时晚辈向长辈敬酒，是为了使卑贱者也能参与；燕礼中按毛色长幼排序，是为了排列年龄。这就是所谓爱护先人所亲近的。国家太平时，教化已经明白，习俗已经养成，若用柔和的方式治理，便不是仁；若用刚强的方式治理，便不是义。所以使用中等的刑典。中典，是先王用来树立正直德行的。用刑罚教导人归于中正，是先王的本意。后世做得过分的人，依仗刑罚来建立威势；做得不够的人，废置刑罚来表示仁爱。他们不能顺应时势施行刑政，难道还有别的原因吗？只是没有三种德政来顺应时势，也没有三种刑典来树立德行。汉文帝虽然贤明，却未能用德行施行仁政；他废除肉刑，不过是出于个人感情罢了，更何况不仁之人呢？国家混乱时审理狱讼，是应当施用刑罚的时候。教化十分昌明，习俗完全形成，先王用来对待百姓的办法到此就全部完成了。百姓还要作恶，君王有什么责任呢？他们故意作恶，不过是要扰乱我们的风俗罢了。对于故意犯罪，即使罪行很小也不能轻忽，所以使用重典。重典，是先王用来树立刚强德行的。

译《尚书》说：“若有不吉祥、不遵道的人，颠覆法度而不恭敬，暂且遇到奸邪盗贼，我就割去他的鼻子并彻底消灭他，使他没有遗留的后代。” 盘庚的诰命，在此之前已经很久远了。即使罪行轻小的人，仍然施加到劓刑，这对仁德有什么损害呢？穆王时期，减轻刑罚条文中较重的部分，把它们附入较轻的刑罚。成王却诛杀聚众饮酒者，刑罚已经很重了。因此，即使属于大辟的一类，也与墨刑、劓刑同样施用；还认为仅仅弃置他们不用是不够的。有因连坐亲属而治罪的，有认为杀掉他们仍不够的；还有残毁他们形体的。然而成王难道是因为时代如此，便一概把刑罚加重吗？是说对于受他教化的百姓，可以使用重典。所以说：“聚众饮酒，你们不要放纵。”这是说商代遗留下来的风俗，因此可以使用轻典。所以说：“只是商人的旧道，诸臣和百工沉溺于酒，不要杀他们，姑且只教导他们。”新建立的国家审理狱讼，是应当宽缓对待死刑的时候。礼制还来不及修明，教化还来不及详备，百姓之所以作恶，是由于过失。古书说：“在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了。如果能够查明他们的实情，就应当哀怜同情，不要因抓到他们而高兴。”百姓离散，是因为没有八统来驾驭，没有九两来联结，族师不能联络他们，司救不能禁止他们；百姓有这样的实情，实际上是上位者造成的。新国的君主，哪里有空闲责备百姓呢？也只能暂且教导他们罢了。治理的时势不同，却有三种国家的差异，是因为风俗不同。刑书不同，却有三种刑典的差异，是因为德行不同。有教化时间长短的差别，就有风俗形成程度的差别；有风俗形成程度的差别，就有太平国家和混乱国家的差别。先王于是用德来制约刑罚，以应对三种国家的不同。教化有所不能达到的地方，风俗就有不能改变的地方；风俗有不能改变的地方，国家就有不能治理的地方。先王于是用刑罚辅助教化，以补足三种事物所不能达到的地方。先王的德政，使百姓既畏惧他又爱戴他。使人畏惧，就寄托在刑罚上；使人爱戴，就寄托在教化上。然而使人畏惧并不是先王所希望的，只是在德政和教化不能达到的地方施行罢了。先王制定刑罚，是为了树立德行；先王使用刑罚，是为了辅助教化。所以刑罚轻重随着人情和世俗而变化。有根据一个人的具体情状来决定刑罚轻重的：下等刑罚恰好偏轻，就采用上等刑罚；下等刑罚恰好偏重，就采用上等刑罚。这就是这种情况。有根据一个时代的具体情状来决定刑罚轻重的：太平国家使用中典，混乱国家使用重典。这也是这种情况。即使如此，三种国家处于不同的时代，仍要根据个人的情状来决定刑罚轻重，这怎么可以废弃呢？所以三种德政顺应时势，有时刚，有时柔，有时取刚柔之间；三种刑典用来树立德行，有时轻，有时重，有时取轻重之间。先王役使人，不在事务上吝惜他们的劳力，也不让他们的才能屈从于外物。事情来到便应对，事务发生便办理；即使人耗尽了力气，也从未有过怨恨。制定秩来规定平常的赏赐及其多少；制定叙来排列事务，规定办理的先后罢了。使役使人的费用稍有供给，稍，就是所谓每月的廪禄。《中庸》说：“既给廪禄以与所任事务相称，用来劝勉百工。”《王制》说：“在官府任职的庶人，他们的俸禄以此为差等。”这就是所谓秩，即平常的赏赐。孟子说：“守关击柝的人，都有固定的赏赐。”《王制》说：“九十日有秩；酒正的秩、酒内的秩、膳的秩，也是如此。” 喜怒哀乐尚未发作，叫作中；发作而都合乎节度，叫作和。处于静止状态而合乎中，是本性的端正；处于活动状态而合乎和，是情感的端正。内心的好恶没有节制，智慧又受到外物诱惑，而没有中正之性作为主宰，正是这个缘故。庄子说：“用有限的生命追随无穷的知识，危险啊！既然还要这样用智，危险就更大了。”用无穷的智慧去应对无穷的感受，产生没有节制的好恶，天理就会消灭。孟子说：“万物都完备在我自身，反省自身而达到真实，快乐没有比这更大的了。不能反省自身，却被外物诱惑而把它当作快乐，这就是天理消灭的原因。”庄子说：“抛弃智巧和成见，顺从上天的道理。” 圣人能够与外物一起变化，却有一处始终不变。小人一旦被人与外物所改变，就完全随之变化了。能够使人产生无穷感受的，是外物。好恶没有节制，能够使人产生无穷感受的外物就会不断来与他相对。孟子说：“用外物去交接外物。” 先王先使人改变外物，然后才制定礼乐。人人都有礼乐的本性和实质；如果没有被外物改变，天下本来就自有礼乐，先王何必还要制定呢？等到人被外物改变，不仅天理会消灭，虚伪的礼和虚伪的乐也会随之乘虚而入。因此先王制定礼乐，是探究天地的美，通达万物的道理。恩情有厚薄，礼制有隆杀，所以用礼节制礼仪形式，也用礼节制情感。有人说礼是用来引导百姓的志向，有人说礼是用来节制百姓的内心。节制百姓的内心，是要用来引导他们的志向；引导百姓的志向，是要用来端正他们的行为。在慎重行事的时候，之所以能感化他们，正是通过这些来说明。因此说：“只是用来引导他们的志向罢了。” 可以互相胜过的是仁义。所以仁厚而义薄，就会亲近却不尊敬；或者义厚而仁薄，就会尊敬却不亲近。不能互相胜过的是礼乐。所以说：乐胜过礼就会流荡，礼胜过乐就会离散。仁义相互胜过，就会彼此治理；礼乐相互胜过，就会彼此伤害。凭情感而相亲，凭名分而相敬。礼乐虽然有同有异，本来是一体的；如果让它们互相胜过，就不是礼乐的正道了。所以情感胜过名分就会流荡，名分胜过情感就会离散。乐作用于内，调和情感；礼作用于外，修饰容貌。内外不互相胜过，然后才是礼乐的作用。礼，就是道理；实行道理的，就是义。乐，就是情感；使情感合乎规范的，就是文。上下和谐，以及喜爱贤者、举用贤者，都是所谓用仁来爱护他们。贵贱有等级，以及憎恶不肖、刑罚禁止暴行，都是所谓用义来端正他们。乐，是欢乐，也是德。所以由内心发出而施于外，便成为礼乐的文饰。礼，是践履，是行为。所以从外部发生而在内心确立，便是它的根本。说静，就以文为动；说文，就以静为质。内在出于本性，所以是静；外在作用于容貌，所以是文。大乐所使人感到快乐的，是本性。因此《易》说，大礼所践履的，是道理。所以礼贵在简，简是礼的最高境界。平易就没有险阻，因此没有怨恨；简约就没有纷争，因此不会争斗。在大礼大乐的时代，人们所享受的是端正的本性，所践履的是真实的道理。那么我还需要做什么呢？这就是通过谦让而使天下得到治理的原因。

译大乐使人达到和谐，大礼使人达到中正。天地对于万物，用和谐使它们产生，用节度使它们完成。先王用大礼大乐辅助天地化育万物，所以大乐与天地同其和谐，大礼与天地同其节度。天地是使万物生成的，所以说万物皆被化育；君王是收取、使用万物的，所以说不使万物失其所。万物得到和谐就产生，得到节度就完成。先王的大礼同天地的节度，大乐同天地的和谐。先王的力量在天地之后，所以万物完成时，先王不敢私自占有功劳，只是祭祀天地来报答它们罢了。礼乐在明处表现为礼乐，在幽冥处表现为鬼神。礼乐所役使的鬼神，神灵就顺从上天，鬼魂就顺从大地。这就是礼乐役使鬼神的道理。《演山集》卷四十七。钦定《四库全书》。《演山集》卷四十八，宋黄裳撰，杂说。彼此合于敬意，就没有离异之心；彼此同样爱护，就没有不同的情感，这是事务、文饰、礼乐的外在表现。敬爱，是礼乐的内在情感。先王制定礼乐，建立根本时依据情感，顺应时势时采用形式。情感属于天，是不可违背的，因此顺其自然，称作礼乐的情感相同。明王用礼乐彼此防范，形式则随时代而变化，不可相同，因此有增有损，说五帝时代不同，不相沿用乐；三王时代不同，不相沿用礼。事务，是对时势的回应；名号，是对功绩的报答。顺应时势才有事务，建立事务才有功绩，建立功绩才有名号。因为顺应时势然后才有事务，所以事务与时势并行；因为建立功绩然后才有名号，所以名号与功绩相随。情感可以用心意来防护，形式可以用道理来考察。没有精深的义理，就不能防护情感；没有明德，就不能考察礼乐的形式。有人问：“孔子已经是圣人了，却只是传述而不创作，为什么？”回答说：“孔子是处于下位的圣人，有圣人的德行，却没有圣人的地位，怎么敢创作呢？和，是天地的情感；序，是天地的道理。说百物，是说它们各有群体和区别；说群物，是说各类聚集在一起。聚集又担心混乱，所以都要区别；说群物有生，就重视众多；所以都说百物，意思是万物都得到化育。” 先王制定礼乐，只是发扬天地的情感，阐明天地的道理罢了。制定过度、创作过度，是人的虚伪，不是真正的礼乐。所以制定过度便不合道理，结果是混乱；创作过度便不合情感，结果是暴乱。通晓天地之后，才能兴起礼乐；也只是发扬天地的情感，阐明天地的道理罢了。所谓伦，只是说它的道理罢了。伦，就是人的道理。乐的情感，是上天的德性。用天德来论人理，就没有弊病；否则就是上天的患害。人的德性发出而分为三类，就有中正；收入而归于一，就有端正。中正而没有邪曲，就能顺从人道；端正而没有邪曲，就能与天相等。敬重、顺从，是礼制在心中的表现；庄重、恭敬，是礼制在身体上的表现。欣喜、欢乐、亲爱，是在情感中表现出来的；恭敬、顺从、庄重、敬慎，是在本质上确立的。与百姓同有礼乐，是礼乐的小成；与天地同有礼乐，是礼乐的大成；与大道同有礼乐，是礼乐的精妙。先王对于天地，用礼乐的精妙来统辖它，用礼乐的广大来辅助它。君王治理天下，正在谋划功业、筹谋治理时，就有教化来推行礼乐之道；等到功业成就、治理安定时，就有制作来建立礼乐之业。道，先王不敢私自施行；业，先王不敢私自创作，只是彰明人的天性罢了。礼的实质，是节制并文饰仁义；乐的实质，是使人以仁义为乐。节制不能泛滥，文饰不能固陋，欢乐不能乖违。礼乐的实质虽然人人本来都有，但要使它得到节制、文饰并成为可乐之事，却要依靠教化才能达到。大概是要使天下人的耳目所见所听无非礼，手足的舞蹈动作无非乐。功业已经完成，治理已经安定，先王才制定礼乐，以收束、保存已经取得的成果。乐用来象征德，功业成就就是德性显著，所以制作乐来宣扬它；礼用来节制事务，治理安定就是事务得到辨别，所以制定礼来彰明它。功业大的，乐制完备；治理清楚的，礼制齐全。君王制定礼乐，其情感相承而详略不同，只是因为时代不同罢了。干戚之舞，只是装饰威武罢了，所以不是完备的乐。把食物煮熟来祭祀，只是达到滋味罢了，所以没有通达事理。五帝的天下尚未传给儿子，所以不说世代而说时代。那个时代还没有失去德性，所以不说礼而说乐。五帝时代的风俗还没有彻底改变，所以说各有不同而不说彼此相异。乐发展到极点反而产生忧愁，是因为把外物当作快乐。礼粗疏便会偏颇，是因为把礼数、法度看得过于重要。大圣人使乐敦厚而包含仁，所以他的乐从未荒淫，因而没有忧愁。礼制完备而包含义，其法足以适应实际使用，所以不会偏颇。大道下降，气成为阴阳，形成为天地，数成为万物。在气和数之中，因为有高下、散聚、差异，所以有礼的秩序；因为有流动、化育、会合，所以有乐的和谐。这二者是道理自然如此，凡有生命的种类无不具备。流动而不停息，是万物生成形体；会合而化育，是万物共同生长。礼处在仁义之后，是人德的次序；义处在仁之后，是天德的次序。从天地开始分化来说，仁义就在其后。仁主爱，乐主统合同类，所以仁接近于乐；义主裁断，礼主辨别差异，所以义接近于礼。但礼乐的巨大作用并不只体现在四时，因此只是仁义的作用与它相近罢了。礼是夏的德性，夏的次序只是使春天的生长继续长大，所以可以总说为仁。智是冬的德性，冬的次序只是收藏秋天的成熟，所以可以总说为义。天地的化育始于仁，变革始于义。气，是神的盛大表现。使和谐敦厚，也是气的盛大表现。礼乐之道运行于阳，就表现为高下、散聚的差别，并使万物会合而化育；运行于阴，就使神灵顺从上天，使鬼魂居于大地。鬼神的神性还没有脱离气数，而气数实际推动着它们。因此大道在乐中的精妙，能够统率万物而顺从上天；在礼中的精妙，能够安置万物而顺从大地。礼乐的精妙能够统辖天地、统率神灵、安置鬼魂，不过是分明天地各自所主宰的方面罢了。唱，是天的道，所以制作乐来应和；偶，是地的道，所以制定礼来配合。应和、配合，正是礼乐参合天地的地方。由卑微而显现尊贵，由高贵而显现卑微；同类按类别聚集，万物按群体分列。礼乐取法天地的尊卑、阴阳的动静、群类的聚分、形象的上下。天地的道理自然彼此感应、相互摩擦，旋转、相互激荡。击鼓来发动，奋发来推进，运动来化育，温暖来养育。天地的情感自然化育万物。不合时令就不能生长，失去乐的和谐；男女没有区别就会混乱，失去礼的节度。不生长、无区别，是天地情势所不能避免的。所以后王对于天地，用乐的和谐辅助、协调其适宜，用礼的中正裁制、成就其道。乐的和谐失去，就不能生长；礼的区别失去，就会混乱。等到二者都得到时，就能上达于天、下蟠于地，运行于阴阳之间，贯通于鬼神之中，穷尽高远而测知深厚。运行于阴阳之间，万物没有能够违背它的；贯通于鬼神之中，万物没有能够隔绝它的。凡是有声音、气息、形体、数量的事物，都包含在其中。礼乐达到这样的境界，然后才能彰明万物的大始，才能安置已经生成的万物。

译天的化育，其阳气在亥开始，在子生发，在丑完成，而乾位于西北，由此就可以知道万物的大始。乾，是天的道。扬子说：“天的深奥在西北，精气在那里郁积化育，万物在这里形成。”天道决定万物的命运，化育的精气含藏着生命的意图，时机尚未分判。等到万物凭借元气开始，在艮位完成，到了震位，天的作用便显现出来。地气上升，天气下降，用风雨使它振奋，用四时使它运动，用日月使它温暖；这些因素冥冥中相合而产生乐的和谐，于是万物的大始显现。地的化育，其阴气在巳开始，在午生发，在未完成，而坤位于西南，于是生成万物。《易》说：“在坤位完成劳作。”所谓完成劳作，就是使万物生成。万物的生成，是天化育气，地化育形。地化育形体时，萌芽的破土而出，弯曲的舒展伸达，有羽毛的飞翔，有足的行走，有鳞的潜藏，形态还没有确定。等到万物共同生长而互不伤害，共同行进而互不违背，潜藏的潜伏，行走的伏地，飞翔的停息；同类按类别聚集，万物按群体分列，类别与数目冥冥中分明而产生礼的区别，于是万物的形体便完成并安定了。大始，就是精气。乐使精气散布成为和气，以彰显它，万物的形体便建立起来。礼把万物区分开来，使它们具有确定的形体并各得其所。礼，是乐的终点和起点吗？所以说礼制开始施行时，它在乐之前；说礼使已成之物各得其所时，它在乐之后。歌唱《南风》，是与天和谐；赏赐诸侯，是与人和谐。诸侯接受赏赐，也是要求他们使天下达到和谐罢了。德性盛大、教化尊崇，就能使德性与人和谐；五谷按时成熟，就能使德性与天和谐。乐，是用来象征德并加以赏赐的。舞，是德性的容貌，所以观看舞蹈就能知道德性；谥号，是行为的遗迹，所以听到谥号就能知道行为。《云门》是天德的象征，《咸池》是地德的象征。乐所象征的德如果只有天德，就会简略地取法地德。尧的乐有《咸池》，因此完备了。韶，是夏代文德之乐；濩，是武王武德之乐。如果象征德只有文德，就会缺少武德。商、周的乐有《濩》《武》，因此完备了。《大卷》说的是云的形状，《大章》说的是云的形象。万物的生长，得到寒冷便成熟，得到暑热便长大。然而不合时令，邪气就会乘虚侵害万物，所以不合时令就会生病；得到风便运动，得到雨便滋润。然而没有节度，过度暴烈就会伤害万物，所以没有节度就会发生饥荒。教化，是先王用来改变万物的，所以把它比作寒暑；事务，是先王用来应对万物的，所以把它比作风雨。顺应时令的适宜而建立教化，所以不伤害世道；通达万物的变化而处理事务，所以能够取得成功。因此先王制作乐，对于天下来说，是取法已经完成治理的道；于是推行象征德性的乐，便没有不合时令、没有无节度的祸患。酒养育人的作用，和教化、事务相似；酒流失而产生祸患，也和不合时令、没有节度相似。一献之礼中，宾主百拜，就是用来节制酒的流弊。上下尊卑的区别非常严格，却不至于断绝关系，是因为有酒食来使人合欢；欢乐非常浓厚，却不至于放荡，是因为有乐来象征德，有礼来约束淫逸，最终都以礼收束。所以悲哀和欢乐都合乎节度。众人所喜欢的，是外物的盛大；圣人所喜欢的，是德性的盛大。只有出自圣人所喜爱的东西的乐，才能滋养民心。它感动百姓深，能够移风易俗；而出自众人所喜爱的乐，反而会使自身荒淫，它对百姓又能有什么作用呢？有血气就有情欲，有心智就有意识。情欲可以被发动，意识可以被感动，于是喜怒哀乐便随着所遇到的事情而变化。君子却不是这样，血气和心智不能扰乱他的本性，喜怒哀乐的情感发作时又合乎节度，所以不会因忧思、淫乱而改变他的声音。因此君子的乐能够使民心向善，能够移风易俗。以情性为根本，端正乐的德性；考察度数，端正乐的文饰；制定礼义，端正乐的作用。阴阳作为道，刚柔就是德；阴阳作为德，刚柔就是气。刚气，是阳德的发作；柔气，是阴德的发作。不散乱、不密闭，是阴阳的中和；不愤怒、不恐惧，是刚柔的中和。有中正的本性，然后有中正的德；有中正的德，然后有中正的气。乐以本性为根本，由德性发出，借气而制作。先王认为百姓的喜怒哀乐随所遇而变化，就会使天理消灭，所以以情性为根本制作乐。等到用它来感化、引导大道，君臣上下共同听它，没有不和睦的；父子兄弟共同听它，没有不亲爱的。君臣之间的恭敬、父子之间的亲爱，是天理；它们显现在乐中，正可见乐的深厚。时势有盈有虚，运行有来有去，万物有存有亡，人有进有退。圣人懂得进退，把它归于义，所以不使自身受累；圣人懂得存亡，把它归于命，所以不使外物成为负累。物与我的负累都消失以后，才能止于一而不失其正。由止于一的正道向上，达到不亏损的纯、不混杂的粹，最终达到怀抱一体之精而完满。所以圣人不动的状态，是不去也不来，无进也无退，不死也不生，无存也无亡，不增加也不减少，无所得也无所失。然而他的智慧所能达到的，只不过是与五行的规律、四时的运行相互发生盈虚消长罢了。消长盈虚，是天的道理；在人表现为进退，在物表现为存亡。得失本来不是物自身所固有的，只是偶然来到而得到它，然后才有保存；也不是本来没有这个物，只是恰好离去而失去它，然后才有灭亡。连人的道理都还不知道，怎么能知道天道？所以进退先于存亡，存亡是气数中较大的变化。连这个都不知道，怎么能知道得失？所以存亡先于得失。我已经知道存亡的道理了，没有人能不涉及得失。因此说知道进退存亡而不失其正的人，得失并不在其中。有天道时，属于地的一类不能看见它；有阴道时，属于阳的一类不能看见它。圣人的神妙，能够兼具阴阳。圣人的道，包含天也包含地。等到它发生作用时，以天地为根本，附着于阴阳，没有什么不能显现。本于天的事物亲近上方，这是看见圣人的天道；本于地的事物亲近下方，这是看见圣人的地道。杨子说：“仰头看它，它在上面；俯身窥视它，它在下面；踮脚远望它，它在前面；丢弃而忘记它，它在后面。它就像苍天一样，东西南北无处不在。”圣人的作为，谁能看不见呢？

译元德之类，就万物而言，它的德有三种：一是刚，二是健，三是中；就上天而言，它的德有四种：一是正，二是纯，三是粹，四是精。凭刚来建立，凭健来运行，凭中来施用。元德成就万物时，以中来施用，那么它的健就没有谁能穷尽；以健来运行，那么它的刚就没有谁能折断。万物成就以后又归于一，止于一而归于静，于是有正。纯，是止于一而没有亏损；粹，是止于一而没有驳杂。《庄子》说：“所谓索，是说没有什么与它混杂；所谓纯，是说没有损伤它的精神。”一所达到的境界，最终达到怀抱一体之精而完满。神，是天道的极致；精，是天德的极致。杨子说：“天的深奥在西北，精气在那里郁积化育。太始幽暗深远，无所谓有也无所谓形，含孕各种类别，运动而化育万物。穷尽之后重新产生，终结之后又有开始。一阳萌发，万物形态由此分化。用雷霆鼓动它，用风雨奋发它。弯曲的伸出，萌芽的舒展，蛰伏的显现，角觡生长，羽翼奋张，没有什么能制止它。乾元的刚健，难道不是达到极致了吗？” 先王顺应时势，春天将到时致力于兴作，夏天将到时致力于使事物繁盛，秋天将到时致力于使事物成熟，冬天将到时致力于变易。观察太阳，然后知道这些。先王授予时令，在春季中期，就让百姓温暖安居。观察星象，然后知道这些。春天将要到来，却不调整次序，凭什么施行事务？春天将到中期，百姓却不分散劳作，凭什么建立功业？所以官吏敏于办事，农民敏于生产；只是随着时令的盈亏而盈亏，随着时令而因循或变革罢了。治理的原则是：有能够任用而自己无为的人，然后才能制定法令来应对事物；有能够任用而又能够有所作为的人，然后才能实行法令、建立事业。后稷播种，契布施教化，皋陶办理政事，垂掌管百工，伯益掌管虞官，伯夷掌典礼，防掌典乐，龙掌纳言，这些都是实行法令的人。如果没有制定法令的人，空谈道理并加以衡量，那么即使八官都洞察事理，也会有人遮蔽它；这就不是所谓光明地施展才华了，或者辱没成事，或者导致失败，也不是所谓施惠于众。因此舜任命九官时，让禹居百揆之首。八官依次任职，各自负责自己的事务。关键在于大禹，具体落实在八官：道所衡量而幽暗的，就使它明亮；阻塞的，就使它通畅；受辱的，就使它荣耀；失败的，就使它成功，使他们没有失职的忧虑，何况八官又能凭借各自的才长专任其职呢？没有君子，就没有人来治理野人；没有野人，就没有人来供养君子。贤明的君主以礼谦下，招致君子；取用于民而节俭，招致野人。招致君子，就让他们划定经界、平均井田、平定谷禄，这是治理野人的办法；招致野人，就让他们实行九一而助，在国都中按什一之法自行纳赋，这是供养君子的办法。管仲、晏子，不是辅佐王道的人。孟子以自己只能处在这种地位为耻，所以说：“管仲，是曾西都不肯做的事，难道您希望我做吗？”齐威王、晋文公没有王道。孟子以自己的君主只能处在这种地位为耻，所以说：“孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公事迹的，因此后世没有流传下来。”我没有听说过这样的事。演山集巻四十八

译钦定四库全书 《演山集》巻四十九，宋黄裳撰，杂说 向君主指出他的过错并要求他改正，叫作恭敬。所以孟子说：“如果没有别的办法，就实行王道吧，像管仲那样吗？”这种说法低下而容易实行，商鞅游说秦孝公，最终采用富国强兵的办法，正是不能向君主提出高难要求的人。向君主陈述善道、杜绝邪说，叫作敬。所以孟子说：“不是尧舜之道，我不敢陈说在大王面前。”所谓陈述善道，就是孔子的门徒不谈齐威王、晋文公的事迹，因此后世没有流传下来。我没有听说过这样的事。所谓杜绝邪说，就是说：“我的君主不能这样做。”把君主说成不能行善，便是残害君主。齐宣王问道：“像我这样的人，可以保护百姓吗？”孟子说：“可以。”残害仁德的人叫作贼。孟子因为齐宣王不忍心看一头牛受恐惧，就答应他可以实行王道。对一头牛都不忍心，是仁的萌芽；由仁的萌芽推及保护百姓而称王，仁就达到极点了。然而孟子没有抛弃这种仁的萌芽，而是从它推扩开去，最终足以保有四海，这难道是残害仁德吗？远看不像国君，因为他没有仪容；接近他又看不出有什么可畏惧的地方，因为他没有威严。他突然发问，志向却非常远大。虽然没有值得仰望、值得畏惧的外在仪表，却有值得仰望、值得畏惧的实际。孟子之所以感到他难以捉摸，只是惊异并赞叹他罢了。仁德之人不能成为众人的一员，所以能够统一天下。不喜欢杀人，还不是仁的极致。然而在孟子那个时代，天下各国的牧民者没有不喜欢杀人的；因此能够统一天下，并不一定非要像文王那样仁，天下人也未必都归附他。这就是仁德之人在天下无敌的原因。有不忍心伤害别人的心，就有不忍心伤害别人的政治。仁心像油然升起的云，用来比喻仁政的意旨；仁政像充沛的雨，用来比喻仁政的恩泽。父亲在世时，观察他的志向，所以能够知道他将来是否能有所作为；父亲去世后，观察他的行为，所以能够知道他是否能继承并发扬父亲的事业。三年之内，除丧事以外不谈别的，哪里有时间去改变父亲的道呢？更何况孝子还有不忍改变父道的心呢！上下之间的分别，没有礼就会混乱，没有和就会离散。如果只是实行礼而把它当作节制，就没有什么可观的。一定要使天下人有感情而彼此相爱，有礼文来互相节制，再辅助礼而实行，这样先王之道才美好。无论大小都依礼而行；若不以和来贯通它，就会离散，所以有些事不能实行。只知道和而一味求和，不用礼来节制，就会流于放纵，所以也不可实行。没有义作根据的信用，只是话一说出口便算数，不能再改变。没有礼作根据的恭敬，对上交往就会谄媚，对下交往就会轻慢；谄媚和轻慢之中，都含有耻辱。有依靠别人行事的，有被别人依靠行事的。夷之是依靠别人的人，徐辟是被别人依靠的人。依靠别人而不失去亲爱之心，也可以尊奉，何况被别人依靠的人呢？信用出于义，就可以改变，原本不值得多说；恭敬出于礼，就能远离耻辱，也不值得多说。作为不失亲爱之心者所依靠的人，也可以尊奉，同样不值得多说。吃饭不求吃饱，心志在于使道德充实；居住不求安逸，心志在于使仁德安定；做事敏捷而说话谨慎，心志在于笃实行道。吃不饱、住不安，是人们所忧虑的；吃饱饭、安逸居住，是人们所喜爱的；遇到事情，是人们所为难的；开口说话，是人们所容易的。自以为正确、认为别人错误，是人们的蔽病。心志在于充实道德、安定仁德，就会忘记那些忧虑；心志在于笃实行道，就会忘记那些困难。担心自己的德行有所失，不敢自以为是，还要接近有道之人来匡正自己，就会忘记喜欢胜过别人。这就是他好学的原因吧？在吃饭以前摆列各种美味，我若得志也不会这样做。正在求学时，吃饭不求饱，居住不求安；等到得志以后，所以能够仍然如此。贫穷却不谄媚，是善于守贫；贫穷而快乐，就忘记贫穷了。富贵却不骄傲，是善于守富；富贵而喜好礼，就忘记富贵了。所喜好的不在外物，因此内心有办法控制自己，欲望便不会拖累道德；对外有办法节制事务，所做的事便不会损害义。贫穷而无怨很难，富贵而不骄傲却容易。大概贫穷而无怨，就能快乐；“如切如磋”，说的是学习道理；“如琢如磨”，说的是自我修养；所以说贫穷而不谄媚、富贵而不骄傲，是因为担心别人不了解自己，从而使志向受到牵累；行为不担心别人不了解自己，是因为不使外物受到损害。以天命来对待别人不了解自己，就能增进德行；以人事来对待自己不了解别人，就能增进智慧。一成不变而又不可不变的，是道；居中而又不可不高的，是德。北辰居中而高，所以成为众星取法的正位；德政居中而高，所以成为天下取法的正道。《尚书》说：“民心没有确定的标准，只有依靠您的中正。” 您率先以正道行事，谁敢不正？用德来治理，所以有中正之道来养正那些不正的人，有正道来率领那些不正的人。孔子说：“政就是正。如果不把德包括在其中，就只是徒有法令罢了，天下凭什么取法呢？”

译《尚书》说：“德在于善政。” 诗的产生，根源在心，依据在性情，顺着义理发出，直到长歌起舞才停止。哪里会有人为造作夹杂其中呢？所以诗的作用，能感动天地、感动鬼神。天地是如此广大，鬼神是如此幽深，如果不真诚，没有能够感动它们的。思想没有邪曲，真诚就达到极点了。诗的言语有条理，感情有节制；快乐的不淫荡，悲哀的不伤痛，这都是真情实意所达到的程度。即使到了变风流行的时代，风俗仍然保存着。等到先王的恩泽已经枯竭，人心又被外物蒙蔽，才开始有欺骗君上、徇私行事，以及玩弄外物而作诗的人；没有邪曲的诗便不再出现了。如果能使百姓欢欣鼓舞，却不知道这是君主所造成的，那么文王用民力筑台、挖池，百姓都为之欢乐，还没有达到这种境界。百姓无法说出这是君主的恩德，于是把他的台称为“灵台”，把他的池称为“灵沼”，这还没有达到这种境界。当时，文王如果不把散布神明之道显示给天下，百姓又凭什么归附他呢？所谓“灵”，就是王者神明之德的散发。鹿见到它而不聚集，鸟见到它而不飞起，鱼见到它而不游走。百姓用力筑台、挖池，可以说劳苦了，却反而把它当作快乐。文王的德不也神明吗？百姓以有麋鹿、鱼鳖为乐；能以百姓的快乐为快乐，百姓也会以他的快乐为快乐，又怎么会有想同他一起灭亡的人呢？河内遭遇灾荒，就把粮食运到河内去救济那里缺少的，把百姓迁到河东去接近有粮食的地方。迁移百姓、调通财物，是先王的法则。不过，先王先与百姓致力于农业这个根本，然后在仁政遭遇不幸时，才施行迁民通财的办法。梁惠王没有仁德，他的政治只是徒然沿用先王留下的旧迹。尽心尽力的程度，大概与墨子经过突门而烟囱没有被熏黑没有不同。走了一百步才停下，用来比喻邻国的政治；走了五十步才停下，用来比喻梁国的政治。梁王的用心虽然比邻国勤勉，却在用心的根本上相同。五十步虽不如百步远，但都是丢弃铠甲逃跑，性质相同。无所作为却没有什么不能作为，叫作道。僖公君臣有道，是无所不能作为而最终达到无为的境界。说他无所不能作为，就说“在公明明”；说他无为，就说“在公饮酒”。既然是“在公明明”，不必特意告诫他不要过度，正如“大康职思其居”；既然是“在公饮酒”，不必劝他“如今我不快乐，日月将要过去”。这大概就是有道吧？正因为他自身有道，所以能招致礼乐来修养自己；醉后说话、起舞，说明他有快乐来尽情欢娱；醉后说回去，说明他有礼来节制放纵。推及天道，就能调和阴阳，造福天下后世；从今以后，每年都有收成，利益就会惠及天下。君子有谷物留给子孙，他的安乐也会惠及后世。《易》虽无形，三才孕育其中，已经很久了。天道属阳，若没有阳中的阴，就不能生长；地道属阴，若没有阴中的阳，就不能成就；人道也是这样。一画成为天，就废弃了阴；一画成为地，就废弃了阳。那么天地之道怎么能够成立呢？兼有三才，是《易》的道；使三才各有阴阳两面，是建立三才的道。肝藏魂，肺藏魄，心生气，三者相互依附而有生命。等到它们散开，魂气归于天，形魄归于地。先王正当招致魂魄时，阳气达到墙屋之上，就向天求取；阴气达到深渊泉水之处，就向地求取。等到祭祀时，夏代祭心，主要是报答气；商代祭肝，主要是报答魂；周代祭肺，主要是报答魄。把它们合起来报答，用牲畜之气加上萧草燃烧的光，这是礼制中远离人情的一面。因此用报答气来教百姓返本；用牲畜的实体加上郁鬯，这是礼制中接近人情的一面。因此用报答魄来教百姓彼此相爱。使百姓生养活着的人、安葬死去的人都没有遗憾的开端，可以说是懂得根本。不违背农时，细密的鱼网不放入污池，按照时令进山林砍伐，可以说是懂得事物的类别。使百姓富裕以后再教化他们，可以说是懂得先后次序。人的感情是，活着没有不想尽情欢乐的，所以先王对百姓生时有办法供养；死去没有不想尽情哀痛的，所以先王对百姓死后有办法送葬。活着没有供养，死后没有安葬，即使有身体，也将被弃置，哪里有余暇治理他的性情呢？先王知道人事中最大的事在于生死，也知道失去人情在于生死不得其所，所以制定政令，使百姓生有所养、死有所葬。粮食和鱼鳖吃不完，就说明供养生者有了准备；材木用不完，就说明安葬死者有了器具。然而，材木用不完、鱼鳖吃不完，养生的办法可以听说吗？役使民力，每年不超过三天，粮食就吃不完；草木凋落以后才进入山林，材木就用不完；污池里的鱼容易捕尽，细密的鱼网却难以避开。用难以避开的细网不去捕捞容易捕尽的鱼，鱼鳖就用不完。然而不违农时、细网不入污池、按时进山林，这就是为百姓养生送死的办法。王者的仁德，要到老人、年少者、弱者都得到应有的供养，才算达到极点。因此五亩住宅周围种桑；鸡、猪、狗、羊的畜养，不要错过时节，这是供养老人的办法。百亩田地，不要耽误农时，这是供养年少者、弱者的办法。大概五十岁的人没有丝帛就不能暖，五亩住宅种上桑，就可以经常穿丝帛；七十岁的人没有肉就不能饱，鸡猪狗羊的畜养不失时，就可以经常吃肉。生者有供养的准备，死者有安葬的器具，老人、年少者、弱者都不失去供养，那么驱使百姓向善，他们就容易跟从了。所以要施行教化。庠序是王者教化发端的地方，就要使人谨慎地施行庠序之教；孝悌是王者教化开始的地方，就要使人反复申明孝悌的意义。孝悌而不喜好冒犯上级，是因为其中存有义。因此孝悌有义之后，年少者代替弱者，壮年者代替老人，头发花白的人不必在道路上背负东西。梁王不知道应该致力于什么，猪狗吃人的食物却不知道制止，道路上有饿死的人却不知道开仓赈济，只能运粮食去救济缺粮的地方、迁民去接近有粮的地方，却希望百姓比邻国多，不也太迂阔了吗？秦守住天下，是凭借它所夺取的东西；所以它的失败，就像刚硬的物体一样，一折便断。周代的封建制度，弊病产生在后期；它的失败，在于没有德。汉代的封建制度，弊病产生在初期；它的失败，在于没有法度。三代的军队，出自乡、遂之中；行军时携带粮食，停驻时取食，草料、秣料、器械都用车辆装载，用马牛拉车拖运，并不依赖公家供给。秦废除先王制度，却只有夷狄擅自享有乡兵的优势；用区区公家运输来的物资，去对付夷狄自行供养的军队，这就是远征远讨屡次使中原困顿的原因。

译以温和接待别人，使别人亲近自己；以恭敬对待别人，使别人尊重自己。若其中没有良德，那么这种德行就只表现为笑容神色之间罢了。温和恭敬的德行只表现于笑容神色之间，那么孔子所求的，难道与一般人所求的不同吗？这就是把良德排在二德之中的原因。善，是人的德；良，是天的德。良表现在知上，就不必依靠思虑；良表现在能力上，就不必依靠学习；良表现在尊贵上，赵孟也不能使它卑贱。有所争执以后，良德才显现为忠；有所修养以后，良德才发散为善。先使别人亲近我，然后我才能恭敬地对待别人，这是把恭敬排在温和之后的原因。奢侈就会骄傲，良德也就丧失了，哪里还会有温和与恭敬呢？这就是把俭朴排在四德之后的原因。具备这四种德行而又看重外物，四德就会丧失。因此圣人以温和接待人，以良德存心，以俭朴谦让地对待外物。俭朴而有谦让，外物就轻；没有谦让，外物就重。没有谦让的俭朴，过失只是吝啬罢了。俭朴而谦让，对自己的供养轻，对别人的供养厚。四德因此不被外物拖累。这就是把谦让排在四德之后的原因。然而孔子所求，是为了自己实行；一般人所求，是为了被别人使用。被别人使用的人，没有安顿自身的良德，也没有轻视外物的谦让，只会把温和恭敬当作谄媚，把俭朴当作吝啬。把军队寄托于农民，把军事训练寄托于搜狩。赴田猎服役时，就像平日在比闾中；赴战阵时，就像平日在田猎服役中。声音、服饰、容貌，在乡里就能按宗族相识，在军中就能按卒伍相识，在田猎服役时就能按苃舍相识。即使出现不可预测的变化、遇到没有常规的敌人，催促他们作战，也和在比闾之间、田猎之时没有区别。谁会认为这是危险的事情呢？天下的事情，没有财用就不能成立；天下的百姓，没有财用就不能聚集。用礼防范百姓，用义制约事务，没有财用就不能实行。周代设置三百六十种官职来治理财用，对群吏的责成尤其严格，不敢松懈。财用的数目，用文书契券来核验，用总计成数来督察，用副本命令来证明，用参伍之法来考核，用法式来反向检验，按类别辨别，按总数执掌。小数用乘法核算，大数用防范之法控制。职内所叙述的财用、职币所振发的财用，即使是剩余财物，也更加严肃管理。群吏的治理在于事务和财物。先王把每日的计算合起来成为成，把每十日的计算合起来成为要，把每月的计算合起来成为法。掌管法的，由王治理；掌管要的，由正官治理；掌管凡数的，由师治理；掌管细目的，由司治理；掌管具体数目的，由旅治理。一万二千五百人，居家时编为比、闾、族、党、州、乡；出动时编为伍、两、卒、旅、师、军。组成军时，要求它足以包围敌人；组成师时，要求它足以围困敌人。即便如此，先王难道敢贸然提出这样的要求吗？仍然先用伍、两、卒、旅来治理，以参偶相互纠察，以连缀的徽帜相互识别，用旌旗相互指挥。从伍到旅，治理他们的方法从未废弃。这样要求师足以围敌、要求军足以包敌，不也合宜吗？伍法是为野人设置的，军法是为野车设置的，卒法是为号名设置的。貌、言、视、听、思，是君主用来治理万民的；雨、晴、暖、寒、风，是上天用来养育万物的。达到极点就是完备，超过极点就没有什么可增加的；不足也都失去了阴阳的中和之气。春天应该多雨，秋天应该多晴，夏天应该多暖，冬天应该多寒。四者之中，没有风便不能变化。这大概就像四端各有信实、四行各有土、四事各有思虑一样吧？肃、乂、哲、谋、圣，是五事得当的表现；狂、僭、豫、急、防，是五事失当的表现。五事通常如此，就像万物本来有些会无意中相互感应，何况五事彼此相应，怎么知道它不会有所响应呢？圣人回头观察五事的到来，若还没有到来，就应当以恭敬招致肃，以顺从招致乂。如今既然已经到来，而五事的出现又不按次序，这只是气数。天地的变异、阴阳的变化，是万物中少有的情况。演山集巻四十九

译钦定四库全书 演山集巻五十　宋黄裳撰 杂说 先王在上，以礼划定百姓的范围，而不靠疆界；以仁巩固国家，而不靠山川险阻；以义威服天下，而不靠兵器铠甲的锋利。即使有坚固锐利的关塞，也没有用处。担任军将的人，要有养育人的德；担任师帅、旅帅的人，要有统率人的智慧；担任长司马的人，要有事奉人的志向和以死赴难的节操。即使有牵制、欺诈等手段，也没有用处。长于统率人的仁德、统率人的智慧，以及六术五权，都表现在拱手作揖、回顾示意之间。别人不能测知的，是齐威王的节制，但它不能与三代的仁义相遇。仁义的作用，不只在于先王用来巩固国家、威服天下。具有德行的将领、具有智慧的统帅，仁义可以无穷地发挥作用。夜晚是人休息的时候，却让他们搓绳；冬天是人休息的时候，却让他们登屋修治。豳公并不是故意使他们劳苦，而是认为不这样做，就无法使他们获得快乐。百姓不违背劳作的力量，土地也有多余的收益，然后才以两樽酒举行宴饮，举起那只兕觥，尽情欢乐。那么过去使他们劳作，难道正是为了今天的安排吗？国子合聚在一起，没有政令就会混乱，没有教化就会愚昧。纠正他们，只是迁移屏障罢了。没有成均的法则，人的本性就失去中正。教育他们，只是记诵罢了。没有有道德的老师，人心就失去本性。成均的法则，是成就人的本性，使人的过失和不足都归于中正。只被天道蒙蔽而不知道人事，不是这里所说的有道；只被外物蒙蔽而不知道内心，不是这里所说的有德。政，是国子所承受的，所以用中正的法则治理他们，因此设置大司乐。道，是国子所学习的，所以用中正的德行使他们达到，因此设置师氏、保氏。用道养育国子，就是所谓有道者教育他们；师氏用三德教育国子，就是所谓有德者教育他们。天下百姓不敢擅自前往别处，是因为通行凭证有规定的期限。天下的奸邪因此断绝；不敢擅自携带财物，是因为传符上有说明。天下的盗窃因此断绝。五言发出而正确，天下就得到治理，因此八音安和，以使百姓欢乐。用五言向上报告，其中有赞美和嘉许。五言发出而不正确，天下就轻忽怠惰，因此八音含怨，以使百姓愤怒。用五言向上报告，其中有箴规和讽刺。把五言中嘉美的内容纳于上，君主就知道应当依循什么；把五言中箴刺的内容纳于上，君主就知道应当革除什么。万民的言语，用六律赋予它们音调；八音的气息，用六律规定它们的尺度。因此，内可以沟通人性，外可以沟通政事。君子听到它，就有所思考，以兴起对圣人的感发；处在其中，就有所领悟，以便改正。十二律产生于十二气，十二声出自十二律。阴阳的道理、天地的规律、夫妇的情感、父子的本性，都存在于声律之中。何况还有先王的教化，对上用来调和天时，对下用来调和人心。叙述五行的和气，把它传播于八音；采集万民的和言，把它演奏于六律。这样，它所感应的幽微之处、所造成的防范作用，就如同受阴阳支配一样。先王的政令，在中国实施时，详细到九州；在九州之内实施时，详细到四海。对于夷、蛮、戎、狄，只知道人口、财用、六牲、九谷的数目以及利害罢了，所以对九州说得简略。九州的政令，各有诸侯，只是制定节制、谨守法度，使财货的流通相同罢了，所以对中国说得简略。乱臣肆意妄为，没有什么不僭越的；到了僭用音乐，就把僭越做到极点了。先王用音乐象征功绩，用舞蹈观察德行。季氏在庭中舞八佾，就将要把自己的功德与天子相比了。尚未达到这种极点的僭越，尚且令人不忍看；季氏忍心做出这种事，那么还有什么不能忍心做呢？来者和谐雍容，是因为和顺才来到；停立恭敬肃穆，是因为恭敬，能够得到万国的欢心，以侍奉他们的先王。然后享受皇考的佑助，于是说：“宣明睿哲的是人，文德武功的是君王。”享受上天的佑助，于是说：“使我长寿，并赐给我众多福祉。”周代天子如果没有穆穆的德行，怎么能招致这些呢？祭祀开始时，天子致谢神助，直到诸侯显赫地辅相；祭祀结束时，皇考赐下佑助，直到皇天降下众多福祉。这是侍奉先王达到极点的表现。宗庙祭祀用歌声送神，大概就是因为这个吧？三家不过是陪臣罢了，祭祀涉及三座宗庙，却在堂上使用送神之歌、在庭中使用舞蹈，动辄采用天子的制度，扰乱名分、丧失实质，这就是《雍》乐产生的缘故；又能从他们那里取法什么呢？天道居高而尊贵，是创造万物的。只有创造万物者，能够包容并治理愚昧众人的罪过，所以冢宰被称为天官。地道居下而亲近，是成就万物的。只有成就万物者，能够掌管、牧养愚昧众人的善恶并教育他们，所以司徒被称为地官。先王治理天下，有政令来建立礼，有刑罚来辅助教化。政令不施虐，刑罚不暴酷，根本都出于同一道理罢了。大概从治理官府以道为根本，到向外施行政令刑罚，哪里还有别的呢？只是辅助我治理那些天道覆盖不到的地方罢了。后世治理天下，上面没有道义准则，下面没有法度守则，于是只用政令引导，而不是用它建立礼；只用刑罚整齐百姓，而不是用它辅助教化，天下才开始有了不知羞耻的百姓。然而君王若能存心于道，却不能任用大宰，那么存心于道又有什么用呢？端正朝廷，是为了端正百官；端正百官，是为了端正万民。大宰制定政书，辅佐君王治理近处，所以用正典来端正百官。小宰亲临其事，辅佐君王治理远处，所以用正职来端正万民。孔子说：“政就是正。您率先以正道行事，谁敢不正？”朝廷之上，君主明察事理，内心无所妄为而守持至正。一人率先守正，百官谁敢不正？百官率先守正，万民谁敢不正？面向西方的卿，德行足以辅佐君王；面向东方的孤，德行足以辅助圣君。三公面向北方，有回答君王、辅弼君王的道义。王族中的故士、虎士，跟随君王站在路门右侧；大仆、大右跟随君王站在虎门左侧。虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右携仆以及百司庶府，都应当像文王时代那样：有仁德的人任常伯，有才干的人任常任。所守不违背法度，所承担的不愧对职位，哪里还有别的呢？守正的君王，只是能够存心于道罢了。文王存心有道，施行到政事上，于是从王廷之臣、都邑诸侯之官，到掌管夷狄的官吏，没有不是吉士、俊杰、有德之人。周公作《立政》，用来告诫继承天命的君王。君王不敢废弃它；后世的德行依靠臣，贤良的臣依靠圣君。百官既已端正，又回归于君王自身，这就是政事得以成就的原因。圣明啊！

译六典用来治理邦国，八则用来治理都鄙，八法用来治理官府，官成用来治理万民，礼用来治理宾客；而诸侯、群吏、万民反过来用来治理我，便是宰夫所等待的，所以对他们所违背的士加以治理；大宰所等待的，则衡量他们违背的情由而加以裁断。道所凭借的，是用来建立本体；道所寄寓的，是用来实现作用。本体建立在内，作用施行于外。因此王举行大旅祭祀上帝时，张设毡案，设置皇邸。皇，可以比作道的作用；毡，可以比作道的本体。本体不能离开外在表现，所以住宿处中设有毡案。道以柔为本体，就以刚为作用；道以质朴为本体，就以文饰为作用；道以方正为本体，就以圆转为作用；道以圆转为本体，就以锐利来为作用。毡这种东西质朴而柔和，所以象征道的本体；皇这种东西文饰而能应变，所以象征道的作用。然而，文采和节奏是道所寄寓、用来应对事物的，怎么能成为常态呢？事物到来就应对，事情完毕就归于寂静。《庄子》说：“仁义，是道的草庐，只能住一夜。”这就是皇出现在邸中的原因吗？先王祭祀天神时，认为仅张设毡案不足以比拟道的本体，仅设置皇邸不足以阐明道的作用。因此有大裘和冕，作为祭祀天神的服装；有四圭有邸，作为迎降天神的玉器。大裘象征天道，大裘加冕象征天德；手执有邸之圭迎降天神，是象征道的作用；树立苍璧以行礼，是象征道的本体。道以质朴为本体，就以文饰为作用；大裘、衮服、冕冠可以比拟这种关系。道以圆为本体，就以锐为作用；有邸之圭、苍璧可以比拟这种关系。鼓这种东西，用来调和军旅、节制音乐、整顿田猎服役、振作士众的气势。车辆奔驰，步卒快走，鼓声便和它们一起前进；车辆出动，步卒刺击，鼓声便用来警戒；车、步卒或坐或起，鼓声便指示他们行动或停止。改变车辆的险要行进、步卒的先后，是先王用来抵御敌人的办法。然而坐起、进退、快慢、疏密的节制，全在鼓声而已。制定政令，设置八柄，用来驾驭群臣；君王所掌握的权柄，建立德行，设置八统，用来驾驭万民。君王所举动的，臣下便趋走；百姓的服从与否、快慢进止，都由我来节制，这就是君王驾驭天下。因而君王以仁巩固国家，不靠山川险阻；以义威服天下，不靠兵器铠甲的锋利；以礼划定百姓的范围，不靠疆域边界。用大道引导天下百姓归附，是君王的职责。坐起、进退、快慢、疏密的节制，只是一时的教令，用来防备意外罢了，哪里足以谈论君王之道呢？所以诸侯执掌鼖鼓，军将执掌晋鼓，师帅执掌提鼓，旅帅执掌鼙鼓，而君王所执掌的，只是路鼓罢了。人鬼之事，是人道中最大的事，所以用路鼓来鼓奏鬼神享食，而由君王执掌它。军事是国家事务中最大的事，所以用鼖鼓来鼓奏军事，而由诸侯执掌它。诸侯具有君主之道，所以执掌最大的事务，谨守法度来侍奉君王。因此只执掌最大的事务罢了。四种鼓的用途，没有比路鼓更尊贵的，也没有比鼙鼓更卑下的。前进就担心胆怯，后退就担心纷乱，所以军将执掌晋鼓来使前进锐利；卒长执掌铙来止鼓，使后退严整。击鼓表示后退并使之停止，是训练的终结；击鼓使之起行并使之贯通，是训练的开始；击鼓使之行动并使之有节制，也是训练的开始。正因为是训练的开始，不能不谨慎防止混乱，所以两司马执掌铎；他们所统领的人少，所听察的情况详细，原因就在这里。节制鼓声，担心有差错，是尤其需要谨慎的事，所以每五人只设一个节鼓者。师帅对于一军，有不能前进的，只由二千五百人负责；晋鼓则听从将军，所以只执掌提鼓罢了。车、步卒众多，奔驰快走，坐起、出击、刺杀，全都合乎节拍。诸侯、军将、旅帅统驭他们的部众，贵在严肃。因此鼖鼓用来鼓奏军事，不是君王所要亲自掌管的事务，只由诸侯执掌罢了。治理野地的办法，有治理农民的，有治理土地的。用下剂招致农民之类，是治理农民；用夫间有遂之类，是治理土地。水能给田地带来利益，也能给田地造成危害。先王为它疏通利益、防止危害，使它有利于谷粟，却妨碍车马步卒。先王于是使它不妨碍车马步卒，又有利于谷粟。因此在一万夫的土地上，设置五条沟以引导水利，设置五条道路以防水害。把防沟汇入道路，使之通达王畿，那么五条道路下部有利于排水，上部有利于车马步卒通行。道路上的防沟有十道，都汇入王畿；河流承受十条浍水，都汇入大海。百姓通达王畿，难道不就像河流奔向大海吗？朝觐、宗遇、会同六项，是诸侯向君王表达勤敬；时聘、众见、间问、归脤、贺庆、致禬六项，是君王向诸侯表达亲爱。诸侯用礼表达勤敬，君王却不用仁表达亲爱，那么诸侯难道可以被空自拘束吗？人的智慧、力量和能力各不相同，却也从来没有不能相互发挥作用的。这是天理。先王明白它们能够相互发挥作用，于是为之制定制度。府、史、胥、徒，是官府中有力量的人；让他们为正、师、司、旅所用，于是设置八职来治理他们。百工、农夫、妇女，是百姓中有力量的人；让他们为王公、士大夫所用，于是设置六职来治理他们。有质朴而没有文饰，事物的作用就会废弃；有华美而没有实际，事物的本体就会废弃。在天有时令，在物有规律，在人有德行，在世有事务。从未听说偏执一端而能独自取得成功的。虽然如此，文饰华美离道还很远，而且只能用来阐明我的实质。然而如果实质和质朴都丧失了，那么谁还把什么当作文饰华美呢？所以凡是绘画，最后完成白底的工序；以白色为质，以质为根本，不可忘记。白色在天是秋季的次序，在人是本性的质朴。万物到了秋天，活动的归于静止，华美的转为果实，然后返回一、二、三、四季，春夏的文饰才显现。君子向内观察而看见质朴，感受外物后把它表现出来。他的生命光彩，纯然显现在脸上，充盈在背部，施布于四肢，不用说话别人也能明白。人的文饰刺绣有不如这种本质的，难道只是绘画之事吗？《诗》说：“巧妙的笑容多么美好，漂亮的眼睛顾盼多情，白色质地用来增饰它的绚丽。”巧笑、美目所形成的文饰，表现在容貌之间。如果没有白色质地，只是一味追求文饰，就会趋于混乱罢了。有真诚内心所喜爱的情感，才有“倩兮”的笑；有真诚内心所向往的对象，才有“盻兮”的目光。这就是所谓“素以为绚”。这就是庄姜贤德的原因吗？

译六色的次序，是根据五行相胜又相互作用的关系。五采的治理，是根据五行相生而相继的关系。六色绘制成衣服；衣属阳，是君主之道，因此用绘来形成图象，阳主创始，以滋生万物，所以六色的次序根据它们相互作用。五采刺绣成下裳；裳属阴，是臣下之道，因此用绣来形成形状，阴主顺承完成，以奉行天道，所以五采的次序根据它们相互承继。把各种色彩杂合而使之有文采，是工匠的巧技；但若没有白色作为承受它们的底质，就像废弃甘味而去调和其他味道一样，又怎能知道它是什么滋味呢？白色的底质，取其能以义制约人、彰显德威；红色的底质，取其能以礼事奉上级、承受宴饮慰劳。若只是休息农夫、使老人安逸而不让事物兴起，君子就不会奋发；张开皮侯、安置鹄靶，便在春季以功劳为尚。凶猛而伤害万物的是虎豹，强悍而伤害万物的是熊，远距离射取而难以命中的，是鹄。先王在役使万物时，正当农民兴办事务、建立产业之时，替万物除去祸害，并远射鹄靶加以防范，然后把这作为功绩。所以张开皮侯、安置鹄靶，便在春季以功劳为尚；制服凶猛、除去祸害，所制止的范围广；兴办事务、建立产业，所建立的准备完备，然后广泛施行文德，安抚柔顺远方的人。因此张开五采的侯，远方国家便归附，春季以功劳为尚。我将使他们休息，远方国家就归附了；我将宴享他们。宴享是恩惠，休息是仁德，但不可废弃威与义，以制服伤害万物者。所以张开兽侯，王便用来使人休息、宴饮；技能兼用于事务，事务兼有义，义兼有德，德兼有道。士大夫以事务兼技能、以义兼技能；卿以德兼义；王公以道兼德。人的学习，应当学习大的方面，所以即使百工众多，一个士也可以治理他们。使邦国富裕，使百物生长，是事务职掌的职责。商旅沟通四方的珍奇物产，是使国家富裕；农夫勤勉用力以增殖土地财富，是使万物生长。劳心的人治理别人，劳力的人被别人治理。士大夫劳心而治理别人；百工、商旅、农夫、妇女劳力而供养他们。一是农夫，五是百工，六是商贾，七是嫔妇，这是九职的次序。六职则先列百工，商旅次之，农夫次之，妇功又次之。六职是为百工之事设置的，商旅、农务只是特别供其使用罢了。商旅沟通四方的珍奇物产，以供给百工；农夫、妇女增长土地财富、治理丝麻，以供养百工。演山集巻五十

译钦定四库全书 《演山集》卷五十一，宋代黄裳撰，杂说。上天以六时构成一天，而寅时是一日的早晨；上天以四时构成一年，而春季是一年的早晨。春季被称为“朝”，是因为从天时说，秋季有所收成，冬季有所收藏，都是为了期待东方春天的耕作；从人事说，白天劳作，夜晚休息，都是为了期待在寅时早起。因此，春朝是谋划事务的时节：陈述谋略便有夏季的祭祀，协调思虑便有秋季的朝见。至于春季召集诸侯来谋划天下事务，并不只是谋划事务而已，只是以谋划事务为主要内容。万物在早晨兴起，在傍晚休息，所以傍晚不是相见的时节；万物在早晨相见，也不过是偶然相逢。万物在春天散布生长，在冬天一同归藏而得以保存，所以冬天不是谋划事务的时节，只是协调思虑罢了；那么谋划事务，是不是协调思虑的实际运用呢？天下的事务，来无穷尽，变化没有常规，出现也无法预测。一定要等事情发生之后才独自获得明察，徐徐应对，那就已经晚了。先王认为，人的心中完备地具备万物之理，万物的形体中完备地具备万事之理。这样看来，天下的事务并不难谋划，只是凭借人的心罢了。人的心没有两样，事理也没有两样。心中的德性如果有所分离，就不能达到一统；心中的德性如果有所散失，就不能应对万事。诸侯平日无事时，君王的使者接连不断地往来道路。他们通过使者知晓德意志虑，通过使者明白制度、度量和法则，使好恶在心中统一，使取舍在事务上统一。等到诸侯入朝，君王又加以防备并谋划，汇集众人的见解来成就君王的明智，汇合众人的善行来成就君王之道，使四海如同一家，使中国如同一人，大概就是这样。国家的根本在百姓，百姓的根本在耕作，耕作的根本在力量。田野中的功利，大概不是游荡懒惰所能取得的，所以大司寇用五刑纠正万民，而对于乡野之刑，以崇尚功绩、纠正力量为先。先王想使百姓以诚信彼此保全，以智慧彼此亲爱，以义彼此救助，以仁彼此周济，以礼彼此宾敬，希望他们不流离转徙；使他们彼此联结，希望他们不欺诈；使他们彼此以刑罚纠正，以庆赏相互影响、共同分享。这样以后，耕作者有功，学习者有德。因此先王近处设置六乡，远处设置六遂。乡并非不耕作，而是以教化为主，所以其中的百姓称为“民”，考察他们只看德行和技艺，刑罚所纠正的是不孝。遂并非不教化，而是以耕作为主，所以其中的百姓称为“甿”，考察他们只看功绩和事务，刑罚所纠正的是不尽力。养生的道理，人的智慧都足以达到。问题在于志向轻浮而把外物看得重要；等外物逼近，智慧就昏乱了。因此，为自己谋划，还不如让自己像猪一样处在适宜的地方。忿，是气息暴戾而不平；滀，是气息郁积而不通。气向上而不下降，忿气就占优势，所以使人容易发怒；气向下而不上升，滀气就占优势，所以使人容易忘事。心是上天的君主、精神的居所；如果滀忿之气侵犯它，就会成为疾病。忿气不用于发怒，滀气不用于遗忘，既不发怒又不遗忘，却郁积其中，就只会成为疾病罢了。威公错误地在所见之处求治，终于形成了忿滀之气。养生之道，应当先调治内心。心虚才能照察，专一才能辨别，宁静才能觉知。所以即使在疑惑交错、感受突然发生的时候，有什么东西陈列在眼前，也不能使它造成祸患。威公因为见鬼认为不祥而生病，又因为将接近伯而认为吉祥，疾病便消失了；可见威公真正受伤的地方不在于见鬼，而在于得失牵累了他的心，因此忿滀的邪气得以侵入他的居所而使他生病。况且生死终始，对于通达生命的人来说，不过像寒暑昼夜的次序，何况祸福得失之间的变化呢？他的心正直，气息平和，即使感受到万般变化，也不能侵入他的内心。养生的志向，应当超脱外物而与天相等。因此外物不能伤害他。〔“对？其右师之介欤？”〕“精神旺盛、气息充沛，都不是养生所崇尚的。”养生达到极致，就是精神凝聚而气息听从。顺从水的道路，却不把水据为己有；忘却水的深渊，却不把水视为危险，这是善于防备的人。不强求生命本来不能做到的事，不强求智慧本来无法解决的事，这是善于养护生命的人。山陵是实在之物，可以比作事务；水是虚空之物，可以比作本性。刚开始学习时，一定要防守实际事务而前进；等到学习成功，然后进入道理的虚处，以道来防守。圣人生来就知晓道理，就像生在水中而安于水中；贤人学习后才知晓道理，就像在水中长大。若不是生来就知晓道理，才去接近水，就只会被淹没罢了。孟子说：“天下谈论本性，只谈习故罢了。所谓习故，以有利为根本。习故，是人的道路；本性，是上天的道路。”孟子那个时代，天下人用习故来谈本性，实在是错误的。然而，人所具有的习故，可以成就天命，也可以毁灭天命。能够毁灭天命的，就是所谓抛弃智巧和习故，遵循天理；能够成就天命的，就是所谓从习故开始。习故以有利为根本，就会安稳，最终成就天命；以有害为根本，就会危险，最终毁灭天命。然而，即使上天高远、星辰遥远，只要探求其中的规律，千年以后冬至的日期也可以坐着推算出来。那么，对于求学者来说，习故难道可以废弃吗？不过是以有利为根本罢了。万物各自具备一个天性，只看人向哪里去。驼背老人承接蝉，津人操舟，梓庆制作鐻，都是开启并顺应天性的表现。那就像随手拾取一样，并不是从来没有见过船便能立即操舟。气息凝聚，是精神顺应天性而达到极致；这时不敢怀有求誉或求非、计较巧拙的心。就像驼背老人不会因为万物而改变对蝉翼的专注，几乎忘记自己有四肢和形体。又像驼背老人处身伸臂时，如果过分看重外在，内心就会笨拙；他的技巧专注而外在圆滑，等这种专注消失，内心反而会沉重。东野稷就是所谓越是作为，反而越会失败的人。强求生命本来不能做到的事，强求智慧本来无法解决的事，大概就像东野稷吧？增加本性所没有的东西，废弃本性所有的东西，以才能增加理，以虚伪损害理，都不是养生所取的。用心去考察就会刻意造作；一旦刻意造作，心就不能专一，外物便能束缚它。工倕旋转木器而不加思虑，圆规、矩尺与外物融合，不用心去考察。这样，他的顺应与事理相合，他的精妙与精神相遇。

译不能忘掉脚，就会把鞋看成脚的累赘，这是鞋不合适；不能忘掉腰，就会把带子看成腰的累赘，这是带子不合适；不能忘掉是非，就会把是非看成心的累赘，这是心不合适。不能胜过外物，所以内心变化；不能应对外物，所以在外在事务上徒劳。能够安定，内心就不变化；外物到来便能应对，就不必在外在事务上徒劳，这是防守得宜。处在防守的要害位置，来应对即将到来的变化，如果心稍有动摇，就会在时机未到时先行动，时机已过时又退缩。强硬就大声叫嚣，软弱就局促卑琐，这能合宜吗？四者都合宜了，但如果知道自己合宜，就又有不合宜的忧患。四者又都不合宜了，那就一定会灭亡。四者合宜之后，还要做到从未觉得合宜，这才始终合宜。忘掉合宜而达到的合宜。不合宜会成为累赘，合宜也会成为累赘；把不合宜和合宜都忘掉，使意念消散，然后心才虚静，本性才明澈，生命的道理于是达到极致。孙休的话，是不知天命之人的事情；扁子告诉孙休的，是通达天命之人的事情。通达天命的实情，就不强求智慧本来无法解决的事。至人的德性，不是孙休所能知道的，扁子却告诉了他；这样一来，孙休反而会强求知道本来无法知道的事。开启人的天性，却使惊疑迷惑进入他的内心，不也危险吗？庄子教导天下人，有时说至人如何摄养生命，有时说先养生然后达到至人境界。进入水中不窒息，踏入火中不感到灼热，这是说摄养生命；驼背老人承蝉、津人操舟，这是说经过学习才能达到。养生之道，只怕内心轻浮，以及智慧超过自己的分际。内心轻浮，就会使心与外物同化；智慧超过分际，就会用知识废弃事理。孙休不因遭到排斥驱逐而怨恨，说明他把外物看得太重。扁子又把孙休所不能知道的事告诉他，这不只是开启人的天性、使惊惑进入内心，也使养生的根本丧失了。因此庄子譬喻养生，有时说驼背老人承蝉、津人操舟、梓庆制作鐻，无不通过自身学习达到精妙，这只是等待启发的普通人。潜入水中不窒息，进入火中不灼热，行走在万物之上而不战栗。摄养生命达到极致的至人，岂能拿来作为中下等人的道路吗？用自己的养生之道去养鸟，即使把它放在深林之间、江湖之上，它也不能安置自己的生命，更何况让它享用太牢的祭牲、聆听《九韶》的音乐呢？替孙休考虑，只应暂且使他重视自己的内心罢了。把冬季的朝见看作偶然相遇，那么春季的朝见就是专门召见；把春季的朝见看作早晨，那么冬季的朝见就是傍晚。早晨召见，态度专一；傍晚召见，礼数殷勤。专门召见时表现恭敬，偶然相遇时感到喜悦，这是人的常情。早晚接连召见诸侯，偶然相遇时又依照大宾的礼节、大客的仪式，这就是用来亲近诸侯的吗？乾的位置，是万物伟大的开始；坎的位置，是万物赖以开始的地方；艮的位置，是万物完成其开端的地方。使万物赖以开始的是乾元，使万物伟大地开始的是乾道。天，是形体；元，是气。用气统摄形体，然后形体产生而气得以保存。气有阴阳，阳中的阴气向下应合，阳气向上通达而成为云；阴中的阳气向上逼近，阴气向下凝固而成为雨。万物形成形体，大概是得到阴阳的调和、云雨的滋润而化育的。有生命便有形体，有形体便有终结，有终结便有开始。事物的终始，在它刚形成形体的时候，其规律已经显现，难道要等它收敛归入之后才明白吗？六位的设置，是以三阳之元在春季形成一位，以三阳之亨在夏季形成一位。既不先于时机行动，也不晚于时机发动，而是顺应时令、乘着事理前进。六位用来确定分际，六龙用来适应变化。形体和气息这一类事物，不改变就会穷尽，不顺势因循就会断绝。兴盛的必然衰落，强壮的必然衰老，这是事理的必然。终结和开始像环一样循环，新旧相互替代，然后变化之道才得以完成。因此，乾元驾驭上天，有时乘着见龙驾驭它运行，有时乘着跃龙驾驭它前进，有时乘着飞龙驾驭它上升，有时乘着潜龙驾驭它停息。它成为苍天时，功用显现在它的颜色上；成为昊天时，人们看见它的情状；成为旻天时，它下降而与万物接触；成为上天时，它上升而与万物分别。难道只是云运行、雨施降、万物形成形体如此而已吗？用一气统摄上天，天便有化育之道；用六龙驾驭上天，天便有变化之道。使万物各自端正其本性，只有善而没有恶；使万物各自端正其命运，有常规而没有侥幸。没有不善，便没有暴乱；没有不幸，便没有怨恨。因此，大和将要危险时，乾道能够保全它；大和将要乖离时，乾道能够使它合一。所以本性有利作为作用，情感有正作为本体。它首先出现在万物之上，万国都安宁，大概是因为利与正在人身上处于中和。有仁德，足以统领人，在天道上则有元德，足以统领万物。天，是乾道端正的性命，是万物共同具有的。君子用万物共同具有的东西来使万物成长，这样他的安定，就是万国安定其心，而不只是安定外在。先王治理天下，疏远的作为内部辅佐，亲近的作为外部辅佐。贤能之人是藩篱，太师是墙垣，大国是屏障，大宗是栋梁；这些是内部辅佐。宗子是城郭；这是外部辅佐。内外一心，彼此如犬牙交错般制约，以德相怀便能安宁，就包含在其中。因此贤能之人愿意成为藩篱，太师愿意成为墙垣，大国愿意成为屏障，大宗愿意成为栋梁，宗子愿意成为城郭。拥有天下的人，不担忧没有太师，却担忧没有贤能之人。上天的授予和剥夺，要看百姓；百姓的离去和归附，要看善人。不担忧没有大国，却担忧没有大宗。大宗之家所仰慕的，一国人都会仰慕，原因就在这里。城墙高，护城河深，兵器铠甲锋利，粮食充足，这些所谓地利，就是这样。贤能之人是藩篱，太师是墙垣，大国是屏障，大宗是栋梁，宗子是城郭，这些所谓人利；有了人利，地利才能发挥作用；有了先王的德，人利才能发挥作用。“三从二逆”，在内行事吉，在外行事也吉；“二从三逆”，在内行事吉，在外行事要防备。人可以违背，卜筮不能违背；筮可以违背，卜不能违背。所以内心、卿士、庶人以及筮的数，有时可以违背；至于龟卜，则只有顺从罢了。大概卜取五，筮取二；五以天道而言，二以人事而言。先王有所作为，只是顺应天、遵循理罢了，怎么可以违背呢？何况卦象又是其数理的防范吗？音乐的实质，本于本性，根植于内心。因此一切声音的产生，都由人的内心产生，并不是外物制造的；外物只是感发它罢了。人的内心，难道像柷吗？

译有外物触动柷的内部，它才发出声音，并不是柷向外物求取声音。声音，是心用来回应外物的表现。单独发出叫作声，错杂相应叫作音。单独发出的声音还没有发生变化，五声相互应和，变化便产生了。声音形成条理，叫作音。这是说声音有所变化，变化形成形态才叫作音；又是说变化有所归属。正因为有所归属，所以开始演奏时收敛整齐，接续时纯正和谐，延续时绵密流转，最终形成无方所的整体，便不能再用一般的配比来说明了。孟子说：“音乐的实质，就是以这两件事为快乐。”有了快乐，生命便产生；生命既然产生，怎么可以停止呢？不能停止，于是不知道手在舞动、脚在跳跃了。治理得当时代的音乐，安宁而快乐；情感有节制，言语有秩序，只是以仁义的本性为乐罢了。吟咏歌唱也可以称为乐，但音乐还没有达到极致；等到手舞足蹈之后才达到极致。大概没有达到手舞足蹈的程度，就不足以称为乐。快乐产生于平易旷达，所以声音舒缓；喜悦产生于惬意适意，所以声音发散；悲哀便抑制，所以声音短促而衰减；愤怒便高扬，所以声音粗厉；敬意是义心受到感动，所以声音正直而清廉；爱意是仁心受到感动，所以声音和谐而柔顺。这六种情感的感发，在内心发动而显现于心，是本性所具有的。然而那不是本性；谈到本性，本性就是宁静的。没有这六种情感的发动，谈到本性，本性就是合一的；也没有这六种情感的区别。外物能够发动人的情感，先王能够制约天下的外物，所以凡是外物用来感动人的地方，先王都谨慎对待。声音发出之处，就用音乐来调和；志向所趋之处，就用礼来引导。人们行为相同，就用政令使之统一；奸邪祸害相同，就用刑罚加以防止。礼乐用来治理内心，刑政用来治理外在。名称虽有四种，都是为了使民心一致、产生治道，实际根本是一回事。伦理对于人，人人同样具有，人人同样产生于内心。然而没有音乐使它和谐统一，就会达到乖离断绝；没有音乐使它彼此感通，就会达到闭塞不通。君臣上下听到音乐，没有不和谐恭敬的；父子兄弟听到音乐，没有不和谐亲爱的，于是不会达到乖离断绝。听到钟声，就想到武臣；听到鼙鼓声，就想到将帅之臣，于是不会达到闭塞不通。《演山集》卷五十一。

译钦定《四库全书》。《演山集》卷五十二，宋代黄裳撰，杂说。愤怒，是因为有可以责备之处；到了亡国的地步，已经没有什么可责备的，只是思念它从前的治理罢了，《下泉》诗说的就是这种情形。怨恨，是因为有可以亲近之处；到了亡国的地步，已经没有什么可亲近的，只是哀悼它的灭亡罢了，《黍离》诗说的就是这种情形。政事有得失，于是万物有善恶；万物有善恶，于是情感有喜怒；情感有喜怒，于是声音有美刺。所以说：“声音的道理，同政事相通。”君主不骄傲，宫声就不紊乱，音乐就不荒疏；财物不匮乏，羽声就不紊乱；羽声不紊乱，音乐就不危险。所以说：“五声不紊乱，就没有惉懘的声音。”欺骗君上，天下的诚信之心就丧失；行私利，天下的和谐之心就丧失，这就是亡国之音产生的原因。禽兽有听觉却没有智慧，有情感却没有文理，所以不懂音乐；普通百姓有智慧却没有德性，有文理却没有实质，所以不懂得乐。声音变化而成为音，所以考察声音可以了解音；音相互配合而成为乐，所以考察音可以了解乐。政事，是乐的安定状态。乐中的怨、怒、淫、恭、慢，是政事产生的根源，所以考察乐可以了解政。乐和礼同样出自仁义的实质。礼的实质是节制和文饰，是仁义的完成；乐只是以这种完成为乐罢了。然而乐的和谐之中，已经包含节制和文饰。孔子说：“礼，就是理；乐，就是节。”因为以乐为主，所以不能称作礼。因此说：“懂得乐，就接近礼了。”内心通达便成为智慧，智慧通达便成为德。偏重于乐，虽和谐却有所流荡；偏重于礼，虽居中却有所偏倚，这都不是所谓有德。把声音和滋味做到极致，是把外物当作声音、当作滋味。朱弦琴虽有余音，玄酒虽有余味，是把德当作声音、当作滋味。先王制定礼乐，如果只是为了满足口腹耳目的欲望，那么即使把声音和滋味做到极致，也不足以满足人的心志；如果教导百姓平衡好恶，使人返回人道的正途，那么内心充足，就不再依赖外物。因此，即使朱弦的声音浑厚，疏越的节奏迟缓，三叹的歌唱稀少，玄酒质朴，俎中鱼腥，大羹味淡，也足以胜过人的欲望。所以先王制定礼乐，致力于使人依礼而后行动，依节制而后发作。上天赋予人的叫作本性，人为形成的叫作习性。孟子说：“天下谈论本性，只谈习故罢了。”所以所谓习性，并不是所谓本性。本性之中，包含孕育万物的道理。顺着本性而使它归于一，不能散失其质朴，那么本体无处不在；不流失其真实，那么作用无处不善。道无处不在，也无处不善。《易》说：“继承它的是善，成就它的是本性。”所谓顺着本性就是道，说的就是成就它的是本性；所谓修明道就是教，说的就是继承它的是善。道就是天，是把各种道理合起来说的，所以顺着本性就是道。教就是仁，是把道理分开来说的，所以修明道就是教。顺着本性来成就自己，修明道来成就天下。如果不为天下后世谋划，道就没有必要修明了。道无处不在，即使在稊稗、砖瓦之间，也无处不在。道片刻也不能离开，即使在举步、落脚、践踏之间，也不能离开。正因为道无处不在，所以片刻也不能离开。隐微防范之中，无所不在；道隐而显现，防微而显著，这是必然的道理。这就是君子慎独的原因。能够慎独，然后对自己就能顺应本性，对天下就能修明道。天下之道，由内心产生。礼说：“最高的德是道的根本。道不在小，也不在大；道不在高，也不在低。只有过与不及，才会使道丧失。” 用五礼制定中道，用六乐达到和谐，然后才能辅助天地化育万物。因此天位于上，地位于下，而君子在天地之间成就自己的位置。不和谐就不能相互交感，不守中就不能相互融合。君子之道，它隐微时在于看不见、听不到的地方；它显著时，就表现为天地各得其位、万物得到养育。如果不知道道无处不在，不知道自己片刻也不能离开道，怎么能达到这样的极致呢？君子有时合乎中道，也就有时不合乎中道；这就是它成为中庸的原因。随着变化而不受拘束，连续不断而不可穷尽。放纵却不流荡，守持却不固执。流荡，是执着于平常而达不到中道；固执，是执着于中道而达不到平常。执着于平常，会损害道的常规，这是所谓执常者的无所顾忌；执着于中道，会损害道的变化，这是所谓执中者的无所顾忌。杨、墨失于中道，子莫失于平常。过分，是太高；不及，是太低；不合时宜的中道，固然也是如此，三者都不能达到道的极致，尚未达到道。能够守中，就没有过与不及；能够守常，就没有固执。这大概就是它成为最高德性的原因吧？中，是人道的极致；神，是天道的极致。有智慧的人超过中道，所以普通男女的愚昧，不能参与认识中道；这就是所谓愚者的不及。有贤能的人超过中道，所以普通男女的不肖，不能够实行中道；这就是所谓不肖者的不及。有智慧的人先实行中道，然后愚昧的人才得以认识它；有贤能的人先阐明中道，然后不肖的人才得以实行它。没有人知道躲避，是因为不知道网罗捕获的危害；不能坚持一个月，是因为不知道中庸的好处。不知道它的好处，也就不知道它的危害。因此，不知道躲避和不知道守持，都不是有智慧的人。舜能够实行中道，所以说他是大智慧吗？颜回能够明白中道，所以说这就是颜回的为人。把天下国家治理得均平，只需要合乎义；辞去爵禄，只需要清廉；踏上白刃，只需要勇敢。不能均平却强行均平，就会损害义；不能辞去却强行辞去，就会损害廉；不能踏上却强行踏上，就会损害勇。面对爵禄，可以辞去；面对中庸，不可辞去而应当不辞，这才能称为廉。面对白刃，可以踏上；面对中庸，不可踏上就不踏上，这才能称为勇。南方阳光明亮而主生长，有君子之道。生长，就是像君子一样以仁德养育百姓；明亮，就是像君子一样以智慧治理国家。北方阴暗险恶而主杀伐，有强者之道。君子的强，并不是单靠强硬就足以称名，因为他能强也能弱。宽厚柔和地教导，就是能弱；不报复无道之人，就是能强。身披金甲革胄，至死不厌，就是只能强而不能弱。能够强，就不会流荡；能够弱，就不会偏倚。富贵不能使他淫乱，所以国家有道时，不改变困厄时的操守；贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服，所以国家无道时，至死也不改变。

译百姓每天运用道，所以说它是“费”；每天运用道却不知道，所以说它是“隐”。“费”就显现在仁德之中，所以说普通男女都可以参与认识、都可以实行；“隐”就藏在作用之中，所以说圣人也有不知道的，也有不能做的。有所不知道，是因为道的精神和德性深妙；有所不能，是因为道的精神和行为深妙。孝悌的开始，表现在父兄之间，普通男女谁会不知道呢？孝悌的极致，通达神明，即使圣人也有不知道的，何况普通男女呢？天地不会因为人抱怨就废止寒暑，君子也不会因为有人做不到就降低自己的道。孟子说：“站在中道上，能做到的人就跟随。”因此说到君子之道的广大处，它浑然生成、体本合一，精妙的作用体现为变化却看不见踪迹，所以天下没有什么能够承载它；这就是极其高明之处。说到君子之道的细小处，它设置法度来约束百姓，制订行为而不以自己为标准，也不违背人的情性，所以天下没有什么能够破坏它；这就是中庸之道。天下人共同具有一种本性，人的本性共同具有一条道，君子的教化只是修明这条道罢了。改变而不停下，就会使贤者、智者超过它，使愚者、不肖者达不到它。说它不远离人，是因为想离开它也不可能；说它不穷尽人，是因为想完全接近它也不可能。千万人之情，就是一个人的情感。因此施加给自己却不愿意接受的，也不要施加给别人。希望儿子侍奉父亲而儿子还未能做到，就先尽到自己作为儿子的道；希望弟弟侍奉兄长而弟弟还未能做到，就先尽到自己作为弟弟的道。平常的德行，言语和行为以实行德行为贵；平常的言语，以谨慎说话为贵。能够谨慎，就不会轻易改变自己的言语。内心有所造就，然后才发为言语和行为；言语要顾及行为，行为要顾及言语。富贵贫贱，是外在的东西；我不能增加或减少它们，它们不在我的掌握之中。因为不愿意受外在处境支配，所以处在富贵中，就依照富贵的处境行事；处在贫贱中，就依照贫贱的处境行事。无论进入什么处境，都能自得。不欺凌下位之人，因为富贵不能使他淫乱；不攀附上位之人，因为贫贱不能使他改变。这两点都出于不愿被外在处境支配。在上不怨天，是因为处在自己的命运之中；在下不责怪人，是因为处在自己的义理之中。难道没有一件事不是命运吗？君子说的是命运的常理，小人说的是侥幸。说常理，就认为行善然后得到福，所以安处平易之地来等待它；说侥幸，就认为即使不行善也未必遭祸，所以冒险行事来求取它。侥幸也是命运，但君子不把它称为命运，而称为侥幸。妻子兄弟、家庭父母，君子通达这些道理，便用来治理天下。把它推及天下，就是所谓譬如走远路，道路的根本在于自身罢了。所谓从近处开始，就是父母顺从，天下也顺从。看它看不见，是因为没有形体；听它听不到，是因为没有声音。凡是处在声形之间的事物，有新就有旧；没有旧而每天更新的，难道不是鬼神的德性吗？《易》说：“每天更新，叫作盛德。”只有圣人能够体现道，鬼神多能实行道，不过是体现万物罢了。体现万物而不遗漏万物，所以仿佛就在它们上面，又仿佛就在它们左右。文王是圣人的父亲，继承并述行他的事业是可以的；武王之所以成为通达孝道的人，是因为瞽叟是顽固的父亲，必须使父子关系和谐之后才可以。舜之所以成为大孝之人，也是如此。舜把天下传给贤人，却说“子孙保有它”，是因为上天把天下给贤人，就给贤人；上天把天下给儿子，就给儿子。天下属于公众，传给贤人，也仍然如同传给儿子。尊贵而成为天子，必定是得到了相应的地位；德行达到圣人，必定是得到了相应的名声；子孙保有天下，必定是得到了长寿；富有四海之内，必定是得到了俸禄。大德，是才质；禄、位、名、寿，是因其才质而厚待贤人的结果。舜说德行能成为圣人，而武王没有这样说，是因为他避让文王吗？这也说明周公想兼取三王的事业，以施行四件事，却没有达到文王的意思。然而周公的盛德，已经不是一句“德”所能概括的。乐由内心产生，不能虚伪造作。乐得到正道，正乐便兴起，这是乐由内心产生；乐得到欲望，淫乐便兴起，这是乐由虚伪造作。都是乐，但乐有内外之分。外在的乐，其欲望没有常度，也没有止境。无常度的乐，若不能满足无止境的欲望，忧患就会到来。外物使内心受累，又因乐将要消失而受累，那不过是迷惑罢了。返回真实情性来调和志向，就是用道制约欲望；扩充正乐来完成教化，就是用道制约人的欲望。成就本性而使它持续存在，并不是幻妄，所以不会灭亡。道义的门户，关闭时义进入其中而归于道，开启时道从其中出来而实行义。河川山谷各有不同的形制，百姓的生活形成不同的风俗，行动有迟有速，饮食有不同的调和，衣服有不同的适宜，器械有不同的制度。先王将要使四海成为一家、中国成为一人，并不是强求这些不同者完全相同，而是使它们归于善罢了。四方的政事、上下的志向、四方传布的道理，常常令人忧虑的是法令不能相通、情意不能互知、善行不能互相听闻。若不是用心意传达德性、用精神防守道理，人们居处便拘泥于方位，行动便拘泥于形迹，即使想用情感相互感通、用善行相互听闻，也无法做到。然而先王将要使四海成为一家、中国成为一人，不也很难吗？设置官职和属官，使他们采集四方的善言善训并使之统一，大概就没有难处了。合方氏沟通各地财物，使事务相合，消除怨恶，使好善之心相同，以使情意相合；这只是统一政事罢了。希望人们服从，事情轻微的，也必定要先有训导，然后才能明白。训方氏说明四方的事务，以训导其事务；说明上下的志向，以训导其情意。即便如此，也只是我来说明道理罢了；若想得到四方的道理来训导他们，那么四方传道的工作怎么可以废弃呢？四方传布的道理，大概表现在文辞之中，我取来诵读。正值一年开始、万物更新的时候，训方氏便把这些道理发布并训导四方，端正它们的开端。新奇的事物会使人的志向放纵而喜好邪僻，违背训导。训方氏应当依据这种情状来训导，使人的好恶之情变成喜好善、厌恶恶，那么也就只是观察新奇事物罢了。

译四肢贪图安逸，是人的常情；顺从这种情感，厌恶劳累身体，不能做到非礼不动，使邪僻之心趁着安逸而进入内心，那就没有什么坏事做不出来了，何况君王呢？天下人观察仪容而行动，听到倡导而响应。先王制定礼制，使观看时有垂旒遮蔽，使听闻时有纩塞耳，使言语有所准则，使行动时有佩玉。堂上的行走、门外的趋行，都为之制定音乐仪节，以防止放纵。使人听到声音时意念真诚，使人回顾形体时气息端正。周旋合乎规矩，转身合乎矩法，前进时作揖，后退时举扬，随后佩玉铿锵作响；左边合于角、徵，右边合于宫、羽。君主明白事物的意义，就包含在其中。邪僻之心没有机会进入。因此祭祀、朝觐、出师田猎、分封建国时，君王乘坐五路，他步行趋行的节度，就由大驭负责。坐在五路之上，君王可以安逸；然而回顾车辆行进，听到《肆夏》的乐声，就如同自己在堂中行走；回顾车辆趋行，听到《采齐》的乐声，就如同自己在门外趋行。君王的言语行动，即使仓促之间也没有不合礼的地方，这有赖于乐师的教导和大驭的驾御。君子祭祀时，如果不尽心，就无法达到恭敬；如果不尽备祭物，就无法达到亲爱。内心致斋，外在散斋。斋戒的日子有所思念，祭祀的日子仿佛有所看见，这就是尽心，是内心的诚意。准备细小的祭物，有水草制成的菹、有陆地产物制成的醢；准备美好的祭物，有三牲的俎、有八簋的食物；准备阳类之物，有昆虫的祭品；准备阴类之物，有草木的祭品。这就是尽备祭物，是外在的诚意。“只有圣人，不思考就成为狂妄”；于是会有僭越、放纵、急躁、险恶。“只有狂妄者能够思考，就成为圣人”；于是会有谋略、智慧、治理、严肃。这大概就是狂与圣分别处在八种情况之间吧？伯夷、叔齐，是避开乱世的人；柳下惠、少连，是避开恶人脸色的人；虞仲、夷逸，是避开恶言的人。避开整个时代的人，大概是朱张吧？他的言行不显于天下，孔子无法评论他，于是把他排列在六位隐逸之民之中。他不是伯夷，也不是虞仲，不是柳下惠。晨门、荷蒉丈人、接舆、长沮、桀溺这类人，各持一方面的见解，都认为孔子有求于世，因此非难他。孔子之所以评论并排列四类避世之士，是为了显明他们的志向。所以说：“我却和他们不同，没有什么一定可以，也没有什么一定不可以。” 往来没有穷尽，叫作通达万物的道理；推演并实行它，叫作通达四时运行的规律。往来在幽暗处没有穷尽，在光明处也没有穷尽，也不过是推演并实行它罢了。《演山集》卷五十二。

译钦定《四库全书》。《演山集》卷五十三，宋代黄裳撰，杂说。合〔阙〕为同〔阙〕，道散同〔阙〕，冒天下之道。〔阙〕所〔阙〕冒天下之道，不足以〔阙〕。道是天〔阙〕。道是天下万物的母体；于是，在寂然之中产生有形之象，养育有用之器，建立有条之法。老者进入死亡，所以穷尽便变化；少者出生，所以变化便通达。往来没有穷尽而不断更新，新旧相互替代，所以通达便能长久。穷则变、变则通、通则久，是《易》的道理。黄帝、尧、舜、禹、汤，通达变化，使百姓不厌倦；神妙地变化它，使百姓适宜于它，都是遵循《易》的道理，不因人而废弃天，不因旧习而毁灭天命。因此上天保佑他，吉祥而无所不利。乾坤是役使六子的。说它能够变化而生成万物，是因为它还不能达到天地的境界；说山泽之气相通、风雷相互迫近，也只是说天地各得其位罢了。已经有典章常规的，是《易》这部书；不可制定为典章纲要的，是《易》的道。说“要”，是因为它不能详尽；说“常”，是因为它不能尽述变化。典章作为道，只是要约和常规罢了。典，是道的下降；则，是典的下降；法，是则的下降。《易》的道达到写成书的程度，也已经粗浅了。然而为什么不说法呢？因为拿《易》来显示其他经典，那么它作为书仍然以道为主。礼以世代制度为主，诗以人情为主，书以当时事务为主；变化运动没有固定止息，直到只适应变化为止。谈《易》作为道，是说它出入都有尺度；说它已经有典章常规，是谈《易》作为书。《易》作为书，其中仍然保存着道。因此，用它来共同面对百姓的忧患，就有救济天下的仁；用它来预先指导百姓的使用，就有周遍万物的智慧。它不可疏远，应像父亲一样尊敬，像母亲一样亲近。它进入内心有尺度，使内在知道畏惧；即使进入内心没有保障，也像有辅翼帮助它。它向外发出有尺度，使外在知道畏惧；即使向外行动没有老师，也像有人教导它处理事务。在虚静专一之中，真实本性保存着，利欲不能再炽盛。它难道像井吗？既然已经洁净，就无需再淘洗；既然已经端正坚固，就无需再砌井壁。它所在的土地清冽，泉水寒冷，只是供给万物所需罢了。迎接它看不见它的头，跟随它看不见它的尾，这是《易》的道。因此能够与天地共同终始。万物都进入死亡，天地却从来没有终结；万物都出生，天地却从来没有开始。看它看不见，称为“夷”；听它听不到，称为“希”。这是《易》的道，所以能够与天地相配。因此形体所覆盖承载的，情感和气息所交感的，从来没有多余，也从来没有不足。天地不过是最大的物罢了，并没有脱离万物，却不和万物同样有始终、有余不足。这是什么缘故呢？因为《易》有所给予。返观自身而爱护自己，使自己达到宁静然后发动，这叫仁；回复根本、返归开始，使万物齐一，这叫道。《复》卦初九，是一阳来复的时候，是万物归根的地方。它的隐微，是明亮的收藏，是万物重新开始；它的无形，是有之所居，是万物赖以开始的根本。以人来说，就是返身自爱、达到宁静然后发动的仁；以天来说，就是回复根本、返归开始以使万物齐一的道。道与仁互为左右，道与万物互有得失。六四与初九相应，是顺从道的人；上六迷失于复，是顺从外物而前进的人。容貌、言语、视察、听闻、思考这五件事，是君主用来以仁爱对待百姓的；雨水、晴朗、温暖、寒冷、风这五种现象，是上天用来使万物生长的。因此，肃、乂、哲、谋、圣五种德行，适时而行便顺应天时；狂、僭、豫、急、防五种情状，平常而行也同样如此。圣人治理天下，不能有狂而做到肃，不能有僭而做到乂，不能有豫而做到哲，不能有急而做到谋，不能有防而做到圣。因此，五种德行从未极其完备，也从未完全没有，只是有时具备罢了。圣人能够用这五件事裁减有余，补成不足。《易经》说：“裁成天地的道理，就能成就天地之间的万物；辅佐天地的宜当，就能在天地之间成就人的位置。” 舜把禹、皋陶的失职看作自己的忧患，所以说臣下是我的股肱耳目；特意任命禹为股肱，说“元首奋起吧”，这是在勉励禹；特意告诫皋陶。禹、皋陶和舜同为一体，舜如果有所失误，整个一体就会废坏，把这看作自己的忧患，难道不是重大的吗？不要自作恩惠，要遵循王道，这是只让君主施福；不要自作威罚，要遵循王路，这是只让君主施威。君主不自作好恶，公正就会产生明察；处在平夷旷达之中，于是便没有万物的牵累。因此，说它没有阻滞，就称王道浩荡；说它没有险阻，就称王道平坦；说它没有邪曲，就称王道正直。遵循王道，就有施福的仁；遵循王路，就有施威的义。把它们会聚归一，用来建立中正准则的根本；把它们分散施行，用来实现中正准则的作用。当它们会聚归一时，从来没有偏爱，所以能够不自作恩惠；从来没有憎恶，所以能够不自作恶行。没有偏私，或许就显现为公；没有反常邪曲，或许就显现为正。这就是中正准则，不过是把它分散施行罢了。人求学，先有情感，然后喜好善；先有志向，然后趋向善。情感有好恶，志向有趋向和背离。凭好恶的情感喜好善、厌恶恶，就是孟子所说的“顺着人的本性”；凭趋向和背离的志向趋向善、背离恶，就是《尚书》所说的“使志向谦逊”。只有穷究义理的学问，才能使志向谦逊。学问只停留在耳闻目见之间，就不能使志向谦逊。只有学问使志向谦逊，才有接受道的资质；努力及时敏捷地修养自己，才有达到道的力量。于是说，来学习是因为资质有所接受、力量有所达到。高宗的学问直到终身也没有显著成就，难道不是他的志向还没有完全谦逊吗？所以高宗命令傅说说：“你要教导我的志向。”傅说教导高宗说：“求学要使志向谦逊。” 学习有次序：能够辨明志向，然后才能使志向谦逊；能够使志向谦逊，然后才能继承道的志向。辨明志向，是开始求道；使志向谦逊，是开始遵从道；继承志向，是开始与道会合。立志于道，就没有牵累；立志于仁，就没有恶行。伏羲、唐尧、周公，有成就和有亏失并不相同，是因为他们都合于道；有成就和有亏失之所以不同，是因为法制不同。可以不同的只是法制，道却不能不同。荀卿认为道超过三代便会放荡，法不同于后王便不雅正。那么，荀卿所说的道和法，与我所说的道和法不同。扬雄说：“法始于伏羲，成于尧；不是伏羲、不是尧，礼义便衰微。”扬雄比荀卿高明得多了。

译观察道的运行，可以看出天如何辅助天、人如何辅助人。道没有形状，看不见；道没有实体，摸不到。它没有所从来的地方，没有所居止的地方，没有所运行的地方，也没有所停留的地方。至于它向上运行，数为三；向下运行，数为二；天地以三、五相参而变化，交错综合这些数。偶数用奇数来配合，奇数用偶数来配合。有所生成，便有所成就；有开始，便有终结。积累刻数成为辰，积累辰成为日，积累日成为月，积累月成为时，积累时成为岁。有生命的类别都不能逃脱五行之数，有生有成，有奇有偶，有盛有衰，有清有浊；有的相互制约，有的相互顺从，有的有余，有的不足。有生命的万物，无论饮食呼吸、皱眉微笑、上下大小，都不能逃脱这些规律。说到它的道，有时在小人，有时在君子；说到它的位置，有时在上，有时在下；说到它的分际，有时处于富贵，有时处于贫贱；说到它的情状，有时厚，有时薄。各安其所居而不相违异，这就是天的辅助。五典用来排列次序，五礼用来区别等级；作为常道，其始终不可穷尽；作为伦理，其先后不可紊乱。然而九畴之中，第一项是五行，并不是人力所能参与的。谨慎施行五事，用八政务农，用五纪协调，用皇极建立准则，又施行三德，用稽疑明察，用庶征思考。各安其所居而不相违异，这就是人的辅助。排列次序是为了敦厚，区分等级是为了使各得其宜；不可穷尽的，推演它使之贯通；不可紊乱的，辨析它使之得到治理。天子对诸侯施行礼，用十二牢，以数量多为尊贵。诸侯向天子回礼，进献膳食只用牲畜幼犊，以数量少为尊贵。以多为贵，是外在的情意；以少为贵，是内在的情意。《礼器》说：“古代圣人，内在以尊贵为重，外在以欢乐为重；数量少以为贵，数量多以为美。”诸侯对于天子，遍观天下万物，没有什么能够相称于天子的德，难道不应以少为贵吗？《郊特牲》说：“牲畜怀孕了就不食用，祭祀上帝也不用。”诸侯进献的膳食，天子在这方面与上帝相同，是用来尊贵上帝的。天子对诸侯规定牢礼的数量；诸侯接待王的官员，却命令各种牲畜全都具备，是用来表示丰盛美好。大概说来，接待天子用得多，是为了防备不足；接待百官用得少，是为了简约。所以《礼器》说：“先王制定礼制，不能太多，也不能太少，只求相称。” 不自负而庄重，是人的道理；不说话而使人信服，是天的道理；不严厉而有威严，是神的道理。尽力发挥民力而期待地利，可以确定；尽力发挥地利而期待天时，却不能确定。天时的运行，丰收或歉收有中等、下等之分，从来没有固定不变的。先王按耕地数计算积储，按劳役数计算用度，按釜数计算粮食。并不是吝惜百姓、只为供养自己，而是为了国家防备天时变化，就按耕地数计算积储；为了使百姓应对天时变化，就按釜数计算粮食。司稼一年之中不超过规定的征收办法，取财就合乎义；廪人按照年成的高低计算各国的用度，用财就合乎礼。天时变化时，所生产的物资不丰盛，但国家的积储却很厚；所征取的不多，君主的用度就会减少。六刑是为六行设置的，制造谣言扰乱百姓的刑罚，也是为六行设置的。六行的等级不明确，制造谣言的人就会扰乱它；六行的风俗不能形成，扰乱百姓的人就会危害它。孟贲不动心，凭的是力量；告子不动心，凭的是言辞；孟子不动心，凭的是德。有力量的人未必有言辞，所以孟贲的勇力可以被众人的力量战胜；有言辞的人未必有德，所以告子的勇气可以被众人的辩说战胜。孟子的勇气不能让众人合力对付，天下的辩说都穷尽了，天下的力量也没有能够使他屈服的。孟贲、告子只是在小小的言辞和力量之间逞强，有什么值得说的？公孙丑却认为孟子远远超过孟贲，想要抬高孟子，不知道其实反而贬低了他。这难道就是孟子说告子比自己先达到不动心的原因，用来讥刺公孙丑的话吗？告子先于我达到不动心，尚且不足以称贵；即使我远远超过孟贲，又凭什么因此提高我的境界呢？北宫黝的勇，只知道运用自己的气，却没有达到能够自我守持；孟施舍的勇，只知道守持自己的气，却没有达到能够自我反省。知道运用自己的气，便不知道从哪里培养它，所以说“北宫黝培养勇气”；知道守持自己的气，便知道从哪里培养它，所以说“孟施舍所培养的勇气”。孟施舍估量敌人、考虑能否取胜，与自我反省相似；看见不能取胜仍像能够取胜一样，与“即使千万人我也前往”相似。北宫黝听到恶声就一定反击，与不可接受的事情就抗拒相似。两人的勇都不够，所以说“不知道谁更贤”。北宫黝想到自己哪怕被别人挫伤一丝一毫，也像在市朝上被鞭打那样难受，这是被小小的血气驱使。孟施舍估量敌人后才前进，考虑能胜后才交战，这是被小小的智谋驱使。估量敌人、考虑取胜，能够考虑别人，却不能考虑自己；不畏惧诸侯，听到恶声就反击，尚且不能考虑别人，何况自己呢？然而这些都只是末节，追究根本则没有可取之处。达到有知，居守于仁，实行于义，这才是曾子所说的最大的勇。正理在别人，曲理在我，即使穿粗布衣服、宽袍大袖，我也不害怕；曲理在别人，正理在我，即使面对千万人我也要前往。心是志的君主，志是气的统帅，气是身体的充实，身体是气寄托的地方。人的气有时从心中发出，君主若没有志来统率它，就只会奔走跌倒罢了。君子曾经使自己的气跟随志所达到的地方，以志所达到之处为界限，使气不能超过它；如果超过所达到的地方，就像刚出生的小牛一样，狂乱妄行，被驱赶到罗网、陷阱之中还不知道躲避，这样的人很多。君主要有所作为，就凭志来使用气；统帅将要行动，就凭气来行动。持守志向，只是以心为君主罢了。就北宫黝运用气来说，孟施舍估量敌人、考虑取胜，是守持的约束；就曾子自我反省来说，孟施舍的估量敌人只能算守持气，曾子的自我反省才是真正的守约。说孟施舍守约，是为了压低北宫黝，使人崇尚曾子所说的勇，所以略说子夏、曾子的勇；孟子的不动心也是同一道理。孟子说曾子的勇，是为了说明自己；说北宫黝的勇，是为了说明孟贲；说孟施舍的勇，是为了说明告子。

译因为没有疑惑，所以能够镇定；因为不动摇，所以能够应变。若在言辞上不能取胜，不要因为不能不动心而反求于心，这就等于告子认为心以言辞为根本了。若在心中不能自得，不要因为不能不跌倒而反求于气，这就等于告子认为气以心为根本了。气不跌倒以心为根本，这本来是对的；然而心所依托的根本，告子的见解已经错了。气所依托的根本又凭什么呢？言辞被驳倒，心就动摇；心动摇，气就跌倒。告子的言辞，幸而能胜过天下的辩说才可以；如果天下有能胜过他的辩说，告子的心难道还能不动吗？告子的言辞，就是所谓未必有德。谁是不能被战胜的呢？有德，言辞就以心为根本。若心中不能自得，就不要向言辞和气上求取；这样道理才完整。言辞和气所依托的根本是心，心所依托的根本是道。想要使气专一，就说：“志到了，气随后。”想要使志专一，就说：“持守志向，不要猛烈损伤自己的气。”心所存留的方向恰当而不通达，叫作志专一；奔走跌倒，是气的动摇。气流行而不通达，叫作气专一；迷惑错误，是志的动摇。虚静专一，是心的道理。任凭志统率气，以应对天下的变化。志专一的祸患，不只是气奔走跌倒，还会反过来扰动心，使内心所主宰的东西丧失。言辞产生于心，而告子说：“在言辞上不能取胜，就不要向心中寻求。”这就是他不懂得言辞的原因。气由积累义而产生，而告子说：“义在外，不在内。”这就是他不善于养气的原因。孟子说：“我懂得言辞，我善于养护我的浩然之气。难道还有别的吗？不过是因为言辞产生于心，义存在于内罢了。” 浩然之气聚合而成为精气，就与天地的德相合；散开而成为和气，就能辅助天地的化育。去除智巧和成见，遵循天理，以正直之道培养它而不加以伤害。气极其广大，就与道相配；气极其刚健，就与义相配。没有这种气，便会馁弱；没有这种义，便不能与道相配。君子的气归于仁，由义产生，以道为虚空的根本。有除害之心，就产生怒气；有兴利之心，就产生和气。忘却兴利除害的心，仁就守持住他的气了。浩然之气由积累义而产生，这是孟子养气的方法；以外在的义突然袭来而取得，这是告子养气的方法。所谓“慊”，是反省自己而感到满足。告子把义看作外在的，只是任意运行他的气罢了，能不馁弱吗？内心所畏惧的东西，靠言辞和义在外面守卫着；这就是他凭借它而不动心的地方。他的言辞不以德为根本，他的义不以本性为根基，却想使他的心不动，也太难了。《演山集》卷五十三。

译钦定《四库全书》。《演山集》卷五十四，宋黄裳撰。杂说。端正内心、使意念真诚，是养气的方法；思考诚实、明辨善恶，是养心的方法。告子在言辞上不能取胜，就不要向心中寻求，于是心所依托的根本就在言辞上了。心所依托的根本反而在言辞上，那么气还能指望从心中得到什么呢？不因为它没有益处就舍弃它，这是不要遗忘；不因为它没有立即生长就拔苗助长，这是不要助长。贫贱而不忧愁，寿命长短而不改变，这叫不惑。富贵不能使他放纵，贫贱不能使他改变志向，威武不能使他屈服，这叫不动、不惑。所以不惑能够镇定，不动摇就能够应变。孟贲勇在力量，曾子勇在义。孟子的勇不能让众人合力制胜；众人的力量用来抵抗孟贲的力量，终究会穷尽。义扎根于心，心以道为根本。所以善于养气的人，气广大就与道相配，气刚健就与义相配。气与神相合，神与无相合，这是与道相配；由积累义而产生，并非由外在的义袭取而来，这是与义相配。道，是心所依托的根本；心，是言辞和气所依托的根本。言辞以心为根本，所以用道来接引气；心以道为根本，所以用道来配合精神之气，这就是与道相配；中和之气，就是与义相配。告子的心，不等到不惑之年以后才不动；他的心所依托的根本，只是在言辞上罢了。告子的言辞未必有德。假使他知道：心所依托的根本是道，心是言辞和气的根本，那么告子的不动心，难道会像这样仓促吗？也只是要慎重选择所学罢了。仁，是天下的表率；义，是天下的规范；报，是天下的利益。以德报德，是仁；这样百姓就有所劝勉，所以仁是天下的表率。以怨报怨，是义；这样百姓就有所惩戒，所以义是天下的规范。有所劝勉，百姓就知道德行而不陷入恶行；有所惩戒，百姓就知道法度而不陷入罪过。所以报是天下的利益。用仁义作为天下的表率和规范，其利益尚且如此，何况下而教化成仁义呢？那利益更是用之不尽。以义为主来谈利益，利益就在其中；以利益为主来谈利益，不仅利益未必一定得到，义也已经丧失了。义丧失而得到利益，还会有能够夺走它的人，有什么值得计算的呢？士人见诸侯有两种情况，不见诸侯也有两种情况。我是平民，就不敢前往求见；我很贤能、见闻广博，就不应主动前往求见。这是所谓不见诸侯的两种情况。作为宾客在别的国家，不可不求见诸侯；诸侯还不知道我，而我想推行道，不得不求见诸侯。这是所谓求见诸侯的两种情况。不得不见，是权宜；不可不见，是礼；不敢前往求见，是身份本分；不应主动前往，是义。因此，在行礼的时候，又包含着不可被召见的道理。诸侯召见而只是役使我，我就前往；若是役使君主来召我，我就不前往。这是实行不敢求见之礼，其中的义是不受召唤。将要朝见王，王派人命我朝见，我就以疾病为辞。这是实行不可不见之礼，其中的义是不受召唤。君子使自己屈身以伸张道，使别人屈身以顺从道。不远千里而来，是屈身以伸道；如果有谋议，就到对方那里求见，是使别人屈身以从道。仲尼曾开创游说诸侯的道路，孟子求见梁惠王，难道是将要推行道吗？所以君子的行动或停止，在自己而不在人；君子的富贵，在道而不在外物。只忧虑不能得到君主信任，不忧虑道不能推行于天下。义，是追求公利；如果追求私利，士人和平民说：“怎样才能有利于我自身？”就不会再有大夫；大夫说：“怎样才能有利于我家？”就不会再有诸侯。因此，拥有万辆兵车的国家中弑杀君主的人，一定是拥有千辆兵车的大夫之家。这是下级向上级征取利益；万乘取千乘，千乘取百乘，这是上级向下级征取利益。把利益放在前面，人所追逐的是欲望；把义放在前面，人所追逐的是道。欲望没有穷尽，外物又不可能一定得到。无穷的欲望和未必能得到的外物在外部相互追逐，所以不夺取到手便不会满足。等到追逐道，所求的就在自己身上了，就不忧虑外物。这样还有谁来和他争夺呢？最初制作俑的人，是因为用它来像人一样陪葬。对于死者来说，这是不明智而不可做的；对于活人来说，这是不仁而不可做的。所以孔子说：“制作草扎的灵物是好的。”大概其中包含着仁和智的道理。用人形的俑陪葬，报应尚且会达到断绝后代的地步，何况率领野兽吞食人、用政令杀人，难道仅仅是断绝后代的报应吗？开始营建时不要急迫，直到百姓像儿子来侍奉父母一样踊跃参加，才知道文王善于取得民心。麀鹿安然伏卧，直到鱼满池而跳跃，才知道文王善于顺应万物的本性。悬挂钟磬的架子高大，直到盲人乐师演奏乐曲，才知道文王的音乐不是虚伪造作。它只是兼收人心的和谐、万物本性的顺遂，把它们寄寓在形体和声音之间罢了。这样说来，灵沼的快乐又哪里是权势力量所能造就的呢？根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方。所谓群体分类，就是同声相互应和、同气相互求取；所谓类别聚合，就是如此。有聚合和分化，才有亲疏；有亲疏，才有爱憎；有爱憎，才有是非；有是非，才有得失；有得失，才有吉凶、治乱。这就像治病：不治疗疾病所在之处，而追究其根本来治疗，才是善于治病。病在脉，就治疗血；病在气，就调治卫气。使气脉的疾病平复，就没有别的凭借了。这样行医，用力少而收效大。做官的人都想在君王朝廷任职，甚至想要疾恶其君的人，也都想向君王申诉。这说明仁政的效果。五亩住宅，种上桑树，直到可以使人不挨饿。这说明仁政的类别。没有固定产业却有恒常之心，直到百姓轻易地跟随仁政。这说明施行政事的先后，首先在于为百姓制定产业。孟子游说齐王，先说仁政的效果，中间说仁政的先决条件，最后说仁政的类别。大概是担心齐王认为王政难以实行而挫伤志气，所以先说效果来使他高兴。王政的推行，万物有本末，事情有终始；孟子又担心齐王失去先后次序而忘记根本。

译既然齐王已经说出“我愿意帮助实现您的志向”，孟子的话就不会被轻视，所以接着说施政的先决条件，然后依次说明各种政事而进言。仁政实行以后，百姓就有固定产业。吃饱住得安逸却没有教化，就接近禽兽，所以最后说要谨慎办理庠序教育，反复申明孝悌的道理。说仁政的效果时，先说天下做官的人都想在齐王朝廷任职，其次说农民，再其次说商旅。孟子后来又说，天下的士人都喜悦而愿意在他的朝廷任职，其次是商旅，再其次是农民。把农民排在商旅前面，是因为仁政必定以农业为根本。孟子正和齐王谈返本，农民怎么可以排在后面？把农民排在商旅后面，只是因为按照前朝后市、门关田野、内外远近来安排次序。凡是对列国诸侯说，可以据此排列内外远近来谈论。等到谈仁政的根本、挽救齐王所作所为时，缓急先后就不可不辨明。上天的授予和夺取看民心，民众的离去和归附看士人。大概没有固定产业却有恒常之心的，只有士人能够做到。所以王政虽以农为本，但取得士人所愿，尤其不可放在后面。因此，农民和商旅都不能排在前面的，是那些重视志向的士人；他们穷困而不失义，不把饥渴的伤害当作心的伤害。所以有些人没有固定产业却有恒常之心。养育百姓的政事，六府从外部养护人的形体，三事从内部养护人的心。然而先王即使使三事得到供养，仍然把六府放在前面，何况后世六府不能修治，却希望百姓不放纵邪僻、奢侈越轨，岂不是很难吗？不学习的百姓，形体能够牵累内心，外物能够牵累形体。外物离去，形体就忧愁；外物到来，形体就喜悦。假如没有固定产业，他们的心哪里有不丧失的呢？耕种者分得田地，不到七个人时，还不能分给上等田地。然而上等田地所供养的，并不只是七个人。因此，一百亩田的粪田，上等农夫可以养活九人，上等次农夫可以养活八人，中等农夫可以养活七人。上等田地既然可以养活九人，却只让七人接受，是因为先王制定百姓的产业，曾经使他们有余。即使偶遇天时不幸，供给不足的有补助，不够用的有补充，流转迁徙的忧患不必担心。上等人家生育繁衍，有时超过这个数目，也有供养。因此说：明君为百姓制定产业，使他们向上足以侍奉父母，向下足以养活妻子儿女；丰年终身吃饱，灾年免于死亡，大概就是这个道理吧？然而孟子说“可以没有饥饿”，中等田养七人，次等田养六人，下等田养五人，是说几口之家可以这样。等到游说齐王，却特意说八口之家，这是因为孟子对待梁惠王不同于对待齐宣王。所以说，八口之家足以不挨饿才可以说，不足以说得更低。孟子对齐宣王的期望高于对梁惠王。因此说，几口之家可以不挨饿，而八口之家还不能这样说。为什么呢？因为“这种心足以称王”的，是齐宣王；能够把自己所不爱推及所爱，是梁惠王。梁惠王由此推而广之，就还不足以侍奉父母；齐宣王由此推而广之，就足以保有四海。梁惠王距离齐宣王，难道不是很远吗？施行政事所达到的程度，也只是估量自己的力量罢了。因此孟子游说梁惠王时说：七十岁的人穿丝帛、吃肉，百姓不饥不寒，这样却不能称王的，从来没有。曲礼说：五十岁开始以艾色衣服参与政事。孟子说：五十岁的人非丝帛不能暖，七十岁的人非肉不能饱；不暖不饱，就叫冻馁。文王的百姓没有因冻馁而死的老人，但说到老人时，五十岁也包括在内；说到七十岁时，五十岁的老年人就已包含其中。梁惠王不仁，五十岁的人未必能穿丝帛，七十岁的人却可以得到。齐王仁厚，穿丝帛的不只是七十岁的人，五十岁的人也包括在内。然而上等农夫可以养活九人，孟子却只说八口，难道另有用意吗？上等田地足以养活九人，而周制还只让七人承受它，把两人的粮食作为余备，以防不足。因此孟子教导齐王，也约略按八口之家来说。八口之家没有饥饿，在齐王的政事中已经远远超过一般标准了，哪里还敢穷尽它所能供养的数量而有所期待呢？八口之家可以不挨饿，就会有余财；头发花白的人不必在道路上背负东西，就会有余力。然而五十岁的人穿丝帛，七十岁的人吃肉，仁存在于父兄之间；八口之家没有饥饿，仁存在于一家之内；头发花白的人不在道路上背负东西，仁义的范围就进一步推及亲爱别人的亲人、尊敬别人的长者。孟子说：“亲爱别人的亲人，尊敬别人的长者，天下就太平。”然而富裕以后，庠序教育怎么可以废弃呢？五亩住宅种桑，是利益的根本；谨慎办理庠序教育，以孝悌之义反复教导，是善的根本。利益不能充分，向上不足以侍奉父母，何况妻子儿女呢？善不能充分，近处不足以侍奉父母，何况四海呢？所以富裕以后教导百姓的方法，是孟子游说诸侯时首先要讲的。虽然如此，利益能够养育善，善却不能让利益胜过自己。后世的利益成为善的冠冕，却不能成为善的辅助，只是因为利益强过了善。无名的道建立起来成为纲常，便有六典；降低为大的纲要，便有八则；八法的详细规定，则又是再次降低的形式。有根本而无文饰，有本体而无作用，不是完整的道。因此，治理官府以成就道，用无所凭借的德来应对人，又用言辞来表明人；有实行却没有言辞来应对，有言辞却没有实行来表明，都不是完整的德。所以设置教官来成就德。不仁，就不能有礼；不智，就不能有义。礼是节制和文饰，仁义就是如此。因此设置礼官来成就仁，内在与天同德，向下与百姓共同忧患。用耳来谋划，用口来下令，施行于政事之中，然后圣人之道才完备。所以设置政官来成就圣；五刑用来除害去累，所以设置刑官来成就义；百工阐明法度、彰显尺度，所以设置事务官来成就礼。治理以道为根本，教化以德为根本，礼以仁为根本，政以圣为根本，刑以义为根本，事务以礼为根本。道、德、仁、圣、义、礼六者，没有六典就不能成就治理和教化；礼、政、刑、事，没有六官就不能施行。先王驾驭天下，以六官为缰绳，以治、教、礼、政、刑、事为嚼勒，以万民为马。

译“典”作为书，在虞时就有；“则”作为书，在夏时就有；“法”作为书，在周时就有。各种事务的文书，到周代才完备。因此虞、夏称道，周代兼而使用。繁杂的事务用法来治理，简要的事务用则来治理，重大的事务用典来治理。到了有法的时代，详细程度达到极致；后世有所创作，也无法再超过它。典，是确立大道作为常经；则，是阐明义理作为约束；法，是施行义理作为制度。诸侯对于自己的国家，有君主之道；诸侯对于王，有臣下之义。制定节度，是君主之道；谨守法度，是臣下之义。因为有制定节度，所以不用法和则治理诸侯，只颁布大的常道罢了。都鄙的君主在王的京畿之内，不能自行制定制度。天子赐给他们八则，使他们有所依据。因此八法的治理，是说官府治理事务的作用，分别有八项；八则的治理，对于都鄙只是说驾驭而已。“驾驭”说的是治理的意图，“治理”说的是驾驭的具体事务。治理诸侯国的大事，君王不能亲自承担，太宰也不能独自听断。因此治理诸侯国以王为主，太宰只是辅佐而已。王者所处理的事务，重在把握要领而兼顾详细，琐细事务不在其中。所以八法、八则并不是王亲自施行的。王所治理的是大事，小事不在其中；因此官府和都鄙，也不是王亲自承担的。无穷尽的事务和没有常规的变化，都要向先王求取办法。先王用道来衡量它的情状和踪迹，于是设置官府来治理。先王担心它被各种牵累困住而无人解除，所以制定八法，以便先治理它；然后再责成各官办理事务。百官府事务极其繁多，道降低到法，法便极其详细；用极其详细的法来治理极其烦杂的事务，所以能够不败坏功业，不废弃职守。管仲奢侈，晏子节俭；宰我简易，曾子忧戚。奢侈就超过分寸，简易就达不到应有的程度。如果爱护君主超过分寸而推展下去，就会达到没有君主；如果爱护父亲不够而推展下去，就会达到没有父亲。礼所依据的根本，不过是君主和父亲。对待君主，要节制奢侈；对待父亲，要文饰简易。孔子说：“管仲是贤大夫，却难以居上；晏子是贤大夫，却难以居下。君子在上不逼迫下位者，在下不僭越上位者。然而逼迫下位者只是妨害风俗，僭越上位者则终于会达到没有君主，于是礼的根本就丧失了。礼对于忧戚和节俭，从来没有不为它们加以节制文饰的。但节制文饰奢侈和简易，尤其是礼所急需的。” 节俭爱惜物品深厚，忧戚亲爱亲人深厚，这都是礼所依据的根本。推崇节俭而抑退忧戚，是礼的文饰。因此，在小有过失的时候，君子超过中等程度而厚待下属；丧事超过哀痛，费用超过节俭，难道也是因为节俭和忧戚在爱物、亲亲方面深厚吗？天下事务的用度，都在节俭和奢侈之间；丧事的情感，都在简易和忧戚之间。那么圣人要做什么呢？制定礼。因为奢侈是过度，节俭是不足；简易是不足，忧戚是过度，所以用礼为它们加以节制和文饰。虽然礼是为节俭、奢侈、简易、忧戚而制定的，但节俭和忧戚接近仁，奢侈和简易接近不仁，这是因为顺从情感的缘故。孟子说：“礼就是节制和文饰，这两方面正是礼所针对的。”简易不能亲爱亲人，奢侈不能爱惜物品，仁的端绪就丧失了；还想求得节制文饰，哪里做得到呢？孔子说：“人如果没有仁，怎样对待礼呢？人如果没有仁，怎样对待乐呢？”立足于礼，成就于乐，是学习者的志向；节制和文饰这两方面，正是礼乐的道理。假如没有仁，进行节制文饰就无从发挥，享受音乐也无从产生。想要实现自己的志向，难道不困难吗？《演山集》卷五十四。

译钦定《四库全书》。《演山集》卷五十五，宋黄裳撰，杂说。饮食是用来养人的，但滋养过度，最终只会伤害人。因此君子培养德性就谨慎言语，调养身体就节制饮食。观察《易经》的《颐卦》，并取法《周官》食医的规定，不敢放纵。凡调配食物，就取法食医所视察的；凡调和食物，就取法食医所重视的；凡会合膳食，就取法食医认为适宜的。大概是说，五行的作用不能彼此缺少，五行之气也不能没有过度或不足。天有四时，人有五脏六腑；温凉之气，是阴阳的中和；寒热之气，是阴阳的盛衰。万物得到温暖便生育，得到暑热便长大，得到凉气便收敛，得到寒气便坚实。只要有一种气不完备，万物就会因此受病。五脏也是这样。四种调配废弃，就可能只养护一个脏而遗弃其余四脏，只养护一个腑而遗弃其余五腑。热气过盛就损伤阴，寒气过盛就损伤阳。饮食中养阳气的应当用温性，养阴气的应当用寒性，本来就是这个道理。若只求舒适，任意顺从自己的偏好，却不知道实际上是在伤害自己，岂不是鄙陋吗？春气能发散却收敛不足，夏气能舒缓却坚固不足，秋气收敛却发散不足，冬气坚栗却柔软不足。人身内部有腑脏，外部有骨肉筋脉，感受四时之气，没有不如此的。某一时令的气有所不足，先王就增加某一种味道来补救。因此春季多用酸味，以收敛发散之气；夏季多用苦味，以坚固舒缓之气；秋季多用辛味，以发散收敛之气；冬季多用咸味，以柔和坚栗之气。四味中某一味过多，恐怕会使气不通，所以用滑味调和；恐怕不和，所以用甘味调和。甘味在体内就养脾，在体外就养肉。对食医来说是养脾，对疡医来说是养肉。五行不可没有土，四味不可没有甘味，这就是甘味用来调和的原因吗？窍是气由此通行的地方；窍不利，气就困塞，这就是滑味用来调和的原因吗？有人说四时之气各自都希望强盛：春天希望木气强，夏天希望火气强，秋天希望金气强，冬天希望水气强。它稍有衰弱，其他气就会乘虚而入。木被火乘，夏令就会运行；被金乘，秋令就会运行；被水乘，冬令就会运行；春天的正气不能发挥生育作用，这就是五行的疾病。先王认为五行在四时中如此，那么万物所患的疾病也会如此；五行在五脏中如此，那么一身所患的疾病也会如此。既然这样，五脏对于四时，难道可以不顺应时令使自己强盛吗？因此食医调和饮食，春天多用酸味来助木使它强盛；庖人把他所掌管的食物送来作为使者，所以膳食用香味的膏脂来增强木气。夏天多用苦味，是为了帮助火气使它强盛；庖人把他所掌管的食物送来作为使者，所以膳食用臊味的膏脂来增强火气。秋天多用辛味，膳食用腥味的膏脂；冬天多用咸味，膳食用羶味的膏脂。运用四味所养的气，并分配到四脏，是脾的作用；承载四行所发挥的作用，并平均于四时，是土的作用。因此脾属于土，甘是土的味道，寄寓在四味之中而调和它们，用来增强土、养护脾，然后脾才能运转这四味并使它们发挥作用。这样说来，五味的作用不是很大吗？四种调配所视察的，不失其时；四种调和所增多的，不失其节。牛、羊、猪、狗、雁、鱼，是天产之物，用作膳食，养人的精；稌、黍、稷、粱、麦、苽，是地产之物，用作食物，养人的形。精不足以供养，气就衰弱；形不足以供养，气就危险。这样说来，膳食二者不可偏废，膳食的配宜不可失误。食医还要会合各种适宜之物，使供养恰当。适宜之处有所失误，所谓供养恰好足以伤害人。因此牛配稌，羊配黍，猪配稷，狗配粱，雁配麦，鱼配苽。天产之物属阳，其中有适宜养阴的；地产之物属阴，其中有适宜养阳的。因此天产之物足以养精，是气的母体；地产之物足以养形，是气的居所。凡是君王的馈食，食物用六谷，膳食用六牲，饮料用六清，羞用一百二十种，珍用八物，酱用一百二十罋。供养君王的欲望，可以说完备了。若没有礼来节制，沉溺于嗜好欲望，以阴德作淫邪之事，以阳德作倦怠之事，用外物牵累形体，用形体牵累内心，用内心牵累德性，那么天下供养君王，恰好足以成为他的牵累。君王凭什么治理野人呢？凡调配食物所视察的，凡调和食物所增多的，凡会合膳食所适宜的，都是节制君王欲望的办法，可以说完备了。因此君王的心常常清明，不被外物所淫乱；君王的身体常常安宁，不被外物所伤害。然后才能用礼义来调养百姓的欲望。所谓君子，是智慧足以治理国家，仁爱足以把百姓当作子女，劳心治理百姓，以报答野人供养的人。看君王所受的供养，难道能不为自己制定办法来节制欲望吗？所谓大，是还没有脱离形体的状态。达到大而化之，便能随着形体转移变化，能大能小，能常能变。天地、日月、四时、鬼神，想与他相合却不能做到。因此万物显现时，人们说圣人，是因为他能如天、如地、如阴、如阳；知道进退、存亡时，人们说圣人，是因为他能伸展、能收缩、能隐没、能显现。尧、舜、禹是君臣，同时又兼具文王、武王与周公那样的关系；父子之间，又处在《九二利见九五之大人》《九五利见九二之大人》的位置上，这是既有君臣关系、又有父子关系的情形。道本来无为，所以能够鼓动万物；道本来无名，所以能够给万物命名。能够鼓动万物，所以有富有的事业：日益盛大的德，形成形象的乾，效法成形的坤，预知未来的占，通达变化的事，不可测度的神。能够给万物命名，所以成就大业。就其富有而言，称为盛德；就其日新而言，称为易；就其生生不息而言，称为乾；就其形成形象而言，称为坤；就其效法规律而言，称为占；就其推极数理而言，称为事；就其通达变化而言，称为神；就其不可测度而言，称为富有。所谓大业，就是通达变化之事；所谓事，都是仁德显现出来的一类神妙作用罢了。道并非什么都不做，所以能够鼓动万物；道本来无为，所以不必和圣人共同忧虑。天效法道，所以有所成就；地效法天，所以有所形体；人效法地，所以有所制约。乾用来创始而形成形象，坤用来承接终结而效法成形。

译先实行君子所说的话，然后才追随他，这才是真正服从君子。子贡曾说：“未必具有德行，却去追随君子，难道不感到惭愧吗？”圣人希望人们追随君子，并且看出君子的话都有实际作用，不是随便说说的。这是为了补救子贡的弊病：他说话时没有德行，追随君子时也没有至诚之心，这难道就是子贡的弊病吗？四时运行、万物变化，如果没有法则，就会失去节度；没有仪则，就会失去文理。四时万物没有不依靠法则和仪则的；要使它们不混乱、不灭亡，就在于圣人成就其功用罢了。先王的时代，《由庚》使万物各得其道，《崇丘》使万物达到高大，《由仪》使万物的生长各得其宜，难道是一日之内就能做到的吗？《天保》以上的诗治理内政，《采薇》以下的诗治理外事；用礼达到中正，用乐达到和谐；以中正裁成万物，以和谐辅助万物，然后才作成这三类诗。所谓“仪”，是把道理作为文饰；所谓“庚”，是把道理作为法则。一阳之气孕育于壬，开始于亥，贯通于癸，在子时出生，在甲时生长，在乙时通达，在丙时旺盛，阳气运行到这里已经达到极点。生长达到极点就会成就，旺盛达到极点就会衰退，充盈达到极点就会消减，生发达到极点就会收敛。如果没有衰退、肃杀、消减和收敛，那么化育生长之道几乎就要熄灭了。因此，一阴之气生成，到丁时又返回。阳气成就后，四时便开始各自运行；左方属阳，所以辅助肃杀的阴气，使万物完成。到了己时万物成就，阳气的作用已经完成，所以到了庚时便更替它。更替就不会拘滞，接续就不会穷尽；万物因此纷纷生长，又寂静地复归。旧的将要变新，沿袭的也由此革新。因此用辛承接庚，有更新的意思；用壬承接辛，有重新开始的意思。往来出入，不能穷尽，这就叫作万物各得其道。扬子说：“庚意味着裁断，甲意味着仁义的裁断。”春天没有秋天就不能成就万物，仁没有义就不能建立道，木没有金就不能制成器物。《素问》说：“水火，是阴阳的征兆；金木，是生成的终始。”大概有金作为终结，就有木作为开始。终始彼此相因，就像东西两方不能彼此缺少一样。这样说来，庚作为上天的法则，已经达到极致了！万物的离去和到来，如果有人想把它穷尽，那么它的势就不能达到高，其形体也不能达到大。《崇丘》说的是大地聚积而高起的事物，其中又包含中和之意。《由庚》之后，万物藏于幽冥，处于无形，然后在甲时生长，在丙时旺盛，直到戊、己时成就，于是有聚积而高大的意义。高大的事物，高的由于《由庚》而能够下降，大的由于《由庚》而能够变小；有所作为而不虚妄，行动而不犯过错，这就有高而且中正的意义。然而高大达到极点，难道可以混乱吗？《由庚》使万物通达，《由仪》使万物和谐；形貌色彩各有类别，名分等级各有差等，高下形势不同，大小位置确定。禽兽有群体，草木有根立；彼此相应有声音，彼此相求有气息；飞翔的飞翔，潜藏的跳跃，这就叫万物生长时各得其宜。《易》说：“乾道变化，各自端正其性命，保持并合成大和，于是有利而守正。”乾道运行于四时，从甲开始变化生长，由庚开始转入变化；天地顺其自然，万物循理而来，循理而往，性没有不善，万物没有横暴，命没有不幸，万物没有怨恨。因此大和将要衰败时，乾道保全它；大和将要乖离时，乾道使它复合。这样以后，性情的作用足以达到利益，情感的本体足以守持正固。《庄子》说：“形体保全精神，各有仪则，这叫作性。”这难道不是由《由庚》而有法则、由《由仪》而有文理吗？所以《崇丘》一类的诗，取其高大而中正；《由仪》一类的诗，取其顺利而有文采。先王时代，事情与道理相协调，声音与政教相通，《崇丘》一类和《由仪》一类的诗从未废弃。我曾说，阴阳是五行运行的道理，五行是阴阳运行的数理。以器物来说，支属于辰，干属于日；在天上表现为五种气，有寒、暑、燥、湿、风；在地上表现为五行，有金、木、水、火、土；在人身上表现为五种性情，在万物中表现为五类。至于五脏的活动、五种情志的盛衰，以及五声、五色的征兆，都由数理所决定，无法逃脱。然而五行运行的顺逆、四时气候的邪正、万物的得失，不过是对人道的报应罢了。文王、武王的治理中，群臣宴饮，嘉宾朋友，兄弟故旧，以及从事师役的人，在兼顾劳苦之中有仁爱的恩惠，有合宜的利益，有礼节的接待，有诚信的联结。仁不偏私宠爱，义不偏待某物，快乐在于得到贤人并与他们相处。《南陔》表现孝，《白华》表现廉；观察仪则而行动，处处体现你的德行。所以即使《鱼丽》所说的丰盛、《华黍》所说的丰收，也只是物产富足罢了，还不足以报答先王。只有使阴阳万物各得其道理，报答才真正达到。天下众人的五种情志彼此不伤害，五脏内部彼此不受损，五声和谐，五色端正，五类万物各得其宜，不耗损而生长，协调符合先王所说的五种人性，这难道不美吗？厉王作乱时，不明白先王治理内外的政道，天时在人性上表现出祸患，万物困厄滞塞，于是《由仪》之诗废弃了。春天应行的政令却在秋天实行，天地的运行没有改变，而《由庚》之诗也废弃了。天时和人事，静止时不合乎道，行动时不合乎理。中原诸夏衰败，礼义熄灭，于是四方夷狄的无礼无义得以胜过它。幸而宣王知道当务之急，任用贤能，尹吉甫得以推行仪则，天下都受到他的恩惠。所以诗中说：“上天生育众民，万物都有形体，都有法则。”又说：“柔美善良就是法则，美好的仪容。”以美好的容色在上辅助天下，使万物成就，这就是中兴之道。当先王盛世时，《由庚》之诗排在《南山有台》之后，用来显示得到贤人，然后万物才能各得其道。到了政乱之时，《南有嘉鱼》排在《由庚》之后，《南山有台》排在《崇丘》之后。如此说来，厉王时代阴阳失正、万物失去其道理，难道不是因为后来贤人迟迟不能出现才到了这种地步吗？

译喜欢独自享乐而不喜欢与人同乐，喜欢与少数人享乐而不喜欢与众人同乐。这并不是因为特别贪好音乐，享乐的实质根植于人心，本源出于人的本性，已经由来很久了。古人的心性与今人没有不同，为什么偏偏到了今天享乐就要怀疑它呢？古代的百姓，向上能够奉养父母，不必有不能相见的忧患，那么仁的本性就得以实现；向旁能够友爱兄弟，向下能够养活妻子，不会有离散的灾难，那么义的本性就得以实现。孟子说：“仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长；礼的实质，是节制并文饰这两者；乐的实质，是以这两者为乐。”先王的乐，难道本来还有别的内容吗？不过是用文采和节奏，教百姓以这两件事为乐罢了。孟子说：“以百姓的快乐为快乐，百姓也会以君王的快乐为快乐。君王只与少数人享乐，当然知道这不同于与众人同乐；君王既然知道与众人同乐是对的，却仍喜欢与少数人享乐而不愿与人同乐，只是被自己的私欲、安逸和放纵蒙蔽了。”孟子向王陈说百姓的忧愁和喜悦，劝王击鼓奏乐、田猎时与民同乐；如果王只喜欢独自和少数人享乐，就会灭亡。《书》说：“只要有其中一项，便没有不亡国的；这是因为沉溺于田猎、嗜好音乐，却不与百姓同乐罢了。” 君王之道本来并不是迂远难行的。假使百姓听见君王的音乐，看到君王田猎，都欣喜地露出喜色，彼此告诉说：“我们的君王大概没有疾病吧？不然怎么能够奏乐？怎么能够田猎？”那么君王之道就存在了。假使百姓向上能够奉养父母，不必有不能相见的忧患；向旁能够友爱兄弟，向下能够养活妻子，不会有离散的灾难，使仁义的实质得以实现，那么古代乐道也就存在了。仁者推求自己的仁心达到极致，所以能够以大国侍奉小国；智者揣度自己的智慧达到极致，所以能够以小国侍奉大国。仁者有仁道，所以以大事小是乐于顺应天命；智者知有天命，所以以小事大是敬畏上天。不让外物牵累自己，也不让自己牵累道，这才叫有道。不是仁者不能做到这一点：不让外物牵累自己，便忘却外物，所以无所求；不让自己牵累道，便忘却自我，所以无所对待。在两者都忘却之中，兼爱而无私心，因此天下即使想忘掉我，也无法做到。他没有所求，百姓自然归附他。《书》说：“并不是商王向下民求取什么，只是百姓归附于同一种德行。” 他没有所对待，百姓自然服从他。《诗》说：“商的子孙，其人数不止一亿；上帝既已降命，于是都归服于周。”这就是保全天下的道理：名分有贵贱，时运有穷达，不能以卑下侵犯尊贵，不能以弱小战胜强大，这就是所谓知有天命。不是有智慧的人不能达到这一点。处在上位就敬畏上天的威严，对自身则努力行善；这就是保全国家、以卑下自守的道理。处在尊位却侵犯上天的威严，以弱胜强便侵犯人间的威严，没有能够保全国家的。齐王喜欢勇武，孟子没有用仁来排斥他，而是说：“大王只要把这种勇武扩大就可以了。”齐王喜欢财货，孟子没有用义来排斥他；齐王喜欢美色，孟子没有用德来排斥他；齐王喜欢当时的音乐，孟子没有用古乐来排斥他，而是说：“只要与百姓共同享有这些就可以了。”勇武、财利、美色、音乐，是人情所共同喜爱的四件事。治理政事的道理，就是从人的共同情感出发来施政，这才是善于治理的人。而人情所共同拥有的，正是齐王所独自占有的。孟子解除齐王被“独有”蒙蔽的弊病，使他与天下人共同享有这些。上面不违背齐王的情感，便可以推行自己的主张；下面不违背百姓的情感，便可以使齐王的政治变好。上下两方面都得到好处。对于勇武，把它扩大，其中就有仁；对于美色，与百姓共同享有，其中就有德；对于财货，与百姓共同享有，其中就有义；对于当时的音乐，与百姓共同享有，其中就有古乐的作用。意义多么深远啊！《演山集》卷五十五