演山集卷五十九　　　　宋　黄裳　撰

译把文书写出来，给各夏官的属官看，说：‘用来平定邦国，用来均衡万民。’ 这是夏官的职责。小宰是太宰的副职，推演事理来建立政事，于是有六职。推行治理邦国的道理，达到政事平正，这是治典的功效；推行纲纪万民的道理，达到均衡，这是纪典的功效。然而平定邦国、均衡万民，是政典的事务。小宰推演并施行它，却反而成为治典的功效，这有什么说法吗？均衡节制财用，是太宰的事务；均衡节制财用来辅佐太宰，是小宰的事务。好的教化之后才能得到民心，好的政事之后才能得到民财。小宰对于治典，推演并施行后形成的功效，达不到政典的事务。即使想靠均衡节制财用来辅佐太宰，又怎么做得到呢？太宰治理邦国，就像治理水一样，使水顺着道理流去，不穿凿，不冲破堤防。所以小宰推演并施行它，功效就是均衡。均衡财用的政事，是聚集民众财物、守护邦国民众、使百姓安定的方法。季氏忘记了这四件事，却对颛臾动用武力。假如只得到利益，就不知道所谓‘不患贫而患不均’；假如只得到民众，就不知道所谓‘和则不嫌少’。颛臾城防坚固而又靠近费邑，现在不夺取，后世一定会成为子孙的忧患；却不知道所谓‘安定而不倾覆’。孔子说：‘想在国内发动战争，我恐怕季孙的忧患不在颛臾，而在萧墙之内。’然而季氏的谋划，不也是错误的吗？先王的政事，用下等土地供给百姓，用田地和宅邑使他们安居，用音乐和婚姻使他们得到安顿，这是在百姓众多时使他们安定。用土地适宜的作物教导他们，用兴修农具来使他们获利，用合时的器具劝勉他们，用强力者承担职任，用土均平定他们的赋政，这是在百姓富足时使他们安定。不怕人口少，而怕分配不均，所以用土均平定政事，完成政事的终点；不怕贫困，而怕不能安定，所以用田地宅邑安顿百姓，建立政事的起点。财物若不聚集就不能产生，所以不必忧虑贫困，只需忧虑民众聚集后不能安定。民众若没有财物就不能聚集，所以不必忧虑人数少，只需忧虑财物分配不均。没有贫困，就有聚集民众的人，因此就没有人数少的问题；没有人数少的问题，就有守护邦国的人，因此就没有倾覆。百姓到来就使他们安定，那么所谓安定，就是实现均衡而不贫困的首要事务。所以说：‘不怕人数少，而怕不能安定。’安定以后就养育他们，那么所谓均衡，就是实现安定而不倾覆的首要事务。所以说：‘均衡就没有贫困，和谐就没有寡少，安定就没有倾覆。’不怕人数少而怕不能安定，是说安定还没有达到。等到均衡而没有贫困、和谐而没有寡少以后，安定的方法就达到了。开始用居住之地使他们安定，最终用供养使他们安定；开始用施行仁政使他们安定，最终用感怀德行使他们安定。万民的数目，由小司寇登记后报给内史，司会报给冢宰，再以此制定国家用度，大概是因为依靠民力产生财利，便能够同王一起守护邦国。司民把民数献给内史，司会报告给冢宰，再以此辅佐王治理，大概是因为依靠民心产生义，便能够同王一起守护邦国。然而内史、司会、冢宰根据民数制定邦国赋税，再根据邦国赋税制定国家用度，王有时考察后减免它们，是担心贫民因赋税陷入罪过，这是王的仁。王拜受这些数目，从内史、司会、冢宰那里接受它们，以便用来辅佐自己的治理。放纵邪僻、违法奢侈的行为没有人去做，这是王的义。制定俸禄、奖赏和赐予，辅佐王制定它们，是内史的事务。取得邦国的财用，命令百姓缴纳田野生产的财用，均衡节制邦国的财用，是司会的事务。所以司会兼任小司寇，来制定国家用度；掌管叙事的法则，接受纳访之事来启奏王听政，是内史的事务。凡记载在书契、版图上的事项，取其副本来查核群吏的治理，是司会的事务。所以司会兼任司民，来辅佐王治理。齐国施政依靠习俗，所以接近百姓；鲁国施政依靠礼，所以接近道。接近百姓，所达到的层次较浅，功效来得快；接近道，所达到的层次较远，功效来得慢。因此齐国一变就可以达到鲁国，鲁国一变就可以达到道。管仲治理齐国，百姓习俗所希望的，就顺应它而给予；习俗所否定的，就顺应它而去除。太公的教法，作用在管仲身上，功效在齐桓公身上，不是王道。王者对待百姓，用礼制约他们，用习俗顺应他们。有礼来制约，百姓就不能凭私意自行取舍；有习俗来顺应，百姓就不能凭新奇事物自行好恶。这就是百姓的行动和停止所以受到先王驾驭的原因。经过一次改变而达到道，然后才可以顺应他们。齐国知道顺应，鲁国知道制约，大概都还不足以说是驾驭。上天生育百姓，给他们利益使他们能够生活，给他们善性使他们成为人。利益和善性会彼此导致兴废。接近善，利益就会废弃；接近利益，善性就会废弃。利益废弃了，他们将忙于求生而害怕不足，哪里有空闲知道礼呢？善性废弃了，安逸居处却没有教化，就接近禽兽了。先王担心他们忙于求生而不能满足，又担心他们接近禽兽，因此不废弃他们的利益，也不废弃他们的善性。替他们安排春、夏、秋三时的农事，是给他们利益；替他们安排十月的饮酒，是给他们善性。十月是万物安息衰老的时候，北方是万物安息衰老的地方。先王于是为他们举行蜡祭。蜡，就是搜求、汇聚的意思。岁末十二月，聚集万物而搜求其神来享祭。万物劳苦于坎位，天就慰劳它们；国家搜求鬼神而祭祀，先王就慰劳它们。万物功成而终结并趋于衰败，是先王所要慰劳的，何况百姓呢？争夺之心的产生，只在于利益所在。春、夏、秋三时的事务，也只是一心谋利罢了。尊敬老人，是仁；尊敬年长者，是义；尊重尊贵者，是礼。这些固有的善行，已经很久没有振兴了。用来端正年齿和位次，就是对此加以教导。受一命者，在乡里按年齿排列；受二命者，在父族中按年齿排列，都是以年长者为尊而端正其年齿。受三命者不按年齿排列，而以爵位为尊，端正其位次。受一命者接受职事，在乡里排列年齿，就让乡里的老人、长者排在前面；受二命者接受服饰，在父族中排列年齿，就让家族中的老人、长者排在前面。六十岁供给三豆食物，七十岁四豆，八十岁五豆，九十岁六豆，这是尊敬老人的仁。六十岁可以坐，五十岁只能站，这是尊敬长者的义。年齿是用来排列年龄的，以仁来尊重他们；位次是用来排列德行的，以义来尊重他们。在父族中按年齿排列，是仁；受三命而不按年齿排列，是义。所尊重的是义，所以即使是父族亲属，也不能把他按年齿排列，这是尊重尊贵者的礼。受职是凭才能，说明德行还不足，所以即使是疏远的乡人，也可以把他按年齿排列。受服的士，大概处在贤能者之间，因此加以尊重；不在乡里按年齿排列，是贬低他；在父族中按年齿排列，是尊重他。大司徒用乡里的三种德行来教导万民：亲睦婚姻，是孝这一类；担当责任、相互救恤，是悌这一类。

译人的孝和悌，大多止于父兄之间；孝不能推广到亲睦婚姻，悌也不能推广到相互担当和救恤。饥渴乘虚而入，甚至有人不足以侍奉父兄，仁义的实际也因此丧失，这样的事多得数不清。乡里的教法，乡吏已经反复宣读了，但那些话进入人心并不深，实际效果也没有显现，或许是利益战胜了它吧。这样怎能考察并兴起具备六行的民众呢？在序中饮酒，是为了端正年齿和位次，使人看见它的实际效果。教导长者，是因为他们近似兄长；教导老人，是因为他们近似父亲；教导尊贵者，是因为他们近似君主。这样，亲睦婚姻、担当救恤就可以无穷地施行了，那么仁义的实际，何必担心不能逐渐形成而丧失呢？仁的实际推广到亲爱他人所亲爱的人，仁就确立了；义的实际推广到尊敬他人所尊敬的长者，义就确立了。仁义既已确立，孝悌已经显著，人民的德行也就成就了，可以由此观察。所以州长在春秋两季会集民众，在州序举行射礼，射礼只是为了观察德行。饮酒，是振作他们德行的时候；端正年齿和位次，是希望细密考察、严格落实，所以由党正分别统属本党民众并加以端正。射礼，是观察他们德行的时候。人民的德行已经确定，细密考察、严格落实也已完成，就没有别的事情可做了，所以州长只会集五党民众加以观察。庠，是养育人才的地方；序，是举行射礼的地方。射礼用来排列贤者，所以这里称说射礼。春秋会集民众，在州序举行射礼，难道也有排列贤者的意思吗？在州序举行射礼既有尊贤之意，那么在这里饮酒，难道也有它的用意吗？端正年齿和位次，本来就是为了排列次序。先生对于人民的德行，是通过饮酒来振作，通过在射序举行射礼来观察。然而饮酒是闲暇之事，先王在农人劳作之时实行它，也是合宜的。农忙时举行射礼，可以吗？兵力出自农民，先王希望他们懂得武备，这同样像农事一样不可耽误。在从事农务的时候实行它，也是合宜的。饮酒和田猎没有一件是无所用意的：饮酒寄托着礼仪教化，田猎寄托着军事教化。厌恶劳苦而喜欢安逸，厌恶危险而喜欢安稳，厌恶少而喜欢多，厌恶居后而喜欢居先，这是人的常情。六十岁可以坐，五十岁站立，这是有的劳苦、有的安逸；六十岁三豆，七十岁四豆，这是有的多、有的少；受一命者在乡里按年齿排列，受二命者在父族中按年齿排列，这是有的在先、有的在后。行礼，是人情所难做到的；服役，是人心所畏惧的。饮酒、田猎，奔驰追逐、进献酬答，把这些作为快乐，是人情所喜爱的。把人所难行、所畏惧的事情，寄托在人的爱好之中来教导他。因此，虽然五十岁的人站立，众人却忘了劳苦；虽然六十岁的人只有三豆，众人却忘了食物少；受一命者在乡里排列、受二命者在父族排列，众人也忘了自己处在后面。这不就像教人作战吗？人只知道追逐禽兽奔驰的快乐，却不知道防备武器和危险之事本来不可当作快乐，然而没有人能察觉。后世井田、州序的制度废弃了，天下百姓耕作不再依附于田制，求学不再依附于序学，游息时没有三时务农之事，祭祀时也没有十月饮酒之礼；他们辗转迁徙、离散失所，能够不饿死沟中就已经很难了，哪里还有闲暇顾及年齿和位次呢？幸而会集时没有所属的统属，幸而饮酒时也没有人端正位次。让没有统属的民众饮没有人主持端正位次的酒，有的以卑凌尊，有的以强欺弱，最终只会造成混乱罢了。“有所依止，有所停息，来蒸祭我的俊士。”这正是君子追思古制的原因。先王想要使人民休息安定，做得多么周到啊！春天巡视耕作，补助不足，这就是《甫田》所说的供给他们食物；秋天巡视收获，帮助供应不足，这就是《甫田》所说的救助他们。到了使人民休息安定的时候，百姓相互参与饮酒的快乐和端正年齿位次的教化，宽裕而平易，不再有不足、不够的叹息。百姓懂得尊敬老人，这是仁这一类；懂得尊敬长者，这是义这一类；懂得尊重尊贵者，这是礼这一类。仁义这一类的善行多得用不完。又能得到俊士并荐举他们，这是古人爱护人民，像这样教导、养育他们。后世的人民中有连侍奉父母都不足的人，难道还能把这种善行推广出去吗？天下的士人有的流入商贾之中，有的混杂在屠夫商贩的行列里。至于统属民众在序中饮酒、端正年齿位次并发现俊士，这种情形已经很久不再见到了。王畿之国，是天下诸侯国所仰望的地方；它的政令和事务如果不同于郊野、县、都之间的制度，就不足以使千里之内的风俗一致，更何况天下遥远之地呢？所以先王从野直到县都，分别设置三等采地，又在采地之中分设九十三国。公卿大夫中贤能的，可以统治众人；王的子弟中尊贵的，可以统率卑贱者。公和与王子弟关系亲近的居于大都，卿和与王子弟关系疏远的居于小都，大夫以及与王子弟关系更疏远的居于家邑。这就是朝大夫每天入朝听取国事，并把它告知其君长的原因。国家有政令，就命令朝大夫传达。命令朝大夫，就是让他把政令下达给都、家之国罢了。凡是都、家之国的治理有不足之处，就责罚朝大夫，因为他没有把事情报告上来。都、家治理国家的事务，难道可以不通过朝大夫而上达吗？大事不经过朝大夫，他就不是掌管这件事的人，只能直接上达朝廷罢了。军旅治理中有不足之处，是车马、兵甲的警戒命令没有落实吗？都司马、家司马准备军队、集合士卒而仍有不足，就是两位司马的罪过。况且朝大夫每天入朝听取国事，所以要把事情告知他；国家有政令，朝大夫就应当把它下达下去。王朝的事务，都、家已经了解得很详细了。这八项治理，难道就是都鄙比官府简略的原因吗？然而首先致力于统一内外的法制，通达上下的意旨，并谨慎地从王畿内部开始，可以说已经完备了。告知君长，就设置朝大夫；教导士和庶子，就设置都司马。君长的治理不违背国家政令，士庶子的学习不违背国家法令，那么上下的治理就统一了。天下的根本在国，先王端正这个根本的办法，何其完善啊！加田没有国正，就在受田之家加以正治，岂不如国子及其副职吗？司马不加以正治，所有国正也只是在诸子那里施行罢了。说征税，就废弃了正治的意义；说正治，征税也包含在其中。都司马依据国家法令掌管政务和教务，听命于国司马。大司马举行大会同，就率领士庶子掌管政令，于是由司马加以正治。如果有兵甲之事，就领取车甲，集合卒伍，设置官吏，用军法治理，这就是诸子加以正治。授予车甲、集合卒伍，是因此整治赋役；设置官吏、用军法治理，是因此整治正治之事。

译背负东西，是小人的事情；乘车，是大人的事情。王最为尊贵，后最为尊贵，五乘还不足以称说他们的车，于是只称为“路”。孤、卿、大夫、士对于王和后来说，都低于小人；但他们又是尊贵者，不能用五路来称说他们的车，于是只称为“乘”。“路”，是道路广大，有往来不穷的通达，也有不同道路最终汇合之处。用人作比喻，就称为大人；用道路作比喻，就称为大道。大人不局限于仁，大道不拘泥于器物，因而无可命名、无从称说；它无固定物象，也无从直接使用。说玉，是说道降为德的美；说金，是说道用于义的和；说象，是说道用于义的辨别；说革，是说道用于义的制裁；说木，是说道附丽于仁的本质。《演山集》卷五十九 钦定《四库全书》《演山集》卷六十　宋·黄裳撰 杂说 把周看作人，把蝴蝶看作物，把醒看作真实，把梦看作虚妄，那么是非、物我就分辨清楚了。可是醒与梦、庄周与蝴蝶又有什么不同呢？庄周和蝴蝶都是物，醒时是庄周，梦中是蝴蝶，都是物的变化。庄周和蝴蝶都是物，而物的醒梦都是变化，那么梦中的蝴蝶和醒来的庄周，哪个是真，哪个是假呢？既没有真也没有假，所以不知道是庄周梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄周。庄周和蝴蝶在梦中相互遇合，其中一定有分别。天下万物，一聚一散，一得一失，没有不是分合变化的。庄周把蝴蝶看作与自己有分别，那么蝴蝶和自己就相等了。世人之所以有是非，是因为有物我之分；之所以有喜惧，是因为有生死之别。把物我、生死分成两端，不能合一，因此人不能逍遥游，养生的道理也丧失了。所以把蝴蝶看作庄周、把庄周看作蝴蝶，然后忘掉物我；把醒看作梦、把梦看作醒，然后忘掉生死。物我、生死都忘掉，心意也消除，所以能够沿着中正之道作为常法，而不用智巧和旧有成见。这里正是养生所应把握的根本。把有限的生命用来任凭无穷的知识，追逐无尽的欲望，追求不可确定得到的外物，并以有限的生命跟随这些事情而耗费精神，便会出现外物有余而形体没有得到养护的情况，也会出现形体保全而生命精神反被遗忘的情况。以有限的生命追随无穷的事物，是使用智巧的人尚且会感到危险，何况把这当作智巧的人呢？所谓把这当作智巧，是用自己知识所不能知道的东西去损害自己所知道的东西，危险必然更大。善行如此，使用智巧的人也有；恶行如此，使用智巧的人也有。善行传扬，香气远播千里，赞誉它的人就来了，所以善行会招来名声，而名声就是它的报偿。恶行传扬，腥臭远播千里，惩罚它的人就来了，所以恶行会招来刑罚，而刑罚就是它的报应。有招来就有报应，有报应就有牵累；到了有牵累的时候，观察外物也不能明察，哪里还能顾及养生的道理呢？大概增益道理的事会以“能”招来名声，损害道理的事会以“伪”招来刑罚。我将任凭万物各自运行，不让“能”和“伪”参与其中，那么即使同室之人也不能据此判定善恶并施加报应，更何况远方的人呢？沿着中正之道作为常法，不在无可奈何之处妄加知见，于是智巧只在无需作为的地方运行。善恶是生命的牵累，名声是善的牵累，刑罚是恶的牵累，这四者都是因为违背道理而踏入其中的。有的因此祸害自身，有的因此残害生命，给亲人留下忧患，不能尽享天年而死，这也就危险罢了。牛用来比喻人的生命，牛的骨节空隙用来比喻生命的道理，在骨节间游走的刀刃用来比喻智巧。只在没有阻碍的地方行动，顺循天然之理罢了。内心得到最高的道理，于是快乐产生。因为凭道理解牛，所以刀声砉然，合于《桑林》之舞，合于《经首》之会。技术兼具事务，事务兼具义理，义理兼具德，德兼具道。然而道无处不在，即使是一项技艺的微末之处，也有道寄寓其中。达到一项技艺的极致，精妙之处就能与道相会。所爱好的是道，有的在技艺上有所深入，有的在事务上有所深入，这是百工中精通者；有的在义理上有所深入，有的在德行上有所深入，这是士大夫中精通者。庖丁是工匠，所以深入到技艺。他眼中所见无非是牛，用来比喻那些只知有形、不知生命之理所在的人，只会养护形体罢了。开始解牛时未曾看见完整的牛，后来就看见骨节间的道理了。不过仍然还有牛的形象存在，尚未忘掉牛而与道理会通，用来比喻使用智巧的人仍不能没有牵累。砍割，所以每年更换一把刀；折断，所以每月更换一把刀。折断就更频繁了，仍不如善于解牛的良庖。不过良庖仍只是形体完整、保全生命的比喻，只是比族庖高明罢了。养生之道若没有通达最后一层，彼此相差就如楚越。更何况一年换刀与十九年刀刃仍如新磨之间，相距多么遥远啊。解剖过数千头牛，刀刃却像刚在磨刀石上磨过一样，用来比喻最高的智慧不以无知为不足；正因为智慧广大，所以作用越多，智慧越充足而不可穷尽。每当遇到筋骨交错的地方，我看见它难以处理，就警惕起来；目光因此集中，动作因此放慢，刀的移动非常轻微，牛体就哗然解开，用来比喻养生的道理。有时那里有阻碍，不能完全顺利通过。正在这时，如果运用智巧强求解决，反而会离道理更远。警惕戒备，目光集中，动作放慢，刀刃轻微运行，就是让智巧谨慎运转，直到达到事物的道理为止。所以把刀擦拭干净收藏起来；用精神去感应，而不用眼睛去看，于是忘掉牛，用来比喻任凭万物自行运行，不让“能”和“伪”参与其中。养生的根本道理，于此就确定了：不让外物牵累形体，不让形体牵累生命，不让生命牵累德性。静时以道为主，动时以理为主。天理是真空中所具有的，依循天理就能悟入真空。外物对于形体、形体对于生命，就像筋骨结合处和大骨一样，哪里能成为大空隙的牵累呢？运用智巧只是小智，哪里能成为大智的牵累呢？思考是心的职能，知道止步，思虑就安置停当了。精神想要运行，就只依精神所要运行的方向，没有不合乎道理的地方。有所隔离就是独立，独立就是无所依附；外表看似与人相同，内在却不受天之外的事物牵累；没有任何事物能够与他相抗，右师又能牵累他什么呢？这样，养生的根本就确定了。走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，这是禽兽善于养护形体的情形。它不期待被蓄养在樊笼之中，只求适合自己的本性罢了。然而它所养护的还没有脱离形体，即使精神旺盛，也还不算完善。精神旺盛并不是至人的可贵之处；精气充盛，精神就旺盛；精气复归，精神就凝聚。到了精神凝聚，生命就得以传续，便不知道它什么时候会穷尽了。他号哭，认为自己是在为那个人哭，可现在已经不是这样了，所以三次号哭便走了。老人和少年的情感违背天性而顺从人情，任凭真实情感而废弃天性，就像哭自己的孩子或母亲一样。人所承受的恬淡自然，不过是适合自身的分限；如今却被哀乐所牵累，到了这种极端，难道不是逃避天性、背离真实情感，所以天反而用哀乐来惩罚他们吗？恰好来到世上就是生，恰好离开世上就是死；来去、生死都不是人所能参与决定的，而老人和少年的情感竟到了这种极端，不也太悬殊了吗？人有心，就像天有天帝；天帝主宰天，心主宰人。人的哀乐进入胸中，那么他的天帝就悬隔了。具有生命本来就是虚妄，以自己已经拥有生命的深厚感情去遭遇对夫子死亡的伤痛，又增加了一层虚妄。形体传续生命，就像薪柴传递火焰；形体不能不变化，薪柴不能不燃尽，那么生命和火焰究竟是谁传给谁呢？老▯的死亡，是他的形体发生变化；而那些老人和少年以对生命的深厚感情哀伤他的形体变化，这与用薪柴传递火焰有什么不同呢？大概是还没有悟到这一点。指出薪柴的穷尽，便能悟到火焰的传续；真空之中有养生的道理，也有传火的道理，忘掉形体和薪柴而从这里得到领悟，便不知道它什么时候会穷尽。大概只有指出薪柴的穷尽以后才能悟到火焰的传续，并不是指出形体的穷尽以后才能悟到生命的传续，并不是形体本身。

译天帝的悬隔，是不是在于没有认识到薪柴穷尽的道理呢？我私下认为，那些老人和少年哀悼夫子，是因为他们过分看重有生之身，却不知道应当哀伤自己。生命所不能作为的，是生命之外的事情；知识所无可奈何的，是知识在本性分限之外的事情。如果偏偏致力于生命所不能作为的事情，养生的根本就丧失了；如果偏偏致力于知识所无可奈何的事情，就会损害自己所知道的道理。让所知道的事不被自己所不知道的事损害，那么所知道的就是道理。所知道的是道理，那么生命所不能作为的事情，我何必对此存心呢？安于时势，顺应变化，哀乐不能进入内心，这就可以看出他在摄养生命了。追逐外物，就会使形体劳苦，所以会有外物有余而形体未得养护的情况；不离开形体，就会使生命受牵累，所以会有形体完整而生命反被遗忘的情况。生命来了不能拒绝，生命去了不能阻止，这是生命所不能作为的事情。生命不能免于离去，形体不能免于变化，而世人认为养护形体就足以保全生命，这是用虚幻增益虚幻。难道他们是因为不足，所以不去作为吗？那些对无可作为之事强行作为的人，全都有牵累；有牵累，就不能达到正直平和，养生的道理也就丧失了。通达生命之实情，不让外物牵累形体，不让形体牵累生命，不让生命牵累德性；舍弃世俗，达到正直平和，那么德性就没有牵累了。与他一同经历更生、与万物变化的人，与万物同化为一；不被变化而且把生死一并忘掉，不随万物受气数的轮转，大概只有这种不变的一体吧。因此经历更生，就近于免除形体的限制了。生命所不能作为的，是生命之外的事情；智识所无可奈何的，是知识在本性分限之外的事情。既然在本性分限之外，却偏要致力于认识它，那么知识就会凿空妄求。道理并不需要凿求。所知道的事情不被自己所不知道的事情损害，那么所知道的就是道理。所知道的是道理，那么生命所不能作为的事情，我何必对此存心呢？安于时势，顺应变化，哀乐不能进入内心，就可以摄养生命了。外物，是形体的牵累；生命，是德性的牵累。外物、形体、生命，都在来去变化、长短多寡之中，这三者都不是我所能参与决定的。冥冥之中有造化者，不通达的人因为有生命便养护形体，为养护形体而追逐外物；外物外物使形体劳苦，是外物役使了它。所以有外物有余而形体未得养护的情况。不脱离形体就会牵累生命，是形体役使了它。所以有形体不离而生命被遗忘的情况。外物、形体、生命，都是由真正的主宰役使外物的结果。所遇到的事情并不齐一，而追求它们又不能保证一定得到；既然不能保证得到，不通达的人就偏偏把它看作在我，私欲也由此产生。这三者因此常常彼此背离，想要占有它们的人最终两方面都失去，却没有人能够觉悟。况且生命的到来不能拒绝，它的离去不能挽留，这是生命所不能作为的事情。生命不能免于离去，形体不能免于变化，而不通达的人认为养护形体就足以保存生命，这就是用虚幻增益虚幻。我却不这样，认为真正主宰的道理在我自身，我确实拥有它。它寂静时不动，它恒常时不变，它存在时不亡，它真实时不灭；它能使生命不断产生，使形体不断形成，使万物成为万物。即使我达到这种境界，难道与常人有什么不同吗？不让外物牵累形体，不让形体牵累生命，不让生命牵累德性；是非之中不存好恶，生死之中不存忧喜，真正主宰的本性和精纯之气，就在这里了。时势不能运转它，气数不能穷尽它，外物不能诱惑它。离去、变化、消散之后，那偶然变化而成的形体、暂时到来的生命，又有什么值得计较的呢？形体和生命尚且不值得计较，何况形体生命之外的东西呢？唉！养护形体果然不足以保存生命，追逐外物果然不足以养护形体，求学者不可不察。对无可作为之事强行作为，是不顺合生命之理；对于不能避免的事却强行不作为，是不顺合命运之理。二者都有牵累。有牵累，就不能达到正直平和，养生之道也就丧失了。通达生命的实情，不让外物牵累形体，不让形体牵累生命，不让生命牵累德性。舍弃世俗，达到正直平和，那么德性就没有牵累了。正，则心专一；平，则心平夷；真正主宰的本性和精纯之气，也就在这里了。大概那些过分看重生命的人，没有一个能与万物同化。形体劳苦，是因为以事务役使体力；精气亏损，是因为以生存之事劳伤心气。人凭精气化生，却又反过来因生命而耗损精气，这是多么自我伤害啊！君子舍弃对生命的过度执着而爱惜精气，并不只是爱惜它，还能运转它；不只是运转它，还能使它复归。爱惜精气，是仁；运转精气，是术；使精气复归，是道。上等的智慧不妄加作为，只是爱惜精气，使它复归罢了。人凭精气而有生命，等到通达之后，凝聚精气来摄养生命，也只是知道复归罢了。天地自己不生，却能使万物生生不息，所以是万物的父母。万物形成形体，就是精气聚合；万物形成之始，就是精气消散。说“死”，是说生命的开始；说“成体”，是说形成和生长；说“始”，是说死亡。天地之道，对内不亏损精气，对外不亏损形体，所以能使万物聚散，这叫作能够转化。我达到最真切的情感，反过来辅助天地，精纯而又精纯，达到了精纯的极致。即使如此，也只是辅助天地罢了，还不足以帮助精神。精神之上还有精神，仅说辅助天地还不足以说明它。中，是人道的最高境界。所以说：“中庸作为德，难道不是最高的吗！”神，是天道的最高境界。所以说：“到了最高境界，圣人也有不知道的事情。”至人，他的精神大概达到神妙境界了吧？常常使气不显露，所以能够潜行而不受阻；形体精妙而有，又能踏火而不感到灼热。以太虚作为身体，所以运行在万物之上而不战栗。一般凡人的一类，凭智巧、果断和勇敢与外物争胜；他的气与智巧、果断、勇敢相互追逐，强时便喧嚣逞强，弱时便趋避跌倒。白天是思虑，夜里是梦境，于是气的守持丧失了，哪里还能保持纯粹呢？忘掉喜怒哀乐，然后才有纯气的守持。所谓纯，是说不亏损他的精神。精神不亏损，外物的感触从哪里能够乘隙而入、成为牵累呢？所以水不能阻塞他的气，火不能改变他的形体，运行在万物之上也不惊惧战栗。他的气就是他的形体；凡是有形貌、形象、声音、颜色的，都是物。物凭什么能够彼此远离呢？那么，属于智巧、果断、勇敢的一类，想要胜过外物，不也是妄想吗？气散发为喜怒哀乐的神色，外物便乘隙而入并加以牵累。潜行就会受阻，进入火中就会感到灼热；既不受阻又不灼热，他凭什么能达到至人的境界呢？那只是先显露了神色罢了。物我两忘而守持其气，所以能常常使气不显露而不成为声色，形体精妙而不成为外在形貌，于是就能运行在万物之上。

译物凭什么不能彼此隔绝呢？不显形迹的，是精妙之道；不被任何事物改变的，是真实本性。万物由不显形迹之道造作，又止于不被改变的本性，就与道成为一体了。没有一样事物不是如此；如果能得到这一点并穷尽它，就将与不显形迹者合而为一。有形之物，难道能阻止他，使他不能成为至人吗？人的本性充实而不放纵，圆满而没有端始；处在不放纵的限度中，就不会增加自己本来没有的东西。老子说：“多余的食物和赘余的行为，万物或许厌恶它，有道的人不处在这种状态。”藏在没有端始的法则中，就不显露自己所拥有的东西。老子说：“迎接它看不见它的头，跟随它看不见它的尾”，说的就是道的法则。法则，是纲领凭借它制服万物的东西。假使使它有所存在，使它有端始，万物就会胜过它。处在一气幽明交会之中，所以不附丽于阴阳；游行在出入的交界，所以不随生死转移。形体之中，虽有万物造作的痕迹，却能使本性归一、养护其气、合于其德，于是超出形数之外，与万物造作的根源相通。外物从哪里能够进入呢？外物既无从进入，那么我没有哪里不能进入。水火哪里能拒绝我进入呢？人只有精神和气丧失以后，才会走向死亡。尚未醉时，智巧、果断、勇敢同外物争胜，精神和气与智巧、果断、勇敢相互追逐。等到从车上坠落，惊惧进入胸中，精神和气就丧失了。所以即使没有疾病，也如同死了一样。醉酒时，昏昏然什么也不知道，物我两忘。物我两忘，智巧、果断、勇敢不再对外物发挥作用，所以乘车时不知道，坠落时也不知道。大概知觉所在之处，精神和气也就在那里。既然不知道乘车和坠落，说明精神和气在醉中，而不在外物。等到坠车，只伤害形体，不伤害精神和气，所以即使受伤，也不会死亡，何况完全保全天性呢？藏于酒中，并不是自然状态，所以酒使他失去智巧、果断、勇敢，重新归于物。只有藏于天性的人，任凭万物自行运行，而自己不参与其中，所以外物不能乘隙而入、成为牵累。至人，是脱离常人的人；圣人则不脱离常人，但正因为不脱离常人而外物不能伤害他，正是因为他藏于天性。至人则运行在万物之上，单说藏于天性还不足以说明他。镆干本来没有杀人的意图，但有人或许使它杀人；飘落的瓦片本来没有击中人的意图，但天或许使它击中人。圣人的刑罚政令，难道不就像镆干和飘瓦吗？是百姓自己触犯了政令刑法，而不是圣人主动加害他们。这样，天下即使有报复怨恨的心，也没有地方可以施用。没有地方施用这种心，所以天下均衡平和，因而没有攻战的祸乱，也没有弑杀的刑罚。所谓开启人，是开启人的伪；所谓开启天，是开启天的本性。所开启的只是天之于天道罢了；本性产生德，虚伪产生害。开启人，是用智巧治理国家；开启天，是不用智巧治理国家。不厌弃人的天性，也不忽视人的伪，就能使百姓接近运用真实本性。所失去的只有锱铢，所保存的却有十分之一。正当他熟习技艺的时候，就像随手拾取一样，于是习惯本身也忘掉了。他的技艺精妙了，一项技艺的粗浅之处也有道存在。所谓有道，就是在这方面忘掉自己，在那方面忘掉外物罢了。我安置身体，像枯树桩一样固定；我举起手臂，像枯木的枝条一样，于是忘掉了自己。即使天地广大、万物众多，也只知道蝉的翅膀，于是忘掉了外物。心志不分散，就不会以万物来替换蝉翼；心志一分散，就会觉得有自己的身体和手臂之别，有天地之大、万物之多和蝉翼之细。心志不分散，于是精神凝聚；心志分散，于是被外物分散。即便如此，佝偻老人承接蝉时，在物我两忘之中仍然有蝉存在，这就是工匠中有道的人。有道的工匠尚且如此，何况君子呢？万般事物翻覆变化，陈列在眼前，却不能进入他的内心，这是内在专一深重。用弯钩黏取的是蝉，用黄金黏取的是粪便，这是外在专一深重。忘掉水的人善于游水，忘掉黄金的人善于黏取，这大概就是通达生命的人吧？不致力于生命所不能作为的事情，那么善于养生就达到极致了。阳是显露，阴是隐藏。精气，是阴德；力量，是阳德。单豹入山隐藏，于是内在充实而显现为婴儿般的面色；张毅外出逞强而显露阳气，于是内在空虚而患热病。攻击他们，单豹吝惜精气而养护内在，张毅放纵力量而养护外在，二人都没有从根本上防止后患。圣人不入内隐藏，也不使外在充盛；不出外显露，也不使内在空虚。他处在阴阳之间，与道成为一体。精气复归而达到极纯，就不必入内，所以显出婴儿般的面色；精气消散而达到极和，就不必出外，所以没有内热之病。这就像柴薪不再生长一样，哪里会有婴儿般的面色？又像柴薪不再作为一样，哪里会有内热之病？这三种情形如果能够得到它们的名称和实质，就必然达到了圣人、神人的境界。用名称来说明道，它的名称必然达到极致，难道不只是神人、圣人吗？单豹、张毅把生命看得过分深厚，但道并不在那里，他们不过是物罢了，是老虎所注视的物。怎么能不受到伤害呢？善于摄养生命的人，犀牛没有地方把角刺向他，老虎没有地方伸爪抓他；至于接近赤子的境界，还要次一等。毒虫不螫他，猛兽不扑击他，凶猛的鸟不抓取他。像单豹那样，也只是有赤子的面色罢了，尚且不足以比拟赤子深厚的德性，何况摄养生命的人呢？大概生命看得过分深厚以后，才会居住岩穴、饮食流水，侥幸求得生命长久，却不知道道并不在那里；这样只是走向死亡罢了。把生命看得过分深厚，以至精气离散、形体衰败而不能自持，是大的欲望使它受到牵累。所以对于这两件事有所警戒，然后才可以忘掉摄养生命之事。精气产生气，气产生精神；如果在饮食之间不加以戒慎，就会损伤气；如果在寝席之上不加以戒慎，就会丧失精气。精气丧失、气受到损伤，精神也就离去了。不过，在寝席之上不加戒慎的人，他的衰败也只是由于饮食之间的失误罢了。天所产生的东西形成阴德，却可能导致淫邪；地产生的东西形成阳德，却可能导致倦怠。淫邪、倦怠的情绪向外受到物欲诱惑，向内扰乱心神。在这种时候，谁还能爱惜精气来养护精神呢？只是被情欲触动罢了。所以君子对于饮食，即使肉食很多，也不让它超过主食；用气来防止阴德变成淫邪，用和乐来防止阳德变成倦怠。眼睛不被色欲牵引，四肢不被安逸牵引。阴德常清，阳德常强，这样才能尊重生命。摄养生命的人可以把这些记在心中，求学者不可不慎重。《演山集》卷六十