演山集卷五十五

译钦定《四库全书》《演山集》卷五十六，宋黄裳撰，《杂说》。不能得到百姓的认可却非难他的上位者，是不知天命；作为百姓的上位者却不与百姓同乐，是没有义。齐宣王问孟子：“贤者也有这种快乐吗？”孟子回答说：“有人不能得到百姓的认可，却去非难他的上位者，这是不对的。”孟子反对君王独自享乐，难道是在表示我不能有所作为吗？不能得到百姓认可却去非难上位者，是向下民求取；只有百姓归附于同一种德行，才是君王之道。以百姓的快乐为快乐，以百姓的忧愁为忧愁，因此不必有所求。以天下人的快乐为快乐，百姓就会与他一同生存；以天下人的忧愁为忧愁，百姓就会与他一同死亡。这样却不能称王的，从来没有。神没有固定的方所，易没有固定的形体。一阴一阳的运行，就叫作道。圣人用道来体察常理，用神和易来穷尽变化。说“道”在“神”和“易”之后，是因为道统摄着它们的作用吗？庄子、老子的论道，把神与易合在一起说，似乎使他们的学说混淆了。这就是后世学者像刚出生的小牛一样，狂妄奔走而没有定向、不知应当停在哪里的原因。象所能达到的范围，圣人能够以它为范式；数所能穷尽的范围，圣人能够以它加以包容。天地的变化，就在象数之中。超过限度就会断绝与万物的联系，只有不过度，这才是使万物各得其成。万物、天地、鬼神，都贯通于同一种气。万物是气的聚集，鬼神是气的离散。道的作用，幽暗处表现为鬼神，显明处表现为万物，广大处表现为天地。天地与万物从未彼此分离，鬼神难道能够离开天地吗？所以精气聚合就形成万物，游魂离散就产生变化。因此，知道鬼神的情状与天地相似，就不会违背幽暗之理，也不会违背鬼神；广大处不违背天地。这就是智慧能够周遍认识万物的原因。万物生成时，魂藏在其中；魂游离时，万物便发生变化。大概正因为精气散开而不能聚合，没有东西统摄它，所以魂才会游离。接续它的，是善，因此道有作用；成就它的，是性，因此道有本体。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人了解。这是因为道成就于人的本性。乐能够使人服从，说明它能弘大人的心，使人宽广博大；乐能够使人纯正，说明它能改变人的心，使人变得平易善良。领会诗的情感，就会温柔；领会诗的本性，就会敦厚。我本来无为；所谓有为，不过是顺理而行罢了。因此，时势不使事情劳苦，事情不使形体劳苦，形体不使生命劳苦。普通人被万物驱使；贤人役使五行。世人是万物暂居的旅舍，万物是圣人暂居的旅舍；万物只是道的一方面，众人也只是万物的一方面。任循天理而获得利益，是上天的利益；实行义而获得利益，是人的利益。这正是使天与人彼此和谐、相互贯通的原因。养心没有比减少欲望更好的方法。欲望发动时，要排遣它，必须有志向。使心归于虚空，使心归于澄澈，直到连需要排遣的念头也没有，这才是最好的。所学达到穷尽事理，就应当断除对外物的执著；所得达到穷尽本性，就应当专一不二。精，是天德达到极致的表现。精神之上再精微，才能达到精。达到精微的极致后，与仁者同样行事的人，有的因为利益而行仁，有的因为害怕罪罚而行仁；他们的情由不同，那么虽然功效相同，却不是真正的仁，他们是否仁还不能确定。与仁者同样犯过的人，借仁求利的人害怕仁会带来损害，我知道他不能做到；勉强行仁的人害怕受到刑罚，我知道他也不能做到。能够与仁者同样犯过的，才是真正的仁，他的仁可以确定。能够与仁者同样犯过的，大概只有周公，只有一个人罢了。以宽厚柔和来教化，不偏向强硬；不报复无道之人，也不偏向软弱。因此立身处世合乎中道而不偏倚。圣人不曾真正出生，也不曾真正死亡。所以圣人的生称为神，圣人的死也称为神。圣人之道，看不见，听不见。因此圣人称为盛德，鬼神也称为盛德。雨露滋润之后，万物感受阳气而生；霜露降下之后，万物感受阴气而死。万物生长时，君子不忍心使亲人走向死亡，并且认为亲人是与万物一同到来的，所以用欢乐迎接他们。万物死亡时，君子不敢使亲人停留在生存之中，并且认为亲人是与万物一同离去的，所以用哀痛送别他们。孝子的祭祀，有送往的哀痛却没有迎来的欢乐，叫作不仁；有迎来的欢乐却没有送往的哀痛，叫作不智。万物出于一，又归于一。在出入之间，坤元运用六来成就它，乾元运用九来终结它。并不只是终结它，还要使它重新出于一。壮年不能以老年作为法则，老年也不能以死亡作为法则。天地之道难道能够穷尽吗？所谓“则”，就是以天理作为准则；所谓“约”，就是以天理作为约束。六种功劳之臣，功劳写在宗彝上，记载在简册中。先王认为这样还不足，于是把铭文写在太常旗上，在乡里颁赏，在朝堂赐宴。先王认为这样还不足，又在大烝祭祀中祭告他们。这是因为没有君王之道，就没有办法抵御四方；没有国家的体制，就没有办法容纳万民。没有百姓，就没有人与国家共同守卫；没有人才，就没有人与国家共同应对万物；没有治理，就没有办法兴利；没有战争，就没有办法平定动乱。我有这样的臣子：从国家功劳充实起来，上达于君王，就能使百姓迁善远罪，却没有人知道是谁促成的，于是勋绩建立了；从国家功劳推展开来，下达于百姓，就能通达变化，使百姓不感到厌倦，于是功劳建立了。勋绩和功劳中最大的，上达于君王，就能通于神明；下达于百姓，就能通于义理，不能再有所增加。所谓劳作成就功劳：在内是劳心以应对事务，在外是劳力以办成事务；开辟荒地、任用土地，有能力出力就可以，不一定要劳心；计算多而胜过计算少，只需心中有谋算，不一定要劳力。使君王足以君临天下，使国家足以容纳万民，使百姓足以共同守卫，使事务足以应对，使治理足以致富，使战争足以带来安定，那么我回报臣下，怎敢有所忽略？我评论、编定他们的功劳，把它写在君王的太常旗上，在大烝中祭祀他们，这样才算尽到我的心意。

译太常旗的作用，是君王统属天下并役使天下，天下仰视君王而服从他。能够统属天下并役使天下、使天下仰视君王而服从，关键在于效法天道、体察大道。日月是常道，效法天道、体察大道的象征。用它祭祀，是以天道与神明交接；用它征讨，是以天道匡正天下；用它朝会诸侯，是以天道临御诸侯；用它记载功绩，是以天道彰明功绩；用它教习、治理军队，是以天道显示威严。然而太常旗对于六种功劳，并不只是这样。当天下仰视它而服从时，六种功劳都在它上面。谁不知道我的臣子有才、有德，才达到这种地步呢？这本来就是先王的意思。春季的享祭以祠祭为主，夏季的享祭以禴祭为主，其中已有祭物存在，却还不足以说物品完备。到了秋季享祭，祭物才成熟，只是尝祭物罢了。到了冬季大规模进献，内在的心意已经尽到，外在的祭物也已经完备。这就是冬祭称为“大”的原因。然而冬季享祭称为大烝，难道就像冬季教练军队称为大阅一样吗？先王认为把六种功劳配享四时之祭，失之过于频繁；配享三年一次的禘祭，又失之过于疏远。在大烝中祭祀，节度不疏略，仪式不简慢，这是报答功劳达到极致的表现。在显明之中，使他们与日月同样发光，并让人们知道；在幽暗之中，使他们与先王一同享有荣光，并让神明知道。这难道不盛大吗？以劳苦安定国家，是国家之功；制定法度施行于百姓，是百姓之功；以死勤勉于事务，是事务之功；能够种植百谷，治理之功就存在；能够抵御大患，战争之功就存在。周公的功劳不是群臣所能做到的，所以特意赐给他隆重的祭祀；周公的功劳不是万世所能废弃的，所以特意用大禘祭祀他。一次大烝的报答，还不足以报尽他的功劳。商、周的君王曾说，前代贤臣与我先王共同经历安逸和劳苦，为王室服劳；对于那些被铭刻记载的人，要用来激励后人，于是说：“他们有功绩，记载在太常旗上。”如今任命你来辅佐我，作为股肱心膂，继承你祖先的旧职，不要辱没祖先。对于那些列入配享的人，要用来激励后人，于是说：“世世选择你来任劳，我不会遮蔽你的善行；现在我在先王面前举行大享祭，你的祖先也将随你一同配享。”这样看来，在六种功劳之后，如果有人能出力成就功名、保卫王室，这确实足以起到激励作用。梁国的修氏、唐朝的韦挺，只在十月祫祭中得以配享，于是附带列入五年四时的烝祭和三年一次的禘祭，却都不能参与。自此以后，功臣配享就稀疏了。唐代把功臣配于祫祭，是疏远他们而没有恩意；汉代让功臣坐在庭中，是轻视他们而没有礼数。君王要等待百姓才能尊贵，国家要等待百姓才能稳固，事务要等待百姓才能建立，治理要等待百姓才能成功，战争要等待百姓才能取胜。六种功劳的建立，归属虽各不相同，但百姓确实都出了力。既然如此，凡是分封赏田，怎么能取其中上等的土地，却使百姓因土地贫瘠恶劣而受苦呢？因此，上等土地的食税取三分之二，能够使用的民众每家三人；中等土地的食税取一半，能够使用的民众为两家五人；下等土地的食税取三分之一，能够使用的民众每家二人，这样才可以用来赏赐功臣。近郊有圭田，远郊按二十取三，有赏田在那里。甸、稍、县、都的赋税不超过十二分之一，采地在这里。卿以下的官员都必须有圭田。圭田五十亩，余夫二十五亩，那么卿以下所得食禄就占一半了。士已有士田，又有稍食；卿以下已有采地，又有圭田，那么还为什么要赏田呢？先王认为不赏赐就无法鼓励功劳，所以从常禄以外取得三分之一的食禄，对于下等土地来说难道不够吗？然而三等土地中，一夫一妇受田百亩，赏地却按二十取三征赋，不是很不同吗？大概因为赏田分给六种功臣，赋税是由六种功臣以上承担的，并不是由八家共同助耕。先王用德来报答功臣，于是给予三分之一的食禄；按照义来取食，就征收二十取三的税。土地所得已经相当于中等人家的次等水平，国家所取又已经重于近郊的赋税，这样就可以了。那么增加的田地不列入国家常赋，难道不是合宜的吗？征收和核定赋税，只归于受田之家罢了。增加的田地不列入国家正税，也不算过分优厚；因为他们已有三分之一的食禄，也不算过分微薄；何况他们还有圭田和采邑。五等爵位的封地，有的取其一半为食禄，有的取三分之一，有的取四分之一。不取食禄的，山川等剩余土地之外，还可以食用附庸的土地。可是赏田按三分之一取食，仍然要根据土地的肥瘠而有差等。封建的土地，若取三分之一为食禄，就按照爵位的尊卑和俸禄的多少来区别。先王赏赐六种功臣，内有六乡的土地；给五等诸侯俸禄，外有三等封土。这些土地和百姓，足以共同供给贡赋、准备劳役、接待宾客、供奉祭祀，只是与他们所建立的德业相称罢了。因此，王朝的臣子和列土的诸侯，地位不必期望使他们骄傲，俸禄不必期望使他们奢侈；去掉骄傲以保持恭敬，去掉奢侈以保持节俭，不让他们凭侥幸作伪而放纵过度。先王的赏赐，难道不仁厚吗？汉朝刚兴起、天下初定时，高祖评定功劳而行赏，把土地分割出来赐给功臣，用以镇抚新建立的天下。因功封侯的有一百多人，封王的有八国。开始时，大侯不过一万户，小侯只有五六百户。等到百姓归附、户口增殖，大侯有的达到四万户，小侯的户数也增加了一倍。汉朝没有加以控制，诸侯子孙骄傲放纵、淫乱宠溺；大的诸侯不朝廷，小的诸侯违法乱纪。这些赏赐实际上资助了他们。齐国兼有五侯的封地，鲁、卫的封地各有四百里。若不是太公的功劳、鲁卫的亲缘，并且具有盛大德行，是不会赐给这样的土地的。然而周代的制度，内有六乡的土地以进用六种功臣，外有三等封土以封立诸侯四国，怎么能不加以议论呢？瘟疫发生，有的因感受四时的邪气，有的因自身调养失当。《素问》说：“夏天伤于暑气，到了秋天发病就是痎疟；秋天伤于湿气，到了冬天发病就是咳嗽。”这是自身调养失当。《月令》说：“孟秋实行夏季的政令，百姓就多有疟疾。”这是感受四时的邪气。先王对于时令之气，不能使它完全没有邪气，却能够加以裁成调节；不能使万民完全没有瘟疫，却能够加以调养。疾医和疡医，就是用来调养万民疾病的；制定礼义政令，是用来裁成调节时令之气的；又制作膳食、膏药和调和药剂，使人们经常服用，用来维持五脏六腑，这就是仁民的政道。医师年终考核医官的医疗事务，以此决定他们的食禄。所以疾医死亡或任职终了，就分别记载其死因或离职原因，交给医师。

译瘇肠、溃疡，是从内部发生的疾病；金疡、折疡，是从外部发生的疾病。古代治病，只是移精变气，或用祝由罢了。移精变气，是从内部治疗，所以不借助毒药；祝由，是从外部治疗，所以不借助针砭。后世淳朴之风消散，心志涣散，容易被邪气乘虚而入，因此先王对疾病的调养和治疗已经很完备了。用精神来治疗，就有祝由；用药物来治疗，就有毒药；用人的手段来治疗，就有针砭、按摩和导引。愚昧之众受到盗贼般的侵害，天理穷尽、人欲泛滥，于是产生这种疾病。若仗恃祝由来祛除它，就是荒谬的。拘泥于鬼神的人，不可与他谈最高的德行。仗恃祝由来祛病，就是拘泥于鬼神。接受百姓的馈赠合乎义，而对我接待无礼；如果因为馈赠合义就接受它，便会在苟且上失去自己，这就像可以用猪来交往，而且还会自取其辱。接受百姓的馈赠不合义，而对我接待有礼；如果因为馈赠不合义就拒绝它，便会在过分拘执上失去自己，这就像蚯蚓也要等到这样的程度才算充实自己的操守，而且还会伤害别人。圣人对待诸侯，宽恕他们取于百姓时的不义，取用他们待我时的礼节和交往时的道义；不拒绝而接受，不在苟且上失去自己，也不在拘执上失去自己，既不侮辱别人，也不使自己受辱。诸侯取用的是本来属于自己的东西，只是超过了应有的限度；盗贼则是取用不属于自己的东西罢了。即使诸侯以礼待我、以道与我交往，我仍然不接受他的馈赠；接受它，只会使自己蒙污；拒绝它，又不足以侮辱别人。然而万章拿诸侯的不义来同盗贼相比，不是太过分了吗？他似乎丧失了自己的配偶，所以能够没有对立；一旦有了配偶，外物与自我就分辨开了。然而掌握齐物之道的人，不必先丧失配偶才会齐同万物；似乎丧失配偶，只是如此而已；有了配偶仍能齐同万物，才是真正的齐物。像枯木一样，就忘却形体；像死灰一样，就忘却心。因为有心，所以有形；因为有形，所以有自我；因为有自我，所以有外物。物与我彼此对立，是非好恶便多得无法计算。齐物之道就丧失了！心像死灰，是子綦丧失形体的原因；形像枯木，是子綦丧失自我的原因。我尚且已经丧失自我，外物又怎么能够用长短、大小来衡量我呢？道与我，是彼此互有得失的。有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像枅，有的像圈，有的像臼，有的像洼地，有的像污坑；它们的形状并不相同。有的声音激越，有的呼啸，有的呵斥，有的吸气，有的呼叫，有的号哭，有的低沉，有的咬切；它们的声音也不相同。怎么能够把它们齐同起来呢？不要观看它们的形状，不要听取它们的声音，而去探求驱使它们如此的东西，那么就能把它们齐同了。形体受声音驱使，声音受风驱使，风出自大块的叹息之气。大块因为常处于无形，所以能够役使气而发出声音；气因为常处于虚空，所以能够役使形体而承受声音。从气的角度看，各种形状、各种声音的不相同尚且可以看作一体，何况那发出叹息之气的大块呢？所谓齐物，就是不要让形体牵累心的虚静，不要让自我牵累道的无所凭借。从道的角度观察，万物本来就是一个整体。什么是大？什么是小？什么是对？什么是错？大树上有百围大小的孔窍，有的孔窍因风而空虚，因风而充满，因风而鸣响，因风而寂静。风借大块而得到助力，又借大块而生起。风能够驱使众多孔窍。声音的发动与静止尚且不能自有，何况众多孔窍的虚实呢？它们还要等待风，因此被形体牵累的人，距离道就很远了。作为大块的天地，既没有实也没有虚，因为它没有固定形体；既没有鸣也没有寂，因为它没有固定声音。所以它能够役使气，并使形体有所感应。《演山集》卷五十六

译钦定《四库全书》《演山集》卷五十七，宋黄裳撰 《杂说》人籁，是由人的气息产生声音；地籁，是由大块发出的叹息之气产生声音。地籁的形状和声音，虽然不能使自身把万物齐同起来，但与人籁相比却是自然的。所以颜成子游听到了人籁，却没有听到地籁；听到了地籁，却没有听到天籁。吹拂万物而各不相同，如果让它们各自成为自身，那么这万千种不同怎么能同我争辩呢？然而吹拂万物使其各不相同，本来就是天籁，而人籁、地籁只是它的末流。末流虽然有声音，最终都归于太虚，这就是天籁吗？人性本来是善的，充分扩充它，足以保有四海；不能充分扩充它，就连侍奉父母也做不到。先王引导人们扩充这种善性，是担心它不能扩充而损害善性的根本。所以尊重尊贵的人，是因为他们接近君王；尊重老人，是因为他们接近父母；敬重年长者，是因为他们接近兄长；慈爱幼小者，是因为他们接近子女。商人制定盟誓，百姓才开始背叛；周人制定会盟，百姓才开始怀疑。然而盟誓果真不是先王的事情吗？先王用它来辅助德行、巩固诚信。后世德行和诚信废弃了，盟誓却独自在天下流行，这就是百姓因此背叛的原因。丧失礼的义理，只陈列礼数，是祝官、史官所做的事。后世谈论礼的人，仍然只是陈列礼数。有德行，就会有人才；有人才，就会有土地；有土地，就会有财富；有财富，就会有用处。财富和财用，是凭借自身的德行招致的。取得财富合乎义，不是悖理而进；使用财富合乎礼，不是悖理而出。有了巢穴和洞窟之后，才有宫室；有了鸟羽兽皮之后，才有布帛；有了血腥生肉之后，才有烹煮熟食。这并不是人刻意制作才达到的结果，而是事物自然发展、逐步显现其情状。以自己的能力向没有能力的人请教，就会把自己看得好像没有能力；以自己的多向少请教，就会把自己看得好像空虚。自己本来具备某种德行，叫作信；把这种德行充实起来，叫作美。颜子已经很美了，却从未认为自己美。他仍然向少者请教，于是忘却了自我。别人冒犯他，他也不计较，不拿自己的正确去校量对方的错误。我一定是不仁，我一定是不忠；直到对方表现得像禽兽一样，然后才抛弃他，这时连外物也忘却了。孔子说：“我只看见他的进步，没有看见他的停止。我忘却自我，就不会停留在形体之内；忘却外物，就不会停留在疆域之内。在形体和疆域之上，颜子立志于不断进步：从善进到信，从信进到美，从美进到大，只差一步就能达到圣人境界；所以他的内在已经完备，却仍然防止自满。从大再进到圣人，也只差一步；所以他常常处于空虚状态。至于自以为有某种能力，自以为充实而拥有很多东西，并且被自我牵累；又拿自己的正确去夺取别人的错误，而被外物牵累，那么就在形体和疆域之中同流变化了。处在非有非无、不多不少的境地，那个人怎么能够达到呢！” 把这些合起来说，就是道。在这个时候没有善也没有恶，没有动也没有静；一旦不能给它命名，哪里还会有两个对立面呢？中等、下等的人不能返回根本，只从这条道路上去求取，于是就降低到人性以下。善端中有仁的端绪，也有不仁的端绪；从这两个端绪分别加以扩充，仁与不仁就显现出来了。尧、舜是扩充仁的端绪的人，所以说：“想做君王，就尽到君王之道；想做臣子，就尽到臣子之道。”二者都只是效法尧、舜罢了。幽王、厉王是扩充不仁端绪的人，所以说：“残暴百姓太过，自己就会被杀、国家就会灭亡；残暴得不太过，自己就会危险、国家就会削弱。”孟子面对诸侯，阐明人性本善，说话一定称道尧、舜。幽王、厉王的暴虐，不效法尧作为君王的做法，而从不仁的端绪扩充下去，近则不足以保全自身，远则连孝子慈孙也不能改变；与尧作为君王、保全天下的做法相比，不是很奇怪吗？然而尧、舜难道也与常人不同吗？不过是扩充了仁的端绪罢了。如果有王者兴起，一定能够取法孟子；我曾经把这些话对滕文公说过。既然如此，这就是说幽王、厉王的暴虐不效法尧作为君王的做法，直到国家危殆、土地削弱才停止。当时的君王，孟子借此来警告他们。商代可作借鉴的事并不遥远，就在夏后氏的时代；周代可作借鉴的事并不遥远，就在商代。而周代的诸侯还没有脱离周王室的控制。幽王、厉王的暴虐不效法尧作为君王的做法，竟到了这种地步，为什么还不醒悟呢？然而孟子警告诸侯时，并没有用不敬重君王的话来说，这是因为当时天下已经很久没有真正的王了。孟子对于百姓，应当披散头发、戴好帽子去拯救他们，教导他们成为王者也可以；至于侍奉君王，当时还来不及教导。道路只有两条，就是仁与不仁罢了。进入时听到孔子的道，便喜爱仁的端绪；出来时看见纷华盛丽，便喜悦不仁的端绪。从这两个端绪分别扩充，一个成为君子，一个成为小人，不过是各自加以扩充罢了。不看，不听，不说，不行动，以克制自我来做到这些，就是仁者。没有主观臆测，没有一定之见，没有固执己见，没有自我中心，以克制自我来做到这些，就是得道的人。妄念寄托在外物上，偏曲的臆想寄托在事情上。所谓“意”，就是主观臆意；有主观臆意就没有德。没有人刻意作为却自然发生的，是天；人却有时想要强行去做。没有人刻意招致却自然到来的，是命；人却有时想凭力量招致它。所谓“必”，就是强求必然；有强求必然就不知天命。能够停止却不能行动，有时却偏要行动；能够取得却不能舍弃，有时却偏要舍弃。所谓“固”，就是固执；有固执就没有义。把别人的对错，参杂进自己的爱恶之中。所谓“我”，就是自我中心；有自我中心就没有道。“毋”是禁止、戒止的言辞。“毋意”要达到没有主观臆意；没有了“无意”的执著，再说“毋必”，要达到没有强求必然；没有了“无必”的执著，再说“毋我”，这是克制自我。没有自我，就是忘却自我。无我，是与有我相对；连无我也忘却，才没有任何对立。孔子断绝四种毛病，是圣人合于天道的表现。他不必再借助禁戒，因为没有疑惑，所以不能被外物动摇。孟子说：“我四十岁以后不动心。”因为没有疑惑，所以能够安定；因为不动摇，所以能够应对。荀子说：“能够安定，然后能够应对。”古代人四十岁强盛而出仕，就是因为能够应对。道合于自己就服从，不合就离去，就是因为没有疑惑。不知天命，就无法成为君子。五十岁而知道天命，所知道的都是命。五十岁而知天命，只是知道达到极致罢了。孟子说：“竭尽自己的心，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能知道天。保存自己的心，养护自己的本性，是用来等待天命的。无论夭折还是长寿都不改变，修养自身以等待天命，这就是确立命运。无论夭折还是长寿都不改变，修养自身以等待天命，所以能够保存自己的心、养护自己的本性；保存自己的心、养护自己的本性，所以能够竭尽自己的心，进而认识自己的本性；认识自己的本性，进而知道天。”所谓“无论夭折还是长寿都不改变，修养自身以等待天命”，就是没有疑惑的境界。所谓“认识自己的本性，就能知道天”，就是知道天命的境界。孔子说：“四十岁、五十岁还没有声名，这也就不值得敬畏了。四十岁而没有疑惑，就确立了为人的道；五十岁而知道天命，就确立了合于天的道。五十岁还没有声名，也就完了，还有什么值得敬畏的呢？”

译耳择克己复礼的时候，就是三十岁而能立身的时候。到了耳顺的境界，便已经忘却了；没有什么不听的，实际上又没有什么可听的。巧言和淫声，不必一定先做到不听它们，然后才算仁。耳朵，是心的官能。耳朵所得到的是善，心就有所涵养；耳朵所得到的是不善，心就有所牵累。五官都是这样，而心尤其如此。他的心是虚空的，未曾有过什么，却并不是脱离法则，所以能够顺从本心而得到天下最圆融的境界；未曾没有什么，却并不是背离法则，所以能够不越过规矩而得到天下最方正的境界。从立志求学，到七十岁能够顺从本心，已经达到最高境界了。不能舍弃外物，就不会越过规矩，不过是被外物所拘罢了。立志求学以后，不一定要到三十岁才可以立身；达到耳顺以后，也不一定要到七十岁才可以顺从本心而不越过规矩。古代悟得大道的人，往往在片刻之间便能做到，哪里一定要这样呢？圣人是针对中等和下等资质的人说的，相差十年，不过是给他们规定的期限罢了。三十岁还不能立身，七十岁还不能顺从本心，那你就已经自我限止了，不是善于达到大道的人。止于背后，不得到自身；行走在庭院中，看不见别人。在这个时候，可以说我是向内观察、反听内心的人了。得不到自身，所以没有外物来交涉；看不见别人，所以没有人与我交往。等到走出这个范围，见到别人了，难道还能没有交往吗？身体，是我的牵累；别人，是身体的牵累。所以人与人之间能够辅助仁，也能够败坏仁；能够同我欢乐，也能够同我结怨。我有这个身体，身体又有别人，求学道的人不能不慎重。走出这个范围，不能没有交往，却也不能忘记交往。既有身体，就有别人与它相对，怎么能没有交往？自身的德行还没有达到大成，怎么可以忘记交往？天下善人少，恶人多，若不得已同他们交往，怎能不牵累我的仁德？若不得已拒绝他们，怎能不留下对我的怨恨？不得已与人交往，有的因势力而交，有的因利益而交。势力和利益都不能长久，势力穷尽便会乖离，利益穷尽便会离散。在势力和利益之间，只要有一件事不合对方的心意，怨恨和倾覆就蕴藏其中了。这样说来，与不得已的人交往，不能一概拒绝，也不能不加拒绝。别人以义来同我交往，我就用内心真诚同他交往；别人以利益来同我交往，我就只在表面上同他交往。献子是以尊敬下位者的态度待人的，所以献子同这五个人交朋友。因为没有献子这样的家世，所以献子具有尊重贤者的义理；因此他同乐正裘、牧仲交朋友。与地位低的人交往而不轻慢，乐正裘、牧仲是以尊敬上位者的态度待人的；所以这五个人如果也有献子这样的家世，就不会同他们交朋友了。由此可见，这五个人也有尊重尊贵者的义理，所以他们同献子交朋友。上交不谄媚，献子不骄傲，五个人也不骄傲；献子凭借德行，各人都各有其合宜的义理。子思对于惠公，是有道德的人，所以惠公拜他为老师；颜般对于惠公，是有德行的人，所以惠公同他交朋友；王顺、长息对于惠公，是有才能的人，所以惠公任用他们。虽然如此，交朋友不能有所挟持；如果没有真实的内容，君子不可以徒然拘留他们。尧同舜交朋友，是因为把天子的职位同他共同享有，因而尊重他的德行；让他共同治理上天所授予的职责，因而尊重他的才能；让他共同享有上天的俸禄，因而尊重他的功劳。至于舜所拥有的两个女儿、百官、牛羊、仓廪，好像本来就是他所有的一样，宽绰而有余裕，大概是因为没有任何挟持的缘故。晋平公对待亥唐，亥唐说进去就进去，说坐下就坐下，说吃饭就吃饭，即使是粗饭菜羹，晋平公也不敢不吃饱，只是敬重他罢了，并没有来得及任用他。缪公对待子思，屡次询问，屡次馈赠，送来鼎中的肉，使者来往奔走，频频拜谢；子思只是接受了这些馈赠，却没有来得及受到真正的敬重。大乐所使人快乐的，是人的本性。所以它平易；大礼所履行的，是事理。所以它简约。先王制定礼乐，难道是出于个人的私意吗？礼使人的本性达到中正，乐使人的情感达到和谐罢了。根据本性的中正制定礼，使它达到中正；根据情感的和谐制作乐，使它达到和谐。这样以后，天位于上而生育大地，地位于下而成就万物，人位于天地之间来辅助它们。大乐的平易、大礼的简约，天下的事理都存在于先王的制度中。用礼乐来配合天地的化育和万物的生成，天地人的位置就在其中成就了。至于义，行动或停止都在于自己；至于命，死或生也在于自己。乐，就是快乐，也是德。所以从内心产生而表现于外的，是乐的文饰。礼，就是履行，也是行为。所以从外在制作而在内心确立的，是礼的根本。外在表现于容貌，所以有文饰；内在出于本性，所以宁静。形迹显现，是诚的实现。因此诚不显露也能彰明；有所行动就发生变化，也是诚的实现。因此诚不动而能使事物变化，不显露而能彰明，这是广大深厚的道；不动而能使事物变化，这是高明的道；无所作为而能成就，这是悠久的道。这些都同出于至诚，只是从显现出来的一面来命名罢了。把次要的当作厚重，把厚重的当作次要；把末节放在先，把根本放在后，这是还不能穷究事物的人。衡量轻重，分辨本末，然后才能穷究事物。诚意、正心在先，治国、齐家在后。这样以后才知道达到极致的途径：由齐家达到天下太平，出于修养自身；由意念真诚达到修养自身，出于知识达到极致。《中庸》说：‘知道风从哪里来，就知道远处从近处开始；知道堤防的显露，就知道风的根源在意念真诚，远处的根源在齐家，堤防显露的根源在天下太平。’ 动物，是天所生的。用它来形成阴德，是天的化育。植物，是地所生的。用它来形成阳德，是地的化育。天的化育使动物能够在内养护其精气。如果不用外在施行的礼来防范它们，就大多会被情感牵引，常常达到过度。地的化育使植物能够在外养护其形体。如果不用从内心发出的乐来防范它们，就大多会被形体践踏，常常达到不足。这样说来，天地的道、万物的功用还没有达到极致，还要等待先王。先王对于天地之间的万物，是用道成就其才能，用仁成就其位置的人。肉虽多，也不能让它超过饭食。所谓气，是指血气之物；不能让它追求滋味，以扰乱天一所生的本性。不是礼所允许的，不要看，以除去扰乱本性的淫邪之色；不是礼所允许的，不要行动，以除去放纵的欲望。男女之间的区别，要有媒人以后才能结合，要有聘礼以后才能相见。祭祀时互相交替举爵，坐席时各自分席。这是用礼来配合天的化育和动物的产物，加以防范，所以它们的作用不至于成为淫邪。用乐来辅助进食，使血脉活动，使精神通达，使人伦清明、听觉聪敏，使内心虚静、气息和顺，于是身体各处的肌肤就不能苟且追求安逸来使本性昏昧。厅堂中有琴瑟，车上有鸾和铃；演奏乐章时进退行走，玉佩的声音在左右相应；有弦歌诵读的声音，有舞蹈的姿态，可以排遣凝滞的思虑，使人的形体显现出天性的真实。耳目、口鼻、心智和全身百体所得到的快乐，都由顺从正道而来。这是用乐来配合地的化育和植物的产物，加以防范，所以它们的作用不至于成为倦怠。

译乐属阳，配合大地的阴；礼属阴，配合上天的阳。这大概就是它们能够相合的原因吧？眼睛对于色彩，耳朵对于声音，口对于滋味，鼻子对于气味，四肢对于安逸，这是本性所具有的，也受到命的规定。君子不把这些称为本性。天下的人，难道都能成为君子吗？然而天所生的动物形成阴德，有的人能够不因色彩而放纵眼睛，不因滋味而放纵口舌；地所生的植物形成阳德，有的人能够不让安逸放纵四肢。顺从本性的欲望，就会丧失本性中的善；得到欲望，就用礼乐来节制它；失去欲望，就用命来安顿它。所以天下人走向君子之路，没有谁会自我放弃，先王的防范也已经达到极致了。用乐来调和上天的神明和动物的产物，使阴德不至于淫邪，与天地同样有节度。用礼来调和大地的化育和植物的产物，使阳德不至于倦怠，与天地同样和谐。义理存在于人心已经很久了，人的内心没有不尊重善、憎恶恶的。行善的人常常敬畏并尊重善，作恶的人常常敬畏并憎恶恶，这是人心共同的情感。然而善恶所在之处，人们的智慧不足以辨知，力量不足以除去，天下都是这样，没有什么值得彼此敬畏的。有能够把人们所畏惧的恶取来加以憎恶的人，就惩罚他；有能够引导人们所畏惧的善并加以尊重的人，就奖赏他。人们于是服从了。这就是刑赏用来驾驭威势的原因吗？大概百姓敬畏行善而尊重善，敬畏作恶而憎恶恶，他们的畏惧还没有达到应有的程度。仁义礼智足以照见天下的是非，报偿天下的善恶，而不掺杂我的喜怒，这是天下共同的公义，是人心共同的情感。把一切都收归自己，那么天下所畏惧的，除了我还能是谁呢？用怨恨报复怨恨，用恩德报答恩德，那么汉高祖杀死丁公，不也是很奇怪吗？回答说：高祖没有把仁私自据为己有；如果因为我个人的私恩而损害后世臣下共同的义理，杀死他是可以的。尹公之他不肯为他的君主杀死子濯孺子，孟子认为他贤明，大概是因为用孔子的道反过来损害孔子的道，这比不尽君臣之事更严重。丁公被杀，获得的布最终还是被使用了，那么高祖的气度就宏大了。《演山集》卷五十七

译钦定四库全书 《演山集》卷五十八　宋黄裳撰 杂说 用礼来制约百姓，用习俗来顺应百姓；太宰所奖赏的，是那些进入礼法而行善的人；所惩罚的，是那些背离礼法而作恶的人。这是忠厚到了极点。他的威势有德，天下的人从内心喜悦而诚心服从他，任凭他役使，谁敢违抗我呢？刑赏以后，接着用田役来驾驭民众，这才是威势达到极点。假如只是因为喜好刑罚而去除恶行，严守法令而劝人为善，天下人只会畏惧他，没有人爱戴他。他的威势存在于天下，就好像最刚硬的东西，难以冒犯却容易折断，何况有时还会用刑罚去除善人呢？那只能使人怨恨他。《诗经》说：‘君子如果发怒，乱事大概很快就会止息；君子如果施福，乱事大概很快就会停止。’憎恶恶而惩罚它，只足以使混乱暂时止息；认识善而以福禄奖赏它，就能破除小人的党羽，使他们的道路消亡。混乱因此才会停止。只施行一种奖赏，就能扰乱天下的威势，没有比这更大的了。有依仗权势来威服天下的人，所亲近的不是善人，所阻止的不是恶人，只按自己的私心行事，不顾天下共同的义理；势力穷尽、威势丧失，威势就不是依靠权势的人所能驾驭的。有崇尚名目法令来威服天下的人，没有感情而少有防范，对善恶、高下全凭一刀切的判断，以法令要求人们畏惧自己，却不能使人们爱戴自己。恶人有可能被免罪的奸诈，善人却有遭遇不幸的恐惧；等到这种做法失效，人心离散、威势丧失，威势就不是崇尚名目法令的人所能驾驭的了。那么谁能够驾驭威势呢？君子的威势施于天下，不求自己成为有威势的人，却能使人从内心喜悦而诚心服从他，这样威势才达到极点。九职所规定的民众进入田野从事职业，却未曾知道文教；进入劳作的领域，却未曾知道德；进入谋利的领域，却未曾知道义。用六艺教导他们以后，他们才知道义；不让他们争逐利益而扰乱智慧，于是懂得了德；不让他们依仗力量而暴虐，于是懂得了文教；不以田野的生活使他们愚昧。然而义、文、德能够使人轻视利益。先王又担心他们放弃职业离开，于是用世代相承的事务教导他们，巩固他们的产业：工匠世代为工，商人世代为商，农民世代为农。这是使百姓在各自承担的事务上有所进益并成就他们。但先前所学的六艺如果不能实行，就还不足以称为善。于是制定爵禄，让他们在各官府中任职，同贤能而尊贵的人联合起来承担八种职事，以奉行王事，这是使百姓在所学的方面有所进益并成就他们。又担心他们废弃这九种职业，于是让没有职业的人缴纳夫布，以此警戒他们；又担心他们废弃这三类事务，于是让没有职事的人缴纳夫家之征，以此警戒他们。王的乡、遂三类事务，从未废弃。大司徒根据这五件事，作为百姓的常法而施行十二种教化：用阳礼教导和谐，就使他们学习六艺；用世代相承的事务教导才能，就使他们世代承继职业；根据贤能制定爵位，根据才能制定俸禄，就使他们服事。九职再加上三事，颁行于邦国、都、鄙而已。不是天子，就不能议定礼制，因此天下没有私自制定的礼法；不是天子，就不能考订文字，因此天下没有私自建立的学说。礼和文字都由天子制定，诸侯只需遵行罢了。等到有祭祀等事务时，有时得到外在神灵的福佑；有学习时，有时得到自身所得的善益，都不敢把它们据为己有。要说是天子有命令，所以我才能侍奉神明；是天子有教化，所以我才能从事学习。我参与了什么呢？把所接受的福佑、所享有的善益，全部奉献给天子。这是尊敬我的君主，所以把善归还给他；这是爱我的君主，所以把福献给他。先王把一切都收取而独自享有。自身所有的善尚且不敢私自占有，何况不是自身所有的呢？都、家的封地，公卿大夫的采邑，王的子弟所享用的邑，都有社稷，那是万物赖以生长的所在；都有五祀，那是人赖以安居的所在；都有先君，那是国家据以建立的根本；还有位于其地的名山大川，以及因国家原在其地而没有主后祭祀的神祇。都、家的治理，凭借尊贵身份取得民众；这一族实际上暗中辅助治理，不能忘记他们。先王为他们颁定祭祀，以驾驭神明；为他们设置宗人，掌管祭祀，有时还赐给他们禽牲。王不亲自参加他们的祭祀，正是用这种方式加以尊重。既为他们颁定祭祀以驾驭神明，又设置宗人掌管祭祀，那么都、家的祭祀礼仪，只由王来议定；神明所享用的祭品，只由王来赐予。这样的福佑怎么会不能降临呢？何况王的子弟是亲属，公卿大夫又是亲近而长久相伴的人。王用福佑来巩固他们的愿望。祭仆陈列并接受祭品，膳夫接受后烹饪献上；接受并烹饪献上，是表示王享用了他们所献的东西罢了。先王的时代，君主能够谦下地对待臣下而成就政事，于是有燕飨来表达欢情，有庆贺来表达勤劳。臣下能够把美善归还给君主以报答君上，于是从内心忧念而表达爱意，只怕自己的心意不能达到君主那里。希望君主的福禄崇高，高到用山来祝祷还不足，于是祝愿如山冈一般；希望君主的福禄广大，大到用土阜来祝祷还不足，于是祝愿如丘陵一般；希望君主得到臣下深厚的拥戴，不可被破坏，于是用南山来祝祷；希望君主不断得到臣下的增益，不可衰减，于是用松柏来祝祷。这样祝愿我的君主还觉得不足，又祝愿那些使君主福禄齐备、无所不宜的臣下也如此。没有事情的时候，对王的至诚愿望尚且如此深厚，何况祭祀所带来的福佑，难道只是举行礼仪而已吗？对于鬼神，一定要有至诚来感通；对于君王，也一定要有至诚来致福。虽然如此，王难道只是接受福佑吗？行人把赈济物资送回，与诸侯相互交流福佑，那么诸侯所致的福，王本来就有办法报答。鬼神的心意，大概也愿意化为五福而暗中辅助，于是王与诸侯以福相交，并不只是做做文饰罢了。天子讨伐而不亲自征战，诸侯征战而不称为讨伐。九伐之法，先端正并确定罪恶的名义，然后命令诸侯集合军队随从办理。说‘伐’，是说具体的行动；说‘九伐之法’，是说讨伐的法度。所谓讨伐，是申明我的法度，用来追问对方的罪行。倚仗弱小、依恃强大，侵犯寡少、依恃众多，自以为高而招致危亡，自满而溢出，这些都应当征伐并减削其势。危害百姓，就应当征伐，因为这是施行庶民所憎恶的行为；欺凌外部诸侯，就应当筑坛告诫，因为这是施行诸侯所憎恶的行为。先王用兵，难道是要滥用武力来满足自己的私欲吗？田野荒芜而不治理，民众离散而不相统属，是没有智慧来保有自己所有的东西，因此应当征伐并削弱他。凭恃险固而不服，是没有仁德来保全自己所有的东西，因此应当侵伐他。先王用兵，难道是要向下获取利益而满足自己的欲望吗？不过是他们自己招来的。杀害自己的亲属，是把不仁推到极点，因此应当正法；内外混乱，行为如同禽兽，是没有仁德且不顾亲属，因此应当消灭；放逐、弑杀自己的君主，是把不义推到极点，因此应当残灭；违犯命令、凌辱政权，是不讲义而且不承认君主，因此应当杜绝。

译施行贡赋、分配职事，用来承担邦国的事务；考察、登记乡里的民众，用来治理邦国。这样的法度既然废弃，后来田野荒芜、百姓离散，天下到处都是这样。使小国亲附大国，用来使邦国和谐；这样的法度既然废弃，后来倚仗强大欺凌弱小、侵犯寡少、欺凌外部诸侯、凭恃险固，天下到处都是这样。进用贤能、振兴功业，用来振作邦国；这样的法度既然废弃，后来残害贤者、危害百姓，天下到处都是这样。周道衰落的末期，九种法度都废弃以后，九伐的权力于是被列国擅自掌握。争夺城池而交战，杀人多到充满城邑；争夺土地而交战，杀人多到遍满田野。所谓征伐，并不一定是因为争夺贤者、危害百姓；所谓侵伐，并不一定是因为凭恃险固而不服；所谓减削，并不一定是因为依恃强弱、侵犯寡少；所谓消灭，并不一定是因为内外混乱、行为如同禽兽。孟子说：‘征，是上级征伐下级。征这个字的意思是端正，彼此都想端正自己，哪里用得着战争？’九伐的征伐，是为了端正邦国，不过是前去使它端正罢了。九伐之法，是施用于九法所不能达到之处的。诸侯内心不平，就会争斗；不能端正自己，就会作乱。九法能够使之平和，就用来治理争斗；九法能够使之端正，就用来治理乱事。然而大司马掌管建立邦国的九法，却说辅佐王施行九伐之法，九伐只是九法中的一项事务罢了。大概不是用来辅佐王，就只会说用来端正邦国。王与诸侯共同守护邦国而拥有万民，王与诸侯共同治理民众而拥有群臣诸侯。诸侯进入王朝而王不把他们当作臣下，因为他们跟随自己的君主，所以称为宾；因为他们的君主与王相敌，所以称为客。诸侯尊贵而对王有所疑虑，在要服以内，称为大宾；诸臣守卫而对王没有疑虑，在要服以内，称为大客。王接待大宾客，有礼仪来表达恭敬，所以拜、揖、辞、受、办理事务都有节度；有财物来表达爱意，所以问候慰劳、赠送礼物都有定数。于是有牢礼、饩献、饮食、币帛等费用，先王借此施行厚意，以收取万国的欢心。年成有丰歉，下属所拥有的财物有多少，礼仪也有丰备和减省。财物少而礼仪不减省，就会因奢侈而失礼；财物多而礼仪不隆盛，就会因俭约而失礼。奢侈会淹没礼，俭约会废弃礼。礼本来是用来亲近邦国的，却被奢侈淹没、被俭约废弃，那又凭什么使邦国亲近呢？所以太宰用九式来均衡、节制财用，其中包括接待宾客的费用。邦国与万民相互作为宾客，财物有多少，礼仪有多少丰备或减省，就以此为差等，不能过度。祭祀的费用，先王用来侍奉神明；宾客的费用，先王用来接待人；丧事和灾荒的费用，用来应对天灾变化；军旅的费用，用来应对人的祸乱。在幽暗的领域中，有鬼神加以保佑；在显明的领域中，有宾客相助。面对天灾和人乱，有所准备就没有忧患。这样以后，若有人供给我的肥美食物，就有供膳的定式；有人供给我的轻暖衣物，就有服用的定式；有人供给我的便利器用，就有工事的定式；有人供给我行礼所需的物品，就有币帛的定式；有人供给我施恩所需的物品，就有好用的定式。然而如果神明不在幽暗中保佑，人在显明处不相助，那么这六种定式就都失去意义了。宾客的定式，同鬼神的事情一样重要，难道可以废弃吗？凡邦国的贡赋，用来供应吊唁等事务；凡万民的贡赋，用来充实府库。然而九式所用的财物，只使用九赋收入的一部分。九赋所供给的事项中，关市之赋用来供应王的膳食和服饰，邦国之赋用来供应祭祀。可是宾客的费用只使用邦中所收入的财物，这也有道理吗？先王认为：我有九职来任用万民，用九贡取得邦国的财物，不是为了供奉我的欲望，而只是反过来为邦国和万民谋划。千里以内，是我亲自治理的地方；用亲自治理所得到的财物，置于九式的费用中，那么侍奉鬼神就恭敬，接待宾客就勤勉，九式中的膳食、服饰和器用，也都没有什么可惭愧的。人情和天道彼此有远近的区别。礼如果接近天道，就会远离人情，这不是礼的恰当之处。对于卑近而亲切的鬼神，不能用这种方式侍奉；礼如果接近人情，就会远离天道，这不是礼的最高境界。对于尊贵而遥远的鬼神，不能用这种方式侍奉。君子侍奉尊贵而遥远的对象，以心意为主；侍奉卑近而亲切的对象，以实物为主。三种礼的最高境界，上可以使天神降临，下可以使地神显现，中可以使人鬼来临。没有别的原因，只是能够与天地人三极之道相应地处理远近罢了。用禋礼祭祀昊天上帝，是把我的心意传达给他，实物的形态和气味都不足以参与其中。用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中、司命、风师、雨师，用血祭祀社稷、五祀、五岳，是用实物的气味来传达。用貍沉祭祀山林川泽，用疈辜祭祀四方百物，是用实物的形体来传达。把一头牲畜的血投入深渊、埋入土中，或剖开肢解，作为对四方百物的报答，难道仅凭这些就足以招致它们吗？形体和气味之中寄托着先王的诚意，所以足以招致它们。日月星辰、风师、雨师，是有形象的；山林川泽、四方百物，是有形体的。有形象的，用实物的气味来祭祀；有形体的，用实物的形体来祭祀，这就可以了。昊天上帝降临而同万物接触时，看不见他的形体；升起而同万物分别时，也看不见他的形象。那么应当怎样招致他呢？他没有形体，不能用滋味来进献；没有形象，不能用气味来传达。郊祀用血，祫祭用腥肉，三献用半生的肉，一献用熟肉；从熟肉到血，逐渐远离人的常情。这样祭祀天帝足够了吗？先王认为还不够。泰坛的禋祭，羔羊的皮衣，未孕的牲畜，陶制匏制的器皿，都没有文饰、没有人为情感、没有滋味。而且祭祀上天所重视的只是用血，难道是礼的最高境界吗？这五种东西都没有脱离实物本身，不是凭借它们来感格上帝，只是借它们寄托诚意罢了。先王对于天神，用诚意感动他，用精纯的心意接触他。先用七日的戒慎使心意安定，再用三日的斋戒使身心安静；不接近女色，不听音乐，不饮酒，不吃荤；察看洗涤祭器，亲临监督玉鬯，检查牲畜和镬，奉上玉帛，协助陈设币帛和爵，报告时辰、器物齐备、牲畜纯良、洁净，这都只是为了使心意真诚。用心斋来达到精纯的心意，用祭祀的斋戒来达到诚意。先王之所以使人诚其意，是要由此达到精纯。

译人的心意粗疏，就同实物相交；精纯，就同神明相交，大概这是其中的道理。在有与无之间，存在着上帝的神明。古代圣王的精神同上帝感通，梦见上帝赐给他贤良的辅弼，大概就是因为精神同上帝相接，这哪里是心意粗疏的人所能达到的呢？先用恭敬达到庄严，然后用默然达到宁静；用默然达到宁静以后，再思考道理而达到虚静。这就是同上帝相接的方式。以精纯的心意来祭享，难道不就像孝子致敬自己的父亲吗？祭祀那天进入室内，隐约之间，必定觉得在神位上见到了祖先；绕行出户，肃然之间，必定觉得听到了祖先的仪容；等到走出门来再听，感叹之间，必定觉得听到了祖先的叹息声。君子侍奉上帝，也正是这样。上天鉴察、上帝省视，看见他的神明在万物之上。尊敬他、珍重他，唯恐有所失误，这就是以精纯的心意祭享。然而以精纯的心意祭享，在先王看来，难道已经达到最高境界了吗？这不能用言语论说，也不能只凭心意察知。所谓致祭，并不计较心意的粗细。以精纯的心意祭享，就是礼本身。先王制定禋礼，是期望百官都达到这种极致。先王并没有另外用什么心意去做它。因此大司寇的职责说到禋祀五帝时，便告诫说：‘亲临宣誓百官，告诫百族，只是要使他们的心意达到精纯罢了。’ 虽然如此，有道的人足以感格皇天，有德的人足以感格五帝，有才的人足以安定王室。太宰所辅佐的是王，还不足以辅佐圣人；所掌管的是宰的职务，还不足以论说大道。因此太宰祭祀大神时显得不足，享祭先王时却显得有余。这就是太宰的职掌只明说祭祀五帝而又祭祀大神，祭享先王也依此办理的原因。这样说来，先王祭祀昊天上帝，难道只是举行禋礼就结束了吗？天上的大神、地上的大示，大概只有拥有大道的人足以对待，拥有最精纯心意的人足以同他们相接。老子说：‘道大，天大，地大，王亦大。’公就是王，王就是天，天就是道。大道之大，若不是王公，就没有人足以体现它。《礼记》说：‘孝子才能享祭自己的亲人，圣人才能享祭上帝。’孝对于人，是人道的极致；圣人对于天，是天道的极致。所以天上的大神、地上的大示，若不是圣人，就不足以享祭。至于百官，只能依照禋礼去做罢了。太宰尚且有超过这些的地方，何况先王呢？然而用血祭祀社稷、五祀、五岳而已，没有涉及大示，这是为了显示地示有大小二等，所以特意举出小的来显示大的。只是用禋礼祭祀昊天上帝，不涉及五帝，是为了显示天只有一个而且最为尊大，所以特意举出大的来显示小的。昊天有上帝，就像国家有君主一样吧？五方五精之帝，就只是四方的诸侯罢了。诸侯具有君主的道理，所以都称为君；五精之君具有帝的道理，所以都称为帝。《演山集》卷五十八 钦定四库全书 《演山集》卷五十九　宋黄裳撰 杂说 用神明保佑百姓，用官吏治理百姓，用士人表率百姓，用礼制约百姓，用习俗顺应百姓，用刑罚纠正百姓，用赏赐劝勉百姓，用田地使百姓安居，用徭役任用百姓。然而财用不足，就没有办法建立政事、聚集民众、守卫国家。因此赋税贡赋的用途，列在八项法则之中；对上供给神明和人，对下建立政事，不能有所失误。公邑的田，是六遂的余地；家邑的田，是大夫的采地；小都的田，是卿的采地；大都的田，是公的采地。王的子弟和母弟享用的食邑，也在其中。任地的法度，税收不超过十二。财物收入，由职内登记副本；财物支出，由职岁登记副本。都鄙的用度，只凭借这十二种税收。丰歉之年、征收轻重、礼仪丰俭、费用多少，都取决于此，不敢超过。这就是驾驭财用的方法。先王担心征求没有限度、费用支出没有节制，于是设置土均的职务，平定土地的政令，以均衡地守、地事、地贡，并调和邦国、都鄙的政令、刑禁以及施舍、礼俗、丧纪、祭祀；一切都根据土地的肥瘠制定轻重的法则施行，并掌管禁令。这是防止无止境的征求。宰夫的职务，是掌管治理的法则，考察百官府、各都县鄙的治理，核算财用的出入。司会的职务，是掌管国家官府、郊野、县都的各种物资和财用。这是防止没有节制的费用。又担心奢侈有时违犯义，俭约有时废弃礼，于是凡官府、都鄙群吏支出财用，都从职岁、职币接受定式和法则。掌管定式法则，用来收束官府、都鄙以及一切使用国家财物者的弊病。这是防止违犯义的奢侈和废弃礼的俭约。六官的事务，如果不给它们规定职掌，它们的属官就无从参与仁政；如果不给它们制定文书，它们的属官就无从学习。太宰辅佐王，建立道理来阐明事理，于是制定了六典。把文书写出来，给各治官的属官看，说：‘用来治理邦国，用来纲纪万民。’ 这是治官的职责。