醉经楼集卷之六 【 杂着类】

译问：六经、《语》《孟》中谈论道，没有比《易》和《中庸》更详细的了，但各家说法为什么差异很大？难道是道体难以言说吗？姑且举一两个例子：《易》说“易有太极”，这句话本来浑然完整；有人说是“无极”，又说是“无形”，有人说是“道”，又说是“心”，为什么？“一阴一阳之谓道”，本意本来完足；有人推究它所以然，有人把理与气分开，为什么？唉，“不显，不显，惟德”，说的是文王；有人说应当显，有人说是不显，难道有两个意思吗？“不睹不闻”，是人所不能见闻的同一境界；有人指人，有人指自己，有什么区别吗？道有本体，学有工夫；圣人只说工夫，不重视本体，所以性与天道不可得闻。那么《易》和《中庸》难道不是这样吗？无声无臭、不见不闻，难道不是本体吗？儒者的学说有道体、性体、仁体、心体；有人把求放心说成求心，有人把立大说成立心。总之，本体的意义还不清楚，不知道圣人究竟喜欢把本体显示给人，还是另有解释。请全部根据学问来回答，以说明道，而不是拿道本身来解释道；若拿道本身来解释道，道反而更加不能明白。难道其中一定寄托着道吗？天地万物是寄托道的事物，人生活在天地之间，是万物中的一种，也是寄托道的人。有了这个人，天地万物就在我这里；天地万物在我这里，道又将归向哪里？因此，近处说它，意义反而深远；简约说它，范围反而广大；杂取各方面来说，反而归于一；即使默然不说一句话，意义也自然传达。这是为什么？道本来就是如此。否则，探求过度、树立得过分玄妙，就越发昏暗；分析得过分精细，越精细反而越粗陋。原想说明道，道却更加难以言说。所以说，是人能够明白道，而不是道来使人明白。这就是“明道”的辨析。六经、《语》《孟》中谈道最详细的，没有超过《易》和《中庸》的；姑且就问题所涉及的内容说一二。《易》有太极，是赞美《易》。《易》就是变化，太极是至善的名称，也就是中。《易》有太极，意思是变化而合于中；变化本来没有固定形态，而中却不可改变，周子所说“无极而太极”就是这个意思。有人把无极解释为无形，把道解释为太极，又把心解释为太极。太极就是道，说心就是道也可以。太极本来无形，以无形赞美太极也可以；只是他们不知道《大传》的话本来浑然完整。“一阴一阳之谓道”是在说，道不是独阴便能生，也不是独阳便能成；在地上表现为刚柔，在人身上表现为仁义，所以一阴一阳，道便由此确立。程子说“中的道理达到极点”，就是这个意思，也就是太极。有人说，道不是阴阳，而是使阴阳如此的东西；有人说，阴阳也是气，而阴阳之理才是道。那么，究竟要把理、气看成二者，还是一体？谁在先，谁在后？其实是不知道《大传》的意思本来已经完足。“不显，惟德”，是诗人赞美德行；“不显之德”说的是德行纯一。考察史书称西伯暗中行善，孔子赞美文王至高的德行，其中意义便可验证。有人把“不显”解释为“显”，是因为不知道上天的运行正是文王，并非《诗经》原意。“不睹不闻”，《中庸》说的是独处，也就是人所不能看见的境况。由“君子不愧于屋漏”“小人在闲居独处时做不善之事”，便可以想见其意。有人把“不见”归于自己，这是在渺茫处求工夫，并非体道的真实功夫。合起来看，太极就是道，似乎是在说本体；“不显”和谨慎独处，似乎是在说合于本体的工夫。然而，道是通过阴阳来说的，阴阳属于气，并不是本体；太极是通过《易》来说的，《易》也是阴阳，也不是本体。道和太极尚且不能说有一个本体，何况“不显”和谨独，难道可以说是本体吗？《易》是阴阳，阴阳是寄托道的事物；“不显”和谨独，是寄托道的人，都不能拿本体来解释。可是，“无声无臭、不见不闻”难道不是本体吗？孔子说，无声无臭是天，不见不闻是鬼神。天和鬼神属于形而下者，道属于形而上者。说天具有无声无臭可以，说道无声无臭，哪里还用得着说？天是道的职能，却不足以完全穷尽道，所以无声无臭不是本体。说鬼神具有不见不闻可以，说道不见不闻，又哪里用得着说？鬼神是道的作用，却不足以完全穷尽道，所以不见不闻也不是本体。不是本体却把它当作本体，圣人不会这样说。六经中隐微的言语，没有超过《易》的；但《易》一定要依托天地、鬼神、人事、象数、卜筮，反复推明，最后归结于不言而令人信服，存乎德行。圣人本来从未把本体直接显示给人，所以说“性与天道不可得而闻”。为什么圣人说得如此困难，后人说起来却如此容易？恐怕也是解释者体会得不深。因此，孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，后人便把它当作道体；但孟子不是说过“有本者如是”吗？他取的只是这个意思，这是本义的解释，即说学习贵在有根本。有了根本，所以不停止，道就可以接近。至于“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，后人便把它当作性体；但程子不是说过，这与“必有事焉而勿正心”的意思相同吗？这也是本义的解释，即说学习贵在有事可做；有了实践，所以不忘记，道便不会离开。至于“立人达人”，说的是仁体；那么，自己所不愿意的不要施加给别人，难道不是…… 施加于人，终究会没有不同吗？这就是程子所说的“说仁的方法”，而不是径直把它当作仁。仁是人的本心，这是说心的本体。那么，以仁存心，不就是“仁无为何”的意思吗？为什么与李延平所说的“孟子不是以心命名仁”大不相同？这就说明，求其放心，似乎是求回那被放失的心，其意义应当明白；知道接受没有礼义就叫作失去本心，便知道由正路而行就是求回放心。把“大”立起来，似乎是立心而使之广大，其意义也应当认识；知道仁义忠信是天爵，便知道充满仁义就是立大。这些全都是自行解释，并不是另有一种解释；都是以经解释经，并不是用我的意思解释经。既然如此，圣人究竟说不说本体呢？圣人并非不想说本体，而是本体不可言说，即使圣人也不能说出来。大匠能够把规矩给人，却不能把巧妙的技艺给人；良医能够把方书传授给人，却不能把神妙的医术传授给人。六经所设立的教法，就是学者的规矩，也是圣人的方书。若自己已经巧妙，何必还要规矩；若自己已经神妙，何必还要方书？既然高远，何必还要从低近处学习？喜好谈论本体的人，大概就是这种意思：一旦沉默，便以为圣人真能神解，一切都空无所有，文字和六经全成了赘疣；那又何必把它探求得过于玄妙、剖析得过于精微呢？唉，这也太迷惑了！所以，不应忧虑道理不能彰明，而应忧虑道理没有寄托；不应忧虑没有寄托道理的事物，而应忧虑没有寄托道理的人。仁义之人，就是寄托道理的人。把自己想做的事推广开来就是仁，沿着正路去做就是义，不要放弃它，这就是心；内心充满仁义，这就是大。它发出来，就是混混不断的源泉；发动起来，就是鱼跃鸢飞；合于德，就是阴阳，就是太极。它近如大地，远如苍天；约束在一身之内，广大则遍及六合；变化成万物而不离其中。它对世间如同蓍龟，受到尊崇如同山斗；可以作为法则，却不能向它乞求言语；即使能够向它乞求言语，也不能穷尽。必须这样，道理才会彰明。然而归根到底，不过是谨慎独处到了极点，也就是所谓“独处而不显”，即在人所看不见的地方谨慎。不是求之于无何有之乡，把那当成本体。本体之说大概自有其说，却不是我们儒家的学说。把它牵引进来、辅助它并把它抬高，流弊必定发展到抛弃四大、逃离人伦类别、撕裂冠裳，直到完全毁掉中国的教化才停止。韩子说：“如果把夷狄的法度置于先生的教化之上，那么离彼此都变成夷狄还远吗？”这是执事尚未发明的意思，也是我不敢说出来的。

译这是我不敢说出来的。有人问：周子中兴了我们的道，而且是楚地的乡里大贤。他每次教导二程，必定让他们探寻孔子、颜回所乐的境界，问他们所乐的是什么事；那么，探寻快乐就应当是学者的第一要务了。只是当时程子引而不发，解释的人还说，必须先从博学、约取、竭尽才力做起，然后才有希望得到它；这样一来，快乐什么时候才能找到呢？周子大概曾经自己解释过，说：“看见它的广大，心就安泰。”既然广大可以看见，快乐也就可以寻找。那么，所谓“广大”究竟是什么呢？他又谈到学圣人的要旨，说：“没有欲望。”知道无欲，也就是看见广大、寻找快乐的意思。近代儒者动辄称道曾点，说他的快乐已经体现了广大；那么，曾点的广大和快乐也是颜子那样的吗？士人如果长期忧愁不乐，固然卑陋而没有什么可说；那么，漆园的逍遥、竹林的旷达，也可以称为广大和快乐吗？如果一定要说广大和快乐，那么孟子所说君子有终身的忧患，又为什么与此相反呢？诸位士人本来就生长在这个乡里，又愿意学习孔子、颜回，他们寻找快乐已经很久了，幸好把这些写在篇中。快乐不能勉强产生，也不能急于求取。圣人谈学习，不说“快乐”，而说“无怨”；不说“无怨”，而说“反求诸己”。能够反求自己，是道的源头，也是快乐由此产生的地方。能够反求自己，然后才能推及自己；能够推及自己，然后才能达到诚；达到诚便无须再做什么，快乐就在其中了。快乐哪里容易说？一定要先无怨；无怨哪里容易说？一定要先反求自己。孔子说：“上不怨天，下不尤人。”“在国家没有怨，在家中没有怨”，说的就是快乐。又说：“端正自己而不要求别人”，这样就没有怨；“自己多承担，少责备别人”，这样就远离怨。这些说的就是快乐的缘由。无怨并不就是快乐，但无怨接近快乐。不反求自己，却专门追求快乐，是以自己所喜欢的为快乐，并不是圣人的快乐。懂得这一点，就可以谈孔子、颜回的快乐和周子探寻快乐的道理了。我曾听说，孔子陶铸颜子，颜子言语不违背道，行动不懈怠；居住在陋巷，簟食瓢饮仍能自如；即使断了粮，弦歌也不停。这不是孔子的快乐、颜子的快乐，也不是颜子以孔子为快乐、孔子以颜子为快乐，而是孔子、颜子各自享有自己的快乐。这是为什么呢？如果说是以贫穷为快乐，那么圣贤并非不近人情；他们把富贵看作浮云，是因为富贵不合义，如果合乎义，又何必要以贫穷为高尚？如果说是以道为快乐，那么他们发愤学习，废寝忘食，到了晚年还在反复研读《易经》，既亦步亦趋地追赶圣人，又苦于圣人已经远远超越自己、遗憾自己还不能达到卓越之境；如此，又有什么现成的道可以快乐呢？那么，是否一定要看见广大之后才快乐呢？回答说：天下只有道最广大，但广大并不以看见为可贵。仰望大道而还没有见到它，这就是文王；见到它，就是仁，就是知。所以，君子的道很少有人真正做到。凡是有所见的人，所得并不属于自己；不属于自己，就不能快乐。圣人没有明说，而周子特意把它说出来了。那么，是否一定要没有欲望之后才能快乐呢？回答说：上天生育民众，本来就使人有欲望，欲望不一定要消除。对自己来说，有应当追求的欲望，可以审察后安然接受；对别人来说，人人共有的欲望，可以公正地对待并与人共同享有。所谓“至人无欲”，说的是合乎中；中，就是合乎节度。无欲时快乐不增加，有欲时快乐也不减少。圣人没有明说，而周子特意把它说出来了。圣人不说，是防止贤者、智者追求奇异，也是谨慎；周子说出来，是引导中等资质的人进步并提高。贤者往往显得高明，圣人却常常谨慎；这就是立言不同、圣贤有别的地方，但用意是相同的。虽然如此，快乐并不是为了贫穷，但能够安于贫穷的人接近这种快乐；知道天命，就能乐天。快乐也不是为了道，但忧虑道的人接近这种快乐；忧虑道，就不会忧虑贫穷。快乐不以看见广大为可贵，但能够立大的人接近这种快乐；仁义充实，就不再羡慕肥肉精粮、华美衣服。快乐不一定要没有欲望，但有志于仁的人接近这种快乐；想要仁而得到仁，又有什么怨呢？程子说：“仁在自己，哪里还有什么忧患？凡是不在自己而向外追逐的，都是忧患。”颜子不忧愁而独自快乐，正是因为有仁。知道颜子的快乐在于仁，就知道仁本来难以言说，快乐也难以言说；知道仁在自己，就知道要反求自己；反求自己，就没有怨，而快乐常在。执事说程子引而不发，我认为，善于发明颜子蕴含之意的，正是程子。执事说必须经过博学、约取、竭尽才力之后，才可以找到快乐；难道这不就是“仁由己”的意思吗？这也是我尚未能理解的地方。况且快乐与忧患相反，却有人把忧患当作快乐，因为害怕同禽兽草木一起归于腐朽；义与利相反，却有人把义当作利，因为知道良贵、天爵就是自己的性命；人与己相对，却有人把别人当作自己，因为知道天地万物无不属于自己。知道把忧患当作快乐，把义当作利，知道把别人当作自己，就接近快乐了。不过，有别人，有自己；有“别人自己”，也有“自己自己”。知道别人容易，知道自己困难；知道别人的自己容易，知道自己的自己困难。别人得到利益便欢喜雀跃，失去利益便忧愁得像活不下去一样，这是把快乐放在外面，并不是自己。入门听到我的道便喜悦，出门看见纷华便喜悦，这是把快乐放在内外之间，也不是自己。这是把别人和自己相对而言。别人还容易辨别，知道快乐在自己，却不能责求自己，叫作抛弃自己；抛弃自己的，不是真正的自己。知道责求自己，却不能推及自己，叫作穷尽自己；穷尽自己的，也不是真正的自己。这是把自己与自己相对而言，而自己最难认识。所以，我所说的快乐，是指自己的快乐；我所说的自己，是指反求自己并推及自己。推展开来能够达到天地变化、草木繁茂的境界；如果推展不开，连侍奉父母、保全妻子儿女都做不到，怎么能轻易谈快乐呢？怎么敢不推及自己？我施以爱敬却得不到回应，必定是我的爱敬还不够；我怀有忠信却受到怀疑，必定是我的忠信还有不足。怎么能轻易谈推己及人呢？怎么敢不反求自己？所以，推己及人是关键，反求自己是先导。只有能反求自己，才能推己及人；推己及人没有止境，所以反求自己也没有止境。反求自己，是不忍之心的根源；推己及人，是把这种不忍推广到自己愿意做的事情上。反求自己，是不食嗟来之食；推己及人，是不受无礼的万钟厚禄。反求自己，是戒惧和恻隐；推己及人，是如火燃烧、泉水涌出一般通达。反求自己，是从日常言语、日常行为做起；推己及人，是达到广大、高明、深厚、光明。反求自己，是在暗室屋漏之处谨慎；推己及人，是达到中和，使天地各安其位、万物自然化育。如果说君子快乐，那么他有终身的忧患；如果说君子不快乐，那么他又没有一朝的忧患。唉，哪里知道忧患不是快乐，快乐不在忧患之中呢？孟子说得好：“反求自身而真实无妄，快乐没有比这更大的；勉力推恕而实行，求仁没有比这更近的。”反，就是反求自己；强，就是推及自己；诚，就是实实在在地把诺言兑现于自己；仁也就是诚。快乐，是自己充足而不依待外物。反求自己，就可以成为贤者；推己及人，就可以成为大人；真实无妄，就可以成为圣人；快乐，就可以与天同德。既诚且仁，为什么还会不快乐？反求自己、勉力推己，为什么还会有忧患？他的忧患，正是他快乐的原因。儒者没有察觉，只知道快乐的快乐，不知道忧患的快乐，于是说春风沂水之间看见了孔子、颜回的广大，孔子便赞许曾点，让他得到孔子、颜回的快乐。假如孔子真把广大和快乐归给曾点，岂不是更加助长他的狂妄，而不是想要裁抑他、使他走中道的意思吗？从此一变而成为漆园的逍遥，再变而成为竹林的旷荡。高明之士或许有所仰慕，孔子、颜回的快乐于是再也无法寻得，成为千古不传的秘密。这岂不是只看见追求自己所喜欢的快乐很容易，却不知道我圣贤所说的快乐很难吗？所以，学习没有比无怨更可贵，道没有比反求自己更广大；一反求自己，快乐就可以找到了。孔子说：“射箭类似君子，失去正鹄，就反过来从自己身上寻找原因。”孟子说：“仁者如同射箭，发出却没有射中，不怨恨胜过自己的人，而是反求自己。”又说：“行为如果没有达到预期，一切都要反求自己。”程子说：“在止于至善上反求自己、守住简约。”这些全都是寻找快乐的宗旨，只是儒者没有察觉。唉，这正是韩子所说的孔子传给孟轲的道，也是伊川所说的孟子以后唯一传人所承继的道。○杂说五条

译只有贤者能够爱人、憎人、尊重人、鄙视人。因此，人们尊奉他如同右师，亲近他如同父亲，仰望他如同山斗，敬畏他如同神明；因为他的道存在，所以他的权威也存在。如果不是这样的人，即使处在王公大人的地位上，爱人也未必能使人亲近，憎人只会使自己与人断绝，尊重人有时反而使人逃避他，鄙视人反而成全了那人的尊贵。正因为不求别人知道自己，后来人们才知道他；正因为不求别人信任自己，后来人们才信任他。桃李不会说话，树下自然踏出小路。在朝廷士绅中享有声望，不如得到贫寒卑微朋友的信任；门生遍天下，不如使闺门之内的家人同我一条心。用古礼对待当时的人，是失去自己；用世俗礼法对待君子，是失去别人；用既不古也不俗的方式待人，是失去道。善于培养名声的人，不迎合世俗；善于培养福分的人，不亲近利益；善于培养德行的人，不降低礼法。把这个道理推广开来，就可以与造物者同游。○家训四条 道理所看重的，是贤圣之道可以学习并做到；世俗所看重的，是科举功名可以活动钻营而取得。上面不立志于贤圣之道，下面又不立志于科举功名，只是放纵心目、追求娱乐，甚至危害父母，还不如做一个只知道守钱的吝啬鬼。穿丝绸、吃肉，是为了优待老人；穿锦衣、吃精美食物，是为了彰显尊贵。如果分给子弟，就应当让他们穿布衣、吃蔬食；即使生长在富贵之家，也应当有所节制，施用财物合乎礼法。这样做不只是为了使他们明白志向，也是为了珍惜福分。我的身体是最尊贵的，却用来供给外物中最卑贱的东西；我的生命是有限的，却用来追随外物无穷的追逐。欲望小而迷惑大，已经有人能够求取我最大的欲望，那就是把万物融为一体，超越万物而长存，这叫作大智慧。凡事先寻找自己的过错，是圣人的功夫；不寻找自己的过错，却寻找别人的过错，是大恶。日月被遮蔽亏蚀，对浩瀚太虚有什么损害？真正可怕的只是恶。过错可能是无心的，而恶却是有心的；这是人与鬼神的分别。上帝正在注视着你。○《大学》《中庸》四解 《大学》《中庸》都是子思所作。世人还没有相信石本，我特意这样说，请卿把它写下，以补足贾逵关于经纬的意义。只有天最广大，只有学习才能效法天。《易》说：“天体运行刚健，君子因此自强不息。”这就是《大学》。只有合乎中，所以广大；只有平常，所以广大。《易》说：“龙的德性正处于中位。”平常的言语要守信，平常的行为要谨慎，这就是《中庸》。所以，《大学》《中庸》都是《易》的教化。只有上天的命令深远美盛、永不止息；上天的事业没有声音，也没有气味，不显露。所谓“不显露”，就是独处。众多眼睛注视，众多手指指着，即使隐藏起来，也非常昭著；这就是独处。独处，就是不显露。所以，《大学》《中庸》也是《诗》的教化。小人独处时做坏事，见到君子之后才羞惭掩饰，那又有什么用呢？“闲居”就是独处。君子之所以难以赶上，大概正在于他能在别人看不见的地方谨慎吧？别人看不见的地方就是独处。所以，独处并不是无何有之乡。《大学》《中庸》原本没有两个“独”。万物都有本有末，知道事情的先后次序，这就叫格物。端正、明洁，穿戴整齐；不合礼的事不做，这就是修身。喜好学习、努力实行、知道羞耻，就知道修身的方法；这叫明白善而使自身真实。所以修身是关键，也是困难的。《大学》《中庸》原本没有两个“本”。○做县令的四说 相信掌权的上官容易，相信同僚困难；相信豪门大族容易，相信平民百姓困难。百姓啊，百姓啊，如果真能把他们看作受伤的人来体恤、像子女一样来保护，那么豪门大族还不仰慕你的，从来没有。这就是取得朋友信任、获得上级赏识的方法。担任官职的人，应当把有权势的要人看作冰山，把士人百姓看作泰山；但不可谄媚下属，也不可抗拒上级，各有合宜的处置。君子端正自己以引导别人，亲近贤者而容纳众人；行为若有不得当之处，只在自己身上反求原因。从上级官员到乡里显贵，再到过往行人和普通百姓，每个人都把要求寄托在我身上，哪里能使他们全都不怨我？只要我自己没有怨恨就可以了。我不过是洁身自持、爱护别人、尽自己的职责罢了；其实，职责并不容易尽完。钱粮和诉讼最难清理，火耗和罚赎最容易沾染。难清理的，不要厌烦，要细心处理，自然会形成条理；容易沾染的，必须让账目和处置分明，使人人都能看见。○《爱贤堂书》：评定贤者与不肖者的等级 贤者分为几等：忠诚好善为第一，廉洁而惠民为第二，有才能而守法为第三。守法可以得到官位，廉惠可以得到自身安宁，好善可以得到上天护佑。不肖者分为几等：阴险为第一，欺诈为第二，行贿为第三。行贿危害自身，欺诈危害政事，阴险危害国家。○《格物修身讲草》万物有本有末，身就是本，家、国、天下都是末。没有本乱了而末还能治理的。格物，就是知道修身是根本罢了；不是以修身为本，就叫作不知道根本；知道根本，就是知道止；知道止，就是知道先后次序；知道先后次序，就是格物。格物而知至，所以致力于根本，意念就会诚实；否则一切都是虚伪。守住根本，心就会端正；否则全都是邪曲。意念诚实、内心端正，就可以谈修身了吗？还不行。心虽然已经端正，身体和行为却不容易修治；有人没有私心却不合乎道理，有人能够克制自己却不能恢复礼，有人知识已经达到、仁德能够守持、庄重地临事，却行动不合礼，有人心志安定、宁静而且安适，却不能思虑周全，因而不得其道。所以格物只是接近道，即使思虑而有所获得，仍然很难达到至善。因此说，喜好学习、努力实行、知道羞耻，才知道修身的方法；又说，端正明洁、穿戴整齐，不合礼的事不做，这才是修身。大概到了合乎礼，修身的功夫才算完成。虽然如此，齐家、治国、平天下难道全都没有事情吗？不知道自己孩子的坏处，是放纵孩子；不知道自己禾苗的硕大，是贪图财物。没有贪财、纵子却能齐家的；没有用暴虐率领人，却能使国家兴起仁让的；没有嫉妒贤能、任用不肖、蓄积聚敛、好恶违背人性，却能平天下的。所以每一环都有次序，每一环都有功夫，但全都必须从修身开始。想修身，必须从格物开始。有格物而不修身的人是有的，但没有不格物而能修身的人。格物，就是知道根本；修身，就是树立根本。知道根本是智，树立根本是仁；仁、智、勇，勇就是实行。这就是格物与修身始终的条理。那么格物应当怎样做？在家就从家做起，家推及国，国推及天下，天下推及天下；无论大小、精粗，凡将要实行、将要作为的事情，凡有所作为、凡有所行动，或作为而不能成功，或行动而不能通达，都一一反省自己、检查自己、责求自己，舍弃自己以外的求取，不敢有一丝一毫去求别人、责别人；做到这样以后，才可以要求别人、责备别人。孟子说：“万物都具备于我。”又说：“行为没有达到预期，都要反求诸己。”又说：“仁者如同射箭，只是反求自己罢了。”这就叫格物。能够懂得这个道理，然后才能把宇宙掌握在手中，使万物的变化从自身生发出来。○《立后说》

译我的朋友萧曰阶有一位弟媳，守节终身而死；后来议论为她立后，却没有办成，因此写下这篇说。按礼制，给别人作后嗣的人，要为所承继的父亲服斩衰三年。《传》说：“为什么是三年？承受重任的人，必须用尊贵的服制来服丧。”怎样才可以给别人作后嗣？同宗的支子可以。又说：“给别人作后嗣的人，要为自己的父母服期服。”《传》说：“为什么是一年？因为不能重复服斩衰。”给别人作后嗣，是给谁作后嗣？是给大宗作后嗣。大宗，是尊贵宗统的承继者，是收合族人的，不能让它断绝，所以族人用支子给大宗作后嗣；嫡子不得给大宗作后嗣。只有大宗才需要立后，只有支子才可以给大宗立后。古礼不轻易立后，就是这样。为什么后代谈到立后却纷纷不一？难道不是与古礼相违背吗？孔子与弟子练习射箭，让司马出来主持；为别人作后嗣的人，难道可以说这是违背礼制的吗？如果违背礼制的人不能与他观察德行，那么孔子这样做大概一定另有道理。考察《礼记》说：大夫的庶子如果成为大夫，就为自己的父母服大夫之服；他的位次与尚未成为大夫的人按年齿排列。士的儿子如果成为大夫，那么他的父母不能为他主持丧事，要让他的儿子主持；没有儿子，就为他置立后嗣。解释说：父亲尊贵，可以恩及儿子，所以大夫的儿子可以使用大夫的礼；儿子尊贵，却不能恩及父亲，父亲原为士，便不能主持丧事。果真如此，那么置立后嗣，是为了尊崇父亲；但不是大夫，就不必立后，又是为了尊崇君主。在君位上就是君，在父位上就是父，意义是相同的；置立一个后嗣，同时兼顾忠与孝。记礼的人又说：男子加冠后，不再作为殇者；女子加笄后，也不再作为殇者。为殇者作后嗣，就用成年人的丧服为他服丧。解释说：不说男子、女子，而说丈夫、妇人，是因为加冠便应有丈夫之道，加笄便已有妇德。从童汪踦的事看，如果没有道和德，即使是殇者也可以这样对待。果真如此，那个人如果确实贤能，即使夭折也不当作殇者看待，这正是仲尼所赞许的。妇人已经许嫁，才加笄；确实坚守妇道的贤者，尤其难得。活着时作为女子、妇人，身系纲常，哪里只是手执干戈、保卫社稷的功烈而已？即使夭折，也可以不作殇者看待；夭折尚且可以不作殇者看待，那么没有夭折的人就更可知了。因此，不是大宗便不立后，这是礼制；地位尊贵而后贤能，贤能而后合义，这是由礼所产生的。礼是根据义而制定的，从周公、仲尼以来，没有改变过，不是后代才有的说法。既然如此，凡是尊贵和贤能的人都必须立后吗？回答说：尊贵有大小，越尊贵者等级越高；贤能有大小，越贤能者等级越高，这是礼所产生的区别。贤能却与世教无关，即使贤能也还不够，何况不贤呢？尊贵却不足以改变轻贱的地位，即使地位很大也仍然如同小者，何况本来不尊贵呢？不尊贵却尊重他，等同于没有尊重；不贤能却把他当作贤能，等同于没有贤能。对于义来说，这有什么关系呢？不过是追逐利益罢了。追逐利益就会争夺，争夺就会混乱，混乱就会变成夷狄、禽兽而已。这样还可以同他观察德行吗？执意这样做而玷污礼制，还可以同他讨论礼吗？如果有人能够知道孔子命司马主持此事的用意，又能够知道孔子进用童汪踦的用意，然后才算通晓立后的道理；这样才知道，礼制一天也不能不向世人讲明。○《生母服说》《生王制礼》首先看重大的纲领：妇人随从丈夫，丈夫死后随从儿子；女子出嫁，父亲命令她，她不得违背，丈夫死后随从儿子，这是合乎义的。男子加冠，要拜见母亲，母亲向他行礼，这是随从儿子的意义。随从丈夫，是因为地位尊贵者不敢与丈夫抗衡；随从儿子，是因为地位卑下者不得把自己的礼施加于儿子。所以父亲在世时，为母亲服期服；父亲去世后，才服齐衰三年。凡是说“母亲”，包括嫡母和生母；继母如同母亲，是尊重父亲的配偶；慈母如同母亲，是尊重父亲的命令。说继母，嫡母便不必再说；说慈母，生母也不必再说。那么，孟子说王子的母亲去世，他的老师为此请求服丧数月，为什么呢？那是诸侯的礼，而且君王还在世。请求，是向君王请求。礼制说，公子为自己的母亲服练冠麻衣，衣边用浅绛色镶饰，葬后便除去；诸侯在世时，就是这样行礼。又说，大夫的庶子为母亲服大功；大夫在世时，就是这样行礼。公子葬后便除服，大夫的庶子服大功，这是贵贱等级的区别。那么，诸侯、大夫不在世时，都可以服三年吗？我没有听说过。礼中有因余尊压低服制的条文，这是针对诸侯而言的；诸侯是君，是尊贵者。对于大夫的庶子，礼文没有说可以比照士。假如公子和庶子后来都继承世袭而成为诸侯、大夫，那么礼所谓父母之丧，无论贵贱都是一样的。为什么呢？礼有压制父亲服制的规定，却没有压制母亲的规定；按照随从儿子的道理，即使是嫡母，也不能凭借她的尊贵地位临制诸侯、大夫。那么，为什么礼文又说“庶子为父亲的后嗣者，为他的母亲服缌麻”呢？这是诸侯的礼。怎么知道是诸侯的礼？因为宫中有人死了，就要三个月不举行尝祭，以此考察祭礼，所以知道这是诸侯的礼。不是父亲后嗣的，不过是公子，仍然不得服缌麻。诸侯在世时，作为后嗣而服缌麻，那么诸侯不在世时，当然不止于缌麻，也可以知道了。然而，先王对于诸侯之礼不加议论，是因为慎重；但这不能拿来讨论大夫、士的礼。大夫以上逐渐尊贵，便尊重尊贵者；大夫以下逐渐卑贱，便亲近亲属。尊贵尊贵者，亲近亲属，意义是相同的。那么，附祭可以吗？我听说过：士、大夫不得附祭于诸侯，应当附祭于各位祖父中身为士、大夫的人；他们的妻子附祭于各位祖姑，妾附祭于各位祖姑；如果祖姑亡失，就隔一代向上附祭。附祭必须按照昭穆次序。又说，没有妾祖姑的妾，可以更换祭牲，附祭于女君，这是可以的。附祭体现仁至，更换祭牲体现义尽，是仁人孝子的至情。由此可见，士和大夫的礼可以相通。那么，今世士大夫应当怎样行礼？回答说：如今的上卿相当于古代诸侯，其次相当于大夫；但他们并非世袭爵位，即使簪缨世代相传，也仍不失为士、庶人之家，大体可以采用士礼。那么嫡子在世时应当怎样做？礼制规定，士为庶母服缌麻，为有儿子的妾服缌麻；大夫为贵臣、贵妾服缌麻。丈夫尚且如此，何况儿子？嫡子有服，还有什么可疑的？礼，古今共同遵守。如今祭祀时把神位另设一室，怎样呢？回答说：似乎可以。父亲在世时可以，上卿也可以；否则就不是更换祭牲的本意，而是僭越比拟国君，并且使儿子受到母亲的服制压制。受到压制，就等于没有父亲；僭越，就等于没有君主。没有父亲、没有君主，不敢拿来教训人。（本句承上文，原文为残句） ○《灏溪先生墓志铭》

译本朝到了宣德年间，制科才开始受到重视。我乡先贤王公彰以东广解元的身份考中进士，这一年两广只有王公一人。王氏在岭南闻名，从王公开始。不久，王公的儿子、孙子王隆、王冕以及其他子弟联名登上桂籍，又有若干人；王隆还以孝友著称，载入郡邑人物志。嘉靖辛卯年，郡中乡试中举二十三人，考中进士的有九人；林公大钦以弱冠之年及第，成为著名状元。潮州的人文，于是盛极一时。当时灏溪先生也在这二十三人之中，只比状元年长一岁；他的学问和品行老成卓异，受到同辈推重。人们对先生的期望很高，而先生自己并不知道。两次在春官考试中受挫后，他参加选官，授任浙江建德县令。县令事务劳苦，又遇倭寇警报，当道官员倚重他处理事务，催逼得十分急迫；先生坚持古道，不能向上官请示，于是改授杭州教授。杭州是浙江首郡，先生造就士人、以礼待士，必定遵循古代贤者的方式；士子们得到先生，都十分欢喜，声名因此极盛。建德任职时，建德百姓思念他的碑刚好送到杭州，杭州人士又大为高兴，说先生的古道已经见效了。正逢有权势者的子弟，因为过去曾请托先生而先生没有答应，那人恼怒，借故把先生降调为教授，任职于周府。先生笑着说：“我的道既然如此，我的命分既然如此，难道愿望不应当如此吗？”当天就向东归去。回乡没有几年，他的儿子王文明又在乡试中举；后来还见到他做官做到潞南州太守。太守因奉养母亲而辞官回乡，还没有到家，就听到了先生的讣告，大概是万历丙子年二月。先生享年六十五岁。王氏自解元公父子、祖孙以来，世代崇尚礼让，敦厚朴实。乡里有“三代为官，不知穿衣吃饭”的谣言，意思是他们家族繁盛而贤秀，却从不听说有人向别人夸耀一句门第。郡中巨姓都称赞王氏最为长厚。到了先生，更加自我贬抑；居住乡里时萧然如寒士，与村夫交谈，好像自己什么也不会说；有人欺负他，即使胸中明白，也怡然承受；客人到来，他举杯尽情相待，似乎全然不顾家中有无。太守还未到壮年，就奉命做官；刚在政事上有声望，就被催促回乡。太守都恭谨地奉行父亲的命令。太守从潞南回来，家产几乎耗尽，而太守承担这一切，好像本来就理所当然；想来他对于消息盈虚的道理，早已熟习于庭训，只是不让它被世人听见。先生有弟弟王格，早年去世；儿子只有太守一人；孙子王逄，是一名庠生。大概连续四代都很孤单，而贤孙、贤曾孙已经有四人了。上天难道要大大兴盛王氏吗？为什么施予这样勤厚，却让他们享受得这样吝啬呢？先生警敏异常，读书一眼就能看下数行。〔原文数字、纪年保留：元一岁〕 他写文章雅正俊逸，不像一般经生的言语。我回忆自己年幼时，诸位父辈跟随先生交游，回来后把先生的事告诉他们的老师，老师多半惊异于先生。等我长大，因为（原文有疑字）而得以侍奉先生，与太守尤其交情亲密，这才感叹：以前听到的，只是先生细小的一面；他伟大的一面，不容易被人知道，先生自己也不愿让人知道。先生讳树，字端立，学者称为灏溪先生。祖父王鉴，是庠生；父亲王汝玉，都有隐德。母亲卢氏，正妻杜氏，继妻陈氏，又继妻郑氏。三位夫人都随先生合葬在管垄西山。有一个女儿，嫁给我；儿子王槐与太守，都是陈氏所生。先生处世无不谦逊厚道，对于孝顺和友爱尤其笃实。铭文说：世人都争相追逐荣耀，却不估量自己的生命；世人都自以为有智慧，却不知道上天的忌讳。我何必求别人？怎敢不敬重人？我还不知道上天，又怎敢不敬畏上天？唉，先生所得的，固然如此，其中自有实在的道理，是上帝光明的体现。○《赠安人李氏墓铭》徐安人李氏，是赠主事、客部公徐燧的妻子，也是我的朋友、现任祠部员外郎徐即登的母亲。她年幼时稍稍读书，能够通晓《孝经》的大义；嫁给客部公后，恰逢婆母李氏心胸偏狭，喜欢督责过失，而客部公的父亲又刚烈急躁，使人难以亲近。当时人说这是两重困难。安人始终以和顺柔婉承受这一切，从不敢有丝毫怨恨辱骂显露在脸上。她侍奉客部公的母亲，劳苦周到，终于得到婆母的欢心。每当要进献婆母甘美的食物，她总先派几个孩子让婆母安心享用；婆母稍有不高兴，她就长跪请罪，把这当作常事。婆母生病，客部公外出参加选官，安人照料汤药，扶她起卧，清除脓秽，一件件亲自做，不让侍女代劳，使婆母忘记儿子不在身边。婆母将死时祷告说：“我没有什么可以报答你，只愿来世做你的儿媳。”安人恐惧推辞，不敢接受。客部公喜好儒术，志在教育儿子，但大约十九岁时常在外；安人便亲自督促教导他，多次为祠部诵读“身体发肤”“立身行道”等语。祠部长大后，跟随李中丞先生学习格物修身之学，安人很高兴。安人平素不喜欢佛教，只乐于施舍；对于奉祀祖先极为郑重，每年时节供奉庙祭，器具必定整洁清肃，并严肃告诫诸子孙，不许有谁不虔敬。平日遇到族亲、妯娌，甚至婢仆，她都施以恩惠。安人去世，没有不悲哀而思念她的。唉，面对严厉的婆母，安人还担心自己不能成为好媳妇；面对刚烈的丈夫，安人还担心自己不能成为好妻子。最终她成为孝妇、顺妻，在家中成就教化，使徐氏显耀；人人都称颂安人的德行，而安人自己却不敢自知。她天性美善，却始终小心谨慎，一日如一日。她大概自幼便如此。《易》说：“没有收获，安心料理家中饮食，守正则吉。”又说：“家人严厉，虽有悔恨和危险，终究吉祥。”婆母和客部公都是这样对待安人的。安人有四个儿子：长子为祠部，由癸未进士累升至今官；次子即用仕，任石城县典史；次子即元；次子即享，早年夭折。有一个女儿，嫁给本县人万绛。共计四男三女。安人五十九岁去世，因祠部显贵而获赠安人称号，葬在角里以南。铭文说：婆母严厉，媳妇孝顺；丈夫刚强，妻子贤良；因为孝顺，因为贤良，因为教化，才有这样的结果；因为丈夫显耀，安人才获得贤名。安人的贤德，哪里是一朝一夕形成的？我将她作为典范来描画；能够背负罪责、引咎自责，知道这一点，就叫作格物。温和的安人，是学习的榜样。○合祭顾安人 万历十八年，岁次庚寅，冬十二月己巳朔后的第十七日乙酉，巡抚湖广、赞理军务、右佥都御史李祯，礼部仪制清吏司主事唐伯元，谨以清酒和众多祭品，祭奠诰封太安人顾母某氏的英灵，说：唉，皇风已经远去，淳厚之气日益衰薄，豪杰之士生在其中，当代也数不出几人，千里之内难以遇到同声相应的人，更何况是在同一个家门之内呢？有文章足以惊动世人，有节操气概足以振作风俗，也已经足够贤能了；何况有卓然自立、以绝学自命的人呢？我的朋友顾氏叔季在东吴崛起，世人只知道顾氏有二难，却不知道凡是作为他们兄弟的人，都同样具有二顾的品格。人们看见他们文章、节义的高尚，便认为二顾贤能；其实二顾的贤能不在这些地方。听说从前赠公在世时，虽然学习儒业，却轻视富贵；虽然督促儿子，却鄙薄功名；他具有隐士的高尚操守而远离尘世，却没有人能真正了解。赠公去世后，安人督促成就她的儿子，也不敢有所增加。因此，他们早晨还住在蓬门荜户，晚上便身处朝廷庙堂；安人并不面露喜色；早晨接受官职，晚上便上疏抗辩；安人并不面露愠色。有的赴贬谪之地随从君主，有的坚定地闲居奉养母亲，志趣取舍虽然不同，安人却都使他们实现自己的志向。当新学盛行时，他们淡然无所顾恋，悠然追寻邹鲁、伊洛的学术源流；安人能够成就他们的高尚志向，那么二顾的贤能大概是有来由的。安人在赠公之后去世，却独自发扬了赠公潜藏的德光，她对顾氏的功劳也很大。上天难道是有意兴盛顾氏吗？安人难道对这个世道没有关系吗？漫长千年之中，我的道统如同一缕丝线。今天寄托祭品，陈述祭文，怎能尽诉感慨！尚飨。○《祭王藩甫文》

译万历十九年，岁次辛卯，春二月戊辰朔后的第二十日丁亥，朋友范涞、唐伯元、孟化鲤等，谨以清酒和众多祭品，祭奠故中顺大夫、大名府知府藩甫王先生的英灵，说：唉，人的生命有尽头，我的道却没有穷尽；无穷尽的道，不等到人出生便已存在，并且与天地相终始；有尽的生命必定随万物变化，即使贤人圣人也不能留住它。所以颜子寿命短暂，又有什么遗憾？彭祖（原文“彭日?冉”有疑）长寿，最终也同样归于死亡。知道死生如同昼夜交替，才可以谈论道。我的朋友藩甫，容貌严肃而气质和顺，性情质朴正直而行为方正；一望便知是求学于道的人。他从司理起家，升任曹郎，出任畿辅之间的太守；真定、大名两个雄郡，他所到之处廉洁的声誉振动四方，仁惠的恩泽流布广远，显著地体现了儒者的成效。他去世那天，大名人士像失去父母一样哀痛。藩甫虽死犹生，而我们同道也因他而有光。只是奇怪，像藩甫这样宽厚仁慈的人，近年又像藩甫一样学习养生之术，寿命却只有五十岁；那么命数实在难以追问，道理也难以推究。难道养生之说反而误了他吗？大名人传说，方士行为无状，害死了我们的仁侯，是这样吗，还是不是呢？养生本来确实有道，但不是我所说的道；我的道并非不养生，却不是他们所谓的养生。即使藩甫所做的已经足以使他在我道中不死，把养生杂入道中而以为道，对藩甫又有什么益处呢？我等有人与藩甫同乡，有人同年中举，有人同师学习，有人与他同官署共事，不能说不了解藩甫。藩甫一生在得失、穷通之间，始终不动念，为什么唯独这件事还不能使人信服？难道他没有能够养生，反而因此伤害了生命吗？也许传闻者的话过分了；也许有人思念藩甫而不能再见，悲愤之下写成了这样的言辞。就藩甫自身足以名闻当世这一点说，可以作为我们同道的劝勉；就有人悲悼藩甫这一点说，也可以作为我们同道的老师。唉，藩甫能够听到这些话吗？尚飨。○《祭邓编修文》天地之气起于西北而盛于东南，岭海正处在它交会之处；大概气运必有到来的时候，道理也本来如此。古今记载不可欺骗：太史家在雷阳以世代德行著称于嘉靖末年；太史的父亲和几位伯叔号称“双凤”，声名飞扬于五岭之间，只是没有来得及在世上大显。太史突然崛起，人人都说，大邓氏家族的成就，必定在太史；哪里知道太史的寿命也只有这样呢？近来我乡考中甲第的人很少，衣冠人物零落；只是翰苑还不能说无人。隆庆、万历年间，有刘检等进入翰苑、任庶吉士的人，他们都以清正才华负有时望，像太史一样；但都不长寿。等太史出仕后，人们又都说，前面二位不能承担此任，能够承担的必定是太史；哪里知道太史的寿命也只和二位相仿呢？太史生来容貌魁梧，应当成为大器；生来气度谦和，应当享有长寿；生来英俊警敏，应当早早闻道。人们正指望他承当我乡的气运，上天却限制了他的年寿。这不足以替太史惋惜，却实在足以替我乡惋惜。然而太史有两个儿子可以期望成材，有伯叔兄弟能够读书，继承家声。我乡气运正在到来，而太史家积累深厚、尚未完全发扬，难道不在太史身上，便不会在后代身上吗？太史的寿命没有颜子长，太史的际遇却超过颜子；这样看来，太史并不值得为寿命短而惋惜，而我之所以惋惜太史，也不在于他的寿命。唉，科举功名和显贵，贤能并不在于此；穷困、显达、夭折、长寿，又有什么值得谈论的？我无暇替太史惋惜，只怕后世羡慕太史的人不知道太史真正值得惋惜的地方；即使寿命像彭祖（原文“彭日?冉”有疑）那样长，又怎能比史才更有所增加，何况太史还没有达到那样的寿命呢？尚飨。○《祭李铜陵》唉，自从科举兴起，贤科受到重视，而甲科尤其受到重视。在我们同道中，近则仰望岭表，远则仰望中原，从这条道路出身的人很多，如北文庄梁文康、霍文敏、翁襄敏、庞中丞等诸位君子，都为王室建立功勋，声名传遍华夏，与前代张文献、崔清献二公一同辉映青史；那么，科举确实是很重要的。又有陈征君海忠介，举世震惊并仰望他，认为他是天人，尤其称为卓异绝伦；但这样的贤者未必都出于科举，科举又算什么呢？由此推论，平民如果真能自我尊贵，哪里一定要靠青云之路？王公贵人如果没有特殊操守，也同样归于草木，这是道理的常态，不足为怪。今年我们潮州忽然失去了两个人：一个是怀集崇君，一个是铜陵李君。怀集出于贤科，铜陵出于甲科；两人最初都任县令，年纪正当壮年。他们都能使我们潮州的士大夫长吁短叹、流泪悲泣；老人像失去了自己的子弟，朋友像失去了自己的羽翼，年轻人像失去了依归。唉，怀集受清议所敬畏，似乎不必借助甲科；至于铜陵，众人正因世俗所重而重视他、仰望他，把他同前辈诸君子的余光联系在一起，却都没有能够让他走完应有的道路。唉，志愿没有完成，怎能不悲伤？白云悠悠，绿水凄凄，万古以来都是如此，难道有尽头吗？飘飘然长往于罗浮、武夷之间。怀集临终的话几乎接近道了，铜陵的心意或许也是这样吗？尚飨。○《题养蒙诗后》善于教化人的人，逐渐熏陶他们，却使他们自己不知道；不善于教化人的人，强迫他们，想使他们迅速改变。逐渐教化而没有变化的，确实有这种情况；但从未有不经过逐渐教化却能改变的。即使天地和圣人，也不能违背这个规律。可以教化而不教化，可以求速成而不求速成，我一定认为天地和圣人是不仁的。《诗经》歌咏先王教人的道理，是逐渐熏陶人的方法。古代的作法已经失传，而近代的乐章有时还能得到它的遗意，这也可以使人振作起来吗？唉，《诗经》难以说明，因为它的旨意深远。正因为旨意深远，所以吟咏它便会发动深长的思考；吟咏它而发动深长的思考，所以能够逐渐厌恶邪恶。它的深远之处在于公开显明它的意旨，只是不知这样对于逐渐教化人究竟怎样罢了。我的朋友新安范原易辑录儒学先贤的五言、七言律诗和绝句，共一卷，题名《养蒙》。凡是编入其中的诗，都是教化人的。至于其中有的已经达到、有的还没有达到，希望读者以这个标准去寻求，于是在卷末写下这些话。○读《炎徼纪闻》

译如今读《炎徼纪闻》，不禁感叹：田副宪的史才，即使司马子长也不必过分推重。田是王新建的同乡，他叙述田州之事，失于偏颇地曲意袒护新建，反而归罪于桂学士，实在严重。不能隐讳的，只是他说岑猛确实伏法而死，可奏疏却说是病死；苏受犯下大罪而漏网，他却极力称赞苏受的功劳。这两句话实在无法理解罢了。然而世上那些谄媚新建的人，尚且把田的记载说成是凭空诋毁，恨不得烧掉他的书，唉，这也太过分了！田州自新建之后，兵戈相接达十多年，夷人把罪过归于官府。直到翁襄敏因为蓝军征讨安南之事，才逐步平定各夷，两广才开始安定。田与监军同年中举、同为官、共同办事，记载详细而核实，件件都像画出来一样。现在考察这件事，新建有三大过失，放纵宠幸之人、接受贿赂的事情还不算在内。第一，是辜负朋友。西广自韩襄毅公以后，土官岑猛在一方强横跋扈；都御史史潘蕃、陈金共同助长他的骄横，盛应期、陶谐争相啖食他的财货，唯独姚镆上疏抗争，征讨岑猛，并把他的首级悬挂在军门。正想乘破竹之势，郡县田州，这是多么壮盛的局面啊！可是御史史谢汝仪、石金因细小嫌隙暗中破坏此事，监司严弦、张邦信等人又曲意阿附御史史，于是以守仁取代姚镆。守仁既凭借此事消灭姚镆的功劳，又可以加重姚镆的罪名吗？如今奏称岑猛病死，而岑猛的土目卢苏、王受挟持他的儿子邦相反叛，反而赦免他们并授予官职，难道是要替岑猛报仇吗？还是要替谢汝仪、石金、严弦、张邦信报仇？将来在九泉之下如何面对姚镆？第二，是酿成祸乱。苏受带兵投降，本来不愿接受杖刑，士兵喧哗，守仁几乎不能免祸；幸亏方伯林富把苏受召到庭下安抚制止，苏受才披甲受杖，而行刑的人又是田州人。夷人惊骇，无法揣测其中意图，以为自己也会遭受此事，又大力称扬苏受的功劳。卢苏于是号称布伯，杀死他的主人邦相；潘旦、蔡经相继统领军府，大体都仿效守仁。守仁反而诬称邦相应当在西江被杀，土官们全都捶胸叹息说：杀人尚且不抵罪，弑主却没有刑罚，我们这些人的性命，岂不都要悬在奴仆婢妾手中了吗？在断藤峡之战中，卢苏的性命掌握在翁监军眼中，翁却径直放走了他。如果不是断藤峡之战声势猛烈，足以震慑人心，那么剪除祸乱根源的办法不知会使西广至今成为怎样的情状。第三，是欺骗君主。可以辜负朋友姚镆，却不能辜负君主；苏受受杖可以假造，功劳却不能假造；张、桂二位学士可以欺骗，但肃皇帝的英明却不能欺骗。守仁一生大多就是如此。守仁将死时，对翁说：田州之事不是我的本心，后世有谁能谅解我？既然守仁自己已经料到不能容于清议，田州的记载及其门徒却还责怪张、桂二人，这是多么错误啊！至于指责守仁的人，往往拿宠幸门客王佐、岑伯高索取贿赂的一节来怀疑守仁，这又太过分了。说守仁的智谋败在宠幸门客上，可以；说守仁对宠幸门客装聋作哑，那守仁何至于此？只有伯高征讨苏受时，苏受以全家性命求情，力量不支，仓促之间几乎酿成大变。有一个十四岁的侍儿，夜里把情况告诉守仁，守仁大惊，直到天亮都没有睡觉。假如守仁当时斩杀伯高以向众人示警，难道不是明白有力吗？即使不这样做，驱逐他也已经晚了。可是没过多久，土目赵楷就像苏受一样谋杀主人，伯高又接受赵楷的贿赂，顺着守仁的话说，守仁竟让赵楷完成弑主并恢复官职，于是一方大乱。州人愤恨地说：祸害我家的人就是天官！凡是弑主的人都能得到官职，凡是授予官职的人都索取贿赂。这就更加无法解释了，难道夷人的耳目都可以任意蒙蔽吗？正好安南莫登庸篡夺君位自立，朝廷议论征讨他。莫登庸笑着说：中国土官中，接连几十年都有弑逆之事，却没有人能够依法惩治，为什么偏偏担忧到我呢？这正是守仁经营田州的明证。守仁畏惧苏受如同畏惧猛虎，宠爱伯高如同宠爱幼儿，没有比这更不勇武的了，为什么还要大肆谈论武事？由此看来，宸濠之功，有人说赏赐应当次于伍文定，是可信的。我考察翁监军平定安南之事时，仇咸宁麾下的王洪、王颖、文通三人向莫登庸索贿，翁揭发了他们的奸行，终于没有让他们得逞。咸宁因此怀恨翁，翁晋升为本兵时，几乎被咸宁陷害，幸亏肃皇帝明察才得以免罪。唉，一个监军能够揭发主帅的奸行，做督府的却隐忍不发，只为讨好宠幸之人，谁刚强，谁怯懦，谁忠诚，谁邪曲，一定会有人能够辨明。○题《薛文清杪易学启蒙》卷 《易学启蒙》和《太极图解》都写了数万字，是朱夫子一生极力撰述的书。他对周敦颐、邵雍的尊信已经非常深厚。然而，《易》和《太极图》到了周敦颐、邵雍那里，学说已经发生了一次变化；学者因详尽训诂而用力钻研，深入其中便不能回头，这其中也不免时时有得有失。若把《易学启蒙》和《太极图解》相比，《太极图解》可以省略，而《易学启蒙》却不可缺少，为什么呢？道理不能过分详说，越详细反而越昏暗；演绎筮数而保存它，这样做是可以的。文清公抄录它，玉车君珍重它，他们的用意都在这里吗？●奏疏附刻 澄邑唐伯元著 从祀疏 石经疏 《古石经大学序》《古石经大学》宫人疏 请告疏 再请告疏 ○从祀疏

译南京户部云南清吏司主事臣唐伯元谨奏：孔子从祀之礼刚刚更新，众人的意见尚未确定，恳请圣明仍然采纳诸臣原来的议论，通行天下学校，以遵循祖制，安定人心，尊崇正道。臣认为，国家的气运系于士人的风气，人心的邪正关乎学术。伟大的我朝崇尚道统、尊重儒学、重视文教，恩赐极高，诏令天下郡县都在学校祭祀孔子，是为了把帝王之道传给万世，如同举着日月行走在天下。颁行六经和《论语》《孟子》，一概以宋儒朱熹的注解为依据，是为了向后来的学者阐明孔子的教诲，如同江河汇入大海。朱熹注解各书，虽不必件件都认为完全合于圣人，但总的说来，他努力求学、担当道义，与圣人不同的地方极少。宋儒程颐说过：学者最要紧的是不要被一篇文字拘束。因此，即使文字解释有错误，只要道理可以贯通并且能够实行，也没有妨害。二百年来，道术有了宗主，教化有了纲纪，人才不断涌现，皇上的教化和风气和美畅达，不是三代以下所能比的，朱熹的功劳很多。其间偶尔有一两个担当道义的君子，解释经书、阐释传文，时有相同或不同，这是有的；但从未听说有人认为朱熹的学说不正确。到了正德、嘉靖年间，才有新建伯王守仁，开始倡导致良知的学说，在江南流行，而他的宗旨顿时与朱熹不同。他当初的本意，并不是要与朱熹不同，只是见识太敏锐，才智太高，担当道义太勇敢，立论下笔太容易。当他谈论时锋芒外溢，前无古人，往往不知不觉就与朱熹相抵触。他的门徒又推波助澜，争竞门户高下，更加使天下人产生疑惑，终于形成了敌对的局面。过去浙江巡抚请求赐予祠额，承蒙皇上赐给他“勋贤”的称号。守仁以道学自命，却不使用儒者的称号，只称为勋贤。天下人由此知道皇上厚待、抚恤功勋之臣的意思，也唯恐他的学说有违背正道之处，或许会使人惊骇耳闻目见。近来台省诸臣先后上疏请求让守仁从祀，历时数月而没有立即决定。现在虽承蒙皇上允准，但臣恭读御批，其中说：操守修养和经世济民，都是学问。可见祀典所重的是什么。皇上必定要把经世济民和操守修养并提，天下人又由此知道皇上念及守仁有特殊功劳，就应当给他特殊报答，并不一定要求他的学问没有异同。皇上的话伟大啊：一方面用来劝勉功臣，一方面用来端正学术，这样为天下万世臣民树立准则，真是完备了。只是祀典既然更新，人情便会观望，学术的分歧从此也会更加显著。因此张位恳切地以如今准许从祀的布衣胡居仁为例提出意见。洗马陈于陛、少詹事沈一贯，又想把祭酒蔡清一并列入从祀，无非是想保全朱熹的地位，以安抚守仁，都是委婉曲折地说明这样做实在不得已。他们说：恐怕学者过分信奉守仁，轻率诋毁朱子，那么守仁难道能有一天安然处在孔庙廊庑之间吗？又说：恐怕学者认为朝廷尊宠王氏，是厚此薄彼；如今进用王守仁，正是排斥朱熹，道术将从此分裂，祖宗表彰朱学、以此作为法制准则的意旨，也将从此败坏。诸臣的忧虑多么深，考虑多么长远啊！只是不知道皇上对诸臣的见解是否已经详察。考察得不详尽，忧虑就不周全；见解得不审慎，防范就不能预先。当此从祀典礼刚刚颁行、舆论观听正开始改变之时，如果考虑不周、防范不先，使诸臣的忧虑后来成为事实，那么皇上崇贤报功的特殊典礼，就会违背端正学术、阐明正道的盛大心意。这岂只是诸臣的忧虑，也一定会成为皇上日后的悔恨。为什么呢？因为考察得不详，见解也不审慎。皇上深居九重，在处理万机之余，所考察的是祖宗的训诫典章，所面对的是圣贤的诗书，所探究的是古今帝王治乱兴衰的事迹。若要考察真正的儒者，上自鲁国的孔子、邹国的孟子，下至濂洛诸儒、关中与闽中诸儒，也就到此为止了，哪里有时间详细考察守仁的学说，辨析它的是非？至于天下怀疑守仁的人，皇上又从哪里能够听到并看见他们的意见呢？臣因此不避烦琐，恭敬地为皇上陈述。世上诋毁守仁的有六条，守仁本身可疑之处还不算在内。诋毁守仁的第一条，是说他的道德不能施行于闺门之内。臣认为，守仁年少时不受拘束，成年后又多机诈权变，一旦离开旧习而学习道学，很难立即取得妻子儿女的信任，这也是常情。人们看见他的妻子朱氏正色作揖、迎拒门生，责骂守仁，便抓住此事来概括他一生，这还不足以成为守仁的过失。第二条，是说乡里人不信任他。臣认为，乡里的声誉，必定属于没有子弟过失的人，而守仁本来就做不到这一点。人老了却没有值得述说的成就，是圣人都感到羞耻的；士人能够听闻大道，一天就能前进千里，何况守仁这样的才智见识，哪里能够估量？

译人们看见他的议论过于高远，而言行气象却没有显出异于常人；他的少数门徒又多半豪横而不洁身自好，竟敢冒犯天下人都认为最不可违背的大义，更加暴露了他的短处。但臣认为，事情还不止这些。第三条，是说宸濠之功的情状可疑。臣认为，即使没有守仁，宸濠不能有所作为，也是无需等到守仁来辨明的。有人说，宸濠尚未发动时，没有事先防备；既已发动，又有张皇失措的情状；行踪诡秘，行动言语支吾。如果不是吉州人的忠义、伍守方的谋略和江藩之变，结果就很难预料。道路上的讹传至今仍未澄清，他的门徒又喋喋不休地替他辩解，所以听见的人反而更加怀疑。朝廷劝勉功臣，只考察事情的结果；君子评论人物，贵在成全他的美处。像守仁这样的功劳，报答他以伯爵，确实相称；即使进一步让他配享功臣庙，也没有什么不可以。所以说，宸濠之功的情状不必怀疑。第四条，是说守仁的学说属于禅学。臣认为守仁不是禅学。禅学之人，内心淡泊空寂，外在清淡而断绝贪慕嗜好。他们的道理也有可以用来治心养性的地方；假使不排斥伦理而自成一家，君子尚且有可取之处。像守仁这样，机巧很多，智慧多变，精神劳苦而形体多病，即使所谓禅学，也不过是呵佛骂祖一流、窃取无修无证的糟粕罢了，而守仁并不是禅学。第五条，是说守仁的儒学属于霸儒。臣认为，圣人的道，得到王道便可信，得到霸道便显尊；圣人并不是从来不肯承认霸道。一匡天下、九合诸侯，《春秋》记载得特别详细。为什么呢？因为霸者本来只是窃取圣人形迹的相似之处，却不敢说自己就是圣人。像守仁那样自处，已经断然把自己当作圣人；他的门徒也把他推崇到颜回、曾参、子思、孟子之上。因此守仁不是霸儒。第六条，是说守仁以良知为旨归，不过是在玩弄精神。六经没有心学的说法，孔门也没有心学的教法。凡是说心学的，都是后儒的错误。因此《大学》说诚意、正心，却必定以修身为根本；孟子说存心、尽心，最后归结为修身以等待。君子引导而不强行揭示，只谈功夫，不说本体，所以只说‘必有事焉而勿正’，而不正面说明心体。这是臣平日的论断。不过，这种弊病已经存在很久了。只要还没有达到陆九渊那种把六经都当作自己脚注的狂妄程度，就都有可以宽恕之处。因此不应只责怪守仁，而守仁可疑的地方，也不在于玩弄精神这一过失。守仁处在不属于禅、不属于霸的位置上，却习惯于采取多疑多似的言行；功业已经成就，议论者仍不停止；尸骨已经腐朽，愤恨者反而更加炽烈。唉，从这些事情就可以看出守仁了。臣还没有时间讨论他的良知学说究竟是否正确，姑且只谈他的说法自相矛盾之处。守仁说：心就是性，心就是理，心就是道；心的良知就是圣，心的良知就是天理；学者所学的是这个心，求取的也是这个心。一粒灵丹可以点铁成金，这可以说是把自己的说法说得非常奇特了。然而他又说，要致其良知，以精细省察这个心中的天理；又说，要精细省察这个心中的天理，以达到本然的良知。那么，良知和天理究竟是一还是二？他又说，佛氏的本来面目就是孔门的良知，良知就是道，至善是心的本体，这似乎是知道性了；但又说，无善无恶是心的本体；又说，无善也无不善，性原本就是如此。那么人的本性究竟是善，还是恶？他说，良知产生天地，成就鬼神和帝王；又说，天地若没有良知，就不能成为天地，草木瓦石没有良知，就不能成为草木瓦石。但他又说，良知的本体原本没有人心，人心的本体也同样如此。那么良知在人身上究竟是没有，还是有？他驳斥朱熹的注解说：格物就是穷究并达到事物的道理，功夫在于穷究，实际落脚在道理上；如果取上半句的‘穷’字、下半句的‘理’字，只说‘达到事’，这个说法就不通。他自己解释却说：把我的良知贯彻到每一件事物上，那么每一件事物便各自得到它的道理；致良知就是致知，事物得到其理就是格物。那么致知和格物究竟哪个在先，哪个在后？守仁的说法先后自相矛盾，却毫不顾及，大多都是这样。他又间或故意提出奇特险怪的议论来反经，如说曾子、孟子不是孔子、颜回的传承，那就是颜回和曾子属于不同学派；说知就是行，那就是眼睛和脚同时到达；说明德在于亲民，那就是把本末先后颠倒施行；说冬天可以成为春天，那就是使阴阳、昼夜倒置。他又故意提出相互混杂的说法来逃避责任，如说无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的活动，却不知道如果心体本来是空无的，善恶这些名称从哪里产生？他说不被看见、不被听见是本体，戒慎恐惧是功夫；又说戒慎恐惧是本体，不被看见、不被听见是功夫，却不知道本体和功夫从哪里区别。他说有心是无心，是虚幻；又说无心是真实，有心是虚幻，却不知道真实与虚幻、有与无从哪里确定。苏秦、张仪，是士大夫所不称道的人；守仁却说，苏秦、张仪窃取了良知的妙用，具有圣人的资质。孔子的圣德，是百姓从未有过的；守仁却说，圣人如同黄金，尧舜有万镒，孔子有九千镒。又说，若在我的心中求得的结论与圣人不合，即使话出自孔子，也不敢认为正确。他大肆发表千古未有的奇异议论，也想成为千古未有的奇异人物。他说自己不忍持戈进入朱熹的门室，却不知道自己其实是持戈进入孔氏的门室。他说朱熹的学说如洪水猛兽，却不知道自己反而陷入洪水猛兽之中。当时尚书湛若水与守仁关系极为亲密，也曾回答吕怀说：近来横议沸腾，如汤沸火燎，眼中已经没有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子了。尚书张邦奇回答唐顺之说：如今讲学的人，竟至于轻慢侮辱天地，把各位大圣人称量比较，分成两边，分别衡量轻重；自开天辟地以来，从未有像这样无所顾忌的。□常卿魏校回答崔铣说：守仁的学说一旦流行，杨简那种违背天道、侮辱圣人之书的说法便会出现，祸害天下，其邪说超过无父无君。提学林希元作《四书存疑》说：天地之间自古就有这样的妖怪，如许行的邪说，本来极其无谓，尚且还有人跟从；良知之说能够迷惑人，也就不足为怪了。这四个人，都是世人所说的贤人君子，而且一向尊重守仁，却如此竭力诋毁他，必定是有不得已的深重缘故，才使他们说出这样的真情。况且自本朝以来，真正的儒者如薛瑄，已经从祀而没有争议。从祀的道路上，以任道自许的人，没有比如今准许从祀的检讨陈献章更合适的；守仁的门徒所推崇佩服的，也没有超过陈献章的。如今陈献章的著作完整保存在那里，难道有这样无所顾忌的说法吗？然而那些做守仁门徒的人，

译往往把守仁推到陈献章之上，却不知道他们二人并不相同。凭什么知道是这样呢？他们驳斥朱熹穷究事物之理的说法，说应当在父母身上寻求孝的道理，在幼儿身上寻求恻隐之心的道理，却不知道朱熹根本没有这样教人。又说，庭前竹子不能通过穷究事物而明白，因七天便得病，于是认为格物会误人，却不知道朱熹根本没有这样的学说。他们把一颗心喜好饮酒、一颗心喜好美色，当作主一功夫，用来证明居敬的错误，却不知道喜好饮酒美色不能叫作敬，也没有听说过有敬意却喜好饮酒美色的人。像这一类说法，是想借损害朱熹来愚弄天下，甚至把朱熹说成被神奸压制的人。考察陈献章的话，有这样说的吗？看他的诗说：‘我的道有宗主，千秋万代是朱紫阳。’又说：‘一句话也不遗漏无极老，十年不厌倦考亭翁。’唉，他对朱熹的尊崇何其深啊！守仁奖掖他的门徒，人人都说自己已经听闻大道，处处把自己比作曾子、颜回。比如哀主事徐爱死时，守仁说：你与颜子同德，这就是颜子在门下了；为山人董澐作序说：进达于教化并不困难，这就是把自己说成已经达到教化境界；又把王畿心、意、知、物皆无善恶的见解，说成是明道、颜子也不敢承当的境界，这就是把王畿置于明道、颜子之上。臣郡中的杨氏兄弟只不过接近守仁门下，却都被称为已经闻道；此外还有薛氏兄弟子侄众多，也有毅然担当道义的数十人，这就等于说邹鲁诸贤也不足以与我一郡相比。用人没有的善德来奖掖人，用虚假的成名来诱导人，扭曲自己公正的内心，伤害人的本性，惑乱世道、欺骗百姓，没有比这更严重的了。考察陈献章的话，有这样说的吗？看他对李承箕说：世卿把欧阳修、苏轼那样的人物作为自己的期望，哪里能够达到很远？他评论张诩说：廷实已经近于禅了，只是这个人气势高昂，还不能攻击。唉，他的严格何其深啊！朱熹的注本流行已久，学士们遵奉它作为规范，但真正能够在身心上体验实践的人很少。自从陈献章以静入诚、涵养而达到大无欲的宗旨教导人，学者才开始知道反求于内，可以说有启发帮助的功劳。然而他补偏救弊的言论，有时也不免稍有过分。过去程颢说过：学者必须先认识仁，仁就是浑然与万物同体。当时人们都说陈献章发明了前代圣人没有发明的道理，只有朱熹认为他的说法过于宽泛而难以入手。陈献章说：我能够掌握道的关键，何必再窥看古代典籍？又说：如果这个道理能够明白，何必多读书？这些话虽然出于挽救末流学者弊病的用意，但臣认为其中的语意还须善于体会。又说：哪一家绣出鸳鸯谱，却不把金针传给人？这就极力赞美程颢与万物同体的说法。有人认为这句话有问题，又说金针之语不应当用来比喻学习；但臣认为，程颢、陈献章各自已经有所见而发言，朱熹的用意则是为了圣人之教而发。至于所引用的禅语，是诗人借来使用的，似乎没有因为言辞相同而嫌疑。总之，圣人不会这样说。道只在中正，教也只是建立在中正之道上。把它说得低了不可以，说得高了也不可以。贤者立言，往往不能像圣人那样处于大中而没有弊病，这就是圣贤之间的区别。即便如此，也没有想到守仁好标新立异竟到了这种地步。考察胡居仁，他与陈献章同时，都曾师从吴与弼，却尚且认为陈献章的学说属于禅学。假使胡居仁生在守仁的时代，就不知道会把守仁指作什么样的人了。守仁的学说实际上由湛若水兴起，而湛若水是陈献章的门徒。所谓良知，难道能够超出陈献章的体悟吗？可是守仁一生的论著堆满车，却从未见他提到陈献章一句。唉，他本来就上面轻薄孔子，下面掩盖曾子、孟子，当然不屑于以陈献章为师。有人把他们并列为同类，这是过分了。推想守仁的意思，他活着时不愿与陈献章齐名，死后难道愿意与陈献章一同受祀吗？假如像守仁这样的人来议论祀典，必定要巍然独自面南而立，让孔子为他配享；至于颜回、曾参、子思、孟子以及周敦颐、二程，还只能列在廊庑之间；而程颐、朱熹以下的人，则应当被驱逐抛弃，不得与他们同列于中国，哪里能有一天同堂而居呢？唉，这一切都是守仁自我担当得过分造成的，即使守仁本人，或许也不知道自己已经到了这种地步。臣年轻时读他的书，私下很喜欢，曾经完全放弃原来的学问而学习他的学说。臣的乡人也有人认为臣将来会成为另一个守仁。幸亏上天保佑，臣过了很久终于悔悟，才知道他的自负聪明和解说，不过是善于掩饰短处的计谋；他借口万物一体，不过是巧于盗取名声的手段。他整天招引朋友、聚集党徒，喜欢做人家的老师，却忘记了自己的行为可能卑贱。稍微知道廉耻、以此为耻的士人，谁肯这样做？因此颜面扭捏、内心惭愧畏惧了好几个月，于是宁愿谢绝交往、停止游从，也不敢学那种媒妁般的言辞来奖掖人物；宁愿内心空无所有，也不敢高谈阔论，以惊骇世人。为什么呢？因为反省自己，才知道自己的才能未必真有那么高，自己的道也不敢轻易称为道。过去马援告诫子侄说：杜季良忧人之忧、乐人之乐，我爱重他，却不愿你们仿效他；学习而不能成功，就会像所谓画虎不成，反而像狗。乡村妇女学西施皱眉，她的婆婆看见说：这本是我的媳妇，怎么变成鬼了？所以，学习守仁的学说，如果具有守仁那样的才才能够；没有他的才而仿效他，不是画虎不成反类狗，就是跟着鬼怪变化。人之所以不同于禽兽、区别于鬼魅，是因为平正、明白、真实，遵守常道和礼法，即使愚夫愚妇也能一眼看明白。如今如果不是这样，又有什么可贵呢？不过，既然臣过去也曾经错误，那么天下与臣有同样错误的人，本来不必如此；既然臣曾经迷惑而后悔，那么天下迷惑于这种学说的人都可以原谅。孔子说：天下国家可以治理，爵位俸禄可以辞去，刀刃可以踩踏，但中庸却难以做到。宁愿学习中庸而尚未达到，也不愿凭借一项长处成就名声，这就是君子戒慎恐惧的原因。背弃这三件事的行为，探寻隐僻、实行怪异，却把它当作中庸，想借此凌驾古今，这是小人所以无所顾忌的原因。不过，中庸难以做到已经很久了。像陈献章和胡居仁，都是学习中庸的人。若求达到中庸，即使是陈献章诚笃光辉的品格，臣尚且不敢轻易认可，何况胡居仁呢？又怎么能责怪守仁？如果暂且不谈中庸，那么守仁也算是一代豪雄。也是人中的豪杰。请宽宥言官的一篇奏疏，他的气节值得崇尚；他在江西、广右的功劳，他的功名值得崇尚；《传习录》虽然错误乖谬很多，但其中关于拔除根本、堵塞源头的议论，也不免借万物一体来推行私意。唯独《训蒙大意》一篇，能够说出先王旧日的教法；《象祠记》《文山祠记》两篇，以及《客座谕俗》中的几句话，有能够惊醒、启发人心的地方，他的文章值得崇尚。

译这三方面只要有其中一项，就已经可以在他的乡里受祀；把这些合起来让他在孔庙受祀，似乎也不算过分。臣之所以过度忧虑，不过是私下把自己的忧虑比作诸臣的忧虑罢了。诸臣的忧虑，确实也是天下人共同的忧虑，不能不预先防范。《尚书》说：我圣明的祖先憎恶谗言，断绝邪行，使我的臣民震惊；又说：何必畏惧巧言令色、极其奸邪的人？孔子说：憎恶花言巧语足以倾覆国家的人；谈论治理国家时说，要远离谄媚奸佞的人，奸佞的人是危险的。因此共工被流放、两观之诛，从后世看似乎都太不近人情，却不知道圣明的帝王都急切地把端正人心作为第一要义。如今守仁挟持苏秦、张仪的术数，轻视孔孟的教法，张扬告子、佛氏、杨简的言论，又有自称千古一人的说法；天下人都知道这是花言巧语，把他比作谗言、谄媚、奸佞之人，这正是大舜、孔子所畏惧、所厌恶的。皇上正要复兴虞舜的治理，崇尚孔氏的学说，却又用从祀这一特殊恩典来宠荣守仁的功劳。这两件事表面上似乎可以并行，义理上却不能不明确辨析。过去王安石因新学而从祀孔庙，不久因其伤害时政，祭酒杨时说了一句话便停止从祀。虽然这件事对国家大体没有损伤，却使王安石误国的罪行更加显著。这并不是用来尊崇王安石，实际是用来使王安石蒙羞。然而幸好很快停止了从祀，使濂洛诸儒的学说得以在当时流行，也使编修国史的人能够以此彰显朝廷采纳谏言的盛美，作为后代英明君主的劝戒；否则怎知后世不会出现孔子那样的人，作《春秋》，在奸雄死后诛责他们，并为国家的举动感到惋惜？王安石的心术和操行，臣不敢拿来与守仁相比；但守仁从祀，也与王安石从祀相同。王安石从祀，不只是举措过分，也由于名分不正；当时考察得不详细，认识得不审慎。如今守仁可疑之处和可崇尚之处，臣已经在前面详细陈述，因此没有难以考察和认识的地方。伏乞皇上命礼部在颁行祀典之日，向天下学校发布告示，明确说明朝廷祭祀守仁的本意，原本并不妨害朱熹；天下士子若敢因此轻视、诋毁朱熹，指称朱熹为异端，便按违制论处。凡是学习守仁的人，必须学习他功业、气节、文章的美处，不得学习他在言语上轻率的过失。还要知道朝廷崇贤报功的典礼，并不违背端正学术、阐明大道的心意。学习朱熹的人，也应各自遵循自己所闻所学，不必再把仰慕守仁当作高尚的志趣。这样或许士人学习道理，各自都能发挥自己的天资和学力，正如人前往不同国家，并不妨碍道路有千条万条、各不相同。这样，大贤小贤都能彰明其宗旨，报答功劳与学习道术两件事都能各得其所，也就能成全圣明君主的举动，这不是小事。若说国家报答守仁的功劳，已有美谥、爵位封赏，又有敕令建立专祠；如今在孔庙受祀，有之不足以增加荣耀，保留反而足以成为牵累，那么就请再命礼官详细议论，使天下万世知道我圣明天子有帝尧舍弃自我的功劳，有成汤不吝惜改过的勇气。那么仅这一件事，实际上就足以成为百代帝王的老师。只是臣是疏远微贱的臣子，不知道对国家大体是否适当，所以恭敬地陈述出来，以备圣上裁决；这大概是臣的本心，并不是臣所应当请求的。臣还有话要说：如今历代圣主相继兴盛和谐，人文昌明，皇极已经建立，正是千载难逢的时机。凡是这些重大典礼，大概都应当重新确定。臣在十哲之中，私下想增进一人，就是有若。有人说应当把冉求从两庑退下，姑且念及他在陈国、蔡国受困时的情谊，也可以。臣在两庑之中，私下想请出一人，就是陆九渊。只是守仁既然已经从祀，那么对于议论高下也不必嫌疑。至于周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹五人，应当列在十哲之后：一方面用来表明学问的源流，一方面用来树立我道的宗主。国家除已经准许从祀的人以外，如尚书罗钦顺、章懋，侍郎吕柟，太常卿魏校，太仆少卿吕怀，都笃实行道、信守古道、坚持正道而不改变，可以作为后进的老师；祭酒蔡清，经学明通、品行显著，无愧于汉代儒者的选择，都应当由朝廷命令在他们的乡里祭祀，以等待将来。又如赞善罗洪先、布衣王艮，一个有‘江门’‘稽山’之称而不辨真假，一个有‘满街圣人’的说法，附会于良知，都不免混杂于新学；但考察他们一生的操守，大体上都以陈献章为师法，所以在辞受、进退方面，确实有可观之处，也应当一并在他们的乡里祭祀。臣议论学问，不敢不严格；至于议论人物，则不敢不宽恕。伏乞命礼部斟酌发布告示的文字，以安定人心；同时举行这些旷世的典礼，以慰藉天下人的愿望，那么天下万世，儒道实在幸甚。臣不胜战栗，极其惶恐地等待治罪。○石经疏

译南京户部云南清吏司署理四川事务主事臣唐伯元谨奏：为仰考祖宗训诫，恭敬献上遗留的典籍，以备圣明采择。臣认为，古今学术都载于书中，众说纷杂，必须以圣人的标准来裁断。书籍，是上天赐给人用来开启万古群蒙的；圣人，又是上天降生来作为当时人的耳目。六经、《论语》《孟子》固然高明，而《大学》一书，论者说它保存了古人求学的次序。修身、齐家、治国、平天下的道理，以及六经、《论语》《孟子》的阶梯，都在这里，怎么可以轻视？只是近代流传的本子只依据郑玄的注解，而这部书原本是错简。自宋儒程颐、程颢、朱熹尊崇它以来，各自都有确定的本子，编次彼此不同；程颐的编次不能与程颢相同，朱熹又不同于程颐，由此可知朱熹所定的本子只是当时的一种说法。他对格物的解释也仍然承袭程颐的一端，并没有贸然认为那就是最恰当的解释。哪里想到正德、嘉靖年间新学突然兴起，迷惑世人、欺骗百姓，幸而抓住机会，竭力排斥诋毁，甚至把程朱比作神奸、洪水猛兽，说还不如杨墨、佛老。格物的一种解释既已形成，围绕《大学》一书便聚讼纷纭，仿佛若存若亡。唉，如果不是有像我太祖高皇帝这样的圣人降生，向上垂示一代大训，那么将从哪里裁断是非呢？臣请大略说明，请皇上试着垂览。程颐关于格物的训释不止一种，而朱熹《章句》独以穷理为解释。新建伯王守仁于是驳斥说：格，就是达到；物，就是事；格物，就是穷究并达到事物的道理，它的功夫在于穷究，实际落脚在道理上。如果取上半句的‘穷’字、下半句的‘理’字，而只说‘达到事’，那么这个说法就很难贯通。唉，即使朱熹本人重新活过来，也不会因为说话的人而废弃正确的言论。可是守仁又自己解释说：把良知贯彻到每一件事物上。尚书罗钦顺又驳斥说：格心中的物，格意中的物，格知中的物；所谓物有三种。端正物的心，使物的意诚实，使物的知达到；所说的物其实只有一个。就这三种物来讨论，按照守仁的解释推究，不能贯通；解释心这一点，按照程颐的解释还可以贯通。就一个物来讨论，即使安排得极其巧妙，终究也没有可以贯通的日子。唉，即使守仁倔强，也不能再有所辩解了。不过，程朱的错误未必是他们体认不周，而是由于错简。然而这一驳一出，便使听到的人产生厌恶之心，并因而祸害程朱之道。守仁看待程朱，就像把石头当作玉石，怎么能相同？但片言偶然说中，便使他的门徒产生虚高自大的念头，并借此推行他的良知学说，于是接受错简造成的错误，程朱反而受到贬抑；使天下人因小见而损害大体的，正是这一解释。因一次驳斥的正确，守仁便得以伸张，使天下人追随新说而背弃旧学的，也正是这一解释。可悲啊！没有想到学术得失的判定、人心邪正的分别，其关键竟由此决定；这样看来，还不如连同这部书一起缺失，反而没有弊病。既然如此，哪里还说什么独独依赖这篇文章的保存呢？臣曾把各种说法合起来考察：穷理的解释在文义上虽然略有妨碍，但对学者来说能够取得实际功效，即使不敢说它概括了《大学》之道，总还不失为明辨善理的方法。沿着这条路走下去，本来就有殊途同归的可能。至于守仁的学说，则纵横散漫、泛泛无归，完全不知道要走向哪里。何况朱熹的学说是穷究事理以达到知识，这与《大学》所说在格物中达到知识的意思相顺；守仁说把良知贯彻到每一件事物上，则是把格物建立在致知之上。因此替程朱说，有得有失；替守仁说，则两方面都失去了。这就是二说的分别。那么格物难道就成了无法解释的事情吗？臣过去做诸生时，曾听太仆少卿吕怀的老师说：‘物有本末’一节就是格物。虽然当时还没有完全理解，私下记住了。后来又看到尚书湛若水进呈《圣学格物通》的序文，其中记述我太祖高皇帝告诉侍臣的话：‘《大学》一书的要旨在修身，而《大学》古本用修身来解释格物、致知，并说这叫作知道根本，这叫作知识达到极点。’臣于是端坐默思，慢慢体会，正与先前听到的相符合，私下高兴，以为一千七百年来没有传下来的秘密，全部就在高皇帝这一句话中。大概万物都具备于我，我也是万物中的一物；事，是物的事情；自身与家庭、国家、天下相对，便有本末之系；修身与齐家、治国、平天下相对，便有始终之系。知道先后次序，就是所谓格；格就是通达。接近道的，就是《大学》之道。因此修身为本，就是‘物有本末’的本；本乱而末治，就是‘物有本末’的末。孟子说，行为有不能达到的地方，都要反过来寻求自己；自身端正，天下就归附。这其中的义理非常明白，求学的方法也非常简约，似乎确实没有什么可疑的了。只是从郑玄本和程朱所定的本子来看，臣还不敢完全自信的有两点：一是把‘知止能得’放在格物之前，似乎先深后浅；二是儒者学、问、思、辨的功夫，在八条目之内没有容纳之处，那么《大学》未免成为一部不完备的书，似乎也可以暂且放置。又过了几年，臣任泰和令，而吉安知府 府中的张振之亲手拿着一卷书交给我说：“这是古石经《大学》。”我问它的来历，原来是今翰林吉士邹德溥在做举人时寄来的。这部书实在是我平生未曾见过的，随手录入一?笥之中，私下以为好奇求异的人所作，便没有再详细探究它的旨趣。近来我任职留曹，读书闲暇时曾反复研读《彖》《爻》的说法，私下怀疑《大象》类似《大学》，《小象》类似《中庸》。恰好有人遗下豫章李瓒的《经疑》和尚书郑晓的《古言》两书，其中都记载古石经《大学》的次序，正是吉安所录的那部书；又都记述汉代贾逵的序说：“孔伋困居宋国，担心先圣的学问不能彰明，帝王之道将要失坠，所以作《大学》来经纬它，作《中庸》来纬理它。”这样看来，《大学》《中庸》都是子思所作，它们经纬相配的意义，又很像《易经》的《大象》《小象》。李瓒是什么人，我不知道；至于郑晓，是正直的人，他的话必定有所根据。于是我竟然整天观看，不能放下。因而考察“知止”“能得”之义，用来申明格物之说，那么它的次序并没有错；详细考察《中庸》是《大学》的纬书，那么学问、思考、辨析的功夫就不必全都具备。由此再来阐释我高皇帝解释格物致知的学说，真如江河决口，水流入海，通达而贯穿。臣因此感叹，千古绝学，正是从高皇帝这里续接起来的。圣人生而知之，确实是上天所授；可惜当时朝廷大臣没有能够推演扩充并发扬光大它的人，于是使人以疑传疑，困穷之处又产生变异，邪说之流便得以乘隙而行其狂妄无忌惮的私说。臣每当读书读到这里，没有一次不掩卷而三叹。假使程颐、朱熹没有被郑氏本子迷惑，那么格物本来不至于被错误理解；假使高皇帝的解释从前就成为《大学》的指南，那么它便如太阳当空，人人都能明白，即使邪说也无处容身；即使古石经不保存，也没有关系。可是程朱先前已经误解了它，高皇帝的学说后来又没有得到阐明；一部经书受到指摘，众人纷纷争辩，使《大学》一打开就有错误，而程朱又承担了误人的罪名，邪说容易惑人，还有什么可奇怪的呢！唉，朱注的错误距今还不算远。倘若它不被新学夺去，我本来可以不必议论；新学的流行还不太厉害，倘若朝廷不予支持，我也可以不必忧虑。如今王守仁已经受祀，赤色旗帜已经树立，人心士习从此分裂了。朝廷虽说是用祭祀来报答功劳，但儒生难免因祭祀而相信他的学说。过去它的蔓延只止于江南，如今风气一动，已经遍及天下。皇上啊，如今天下人心究竟怎样呢？

译从事举业的人固然诵习程朱之学，普通读书人也诵习程朱之学；那些才高而敏于识见、稍稍自称有志的人，却没有一个不被驱使着走向新学。为什么呢？因为他们所说的道理，可以不学习就声称能够；他们所讲的学问，可以不实行而只作讲论；他们的术数有利于谋求进用，又能迅速取得声誉。他们的门徒又正乐于早晨拜入门下，晚上便自比颜回、曾子，怎么会不跟从呢？间或有卓然不惑的人，知道新学不对而加以驳难，虽然有所辨析，却说得不详细，反而受到“学究”的讥诮；那些谨慎安分、不谈学问的人，则茫然不置可否，对我们正道的轻重也没有益处。将来他们驾驭这种学说来祸害天下，正是那些才高、识敏而稍有志向的人。因此不能不忧虑。程颢说：“从前惑乱人的，是乘着人的昏暗蒙昧；如今惑乱人的，是利用人的高明。”又说：“人的才智越高明，陷溺就越深。”人情喜好名声，就像水总向低处流；邪说夺取正道，自古以来就是人们忧虑的事。如今天下人心，大多就是这种情形。若固守已经陈旧的说法，便难以使众人心服；若坚持没有依据的所谓善说，便难以垂示法则。我抱有一部遗留下来的经书和一点心得，如果不在这个时候献上微薄的意见，那就是忍心向下辜负所学，向上辜负这个明盛的时代。谨将古石经抄写两部，略作小疏，分列在经文旁边，献上供皇上阅览。伏望皇上留下一部，以备闲暇时观览；另一部请发给礼部，和各位儒臣共同参看。如果这部书确实可信，希望刊正旧本的错误；如果不可信，那么请遵照高皇帝关于格物致知的解释，只改定一条，作为众士的规范；古石经则暂且交给史馆，以保存一种古本。再不然，希望皇上下诏晓谕天下士子，一律遵守朱注，不得背离它而去从邪说。若有人轻视诋毁朱熹，请按照臣前一篇疏中所陈述的意见，以违制论罪。这样，统一文字教化可以推广，异学之徒可以止息，道德可以归于一统，风俗可以趋于同一，亿万年的太平，根本就在这里了。古石经《大学》序 《大学》的表彰，开始于宋代儒者吗？不是。韩愈《原道》就是这样。它开头说“孔氏遗书”，是指《大学》吗？也不是。《原道》谈到孔子时一定称“经”，唯独这里称“传”，就是这个缘故。那么，这部书是曾子作的吗？回答说：是曾子作的。“十目所视”，为什么能说是曾子作的呢？大概是曾子有意让门人记下这句话而作成篇章的。是谁作的呢？回答说：虞松在魏国校刻石经时，引述汉代贾逵的话说：“孔伋困居宋国，担心先圣的学问不能彰明，帝王之道将要失坠，所以作《大学》来经纬它，作《中庸》来纬理它。”那么，《大学》《中庸》都是子思所作。问：经纬之说可信吗？答：我读《易经》时，私下怀疑《大学》是《大象》，《中庸》是《小象》；后来看到经纬之说，偶然得到与自己相同的印证，所以经纬之说是可信的。问：如今所依据的是郑玄的疏，疏已经通行?了；近代诸儒姑且不论，大概二程、朱子对此已经尽了心力。你凭什么只考察贾逵的话呢？答：我考察的是它的传授源流，认为贾逵的话可以作为依据。按《史记》等记载，郑玄从马融、挚恂那里受学，又传给小戴圣；小戴圣所传的学问，出自后苍、孟卿、高堂生，并不是秘府收藏的书。贾逵的父亲贾徽和他的老师杜子春，都曾在刘歆门下受业。汉武帝时，《周礼》从岩屋中发现，归入秘府；到成帝时，刘歆才上表请求公布，五家儒者都没有见到。所以贾逵的传授，是从刘歆传出来的。后来贾逵任职中秘，又撰写《礼经传义诂》和论难百余万言，成为学者所宗。当时他的朋友郑众与他齐名，二人都有注解；马融推重贾逵的注解最为精确。贾逵的解说因此独自流传于世，郑众的解说没有流传，所以贾逵的话可以作为依据。问：两部书都是孔子、子思传出的，为什么要分成两部？答：拆开，是为了使它完整；分开，是为了使它合一。圣人作《易》，《彖》《爻》尚且不足，又作《象传》《文言传》。因此《大学》简略，而《中庸》详细；简略的是次序，详细的是义理。可以简略的地方详说了，次序就会混乱；可以详说的地方简略了，义理就会隐没。次序混乱、义理隐没，圣贤的意思就会如烟消散。所以把它们分为两部，正是为了使它们归于一体。问：既然如此，你所说由知先后而知格物，必定要靠石经才能明白吗？答：不是。我另有传授。我曾听老师说：“物有本末”一节就是格物。我太祖高皇帝说，《大学》一书的要旨在修身；《大学》古本以修身解释格物致知，说“这叫知道根本”“这叫认识达到极点”，都不必依靠石经的解释。不过，这仍然是经书的解释；若有石经本，就可以不必另作解释。问：《原道》为什么反而遗漏格物呢？答：《大学》讨论的是学习，《原道》讨论的是道。《原道》着重于治理别人。它专门责备佛、老二家的遗弊；《大学》则先讲治理自己，责备管仲、商鞅一类的遗弊。所谓《大学》，就是把内在和外在的学问合在一起。诚意、正心，不过是为了修身；格物、致知，不过是为了求得诚意。次序混乱、义理隐没，是立言者所忧虑的。程子的论说很好，他说：“有了天德，便可以谈王道；它的关键只在慎独。”这和《原道》相互发明，默默契合于“知道根本”的意义。学者如果能够由这两人的话领会我高皇帝关于格物的解释，就可以和他谈论《大学》了。南京户部云南清吏司署郎中事主事臣唐伯元序 古石经《大学》

译按：魏正始年间，诏令诸儒虞松等考订五经，卫觊、邯郸淳、钟会等用古文、小篆、八分书把它们刻在石上。起初刻的是《礼记》，其中传有《大学》《中庸》。虞松在表章中引述贾逵的话说：“孔伋困居宋国，担心先圣的学问不能彰明，帝王之道将要失坠，所以作《大学》来经纬它，作《中庸》来纬理它。” 《大学》的道理，在于彰明光明的德性，在于亲爱民众，在于止于最高的善。古代想要在天下彰明光明德性的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整顿自己的家族；想整顿家族的人，先修养自身。〔人的形体和容貌是天性；修养自身，就是践履这种形体、树立人的准则；不修养自身，就会接近禽兽。天下、国家、家族的根本在自身，学习达到修身便止于此；但自身不是可以轻易修养好的。〕想修养自身的人，先端正自己的心。〔端正内心，是为了端正自身。〕想端正内心的人，先使自己的意念真诚。〔使意念真诚，是为了使自身真诚。〕想使意念真诚的人，先使自己的认识达到极致；使认识达到极致，在于推究事物。〔不说“先”，而说“在于”，是为了说明格物就是致知。修身的功夫，到意念真诚便止息；但真诚极难说清，若不推究事物，就有人把不真诚当成真诚。因此，诚意、正心是修身的功夫，格物、致知是求得真诚的事情；以下解释格物致知的意义。〕 万物都有根本和末节。〔万物都具备于我，我也是万物中的一物；自身与家、国、天下相对，所以说有本末。〕事情都有终点和开端。〔事情是事物所涉及的事务；修身与齐家、治国、平天下相对，所以说有终始。〕知道事情的先后次序，就接近道了。〔知道先后，就是格物；“格”通达。为什么说接近道，下面详细说明。〕《诗经》说：“黄鸟啭鸣，停在山丘角落。”孔子说：“停在应该停的地方。知道自己应该停在哪里，难道人反而不如鸟吗？”〔这里两个“止”字，和“止于至善”的“止”最终相同，但最初的含义不同。〕知道应止的地方，才会有确定；有确定，才能安静；安静，才能安稳；安稳，才能思虑；思虑之后，才能有所收获。〔思虑之后能够有所收获，道就几乎可以得到了；但一定要从知道应止之处开始，这就是格物为什么接近道。〕 〔知道修身是根本，便知道应止之处；能够修身，便能得到应止之处。《易经》说：“知道达到哪里，就前往哪里”，这样便可以接近道了。〕《诗经》说：“京城方圆千里，是百姓居止的地方。”〔止，是居住；方圆千里的地方，百姓居住、听讼的困难很多。这里的“止”和“知止”的“止”不同，看《诗经》解释的意思就可明白。〕孔子说：“审理诉讼，我和别人一样；一定要做的，是使诉讼不发生。没有实情的人不能把他的言辞全部说尽，使百姓的心志深深畏惧。”〔不用赏赐就能劝善，不发怒就能令人畏服。〕 〔这是因为自身已经修养好了。知道这一点，就知道根本了。〕这就叫知道根本。〔知道根本，就是知道应止之处，就是知道事情的先后。大概《大学》的教法，是先自治而后治人；治人没有比审理诉讼更难的，审理诉讼没有比让方圆千里百姓安居更难的，而只有修身的人才能做到。因此说，知道修身的方法，就知道治理人的方法；这就是格物为什么接近道。〕 〔前面两节两次引用《诗经》和孔子的话，又用自己的意思加以解释，都是说格物接近道的事情；这里又总括起来作结。〕从天子直到平民，一概都把修身作为根本。根本混乱了而末节却能治理好，这是不可能的。〔这里的本末，就是“物有本末”的本末，照应得很清楚。〕 〔诚意、正心而不归结到修身，是佛、老所做的事；齐家、治国、平天下而不以修身为先，是管仲、商鞅所做的事，所以说修身是根本。〕所看重的反而轻视，所轻视的反而看重，这种事情从来没有。〔亲自厚待自己而薄责别人，这叫知道根本，所以能够把光明德性彰明于天下。若所看重的反而轻视、所轻视的反而看重，从来没有这样的事，所以百姓不可能因此得到更新并亲近。〕这就叫知道根本，这就叫认识达到极致。事物推究明白以后，认识才能达到极致；认识达到极致以后，意念才能真诚；意念真诚以后，心才能端正；心端正以后，自身才能修养；自身修养以后，家族才能整齐；家族整齐以后，国家才能治理；国家治理以后，天下才能太平。〔心正以后才能修身，但必定以修身为根本，《大学》的旨意由此可见。〕所谓使意念真诚，就是不欺骗自己：像厌恶恶臭一样，像喜爱美色一样，这就叫自我满足、心安理得。所以君子一定慎独。小人在独处闲居时无恶不作，见到君子以后，才惭愧地遮掩自己的恶行，显露自己的善行；别人看他，就像看见他的肺肝一样清楚，这又有什么益处呢？这叫内心真诚而表现在外面，所以君子一定慎其?。〔慎独，就是独处闲居时也行善。孔子说“居处恭敬”，意思就很完备了。〕曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，难道不令人畏惧吗？”〔由此看来，这不是曾子所作的书。〕财富可以润饰房屋，德性可以润泽自身；心胸宽广，身体就安适舒泰，所以君子一定要使意念真诚。〔韩愈《原道》引用《大学》，说止于诚意；程子说“有了天德，便可以谈王道，关键只在慎独”。所以修身的学问，到意念真诚便止息。《中庸》说，君子之所以不可及，大概就在于别人所看不见的地方。因此慎独的功夫，到别人所看不见之处便止。〕 〔按：《中庸》又有“致曲”的说法，与格物相互发明，使求得真诚的意义更加完备。〕所谓修身在于端正自己的心，是说身体一有愤怒，心就不能端正；一有恐惧，心就不能端正；一有喜好欢乐，心就不能端正；一有忧患，心就不能端正。〔不说“心有愤怒”，而说“身体有愤怒”，是因为完全是血气形体在起作用；下文所谓心不在这里，就是这个意思。〕心不在这里，看着却看不见，听着却听不见，吃东西也不知道滋味。颜渊问仁，孔子说：“不合礼的不要看，不合礼的不要听，不合礼的不要说，不合礼的不要做。”〔愤怒、恐惧、喜好、忧患都不合礼，属于身体的作用；不要看、不要听、不要说、不要做，就是克制自己而复归于礼，也就是修身。不说正心，但正心已经包含其中了。〕 〔按：解释诚意引用曾子，解释修身引用颜回，各自都有恰当之处。〕这就叫修身在于端正自己的心。〔这里只说正心和修身相互因承，平常的言语和行为相互照应；上文正己，以及孔子告诉哀公关于修身的话，到这里才完备。〕所谓整齐自己的家族在于先修养自身，是说人对于自己所亲爱的人，往往会有所偏袒；对于自己所轻视厌恶的人，也往往会有所偏袒。

译对于自己所畏惧敬重的人，会有所偏袒；对于自己所怜悯同情的人，会有所偏袒；对于自己所傲慢怠惰的人，也会有所偏袒。因此，喜欢一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，天下很少有这样的人。〔从齐家到平天下，关键只在于公正地对待自己的好恶，这就是诚意的旨趣。〕所以俗语说：“没有人知道自己孩子的恶，没有人知道自己禾苗的茂盛。”这就叫自身没有修养，便不能整齐自己的家族。〔《中庸》谈妻子、兄弟、父母，对齐家说得才完备。〕所谓治理国家必须先整齐家族，是说家族中尚且不能教导、却想教导别人，是没有这种人的。因此，君子不出家门，就能把教化推行到国家；孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉兄长的；慈，是用来役使众人的。一家实行仁爱，一国就会兴起仁爱；一家实行谦让，一国就会兴起谦让；一个人贪婪暴戾，一国就会发生祸乱。事情的关键就是这样。这就叫一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。〔说“一个人贪婪暴戾”，说“一个人安定国家”，是说齐家的根本在于修身。〕《康诰》说：“像保护婴儿一样。”只要内心真诚地去求，即使不能完全做到，也不会相差太远。〔有根本的人就是这样；知道修身，然后才知道治理别人。反观自身并不真诚，却能真诚地寻求民心的人，太少了。〕没有先学习养育孩子然后才出嫁的女子。〔世俗儒者只知道“如保赤子”的说法，往往自以为有奇特见解，却不知道没有天德，就不能谈王道。〕所以治理国家在于整齐家族。《诗经》说：“桃树多么茂盛，叶子多么繁密；这个女子出嫁，适宜于她的家人。”能够使家人适宜，然后才可以教化国人。《诗经》又说：“他的仪容没有差错，正是四方国家的表率。”一个人做父亲、儿子、兄长、弟弟都足以成为法则，百姓才会效法。〔“先给自己的妻子作榜样，直到兄弟”，根本在于修身；修身没有比威仪更重要的。书名似为《思夫人自乱于威仪》；刘子说，人禀受天地中和之气而生，所以有行动威仪的法则。〕这就叫治理国家在于整齐家族。〔《中庸》谈舜、文王、武王、周公，关于治国才说得详细。〕所谓平定天下在于治理国家，是说在上位的人敬养老人，百姓便兴起孝道；在上位的人尊敬长者，百姓便兴起悌道；在上位的人抚恤孤弱，百姓便不会背弃。因此君子有推己及人的“絜矩之道”。〔絜矩，是恕道的别名。〕自己厌恶上位者对待自己的方式，不要用来对待下属；自己厌恶下属对待自己的方式，不要用来侍奉上位者；自己厌恶前面的人对待自己的方式，不要用来对待后面的人；自己厌恶后面的人对待自己的方式，不要用来对待前面的人；自己厌恶右边的人对待自己的方式，不要用来对待左边的人；自己厌恶左边的人对待自己的方式，不要用来对待右边的人。这就叫絜矩之道。〔絜矩只在于和百姓有相同的好恶。〕《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。”百姓所喜好的，就喜好；百姓所厌恶的，就厌恶。这就叫百姓的父亲。〔和百姓有共同的好恶，关键在于亲近贤能。〕《秦誓》说：“如果有一个大臣，忠诚专一，没有别的才能，但他的心胸宽广，能够容人；别人有才能，就像自己有才能一样；别人英俊聪明、圣明贤能，他真心喜爱，不只是像从自己口中说出来的一样；他能够容纳并任用这些人，足以保全我的子孙和百姓，这也会有好处。别人有才能，他却嫉妒厌恶；别人英俊聪明、圣明贤能，他却违逆排斥，使他们不能通达；他不能容纳这些人，不能保全我的子孙和百姓，那也太危险了！”只有仁人，才会放逐这种人，把他赶到四方蛮夷之地，不让他和中国同处。〔孔子看透臧文仲窃居职位，孟子认为蔽塞贤能是极大的不祥。因此臣下的罪过，没有比蔽塞贤能更大的；君主、宰相想平定天下，也没有比任用贤能更重要的。所以说，尧舜的仁，并不是平均爱所有人，而是急于亲近贤能。〕这就叫只有仁人能够爱人，也能够憎恶人。看见贤能却不能举荐，举荐了却不能把他置于自己之先，是命运造成的吗？〔智慧在于辨别贤与不肖；命运属于外在因素，君子本有其性德，不能说全是命运。“一个臣”就是这种情况。〕看见不善的人却不能斥退，斥退了却不能使他远离，是过错。〔这就是普通庸人。〕喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这叫违背人的本性，灾祸必定降临自身。〔这种人应当被放逐，最终成为天下人的耻辱。〕《诗经》说：“高峻的南山啊，岩石重重；显赫的尹氏啊，百姓都仰望着你。”拥有国家的人不能不谨慎；如果偏邪，就会成为天下人的耻辱。〔以上说尊重德性，以下说轻视财货；不轻视财货，就不能尊重德性。〕因此君子首先谨慎对待德性。〔这就是和百姓有共同好恶。〕有德性，才会有人归附；有人归附，才会有土地；有土地，才会有财物；有财物，才会有使用财物的条件。德性是根本，财物是末节；把根本放在外面，把末节放在里面，就会和百姓争夺财利。因此，财富聚集，百姓就离散；把财富分散给百姓，百姓就聚集。诗说：“殷朝尚未丧失民众时，还能够匹配上帝；应当以殷为鉴，天命实在不易。”得到众人就得到国家，失去众人就失去国家。《楚书》说：“楚国没有什么可以当作宝物，只有善才是宝物。”所以，从自己这里说出违逆的话，也会以违逆的话返回；用违逆的手段聚敛财货，也会以违逆的方式散失。〔《康诰》说：“天命不会永远固定。”意思是，行善便得到天命，不善便失去天命。舅犯说：“逃亡的人没有什么可以当宝，只有仁爱亲族才可以当宝。”仁人用财物来发展自身，不仁的人用自身去聚敛财物。从来没有在上位者喜好仁德而在下位者不喜好义的；从来没有喜好义而做事不能有始有终的；从来没有府库的财物不属于国家的。〕以上四层，解释《诗经》和《尚书》，说明得道与失道；又解释《楚书》和舅犯的话，说明财物不可以聚敛。凡是失道，都是由于聚敛财物。创造财富有正确的原则：生产的人多，消费的人少；生产得迅速，使用得舒缓，那么财富就会经常充足。〔朱子说，富足国家的办法在于致力于农业根本、节省费用，并不是一定要把根本放在外面、把末节放在里面，财富才会聚集。他又说，这一章的意义在于务必和百姓有共同的好恶，而不独占财利，这种说法才是对的。世俗儒者把用人和理财并列谈论，是错误的。〕孟献子说：“拥有四匹马的卿大夫之家，不应当在鸡、猪等小利上费心；祭祀用冰的卿大夫之家，不应当蓄养牛羊；拥有百辆车的卿大夫之家，不应当蓄养聚敛财利的臣下。与其有聚敛财利的臣下，宁可有盗窃财物的臣下。”这就是说，国家不能把利益当作利益，而要把义当作利益。主持国家而专门致力于财用的人，一定会从小人开始；如果任用小人，他们给国家带来的灾害会一齐到来，即使有贤善的人，也无可奈何。这就叫国家不能以利为利，而要以义为利。〔我私下疑惑，尧舜之道若没有仁政，不能平治天下；为什么《大学》解释平天下，累积数百字，却不提这件事呢？答：尧以得不到舜为自己的忧虑，舜以得不到禹、皋陶为自己的忧虑；后稷播种百谷，契推广五教，这些人都已经举用了。因此，平天下只在絜矩，絜矩只在任用贤能，所以说“那样的人存在，那个政就能推行”。但如果不能反身而诚，贤能的人就不会被任用，被任用的也未必贤能，所以说“施政在于用人，选择人要以自身为准”。孔子告诉哀公的那一章，说得详细而完备。〕因此，君子有大道。〔即絜矩。〕一定要靠忠信才能得到它，骄傲放纵就会失去它。〔没有忠，就不能实行恕道。〕尧舜用仁来率领天下，百姓便跟从；桀纣用暴虐来率领天下，百姓也跟从。可是他们所发布的命令，反而违背自己所喜好的，百姓就不会跟从。因此君子要先在自己身上具备某种德行，然后才要求别人具备；先在自己身上没有某种恶行，然后才责备别人没有。〔这里是说君子应当怎样责备人；若论自治，则应当亲自厚待自己而薄责别人。〕自己藏在身上的恕道尚且没有，却能晓谕别人，是不可能的。〔这里显明修身是根本，以引起下文。〕《康诰》说：“能够彰明德性。”《太甲》说：“顾念这上天的光明命令。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德性。”这些都说的是自我彰明。〔格物、致知、知止、得止，就是彰明自己的根本；根本混乱了，却想治理末节，就是昏昏然。〕汤的盘铭说：“如果一天能够更新自己，就应当天天更新，每天不断更新。”〔日日更新，是从彰明德性的意义而来。〕《康诰》说：“造就更新的民众。”〔更新民众，是从日日更新的意义而来；能够更新民众，然后才能亲爱民众。大概百姓不能亲爱，是因为五种人伦不能谦逊，上层不能彰明人伦，下面的小民便不能亲爱。因此说，亲民并不超出明德；这一节可以看作解释亲民。〕

译《诗经》说：“周朝虽然是旧的邦国，它所受的天命却是新的。”〔“更新”也承接前面两个“新”的意义。〕所以君子没有一样不做到极致。〔《大学》说更新天命，《中庸》说中和使天地各安其位、万物各得其育，道理和规模本来就是这样；至于时代和地位，则不在这里讨论。〕《诗经》说：“肃穆的文王啊，光明不息，敬慎地止于其所。”做君主的止于仁，做臣子的止于敬，做儿子的止于孝，做父亲的止于慈，和国人交往止于信。〔以上解释止于至善，下面才说明德、亲民、止于至善。〕《诗经》又说：“看那淇水弯岸，绿竹多么茂盛；有文采的君子啊，如同切磋骨角，如同琢磨玉石；庄严啊，威严啊，显赫啊，喧盛啊；有文采的君子啊，终究不能被忘记。”所谓“如同切磋”，说的是道。〔道就是《大学》的道；以道为学，道没有穷尽，学也没有穷尽，学问、思考、辨析也是其中的一项。孔子说“志向在于道”。〕 〔“道”是言说的道理；“学”是学习、询问、思考、辨析。若这样解释，那么只说“道”而不详说，恐怕不是圣贤立言的本意；若详细说明，《中庸》又不必作了。应当知道，《大学》学习的是大的方面，《中庸》详细说明的是其中的道理；儒者缺少考察子思经纬相配的旨意，疑心其意没有完备，不得已才用穷理代替格物。〕所谓“如同琢磨”，说的是自我修养。〔行为有不得当时，都应反过来从自己身上寻求原因；他山的石头，可以用来琢磨玉石。〕所谓“庄严而威严”，说的是恭敬而战栗恐惧。〔纯粹不息。〕所谓“显赫而喧盛”，说的是威仪。〔举止容貌、周旋进退都合乎礼，修身的功夫便完成了。〕所谓“有文采的君子，终究不能被忘记”，说的是道德盛大、德性达到最高的善，百姓不能忘记。〔道盛大，不只是接近善而已；德性达到至善，便有所止。百姓不能忘记，也不待他刻意亲近，便自然亲近他。〕《诗经》说：“啊！前代的君王不能忘记。”〔承接上文的意思。〕君子尊重先王的贤能，亲爱先王所亲爱的人；小人享受先王所带来的快乐，得到先王所带来的利益。这样便能使人到死后仍不能忘记他。〔尊贤、亲亲、使民快乐并得利益，虽然都是和百姓有共同好恶的效果，但一定要靠忠信才能得到。上位者的道德盛大、善达到极点，正是这种情况，所以说修身是根本。〕 〔按：这一节只论述大意，至于至善终究不能解释完，所以作《中庸》；《中庸》把至善说尽了，学习达到中庸便止息，因此说止于至善。〕现在考察《中庸》一书，开头和结尾两章已经举出了它的要旨。从“君子中庸”到“察乎天地”，解释的是中庸；中庸，就是至善。从“道不远人”到“登高必自卑”，说的是修身；妻子、兄弟、父母，说的是齐家；舜接受天命、武王继承先业、周公成就德业，以及武王、周公的至孝，以礼治国而根本在祭祀的真诚，说的是治国；孔子告诉哀公，文王、武王治理天下国家有九条原则，说的是平天下。由修身说到治人，由齐家、治国、平天下说回修身，这就是《大学》的道理。从“自诚明”到“纯亦不已”，说的是诚，是体；从“大哉圣人之道”到“天地之所以为大”，说的是道，是用。体和用合在一起，所以圣人称为至圣，诚称为至诚，事业称为配天，德称为达天。明德、亲民、止于至善，也都包含其中。开始于慎独，结束于慎独，所以说一切都以修身为根本；它的关键只在慎独。《大学》按照先后次序相互因承来论说，重在根本；《中庸》从义理上推究到底，详细说明事情。《大学》的次序不可混乱，《中庸》的功夫不可缺少。《大学》学习大的方面，《中庸》使其中的道理归于中庸，这就是经纬相配的意义。《大学》说正心，《中庸》不特意标举正心；《大学》说诚意，《中庸》只说诚身；修身是根本，由此可见。如果《大学》说得详尽，《中庸》就可以不作；但《大学》不可能说得详尽，而《中庸》又不作，那么《大学》便会成为不完备的书。因此一部作经、一部作纬，它们的意义才完备。这是子思向上承接曾子的传授，向下等待孟子的学说。宫人疏

译礼部仪制清吏司主事臣唐伯元，为履行职掌、宣扬君主的德意、通达下层民情，同时献上自己一点浅陋的见解，以端正根本大事。臣想，君主奉天而养民，谁不爱民如同爱护婴儿？只是君主高居清穆之上，所以常有《关雎》《麟趾》所表达的仁爱之意，却不能被百姓真正感受到。百姓养活君主而使君主安宁，谁不把君主看作父母来拥戴？只是百姓伏处茅檐之下，所以常有怨恨、放纵、忧愁和叹息的声音，却不能传达到君主那里。这两方面的失误，既不在君主，也不在百姓，而是任事臣工的过错。臣下对上替君主施行德政，就必须承接君主的意旨传达给百姓；对下替百姓办事，也必须把百姓的隐情叙述给君主。诗说：“出入王命”，君主的喉舌，贵在宣扬君主的德意；又说：“奔驰而来，奔驰而去，周遍地询问谋议”，贵在通达下层民情。一定做到这样，君民才成为一体，休戚相关；上下相互沟通，世道才能太平。这是臣的职责，也是臣的责任，所以臣不能不进言。臣于正月二十二日奉到本堂官的札文，副本遵照圣旨选取宫人一事，已经由本司先行通知各城兵马司、锦衣卫以及宛平、大兴二县，后来一直没有得到回报。到二月初二日，又奉本堂上官吩咐发票催办；暗中询问得知，京都无知百姓妄传说，如今宫禁之内法令严肃，与往日情形大不相同，行走举止稍有差错，便动辄担心获罪。各家子女年幼，生长在民间巷陌，怎么能熟悉皇家的法度？因此臣随即传示各官，遍写手牌，派差役前去守候催促?，命各地方总甲等向京城内外居民传谕，不得轻信浮言，妄生疑惧。如今皇上的明察如同日月，仁德同于天地，只怕天地覆盖承载之中有一人一命不能得到保护，从而伤害天地的和气，难道会在宫禁之内独自吝惜恩德吗？外间的讹传全都不可信。况且今日选取宫人，第一要义是为皇长子?立，届期举行大典。祖宗的成法，谁敢不遵？臣子的重大义务，谁敢不谨慎？于是相互传告，陆续报到，共有女子二千余人。臣随即会同各城巡按御史选取九百余人。然而，由于讹言尚未停止，人心仍然疑惧，到送入诸王馆的那一天，往往有人弄污自己的头面，残毁自己的肢体，求得暂时免选；有的则惊恐战栗，神魂震荡，面容憔悴，顿时改变了容貌。妻子不忍看，丈夫原本欢悦的神情和如今惊恐的状态，二者不同，由此可知。应当说皇上能够洞察这种情况。虽然有九百多人，真正中选的却不到十分之一，这也是自然的。后来奉旨再次选取，臣又承蒙本堂上官吩咐，要求更加恳切。臣会同各城巡视御史，向各地方传谕，宣布圣天子慈仁英武，时而如霜雪，时而如雨露，不是可以轻易揣测的。如今将举行?立吉庆大典，凡有生命的人没有不伸长脖颈仰望皇上的仁德、希望沐浴帝王恩泽的，何况宫禁之内？凡官员、士族大姓、军民人等，都应当报到以等待选择，不要妄自猜疑迷惑，过后才悔恨来不及。恰逢外间传闻说近几个月以来，内廷法度果然逐渐宽缓，远近相互告知，颇有喜色。到场女子达到六千余人。臣因此更加感叹，德性容易感动人心，真诚可以感动物类；帝王的治理在于尊重德性、崇尚真诚，近处的人喜悦，远处的人便会来归。臣希望皇上深切省察并以此验证。到本月十三、十四等日，臣会同各城巡视御史，从六千余人中选出一千六百九十四人。大抵十岁以上的常有二三成，十二岁以上的常有七八成。年龄稍长的，知识渐渐开通，容易教习；年幼的，淳厚质朴，可以完整地培养其将来。二者都不可缺，应该兼收并蓄。选取的标准，是容貌仪态端庄，神思沉静，望去便知道安详、顺从、温良，希望接近诗人所说的窈窕淑女，以此为主，不敢要求容色一定完美。女子难以十全十美，就像士人难以才干全备一样。臣所选的是十人取二人，如今复选也是这样，那么就是二十人取一人了。人数已经足够，选择也已经精细，臣希望皇上不要求全责备。每次选完之日，臣等传进地方官以及各女子的父亲或母亲，反复告知皇上好生的一念、内廷近来宽恕的情形。那些父母若还不相信臣的话，臣却确实知道我皇上在宫中雍容和乐，和气充满宫闱；这三日入宫的人，虽身在宫阙，也不异于享受家庭的欢乐。以百姓的快乐为快乐，以百姓的忧患为忧患，是圣主盛大的节操；向上宣扬君主德意，向下通达百姓情实，是臣子的常职。臣有幸承受皇上的差事，皇上有幸听取臣的意见，臣的职责完成了，臣的愿望也实现了。但臣还有一点浅见想要进献：皇长子年纪正盛，预先教养应当端正，圣明的学习与圣德的修养从今日就要开始。俗语说，小时候形成的就像天性，习惯养成后就像自然，这是说预先教导胜过临时补救；又说，丹砂所藏的地方会染成红色，漆所藏的地方会染成黑色，这是说先入为主。〔原文“?立”疑有缺字或讹误，译文保留标记。〕 预先教导没有比今天更急迫的，先入为主没有比宦官、宫妾之间的环境更重要的。程颐任讲官时曾建议，天子年幼，应当选取四十岁以上的宫人侍奉左右，以远离声色纷华，培养德性。因为年长而成熟的宫人，平素熟悉礼法，知道谨慎畏惧，只把保护太子看作重要的事，不敢把逢迎讨好当成快乐。臣希望皇上采纳程颐的话，立即从现在宫人中选取年满四十岁、慈惠柔良、谨慎端庄、诚实恭敬、受到六尚局尊敬的人，命她们侍奉皇长子，无论出入、坐卧，都保护他的身体。这次新进宫的众人，暂且命令她们按照《周礼》妇学的法则教习，教她们妇德、妇容、妇言、妇功；等皇长子大婚礼成之后，再选入侍奉。这样一定能够维持、匡正并养成圣德。将来闺闱之内有以身作则的美德，没有沉溺女色的过失；有如贯鱼般有序的好处，没有专擅帷席的私情。这件事关系到治国根本，意义不小。因此宫人不可不慎重选择。臣又听说，孝宗皇帝在东宫时，有宦官覃吉侍从，常常向他陈说《孝经》《论语》的大义，以及五府六部、天下民情、农桑、军务，乃至宦官弄权、蛀蚀国家的弊病。宪宗曾赐给东宫五座庄田，覃吉进言说：“天下山河都是君主所有，要庄田做什么？”最终推辞不受。东宫出讲时，他一定让左右迎请讲官，常说：“尊敬老师、尊重师傅，礼制本来就应当如此。”有人说覃吉的贤能，即使儒生也不能超过；弘治十八年的太平，覃吉的功劳很多。如今内府各监不知有多少，难道没有像覃吉这样的人吗？请下令遴选数人，分班轮流侍奉东宫，隶属于东宫教导官，令他们像覃吉那样讲习诗书，周旋于礼乐之间；如果有不遵守明白教训、行为不合规矩的人，东宫官可以上奏，请求处分。这样或许符合周公告诫伯禽、教育世子的用意，那么皇长子前后左右所接触的无不是正人，耳目所见所闻也无不合乎正道。正如进入芝兰之室，时间久了便闻不到香气；如此而圣德不能早日养成，是不可能的。因此宦官也不可不慎重选择。臣又听说，教化有三等：以身作则为上，选得人才次之，讲说教诲又次之。既然已有东宫官负责在外教导，宦官、宫女之中又有许多正人来在内维护，可以说是得人了，但这仍只是第二等。教化一定要从皇上自身开始，因为家庭中的礼仪没有不是最好的教诲，父子之间自然可以成为师友；古今帝王无不以身作教。过去我太祖高皇帝告诫太子说：“我修养自身、约束行为，你们所看见的，是我平日不亲近优伶、不接近戏谑狎昵，不沉溺于酣歌?饮；正宫没有放纵自己的权力，妃嫔没有偏爱宠幸的亲昵。我这样自我持守，还担心做得不够，所以告诉你们，使你们知道持身的道理。”伟大啊，皇上的话，这已经成为万世帝王以身作教的准则。至于我世宗皇帝，赫然中兴，圣明无人能及，也不是不能成为万世子孙的法则。然而读他的遗诏，仍然像是把没有做到尽善当成遗憾，深深以不能留下好谋划为忧虑。看他的诏书说：“我一片恳切的心，本来只以敬天勤民为务；只是因为多病，又过分追求长生，郊庙祭祀不能亲自参加，早晚讲学的仪式也久已废止，既违背祖宗成法，又辜负当初的心愿。每次回想起来，只增加惭愧。希望把过失转化为美德，留待后贤。”世宗追求道而未能完全达到的心意，多么深切；他为圣明子孙考虑得多么长远。伏愿皇上远远地思念皇祖持身的格言，近近地体会世宗弥补过失的遗诏；一举一动、一饮一食，都如同面对圣贤、如同临对师保。并不是一定要断绝情欲，而是求其合乎节度；并不是一定不宠幸，而是求其不偏私。近侍虽然不可狎昵，却应常存慈爱蓄养之意；宫禁固然应当严明，但役使宫人时也应常存宽恕。春气渐暖，圣体渐康，希望皇上时时临朝，时时亲临讲席，多多接见贤士大夫，考察古今治乱的关键；对内安定百姓，对外威服夷狄；向上遵循祖宗训诫，向下成为后世子孙的法则。这才叫以身作教。伏望圣明垂察。臣不胜惶恐，等待命令至此，特此亲自携带奏本，谨具奏闻。

译〔原文“酣歌??”处有疑似缺字或乱码，译文保留“?”标记。〕 附录 万历十九年闰三月十六日，传达内阁的圣谕：朕的疾病稍有好转。原来朕因痰火而患病，后来形成痼疾；朕饮食减少，睡眠废止，虽然经常服药，仍未见痊愈，以致庙享多次派人代行，朝讲也?废。都是左右奸邪顽劣之人激成的。疾病虽然暂时好转，朕如今又看见上天示警，心中十分忧惧。反省自身、查究过失，才知道是小人蛊惑，损害朕的德行，擅自作威作福，助长自己的奸恶，以致上天震怒，星象显示警戒。奸恶小人如今已经斥逐了，特此谕告卿等知悉。请告疏 吏部文选清吏司署理郎中事务的员外郎臣唐伯元，因任职无方，忧虑职守而成病，请求皇上施恩，俯允我回籍调养，以保全微贱之身，将来图谋补报圣恩。臣伏念自己禀气本来就薄弱，调养生命又不得其法，壮年时情欲过度，到中年血气便大为亏损。自万历二十年丁母氏之忧，以尚宝司司丞的身份回籍守制，居庐三年，疾病缠身。臣当时甘愿成为圣朝的废人，再也没有萌生出仕进取的念头。哪里料到服制刚满，忽然接到邸报，承蒙皇上起用臣原任官职，随即改任今署。臣遭逢的这些事情，都属于旷世典例，是臣极大的荣耀；不敢以有病推辞的原因之一，是过去铨选大臣按资历次序升转臣，虽然臣的科第较高，但资历、俸禄实际上都在后面，后来又承蒙皇上不按常次破格擢用，大大打破旧规，这是臣极大的荣耀；不敢以有病推辞的原因之二，是皇上神圣卓越，千古以来无人能及，大小群臣也都比不上。此前五六位铨选大臣，多是当时天下闻名的士人，臣把他们看作可敬的朋友，即使仅仅追随他们的后面，也还不足以辅助他们；他们却往往获罪离去。因此，这个铨曹过去是显要的津要之地，如今却成了令人畏惧的所在。臣的才干远远不及诸位大臣，而刚愎不通权变又超过他们，承蒙皇上对一切都宽容，对一切都不追究，这正是过去诸臣所不能得到的待遇；这是臣极大的荣耀，不敢以有病推辞的原因之三。自此以后，臣感激皇恩，竭尽力量奔走任事。接受职务以来，每天都与堂官商议，怎样彻底清理铨选制度，怎样彻底清除积弊。凡是有利于百代而眼前虽有害的事情，必定实行，不敢稍作削减以迎合浮议；凡是有利于部内而有害于部外的事情，必定革除，不敢姑息以博取私恩。幸而有堂官在上主持，臣与两三位同僚在下坚持执行，有时放宽，有时收紧，有时缓办，有时急办，起初不免有喋喋争论之处，后来才逐渐确定。因为人情难以在事情开始时就共同谋划，积累的弊病也难以一下子清除。有时思考还没有周全，实行又不通畅，便昼夜筹划，废寝忘食，积累了相当时日，才大致有了头绪。正准备与堂官商议，把天下的贤才全部荐举出来，使他们登上朝廷，略尽犬马之劳以报答皇恩，却没有察觉自己已经劳累并且患病。无奈宠遇深厚而福分浅薄，心志虽长而才智不足。每逢内外官员出现空缺，臣衡量情形拟定人选，写成意见呈给堂官，请求由皇上裁决；其中有奉旨指定陪推人选的，臣知道这是皇上独自决断；也有奉旨另行推举的，臣知道这是皇上慎重考虑。直到近几个月来，又有一概留中不答的情形。台省、郎署和方面官员到吏部等候补缺，动辄经过一年，多的甚至满堂都是；内外官员的俸禄，往往超过期限仍不能升转；各边的军务事情…… 军情紧急，却没有人可以代替处理，贤者和愚者一同滞留，朝廷内外都叹息不已，没有人知道如何解决。臣私下认为，皇上振作精神治理天下，求贤如渴，难道会不爱惜国家吗？臣等有幸奉命奔走办事，务必竭尽忠诚，岂敢有所隐瞒。然而拟议不合圣心，奏章又得不到批答，以致远近惊疑，儒士缙绅灰心丧气。臣等遇人便面红，抚胸便内心惭愧：上负皇上的眷顾，下负当初的心愿。每次与堂官谈到此事，没有不相对流泪的。臣又想到，铨曹的职务，堂官在上总领成事，臣在下实际专任其责。如今的堂官孙尚书丕扬，是举世公认的正人君子，也是皇上深信的人；皇上已经在奏牍中充分表明了对他的信任，又在温旨中郑重确认，确实没有什么可疑之处。倘若其中有不公不明的罪责，不是臣又是谁呢？不只是世人责备臣，使臣无法自我申辩，即使皇上宽恕臣，臣也难以自我解脱。正因如此，皇上的恩宠日益深厚，臣的罪责也日益积累，旷废职守的过失越来越多，因忧虑职守而成的疾病也越来越重。自上月以来，饮食无味，形体精神枯槁。臣多次恳请堂官代为上奏请求辞职，堂官却以大义责勉臣，劝臣调养；又因为堂官自己尚在铨籍任职，不敢说离去，臣不得已扶病到署，勉强办完铨选事务。到了近日，暑气和湿气交相侵袭，脾胃更加虚弱，精神恍惚，足力不能支撑。详细询问医家，都说绝非一朝一夕可以见效，而堂官挽留臣仍未停止。臣痛切想到，自己的精诚不足以感动君主，进退又不足以尽忠，正值这千载难逢的际遇，却徒然使后代有“有君无臣”的感叹；辜负皇恩、贻误国家的罪过，哪里能够赎免？在尚未患病时，臣尚且费力支撑；如今身在医药之中，哪里还能自行见效？不得不亲自向君父陈述，伏乞皇上俯从臣的请求，容臣回籍，使臣能够专心调养，苟且延续残余的生命。倘若有幸得以保全生命，敢忘记衔环结草报恩的私情吗？何况如今堂官已经出署办事，而臣所掌管的选例任期也已届满，这正是臣请求退身、请示皇命的时候。伏乞敕令本部，施恩放臣归去，另行选用贤能之人，及早充任这一职位，以辅助太宰知人善任的明智，辅弼皇上平正清明的治理。臣不胜欢欣雀跃、瞻仰等待圣恩之至。○再次请求告假疏

译吏部文选清吏司署理郎中事务的员外郎臣唐伯元，因病难以任职，实在出于不得已，再次恳请圣上慈悲，早日恩准臣放归。臣一向有脾胃病，近日因病情再次发作，不能到司署理事，已经在上月二十七日登记请假；本月二日上疏请求辞职，自以为小臣请求恩典养病，是朝廷优恤臣下的常规，应该可以得到恩准。如今等候命令已经十天了，仍然迟迟留中不发，莫非认为臣还能够勉强任职吗？但臣从内心揣度自己的病体，从外部衡量事情的道理，实在万万不能继续任职，因此不得不再次冒昧惊动圣听。臣谨将事情的始末为皇上陈述如下。臣听说，古代做君主的，以爱惜士人为盛大的美德；古代做士人的，以逃避名声为高尚的操守。爱惜士人的君主，搜求人才直到山林岩穴，举荐人才甚至及于库盗，招致人才甚至来自别的国家，思念人才甚至跨越不同朝代，常常为与贤者生不同时而叹息；逃避名声的人，不拜见诸侯，不谒见天子，入山唯恐山林不深，入林唯恐林子不密，只怕姓名偶然流传到人世间。这两种人的行为虽然相反，道路却相互成就。这是什么道路？是古代的道路，不是今天所说的道路。唐韩愈曾说：如今天下只有一个君主，君临四海，只有一个国家；如果舍弃这里，就成为夷狄，就离开父母之邦了。所以士人如果不能在当时得志，就只能归隐山林。归隐山林的人，不为天下的事情忧虑，便能够安然自处；如果有忧虑天下的心，就不能如此。韩愈所说的话，正是针对今天而言的。做官是为了施行义，不做官就无法施行义；求学贵在认识时势，不从事仕途就会错失时机。生在今天却反而实行古代的道路，臣私下认为这是错误的。虽然如此，如今的士人确实不应把逃避名声视为高尚；处在贤明的君主之下，君主难道肯因此就轻贱天下的士人吗？俗语说，周国的士人尊贵，秦国的士人卑贱。士人都像秦国那样卑贱，岂是盛世应当有的现象吗？《诗经》说：‘思念那众多的贤士，他们生在这个王国；王国能够养育人才，才是周朝的栋梁。济济一堂的众多贤士，使文王因此安宁。’这说的是尊重士人。臣伏见皇上总揽万机之初，首先征召海瑞、王锡爵等数十人，一时之间忠良之士几乎都被录用；转圜纳谏、止辇延士的风气也时常出现，即使《诗经》所称颂的古代帝王爱惜士人，又怎能超过皇上呢？近年以来却不是这样。臣自居于铨曹，查阅案牍，远远看到朝廷士绅被列入摘籍的有几百人；自去年冬天到今年夏天，获罪离去的又有五十人；近来起用补缺、赴阙待命，却久久不能补任的又有二十多人；从前被进用的人，如今不知离去多少，离去的日益增多，后来者日益减少。皇上如今爱惜士人，与初年相比如何，与古代帝王相比又如何？然而朝廷中的诸位大臣依恋于内，等候补缺的诸位大臣依恋于外，就像鸟儿依恋树林、鱼儿依恋水一样，越是固结，越是爱慕留恋，越是难以解脱……〔原文数字、纪年保留：半百人〕 只是皇上如同天地，世间没有可以逃离的天地；皇上如同父母，世间没有不是的父母。既然生在这个时代，就应当为这个时代效力，又将到哪里去、归往哪里呢？所希望的是，皇上像上天覆盖、如大地承载，像父亲生养、如母亲哺育；以礼节对待他们，以恩惠施予他们，任用官职各自依据其才干，安排职务各自实现其志向，宽容他们，使他们各自成就名声。大才能的使其辅佐君主、匡正时局，小才能的使其施展才能、处理事务。皇上不辜负诸位大臣，诸位大臣难道忍心辜负皇上吗？孟轲不是说过吗：人年幼时学习它，成年后便想实行它；何况生逢尧舜一般的时代，谁没有归隐江湖或入朝效力的思念？人很少能成为巢父、许由那样的人，难以忘却尘世中功名的念想；黄河清澈难以等到，人的寿命又有多长？壮志容易消磨，浮生实在可怜。诸位大臣的心事，臣能够了解；而臣又是天下喜欢追求功名的人，难道对君主的留恋会落在诸位大臣之后，肯仅仅因为有病就请求离去吗？臣只是想到，如今的士人与古代不同，而臣所处的情形又与在朝诸臣不同。臣与他们不同的地方有四点：第一，病势深重，不是容易痊愈的。凡人的五脏六腑，都要由脾统摄；脾虚，五脏六腑就都虚弱，医药难以奏效。臣的病是脾病。第二，权责重大，不能轻易退处。铨司是关系天下人才进退、恩怨的机构，众口难调；任期已满却无人接替，又有谁能够体谅臣呢？第三，皇恩隆盛，不能过分贪恋。臣承蒙皇上优容备至，小臣所受的宠遇已经达到极点；若贪恋而不停止，福过则灾生。第四，事务繁多，不能卧床办理。铨曹向来号称要职部门，而臣所掌管的司又尤其繁忙；像臣这样才疏位卑的人，平日尚且担心不能胜任，何况扶病亲自处理各种繁杂事务呢？这四点，都是臣所具有而在朝诸臣所没有的，所以臣不能跟随诸臣之后，赶赴功名的机遇。伏乞皇上察知臣病势深重，放臣早日归去。臣离开以后，愿皇上修明、恢复初年的政治，选拔贤能，以天下的才干充任天下的官职，以天下的人才治理天下的事务；这将是太平运势重新到来的时期，也是圣德再次光大的日子。臣俯伏等待命令，不胜惶恐。〔原文数字、纪年保留：万口〕