止观义例纂要卷第二
止观义例纂要卷第二
永嘉沙门释 (从义) 撰次明消释体势文为二初分科次一者下解释文为二。
初明文体势为十。
初明法喻广略中云「若法略喻广等者」，如文句记释「譬说周初愿为四众说其因缘」，文云：「问前法说中亦前三后一，闻既不悟，今还请於前三后一，与前何别？」答言：「因缘者即是前三后一始末根由，故云因缘。四佛章略释迦稍广，虽以五浊用释於权始末未明，故使中根於兹不晓。譬说委明轮回之相，具列三车出宅之由，兼示索三与一之意，广叙等赐等子等心，此乃方酬因缘之请，故此即是法说周略，譬说周广，故须展於法说周文与譬说周文相相称，是故不可专守略法而壅广喻之文也。」然以譬望法，既分广略，若以譬望合，岂不然乎？故文句记又云：「然譬与合互有广略，若譬略合广，先摄合文来对譬竟，至合更须委悉消之；若譬广合略，世尊岂可徒施悠言，须委消譬合，但略对。」又法略喻广既尔，法广喻略，准知何者是邪？如五佛章开权显实，岂非法广？譬如优昙华，岂非喻略？若止观中法略喻广，如第一卷发心文后举十种喻以譬灭恶生善德等，恐是喻广，故云「譬如金刚从金性生等(云云)又如第二卷料简第四三昧无劝修文后举西施等喻，亦恐是喻广之文也。然止观中法略喻广，其文甚少，更请检之(云云)法广喻略，其文稍多，今且举一文以示之。如止观约余门破法徧中云：「上约无生一门竖修三观，彻照三谛破法徧无量诸门望无生门，余门是横(法广)譬如径直重门，此则名竖，齐并逦迤故称为横(喻略)攒字准《文选》张衡《南都赋》注中作「左官切」，故彼文云：「攒立丛骈」，注云：「言林木攒布也。」若准《玉篇》《韵集》中从手是去声，训聚也；从木是平声，谓木丛也。今依《文选》故取平声，亦取训聚之义，谓攒聚上文之广法以对斯文之略喻也。或开喻对法，如如意珠等者，止观阴境十乘之初观不思议境文末举喻云：「如如意珠天上胜宝状。」如芥粟，有大功能，净妙五欲七宝琳琅，非内畜，非外入，不谋前后，不择多少，不作粗妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽，盖是色法，尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法邪？辅行云：如意珠下，正譬妙境，即总譬於前来理性自他横竖及结成等，故今谓之开喻对法也。即是开於如意珠喻，以对前来理性自他横竖结成等不思议境之法也。如意珠者，第一义天，天然理体，即胜宝也，性无杂染名之为净，无非佛法，故名为妙。在一剎那，故云芥粟能满自他菩提妙果，名大功能，生一切愿，故名为欲。欲不出五，宝不出七，即譬无作道品总持真宝，名琳；似宝名琅，非自性故，非内；非他性故，非外。既非自他，即无共离，非纵故，不谋前后；非横故，不择多少；非权非实，故云不作粗妙。触境斯现，故云称意丰俭；益物不穷，故云降雨穰穰。非本无今有，故不添；非本有今无数不尽。或法别喻总，如以大车喻於十法等者，止观阴境十乘文后，举经文大车喻之。辅行云：且顺经文次第，不依十法次第，今以十法随对整足大车高广不思议境也。幰盖慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静，动静只是通塞义也。破塞存通，即塞而通，其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游於四方，即次位也。安忍离爱，在次位之初，安忍只是忍於五品违顺，令入六根；离爱只是离六根中相似法爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名大乘也。故今谓之开彼总喻，以对十法也。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者，止观第四生起十乘文后，举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容綖，巍巍昂昂，峙於上天，非拙匠所能揆。则又如善画图其匡郭写像偪真骨法精灵生气飞动，岂填彩人所能点缀？次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无着，意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼。萨云非暗证禅师、诵文法师所能知也。辅行云：以此一合，通合两譬，最后结中同结二人。然此合说文约意广，初合胜堂者，横竖等合不疎不密等。从初则下合巍巍等，意圆下合非拙匠等。次合后譬者，横竖等合匡郭偪真，微妙等合图写等。从初则下合生气等，非诵文者合填彩人。委消譬合之文具在辅行，今不烦录。若法喻俱总，如以虚空喻於法界者，止观第一，辅行第二，引华严云：游心法界如虚空，是人则知佛境界，法界妙理非相无形，故喻虚空也。若法喻俱别，则随文对消等者，如止观第一云：渐则初浅后深，如彼梯隥，不定前后更互。如金刚宝置之日中，圆顿初后不二，如通者腾空，为三根性说三法门，引三譬喻，随文对消，具如辅行，可以意得，故不烦引。
次明法等有无中云法喻合三互有互无者，若但有法而无譬，合其文甚多。若但有法譬而无合者，如向所引渐则初浅后深，如彼梯隥等是也。是故须知，但可有法无譬及有法譬无合，终不可云有合无法譬也。随宜设用存没适时者，意明法若易解则不须举喻，法若难明必假喻而显。有合无合，准思可见。故文句记解举譬文下注云“云”字者，以易解故不复合喻，即此意也。
三明开合自他中云有对自开合如五略对十广者，五略但是十大章中第一大意，自开为五耳。而止观云生起五略显於十广者，即是对自而论开合也。辅行云生起五略显於十广者，对显也。生起五略彰十次第五十不出自行因果化他能所有对他开合。如以十广对五重玄义者，辅行第四云又此广文亦与五重玄义意同。五重则玄谈教旨，今此则依经起行，所以彼为释经，此为成观，是故次第稍异於彼。初释名者，即标名也。次体相者，即显体也。摄法只明体所摄法，方便下三即是明宗起教，是用偏圆判教。彼释法华理须分别一代教门，故教居后，分别前四，此为成观。观由解生，名体偏圆并属於解，由解立行，故次解后方便正观。行始为因，行终为果，故次正观以明果报。宗是自行，用是益他，由自行满故能起教。旨归只是自他所契，故彼玄文引神力品约教次第，故名用体宗。若引序品约行次第，故名体宗用。今文正当约行次第，但以教相在於宗前，前后之意如向所说，有相摄开合。如开上合下者，止观第一云若心若道其非甚多，略言十耳。或开上合下，或开下合上，令十数方足而已。辅行云举略显广，以要摄多，一道之内非相无边，故云甚多。言数方者，方犹法也。如华严中凡诸法门以十为数，或开上合下等者，明开合也。上谓二乘，下谓修罗。文合二乘，是故开下谓开修罗，从鬼畜出。开上合下，准说可知。法华云六趣，净名云五道，以由修罗开合故也。
有义立开合如摄法等开六开四等不出自他因果及文四义二意唯在一者开六即是摄一切理摄一切惑摄一切智摄一切行摄一切位摄一切教开四即是六中一一皆开为四即是四教理惑等也若就现六开四即自他因果耳不出自他因果者止观云事理解行因果自他等皆止观摄尽也辅行云实体止观以为能摄事理等六以为所摄所从於能故云摄法虽辨偏圆次不次等但明实体所摄法徧岂所摄差降令体分张(学四明者请读斯文不须固执理体差别相相宛然)从事理下略示向列六章摄相略以事等摄於六章事即摄五理但是理解即是智位通因果因复摄於理惑智行教他但教余并是自自行化他因果摄尽此之六章文六义二各有次第及不次第意唯在一同是圆顿止观摄故而今文云文四义二者四字恐误当为六字或恐开四即是文四也文相盈缩者即是开合也后数必使至十者后字误也当为从字十数如前十广等也言赊促者即远近也远近即是长短长短即是开合故也。
四明注文云云者辅行云注云云者，未尽之貌。云者，言也。《说文》云：「象云气在天回转之形。」言之在口，如云润物。《广雅》云：「云者，有也。」下文尚有如云之言也。如生起五略，显於十广。文下注「云云」者，即以生起五略，显於十广次第。而五略、十广生起次第，上文已具。今若重展，则成文繁，是故文下但注「云云」耳。此即上文已具也。或余部广存者，如《止观》第一，以四种四谛横竖对土。文下注「云云」者，即四土之义，广如《净名疏》及一家诸部，今但略对而已。余如诸部具存，故但注「云云」也。或广文非要者，如《止观》中略列十种发心，广说下注「云云」者，以今所列始从推理，终至受苦发菩提心，大纲略足。若更广说於今非要，是故乃注「云云」字耳。若消释者，须委的处所者，谓上文虽则已具，及余部广存，而消释者必须委悉的辨上文、余部处所，岂可通漫不知向方邪？撮略指示者，谓虽重展成繁，及广文非要，亦须撮略指示大纲。故《辅行》释对土横竖文毕，乃云「出《净名疏》」也。又释发心中云：「应知经论多少不同。」如《十住婆沙》但有七种发心，《无量寿观》《报恩》等经亦有多发，《优婆塞戒经》有十种发心等。故《法华文句》凡注「云云」两字，而文句记多委的处所、撮略指示，即此之例也。若传写有阙，须填者，亦如《法华文句》约观心解一时，文下阙「注云云」两字，记中乃云「观心」下应注「云云」，文无者阙也。
五明破立存没中云如破古师及破邪僻等者，破古可解，破邪僻者，如阴境十乘大车文后云，今人只谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单复之恶，何得动出为乘？设借为乘，只一秃乘，无法门具度，乃至云乘邪见乘入险恶道，是坏驴车耳。若破偏破小破己必立等者，别教教道已还，并皆违於圆妙之理，故须破之，是故谓之为成一家不思议理，即是破於皆堕性计迷於圆理也。性计若亡，妙理方显。天台一宗异於南北地摄等师，盖由得於龙树无生理趣故也。故绝待止观及不思议境中广破教道，令成圆极，即此意也。为逗一代不思议化者，即是破己必立，如化他不思议境等是也。故妙玄云：如来初出，便欲说实为不堪者，先以无常遣倒，次用空净荡着，次用历别起心，然后方明常乐我净。龙树作论申佛此意，故以不可得空洗荡封着，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空於无明？无明若空，种子安在？净诸法已，点空说法，结四句相。此语虚玄，亦无住着。如病除已，乃可进食，食亦消化(云云)。
六明长短不同者文有长短耳，非义长短也。若义随於文，斯亦可矣。故下文云「别释义长也」。研(五坚切)磨也。核(下革切)考实事也。俟(状史切)待也。如不思议境等者，辅行云「文异义一，意非一异」。以三谛法不出修性自他故也。故不思议境文自有七：一理性境，二修德境，三化他境，四结自他以成三谛，五举喻，六明功能，七收摄诸法以成观境。所言等者，如辅行释前六重，依修多罗以开妙解之文是也。及破法徧者，始从第五卷终至第七卷(现行印本)故不思议境及破法徧，其文甚长，是以释者必须观历初后，寻求中间也。或结长就短者，如辅行云「不思议境文异义一，意非一异」等是也。演短令长者，即是开向三谛修性自他之义也。破法徧中结长就短，不出横竖及以一心也。演短令长，亦是开向横竖一心耳。或总别二释等者，如破法徧文初云「今欲借别显总，举次而论不次，故先三义解释(三义者，先空次假后中也)辅行云「一家释义，前总次别，后还结撮归於元意。意虽若是，为显不二，还依章门横竖解释，则於一中横竖甄分，浅深不乱。
七明法喻隐显中云：若法隐喻显，则求喻意以消法者。如《止观》云：「初释大意，囊括始终，冠戴初后。」《辅行》云：「囊有括结，收於一囊；章有大意，击於始末。释名为始，旨归为末。故知大意如囊有括，盛持结束十章之法。又复大意冠十章，音冠初，如冠冠於身；戴后，如身戴於冠。大意有发心，故冠初；大意有旨归，故戴后。」若法显喻隐，则求法意以消喻者。如《止观》第一发心文末喻於结束，显示文云：「故知明月神珠在九重渊内，骊龙颔下，有志有德方乃致之。」《辅行》云：「言九重者，阳数之极，是故举之以喻最深，亦不须以此文配九九，但显深不劳别对。如其对者，数则不便。」又如《止观》第四云：「如猪揩金山，众流入海，薪炽於火，风益求罗。」《辅行》云：「传闻绝尘解云：猪揩譬止，解众流譬止行，薪炽譬观解，风益譬观行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏而散，即照而寂。但依二譬各对止观，此解为正。故猪揩等但譬止行，薪炽火等但譬观行耳。」此则求法意以消喻也。喻望於合隐显例然者，即喻显而合隐，喻隐而合显也。如《止观》中善画胜堂譬合之文，《辅行》既云然，此合语文约意广，当知即是喻显合隐也(止观辅行》具引如前)如《止观》第一举父子路人瞋打之喻，而今下文第七例中既云文中自合瞋以譬集，打以譬苦，当知乃是喻隐合显也(云云)。
八明问答迷解中云：「若迷问而不迷答等者，如止观第一问云：『问前简非，并言非今，显是何故，并言是答？』所言并是者，皆非缚非脱，故言并是，通皆上求。故辅行云：『有人云此中问答，问前判是属非文者不然。若准彼为问，应云前既是非俱非，今那是非俱是。准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云具非，并非。答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是故也。』此即迷问而不迷答，则求答意以设问也。又如止观第五破见假明位文末云：『问何不直明别圆入空，破假而明三藏通教等入空位？』为辅行云：『此是止观正文，读者尚暗，或消文者唯云次第，或修观者别求圆融，但观答文义理自显。』此亦求答意以设问也。若迷答而不迷问等者，如止观序中问云：『教境名同，相顿尔异(此问可解易为消释，是故名为而不迷问)次答云：『然同而不同，不同而同，渐次中六善恶各三无漏，总中三凡十二不同，从多为言，故名不定(此答难见，故名迷合)委细消释，具如辅行(云云)则研问文以成答者，以由问中将同问异，是故答中乃答十二不同也(云云)或问从答生者，亦如序中问云：『此章同大乘，同实相同名止观，何故名为辨差？』辅行云：『由前答异，将异问同，是故结云『何故名为辨差』，故知此问从前答生也。』或孤然释妨者，如止观第七破徧文末料简云：『问：璎珞云第三观初地现前，今云何说或在八地，或在初住？』答：『借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。璎珞明别教，故言初地。』辅行云：『次问答者，重释妨也，乃至云此一门答拾遗故，来文亦非次。』或因答作并者，如不思议境文初，章安约十六番私料简中云：『若尔，烦恼亦是诸法之本元，为治惑亦是观初病身四大亦是事本元，为』治病亦是观初，何意不得？亦通亦别。今谓文中虽无「并」字，此即因答作「并」名辞也。又如《妙玄》第一云：「问：用是化他，亦不须自行权实。答：欲以自利利他，故并宗亦应然。欲以自行化他因果，是故应取他也。答：化他因果不能致佛菩提，是故不取。并用他权实，亦不能令他至极，亦不应取。答：他宜须此，是故取也。」此则文中显有「并」字也。或从答设难者，如《止观》第一：「问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至着之渐耳。小乘初后俱不知实相，故非今渐也。」《辅行》云：「问：小乘亦是等者，重难前答。以前问云初后俱浅，是何观相？答：小乘意非三止观相也。故今乃重难前答，故云从答设难也。」或答顺於问，或答违於问者，《知止观》第九魔事境后料简云：「问：魔动竟好法后起，为是法尔？寒过春来邪？答：未必并然，自有过难。好法亦不发魔，是恶缘所感；善是心力所致。」《释论》云：「释迦往昔在恶世，世无佛，求法精进了不能得，魔作婆罗门，诡言有佛偈(云云)辅行》次料简中，初问如文，次答意者，先违问答，故云「未必并然」，善恶缘别。次引《释论》，即顺问答，虽顺问答，此成不定，故不同於寒去春来魔。若去已好法来者，不必全尔，是故不同。又如《止观》第一：「问：集既有四苦果，何二？答：惑随於解，集则有四；解随於惑，但感二死。」此亦顺问而答也。又如《止观》第二：「问云：过去已去，未来未至，现在不住。若离三世，则无别心。观何等心？答：汝问非也。若过去永灭，未来未起，现在不住，云何诸圣人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起断灭见？」此亦违问而答也。或答杜於问，或答开问端者，违即不顺於问，杜则蔽塞於问，不通来难也。如《止观》第二：「问：初观破用合受名，第二观亦破用，亦应言二谛邪？答：前观已受二谛名，后虽破用，更从胜。」者受平等名也(此答乃是开下问端也)问第三观亦破用何不更从胜受名？答前两观有滞故更破更用第三观无滞但从用受名不得一例(此答乃是杜塞来〔向〕也)。
九明举例消文中云：如六度之文，或语势兼含，应以教定之者。如《止观》明随自意三昧，历诸善中明六度及对治助开中明六度为治，又明六度摄法等。其间或有语势兼含，是故应以四教定之，使夫六度之文各成一教之类，即三藏一类，乃至圆教一类也。故《辅行》云：圆教亡三语，似於通，须简同异，使教相别。通教但以能所财物为三；别教约三亡於十界药病授药等三；圆教约三亡於空假中三。又若以能所财物之三而为所亡三教，能亡观行别者，义亦可然。通教即空而为能亡；别虽缘中用空不别；圆教即用不思议空，即此正是亡於三谛。乃至无着(智慧)亦须料简。六度既尔，谛缘亦然。故《止观》第一约四谛显是中，明四教四谛。又云：总说名四谛，别说名十二因缘，亦开四种十二因缘。又《止观》禅定境中亦明因缘发相(云云)。
十明以教定法中云「随其教体以立义宗者」，体谓四教之体格也，亦体式也，又体相也，即当体之体耳，或名偏意圆。从体以定者，即所依体也。故《止观》第二云：「诸经赴缘，偏举一法以示义端。如《首楞严》偏举止边止，具一切法不减少，亦名秘密藏；《智度》《法华》偏举观边，观具一切法不减少；《涅盘》举三法具足法，亦不多，亦名秘密藏。」《辅行》释云：「名偏意圆(云云)则是经论名虽偏举於一，意乃圆具一切体，具融摄斯之谓矣。《辅行》释：「偏圆中大小俱名方便」。云：「岂以方便名同而令大小理一？况复大中仍须简择，乃至权实亦复如是。是故方便种种不同。如三藏教一向是小，全是方便；况三藏教复有初入名为方便，故有体外、体内等别。具如疏文释《方便品》，不与《净名》《报恩》《方便品》同；如《华严经》有《寿量品》，不与《法华》《寿量品》同。故此即是随其教体以立义宗也。」宗者，本也要也。又《辅行》云：「又婆沙中处处皆云法性、实相及法身等，如是等名与大乘同，是故应须以义判属。所以四教俱空、假、中，而随教门所诠各别(云云)。
次明义体势文为二初标科次解释文为十。
初明部体本意中云：如《法华玄》虽诸义之下皆立观心等者，通则七番共解五章，第六谓之观心，即闻即行，起精进心。释签云：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。别则五重各释之中，如初释名迹门十妙，初境妙中十如、十二因缘及四谛境，皆列四科：初正释，次判粗妙，三开显，四观心二谛、三谛、一谛、无谛，略而不说。境妙既尔，智妙已去，存没可知。故释签云：观心乃是教行枢机，仍且略点，寄在诸说，或存或没，非部正意。故纵有施设，托事附法，或辨十观，列名而已。又云：今此正意论於教门，是故观法文相稍略。又云：意在教相，故观法存略耳。是故今云然，文本意明五重玄义，出诸教上，则教正观傍也。然今文云：托事兴观，义立观心。释签乃云：托事附法，如何会通？应知托事名有通别，通则或托事境之事，或托法相之事。今文从通，是故但云托事兴观；释签从别，故分事法两种之殊。若托感应神通等事，即是托於事境之事；若托四谛、五行等事，即是托於法相之事。或辨十观，乃是泛示约行之名耳。三种观法，事理二观，下文当辨。义立观心者，《妙玄》云：随诸事释，一一向心为观，观慧弥成於事无乖，如火益薪，事理无失(法相差别名之为事，观心冥寂名之为理)即文字无文字，不舍文字，别有观行，须知此皆於其教门事相之上斟酌，所以明其观行，故云义立耳。以非从行，唯於万境观一心故，名为义立也。教中则以权实本迹为主等者，前十四品以权实为主，故以五味八教以简於权。若不约於五味八教以简，焉知四味七教为权为粗，醍醐圆顿为实为妙？故释签云：今文诸义，凡一一科，皆先约四教以判，则三教为粗，后一为妙；次约五味以判，则四味为粗(化仪四教在四味摄)醍醐为妙。又释签解种种道云：两教、因人、别教教道，五时八教，故云种。种又辅行云：五时八教，一期始终，今皆开显，束入一乘。辅行又解：种种道云四时七教，盈缩不同(云云)并以世界尘数，以简於迹者：前十四品为迹门，后十四品为本门。迹门化城喻品，但举一三千大千世界尘数为喻；本门寿量品，乃举五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界尘数为喻。故玄文中，凡论久近，并以此等世界尘数以简，方知大通乃是近迹，寿量久成，名为远本。若本迹交互参杂，不分权实，疏(平声呼)远遗失，莫辨是则无由，以显本迹二门，待绝二妙。今经既然，昔教可解，约教约部，兼但对带，以此之类，寻求可知矣。若今止观，纵用诸教者，即前所谓散引诸文，该乎一代也；意在十法，以成妙观者，即前所谓虽有四教八教，皆为显於圆顿一实也。为显实理者，即观正也；傍通诸教者，即教傍也。止观约眼智显体，文后云：如此解释，本於观心，实非读经安置次比，为避人嫌疑，为增长信幸，与修多罗合，故引为证耳。故云：复为生信，傍引诸经也。又如偏圆文中云：观心往推法相应尔，而人多不信，今用涅盘五譬释成此意(云云)。
次明观教同异中云既约法华应须八教者，以无四时八教不能显於醍醐圆妙故也。文句记云：「若消诸教(诸经)其文稍通；若释法华无顿等八举止失措。」又云：「今经於八为属何邪？若非超八之如是，安为此经之所闻？」又云：「比窃读者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉(清凉观师华严疏中，以天台在古来约於四教例中之所摄属)顿等四教是佛化仪者，化物之仪式也；藏等四教是佛化法者，化物之法门也。文句记云：「顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目。」辅行云：「又此八教用各有意，藏等四教是教门法式(法门体式)顿等四教是敷置引入(即是仪式)如来权巧，善达物机，颁宣藏等以为顿等(由说圆别等法门乃成顿渐等仪式)或开或合(开渐为四等，如第七例中)宜盈宜缩(多少随宜，故华严宜圆别，乃至般若宜通别圆；又盈缩者如下文引妙玄约於十二部九部明之)名虽有八，用必不俱(结示开合盈缩等意)依法起观，观则有四者，止观偏圆中云为一实施三权，权实相对则有四种止观也。止观正行既有四种，方便亦然，故方便文初云：「若依渐次，即有四种方便(云云)故二十五方便、十乘观行并通四种也。渐既异别，更加不定，故观则有六者。辅行云：「顿人行解俱顿，渐人解顿行渐，不定解顿行或渐。」顿有人云是别者，都不见文旨。又云：「复应思择，渐初虽复知圆不同，但中及十行中时长行远略，知此二已异别教。故知此三知圆理同，而行相小别。」开权显实，会藏等三者，止观偏圆中云：「诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观而施三权止观。权非本意，意亦不在权外，只开三权止观而显圆顿一实止观。故佛本意唯佛乘是者，佛乘即是圆顿止观。事不获已，为实施权，今既开三权显於一实。」渐及不定，元又知圆，故佛本意，唯一妙乘，今方通畅。吾祖既乃亲承妙悟，故说《摩诃止观》妙行，所以谓之今文。随教虽复若八若四，本意唯为成一佛乘也。诸家迷此，将何以明一佛乘邪。
三明观门准则准者均也，平也。则者，体也，法也。随机逗物，虽立四门教法体度(体谓体式，度谓法度)无生为首者，辅行云：初依教门途辙大体，一切且以无生为首。故止观破法徧初云：然破法徧，须依门经论说门不同。或文字为门，如大品明四十二字是也。或观行为门，如释论明修三三昧，缘诸法实相是也。或智慧为门，如法华明其智慧门是也。或理为门，如大品明无生法无来无去是也。依教门通观，依观门通智，依智门通理。理若为门，复通何处？应知教等悉依於理。能依既乃是门，所依何得非门？虽无所通，徧通一切，乃是妙门也。余三门置之，今但说教门。前三教四门破法不徧，则不须说。今说圆教四门皆能破徧，复置三门，且明空无生门。无生门能通止观到因到果，又能显无生，使门光扬。何者？止观是行，无生门是教。依教修行，通至无生法忍，因位具足。净名三十二菩萨各说入不二门，皆是菩萨从门入位，而无生为首(维摩经云：会中有菩萨名法自在，说言：诸仁者，生灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门)大品明阿字门，所谓诸法初不生，此证无生门通止观到因，其义可见(无生门通果，今不具录)亦如文句记释阿若憍陈如中云：所以释陈如中教相，约观其义广者，以最初故。若闻阿字解一切义，下去诸圣虽随事别论，其观行不出无生。如头陀抖擞，乃至密行，亦何出於智断无生？故下去文准此可知。故止观破徧中亦以无生为首。故今略示大纲：若於阿若权实始终不迷，欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通，无非无生之大体也。则能兼识一代观境，故於名下略示方隅。只如世人为子立号，尚有所表，况诸圣者，岂应徒然？若不尔者，则唐设无生之名，永无无生之旨，大小混滥，权实杳冥。此一既然，余例准此，若消法相为成行解等者，意令学者临文不可忘於圆顿佛乘正行之大体耳。思之可见。
四明会异考同会者，通也；考者，校也。若一切异名，皆入一实名为通会者，通谓通涂、通总，不分种种殊异，故也。如《止观》第二云：“众名皆圆，诸义亦圆。”《辅行》云：“既开前来一切名义圆，外无法故，云皆圆。”文云：“开前诸名，同一实相(云云)此即通涂开会，一切异名别说，皆入实相妙理，名为通会也。如会随入悉者，《止观》第一发心中云：“然四随四悉，名异义同。”今说之四随，是大悲应益；四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。随乐欲偏语，修因所尚；世界偏语，受报间隔，盖因果之异耳。便宜者，选法以拟人；为人者，观人以逗法，盖欣赴不同耳。《辅行》云：“然四随去别会通也。”此且重举通名耳。“今说之下”，正会通名：以大悲故，随顺物机，得四随名；以怜愍故，徧施法药，得悉檀号。大悲怜愍，一体异名。随乐欲下次会别名：乐欲是欣慕故，云从因；世界是阴入故，云从果世界，以间隔为义。乐欲即所好不同，因果虽殊，其义是一。便宜是辨能赴之法，宜被何人？为人是观所被之人，人欣何法？观人必择所宜，选法必拟堪被，能欣所赴，共成一义。余二名同，不须别会。言异耳者，会义已同，文犹异耳。《止观》异名等者，《止观》第二释名中有四科，第三会异中云：“诸余经论，或名远离，或名不住不着，无为寂灭，不分别禅定，弃除舍等。如是一切，皆是止之异名。或名知见明识，眼觉智慧，照了鉴达等。如是一切，皆是观之异名。”所以者何？般若是一法，佛说种种名；解脱亦尔，多诸名字。亦如虚空，无所有，不动无碍。又《止观》自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观。《辅行》云：“会诸经论，皆成止观。”故诸经论所有异名，并是寂照之异名耳。初“般若”下是观异名，即般若德；解脱下即止异名，是解脱德；如虚空下是止观不二异名，即法身德。故知诸经虽复多名，不出止观及以不二。故知只是三德异名耳。名为别会者，别会诸名，皆是异号也。罄尽者，罄即尽也。准诸文中，应云罄无不尽。所谓罄尽无不尽者，乃至法门，亦具通别二会之意者，即是三德、四德等一切法门也。如《止观》释名四科中第四通三德文后料简云：「问三德四德，其意云何？答：通论三德，一一皆常乐我净。大经云：『诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。』法即法身，佛即般若、解脱，故作通解也。大经云：『因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。』则法身皆常乐我净，二德亦然。若依一种，转色成法身，法身常乐；转识想成般若，般若即净；转受行成解脱，解脱则我。
文依念处，转识成常，转受成乐，转想行成我，转色成净。是则通别各有二解。」辅行云：「初问意者，三德四德俱在涅盘，云何同异？次答意者，三、四似别，俱在涅盘，涅盘不殊，三、四不别，是故会通，令识不二。於中复有通别二会。初通会者，三德一一皆具四德，故名为通。通复二解。次若依下，复转五阴及四念处以成四德，别别相对，故名为别。是则别对亦有二解。」又如十乘，名十法门，亦有通别，如下第五以一例诸文中引之(云云)又如《止观》归大处中云：「旨归三德寂静，若此有何名字而可说示？不知何以名之，强名中道实相法身。非止非观等，亦复强名一切种智、平等大慧、般若波罗蜜、观等，亦复强名首楞严定、大涅盘、不可思议解脱、止等。当知种种相、种种说、种种神力，一一皆入秘密藏中。」辅行云：「旨归三德下，会异名也。三德既得徧收诸法，是故须会一切异名。当知下结也。相即法身，说即般若，力即解脱。三德皆言种种者，一一德中具一切法，更互相收，故云种种。虽云种种，不出三德。一秘密藏，何但法门三德摄尽，化仪所表，亦不出三。如《华严》中，遮那即法身，舍那即般若，释迦即解脱。乃至涅盘双树四枯即般若，四荣即解脱，双非。」即法身(云云)文如辅行释烦恼境十乘文末，会异名中云：“亦名等者，会前烦恼十乘观法异名，令同前观烦恼，即是法界，亦名行於非道，乃至不断而入涅盘等，即是会前十观异名，广说异名，总有三番三十六句(即是涅盘、般若、法身三番，各有三十六句也)。又如破偏度入名为通会者，偏字误也，当为徧字。止观云：「以无生门如上等法度入余门。」辅行云：「竖门三谛度入横门，门门三谛。故使横门无横不竖，以竖望横无竖不横。是故今文度入诸门(要而言之，即是以无生门中观阴界入十法成乘度入余门也)当教当门名为别会者，止观云：「问无生一门申一切佛法，复何用余门？答法相如此，二义相须，人人不同，各各自行，应须余门。如华严云：「我唯知此一门，即是各说入门，门则无量。」此则诸门各各不同，名之为别也。」如大小经论凡所立名等者，亦如释签引中含云：「诸比丘叹身子所说妙中之妙，然舍利弗但说事中行忍方便，不损他境，名妙中之妙耳。」又云：「佛告比丘，莫求欲乐极下贱法为凡夫行，亦莫自苦苦非圣行，离此二边则有中道成於眼智。」又云：「历一切法皆云不空，岂以如是妙中之妙中道不空等名能定法体？是故须以名下之义而简别之。」今尚不取别教教道通教含中，况三藏教离断常中及阿含中离苦乐中等邪？
又约部者，尚不取带二对三兼一之中，况但空偏假而为妙邪(释签云：「况但空偏假宁是经体，准此可知，故释签第五云不同通教但空偏假)帙(直一切)正作帙，书帙也，亦谓之书衣也。槩(古代切)平斗斛木也。甄(居延切)察也，辨也，分也。尚不可以偏教小乘滥於圆妙，岂可以邪外世典齐於内教真常邪？如诸外人尚为大自在天立三身等者，辅行第四云：「涂灰外道亦计大自在天具足三德，云法身充满法界，报身居自在天，三目八臂即摩酰首罗是也，化身随形六道。」岂可以此邪外妄计三身三德之名体同内教真常宗极三身三德邪？西方既尔，此土准知。如老子所计玄中之玄、妙中之妙、我有三宝等，岂可便同佛理邪？庄生计於自然等，委如止。观辅行辨之(云云)故云不可寻通名等者，止观第二明体相中有四科，初教相中云：「夫止观名教，通於凡圣，不可寻通名，求於别体，故用相简之。」辅行云：「名即是教，故云教相。」但前释名，名通凡圣，大小偏圆，不能寻之，求於别体，别体不显，欲舍偏从圆，无由能致，今明此章，分其相别，教家之相，故云教相。言通别者，如大经云：「佛言须陀洹者，名为逆流。」迦叶难言：「若如是者，阿罗汉乃至佛，亦得名为须陀洹邪？佛乃至须陀洹，亦名佛邪？」迦叶正以通名难於别体，以逆流名通一切故。若言所断三结名须陀洹，乃至三十四心名为佛者，则名体俱别。前止观名其名既通，今以别体甄於通名，故不必须名体俱别。又如成论止观异时，萨婆多宗止观同时，虽有同时异时之言，岂可以彼同时为圆，异时为别？是故须以教相简之。是以考同出异者，结考同也；会异令同者，结会异也。若异若同，同入一极者，对异言同。今既会异同，亦叵得，故得异同，同入一极。一极尚无同异，宁立。
五明以一例诸者止观第十云：复次言不念，不同世人取着一异定相，一念乃是非一非异而论一耳。辅行云：复次下定前一念，以成观境，又有二义：一者以禅为境，不同世心；二者即此境心，复须离着。乃至云：此中一文(即今文云不同世人取着一念)及第一卷佛法界属可思议(一字恐误，当为五字，现行印本在第四卷十乘之初，先明思议境，始从地狱终至佛界，云观此法能度所度皆是中道实相之法，毕竟清净，谁善谁恶，谁有谁无，谁度谁不度，一切法悉如是，是佛法因果。乃至云：犹是思议之境，非今止观所观。辅行云：已闻思议十界历别示此十界同在一心，则一心中十界可识，故可思议。中此是地狱乃至佛界无说而已，说必次第十界历历粗细不违人见。注云：非今所用，便弃思议，别求不思议者远矣。故下诸文释思议境，或至九界而止，或时至佛法界。佛界实是不可思议，在九界后，亦云思议。如此文中思议境后明佛界，云观能度所度等究竟圆极，岂过於此而言思议者意如向说，此即今文云思议境立佛法界也)第三卷初地即是初住(止观云：别教因中有教行证人，若就果者但有其教，无行证人。何以故？若破无明登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，何况后地？辅行云：初地入住，此为正文，於教道文不须疑也。此即今文云如教证二道也)第四卷以思议释不思议(止观明二十五方便弃五盖中，引大品云：一切法趣欲事等，仍释之曰：趣即是有，有能趣所趣，故即辨俗谛欲事不可得，即是明空，空中无能趣所趣，故即辨真谛，云何当有趣非趣，即是辨中道。当知三谛只在一欲事耳。今更广释令义易解云云。辅行云：故大品下引经示相，次释经意中上略次广，初文略者只是三谛，三谛只是趣等三耳。略即不可思议，不可思议，难见故，从今更下广约思议，以示不可思议相。下去诸文，皆先明思议，次撮思议成不思议。上来诸文，皆先次第，次明不次，唯此一文后，以思议释不思议。故知前后广略相显，但在通理文相。何恒人不见之，随文生想，逐语迷文，便於此部而欲简择。此文可修，彼非修者未见。今家始终大体，识大体已，简与不简，旨在其中。故於略文，善须晓意。然今文云：「前明可思议，后明不可思议者」，恐误，应云：「前明不可思议，后明可思议」，即是以思议释不思议也)第五卷不思议明一心任运具於三千(止观问云：「一念具十法界，为作念具，为任运具？」答：「法性自尔，非作所成。」辅行云：「一念具十，为复任运恒具十界？为待遇缘作意现起名具十？」邪法性自尔者，凡圣法性皆悉自尔。自尔只是自然异名云云。乃至下文正释不思议境中，仍指前文云：「故妙境初文章安料简云：法性自尔，非作所成。」故知章安深领玄旨。言玄旨者，即了修具全是性具，乃违性具即空即中，一家观门永异诸说。良由观具具即是假，假即空中，别教教道从初心来，但云次第生於十界，断亦次第，故不观具。或禀通教即空但理，或禀三藏寂灭真空，如此等人，何须观具？尚不识具，况识空中？是故辅行前文谓之：「故知具一切法，即是於假。」良由於此，又何但辅行诸文皆然？人不见之，便将具法俗假之义滥作空中理体而说，遂立三谛皆有十界三千，世间播在笔舌，以诱愚丛，哀哉伤哉。然今文云：「一心具法者」，即辅行云：「一心任运具於三千也)及下约十禅修观中云：行人观法极至正助(止观第十观禅定境明十乘中第七对治助开文后作如是说，然彼但云极至於此，於此即是正助故也。彼文又云：「若不悟者，是大钝根，大遮障罪，更造过失。」故重明下三种意耳。辅行云始从观境，终至助治，观法已足。下之三番意，如文说。又次位者，正为防滥余之二法，策浅令深，当知并非正观之体。余文准望阴入，亦应可见)及魔境后，明阴入十乘度曲入别(入止观云：复次通用一意为观者，行人根钝，先解通意，度曲入别。中论品品别意而俱会无生，通别互举，得意相成也。辅行云：复次通用下结观通别十乘观法，有通别二意。一以阴境十法冠下九境，名之为通，只是一法不思议观。人根钝故开对十法，先了通意，节节入别。境境皆然，观法易了，故引中论通别为例，言度曲者，曲谓音曲，以通入别。如世弦管，弦管不殊，而曲各异)如是七文(今文但列於五，即以等字等於第六第七也)检验诸部，唯一处出。若寻文者，请以例诸故，今谓之部内唯有一文说之，以此一文而均上下，使处处文义通彻昭然。所谓一文既然，他皆准此故也。
六明名义通局中云：如置毒，譬经中唯譬五道不同等者，止观第三偏圆文中引大经云：置毒乳中，徧於五味皆能杀人。此譬岂不譬於不定？辅行云：经师子吼难云：众生之身六道差别，云何而言佛性是一？佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒，乳不名酪，乃至醍醐名字虽变，毒味不失，若服醍醐亦能杀人，实不置毒於醍醐中。佛性亦尔，虽徧五道受别异身，而是佛性常一不变。问：经譬五道，今譬五味，云何得同？答：人必约法，大经约人，徧五道身宿种不断於五道中毒发不定，今以五道闻法历味义不相违。既约闻教必历五味，即诸经初八部等是方等，亦有地狱众来，故经以一五以譬二五，於理无伤。五味唯喻一代五时，浓淡浓淡虽殊，皆从牛出者，恐误也。应云五味唯喻一代五时相生，相生虽殊，皆从牛出。故释签云：此五味教相生之文在涅盘第十三圣行品末，佛印无垢藏王菩萨竟云：譬如从牛出乳乃至醍醐，譬从佛出十二部经乃至涅盘。又云：下文义立五味譬从佛出(妙玄第七云：若依涅盘初后两昧从牛而出，若从牛出乳已如向引，若从牛出醍醐者，辅行引涅盘第八云：雪山有草名曰肥腻，牛若食者纯出醍醐。妙玄云：若以义推中间三昧亦应从牛而出。何者？凡犊啖凡草但能出乳，不啖忍草故不出四味。良犊调善不高不湿酒糟麦[麸-夫+戈]五味圆满具足在牛，但听饮啖随[谷-禾+牛]而出。若啖凡草[谷-禾+牛]即出乳，啖下忍草[谷-禾+牛]即出酪，啖中忍草即出生酥，啖上忍草即出熟酥，啖上上忍草即[谷-禾+牛]出醍醐)妙玄第十判教中云：初顿未必纯教法身菩萨亦有凡夫大根性者，即有两义，当体圆顿得悟者即是醍醐，初心之人虽闻大教始入十信，最是初味，初能生后复是於乳何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急。如此业生无由自致，必须应生，引入七处八会。大机扣佛，譬忍辱草圆，应顿说，譬出醍醐。又顿教最初始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故(云云)又约行者，大机禀顿，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人行，又如乳。何者？大教拟小，如聋如痖，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳(释签云：一从所证理极得醍醐名；二得乳名复从二义：一大行之始；二小机未转。先列二义。次何者下释小未转之相)次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者，寻思方便，趣波罗柰，於一乘道分别说三(云云)故涅盘云：从佛出十二部经，从十二部出修多罗，正与此义相应。
譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违渐机於顿未转，全生如乳。三藏中转革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻(释签云：言不取浓淡者，只是小机於华严如乳非酪，浓於乳)次就益不益料简云：若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三：一取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严，於初心未深，益於渐机亦未转，於二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪，不可以用益，谓贱胜不用益，谓贵劣。华严亦如是，於小如乳，於大如醍醐，少分譬喻不可全求(释签云：以华严为乳，但取机生未堪入大，复在五味最初而说是故，华严分喻初味)二如良医有一秘方，具十二药，三种最贵，善占病相，盈缩所宜，终不乖候谬有所治。佛亦如是，圆方妙治，具十二部，无问广记，最为甚深。菩萨智利具足，全服二乘，病重以九为剂，此若不缩。於病无益，於不缩为乳，於缩为酪。此取相生次第为譬，不取浓淡浅深(释签云：不以味浓为乳，味淡为酪，故知自约次第相生为譬。全用在初，故如乳；缩用居次，故如酪)三约行人心者说：华严时，凡夫见思不转，故言如乳；说三藏时，断见思惑，故言如酪；至方等时，被挫耻伏，不言真极，故如生酥；至般若时，领教识法，如熟酥；至法华时，破无明，开佛知见，授记作佛，心已清净，故如醍醐(云云)请详玄签之文，岂非但有五味喻於一代五时相生，而无五味喻於五时浓淡？高丽所录《四教仪》云：问将五味对五时教，其意如何？答有二：一取相生，所谓牛譬於佛，五味譬教，乳从牛出，酪从乳生，二酥醍醐次第不乱，故譬五时相生次第；二取浓淡，所谓二乘根性在华严座，不信不解，不变凡情，故譬其乳；次至鹿苑闻三藏教，二乘根性依教修行，转凡成圣，故譬转乳成酪；次至方等闻弹斥声闻，慕大耻小，得通教益，如转酪成生酥；次至般若奉勑转教，心渐通泰，得别教益，如转生酥成熟酥；次至法华闻三周说法，得记作佛，如转熟酥成醍醐(云云)此则高丽误以相生谓之浓淡也。余昔集於诸文解释高丽所录《四教》之文，亦未晓此，今因消《通义例》之文，遂详究《玄签》，故辨之如上耳。今文从义，处处徧入，或定不定等者，《止观》偏圆文中又引《大经》第六明五昧证三藏教，引三十二明五味证通教，引第九明五味证别教，引二十七明醍醐证圆教。故引五味以证四教，即是定也。若证不定，即向所引置毒乳中，徧於五味皆能杀人。《止观》又云：一切众生心性正因，譬之於乳；闻了因法，名为置毒。
正因不断，如乳四微，五味虽变，四微恒在，是故毒随四味，味味杀人。众生心性亦复如是，正因不坏，了因之毒，随正奢促，处处得发，或理或教，或行或证，乃至具约华严时。等圆及前三论理教等四种发毒，皆名不定。辅行云：譬昔闻了因随味能发言五味者，泛云味变，仍能杀人，非谓法华名第五味。法华名定，非不定故，此是法华已前，约行五味。今此文中，但约机缘，有不定相，故非全约法华。前文众生下合言奢促者，理教行证递论奢促，约时约行两种。五味随其近远递论奢促，乃至云：若佛未出，若闻华严总名不定，总得名乳。何者？凡夫全生道理如乳，华严约时复名为乳。於华严中四法复判五味。发者闻教如乳，发观行如酪，发相似如二酥，增道如醍醐。问：增道是定，何名不定？答：次第增道名之为定，若超证者名为不定。亦可闻教及观俱名乳发，相似位中兼於三味，则七信已前名之为酪，八信已上名为二酥。又妙玄位妙中引大经五味证四教已，又引大经云：譬如有人置毒乳中则能杀人，乃至醍醐亦能杀人。此譬两用，一通约渐顿明不定教，处处皆得见佛性也。二约行不定，行人心行譬之如乳，实相智慧譬之以毒。毒有殒命之能，智有破无明之力。久远劫来说实相毒，殒於凡夫心乳，毒慧开发不可为定，或於初味，或於后味发，不得次第往判，故言置毒乳中乃至醍醐，徧五味中悉有杀义。释签云：教行两意相须而释，历顿渐教义之如教，一一教中随行浅深毒发不定，复名约行。故今文云：故用置毒则有两种醍醐杀人，若用五味则有两种乳不等教之与行，名置毒两种，定与不定名五味两种。又置毒两种，或行或人等(云云)然置毒两种非无乳等，五味两种非无醍醐，绮文互现，是故置毒但言醍醐，五味两种但言乳耳。
七明开拓句法者拓字，手承物也。袥字，开也。或四如，四种三昧等。或六如，破徧中引大经不生生等六句。或三十六如，观烦恼境中明三德，各有三十句。乃至百千如，从空入假破法徧中明见思重数，有百千万品等。
八明束散前从文相非一，故曰：凡诸结亦是束散，不异开，或前或后，乃逐意便耳。如《止观》不思议境中明三种世间，十如是法结归一心，以成三千。辅行云：如前所释，本在一心，圆融三谛(前结)既已开释(后开)恐人生迷，故重结之，令入一念(后束)自余文相束散前后，准此思之，不烦具示。
九明行理交映交者互也，映者显也。於中为四，初正明交映理有权实者，藏通二教明界内真谛权理也，别圆二教明界外中道实理也。行有亲疏者，巧拙不同也。权实二理之行，各有巧拙亲疏，故也。故三藏教生灭是界内疏拙之行，通教无生是界内亲巧之行，别教无量是界外疏拙之行，圆教无作是界外亲巧之行。而界内外巧拙亲疏，复名傍正，是故名为亲正疏傍也。废权入实者，上明理有权实，盖约真中而辨，今明废权入实，乃约偏圆而言，即舍偏归圆，名废权入实也。理无种种者，废已更无前三偏真，但中种种不同也。故止观第一明发大心，约四谛显是中料简云：「问法性是所迷，何故二？何故四？答法性随权实，是故二；法性随根缘，是故四。」辅行云：「开权显实，唯一法性，为实施权，故分权实於权实中，取解根别，故使权实各具利钝。」应知权实各具利钝，故有亲疏巧拙傍正。然辅行云：「开权显实，唯一法性，而今乃云废权入实，理无种种。」对喻虽分开废前后，约法开废，亦非异时，故得互举以彰圆妙。行有浅深者，约圆理之行，自论六即浅深也。又止观序中明三种止观，前浅后深，是渐次止观；浅深前后更互，是不定止观。若尔，初后俱深，岂非圆顿止观？说理则泯彼阶差者，理性寂灭，一法叵存，是故说理则亡泯於浅深阶差也。谈行必积功方达者，住前之行，历内外凡，名为积功；入於初住，到清凉池，名为方达。此约似因分果而说，若约真因满果而言，则以初住已上，乃至等觉，名为积功；入於妙觉，名为方达。止观妙行，近期初住，远期妙觉，即此意也。故释签云：「故久研此因，因显名果。久研岂非是积功乎？」故此久研积功，不可滥作别教次第经历尘劫而说也。然今止观正以住前为积功，初住为方达耳。以住上功德自然流入，非今止观所被故也。以理融行者，行若无理，未免差殊，故以理融通，方乃相摄。一行一切行，一切行一行，即此意也。以行综理者，理若无行，不能显明，故以行错综，方乃识理。《易·系辞》云：「错综其数。」陆德明《释文》云：「综(宗统切)正义云：「错谓交错，综谓综聚。」今谓一行一切行，交错综聚，方能显於妙理，周徧也。诸位无滥，方可免失者，六即之位，简辨方免叨滥之愆也。岂可尚深偏求？一句者，斥於清凉观师，但乃庶几顿顿之深偏求，止观文中一句，而弃妙行始终大体也。故下斥云：偏指文中一句两句，以为顿顿，义同顽境体心踏心。况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修者，辅行云：「用前诸解，方堪进行。」复以此解导於方便，事理融即，乃名妙解。
依此妙解，以立正行。如此解行，取於妙理，尚犹难当，况欲偏指部内一文，何由可阶圆真妙位？当知未见融通之意，故须善晓前诸大章，钩锁冠带，收摄文旨，揽入一心。仍须十法和合成乘，一一调试，境境研核，借使未悟，可为妙因(云云)故知行理相融，方有所至者，结示交映也。故第五云(现行印本文在第四)照润导达等者，辅行云：『照润下续举四譬，以譬相资解。』如日照行，如雨润，照润均等，万物可成，行解无偏，众德可备。解如商主导，行若商人，达有导有，达宝所可期，行解具足，实相非遥。解净於行，行则无瑕，义之如莹；行严於解，解则可喜，义之如饰。彼此互资，故云交络一体。下重以此譬，譬前三譬虽曰互严不二，而二恐疑行解如照润等，犹是异体。故约一实而论，行解互相匠导，还显於实，如体二手，只是一体不二而二，还能净体二而不二。然义解下次劝预了文旨必须出没开合先令妙境周圆者「妙境即是不思议境理具十界十如三千世间也」出没即是盈缩兴废也开合即是与因缘等诸境开合也先令即是预了文旨也周圆即是具足无减也然第四卷初明观阴成不思议境文中虽则但举十界三种世间十如是法以成三千而十如境必与因缘四谛境等而论出没开合故也若不尔者岂十界十如妙境与十二因缘境等有异邪此非消释文相之时欲出理具十界三千十如文旨必须预了诸境有出有没有开有合先令十界三千十如妙境周圆具足无减也故《妙玄》明诸境开合中云「先用十如为首何者此经命章绝言称叹十如今更说五境云何同异邪」十二因缘与十如论开合者名异故言开义同故言合如是相合行有两支如是性合无明爱取三支如是体合识名色乃至老死七支如是力还是无明等三支如是作还是行有二支为苦作业如是因还是行有二支为苦作因如是缘还是无明等三支能润业取苦如是果还是行有之习果如是报还是行有之业招名色等报(云云)此用思议十二因缘合六道十如耳其次用不思议十二因缘合四圣十如及四种四谛七种二谛五种三谛一谛无谛等开合之相广如玄文卒难笔录又此止观禅定境中用十二因缘妙境文中亦以十如对十二因缘既许对於十二因缘岂不得对四谛等邪故知并是开合之义也言出没者《妙玄》问云「诸境理既融会何意纷葩更相拘入邪」答如来观知十界性相有成熟者未成熟者大机未熟不令起谤小机若熟不令失时随其所宜应单应复偏圆相入而成熟之闻即得益《华严》虽具鉴十界两界熟故别圆二种而成熟之鹿苑亦鉴十界二乘性相熟故用生灭而成熟之方等亦鉴十界四界熟故用四种相入而成熟之。般若亦鉴十界亦四界熟故用三种相入而成熟之。法华亦鉴十界一性相熟但用一圆谛而成熟之。
若无善巧方便出没(即是盈缩)调熟云何境智而得融妙邪？譬如画师尚能淡入五彩作种种像。况佛法王於法自在而不能种种间入调伏众生邪？故此出没开合方乃显於妙境周圆矣。又如大章第二体相四科之中第三境界二谛三谛有离合等。即今所谓出没开合也。可以斥偏邪者。偏邪即是别教教道已还也。故迦叶菩萨云：「我等未闻涅盘四德之前悉名邪见之人。」即此意也。可以显异意者。如下文云：「次明所立异於诸家是也。」可以立宗徒者。徒字恐误应作途字。如金錍云：「若不善余一家宗途未可委究行门始末。宗者旨也。途者道也。宗旨途道不出依解立行方便正修也。」作此徒字即金口祖承今师祖承之人耳。是故不斥偏邪无以进於圆行。不显异於诸家无由立於本宗途道也。若消文下三示消文格式言钩锁者，相连接续也。一道竖进者，即十乘文势生起次第钩锁相连，不料乱也。洮(土刀切，水名，又清汰也，字应作涛，徒刀切，涛汰也)炼(即甸切，治金也)前后，以显行相者，即是十乘始终互相映显，以成众宝之车也。文从以一观境已去，即洮炼前后之相也。辅行云：观法非十对根有殊，虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境，乃至离爱不离境故。又云：妙境为九乘本，称本修九方堪入位，是故名为以一观境。冠於下九冠(去声)者，束也。依前妙境发菩提心，起四弘誓，复依弘誓安心破徧，乃至正助故。辅行释安心文云：若不安心，无所克获，故次正愿而明安心。初妙境中一念具足无作四谛，故四弘中依无作谛而发弘誓。今以能安安於所安，能所相称，名为妙行。既安心已，广能利物，填初誓也。欲利众生，先须断惑，填次誓也。欲利众生，复须习法，填第三誓也。分分证实，填第四誓也。至究竟位，四誓方满。若其然者，从此安心乃至正助，通名填愿。是故今云：以一弘誓通及诸行也。以一安心徧该始末者，良以依愿而立安心，然而所安即初妙境，能安即是寂照止观。止观之言，通於破徧及通塞等，是故名为徧该始末也。止观云：上善巧安心则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破徧耳。辅行云：上善巧下约上安心对辨破否。若已安於谛，定慧已发，彼即是破，何须至今更须论破。次若未下正明破意，由未安故，若未破故，今更论破。又云：前以定慧处於法性故，名为安。今以准教四句推责不安之心，故名为破。止观又云：今不思议一境一切境，一心一切心，横竖诸法悉趣於心，破心故一切皆破，故言破徧。辅行云：一境一切境指前不思议境，一心一切心指前发心安心，依此论破，故名。破徧故云破徧，只是安心加行也。
新译经论乃以方便名为加行，今云加行意则不然，但是於前正观之上增加其行，名为加行耳。辅行云：「所以立此通塞一门，检彼破徧，令塞得通，使彼破门於通无塞(云云)既检破徧，然而破徧复是第三安心加行，故检破徧即兼安心，是故通塞只是上之二法。细门细必对粗，若唯用破徧，恐於通起塞，则於塞无通，故名为粗。今乃检彼令塞得通，故名为细。於兹入理，故名为门。以一道品调停阴入者，道品有四：一当分，二相摄，三约位，四相生。前三虽是道品，而非调停，第四一种乃名调适。故止观云：「上来虽破法徧识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应。」辅行云：「於上破徧及以通塞，若不悟者，由无调停止观。」又云：「今一念心起不思议，即一切种十界阴入不相妨碍。若观法性因缘生故，一种一切种，则一色一切色；若法性空故，一切色一色；则一空一切空；法性假故，一色一切色，一假一切假；法性中故，非一非一切，双照一切，亦名非空非假，双照空假。则一切非空非假，双照空假。观受观心观法，以至八正，文广不录。」辅行云：「今一念去正释念处，先更牒前不思议境为念处。境既一一界各具十界，故不相妨。前总立阴名观，既不悟故，离为四而调停之。法性因缘去正示念处观，四文皆以一念百界千如三千世间摄成三谛，方得名为无作念处。故知前来境等五法，并依於阴，乃至觉道亦复如是说之。则四法先后观之，则不出一念。於一念中有总有别，又为约法相令具足故，及示识心以为境首，故先於破法徧后，例於余阴以为通塞道品之本。若欲显於不可思议，还须约於一念心辨，则具观於阴界入等一切皆然。正助只是助开前四者。」止观引释论云：「三三昧为一切三昧作本。」辅行云：「先克出所助之体故。」云为一切三昧作本，故四种三昧必依圆教不思议三三昧为本。此即前六名为正行，正行不显，良由有遮。今云前四者，且置妙境及以发心耳。若通而言之，应云助开前六也。次位通为上之七门，以除滥过者，辅行云：「既用前七以为所修，二世善发入位不定，或未入位未得谓得，恐极下根生重罪故，故须明位令行者识之，免於上慢之过。」故知次位正为简滥也。安忍离爱上八功能者，辅行云：「安忍只是忍於五品违顺二境，令入六根；离爱只是离六根中相似法爱。」又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故於次位中别出五品六根清净，劝励行者令离障离爱耳。入初住时转名十大者，辅行云：「今依菩萨戒疏，以十法成乘，竖对十信；复以十法横入十信。言竖对者，今文初信以对於境，次修慈悲以对念心，善修寂照以对进心，善修破徧即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入回向心，善修诸位入护法心，善修不动即入戒心，善修安忍即入愿心。
言横入者，一一信心各具十法。故璎珞云：『一信有十，十信有百。』又四念处云：『五品各有十法成观，五品尚尔，十信可知。』所以十信各具十法，故至初住转名十大。初住尚尔，乃至妙觉则可知矣。言十大者，谓理大、愿大、庄严大、智断大、徧知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大。次第以对十法成乘，释名对义，亦应可解。良者，《文选》注云：「实也。
四若不下斥失意之者文皆可见。
十明教观折摄文为三，初标次释。文为二，初释教折摄止观第十明诸见境中云：「夫佛法两说，一摄二折。如安乐行不称长短，是摄义；大经执持刀仗乃至斩首，是折义。虽与夺殊涂，俱令利益。若诸见流转，须断令尽；若助练神明，回心入正，皆可摄受。」辅行云：「摄谓养见研心，折谓破无遗芥。故引二经以证折摄(云云)。一切经论不出此二见，心亦尔。如前进退二种解者，亦是折伏摄受二义(止观前文引净名经斥声闻人同诸外道文中自云进退解之不可一向，辅行解云进退解者，引证二乘不可一向名之为见，挫同诸见为进，依本二乘为退。二乘被斥同诸见者，取其不见中道理边外见尚以为侍，何况二乘若拨若取，乃是抑扬之言，是故不可一向名见)又一切圣教不出四悉，故四悉中世界为人，即摄受意；对治即是折伏意也。药珠二身，破法立法二种方便，如是等例即此二义(如是等例者，即今文中所列权实理事因果四门四悉随教随机约人约部等是也)或摄权折实者，如止观第七明助道中云：「又佛初欲大化诸佛不印，若思方便即称善哉。如富家子病，应用黄龙汤，父母岂惜好药，宜强服之耳。服已病差，佛有本愿令众如我，岂惜大乘事不获已，逗机对治，助道开门。义亦如是，此约未堪用大名为折实，宜先施小名为摄权耳。」摄权折实既尔，叹实折权反此可知。即如净名挫同外道，岂非折权？褒美於大，岂非叹实？方等既尔，般若准知。若法华中前文所引，且明摄受非无折伏，故云「头破作七分也」。大经折伏非无摄受，故云「住一子地也」。委如法华文句中说。次释观折摄中言：「观一境历一心者，对色名心，望观名境，心即是境，但绮文互举耳。」故下文云：「以心为境(云云)或折为无常，或融为理性者，如辅行释偏圆中云：「先观於色，既皆无常，观心亦尔。过去剎那感今剎那，况今剎那复对外境因缘故有，是故念念皆悉无常。如是推时，何但识於色心无常，进推心念本来非有，乃见法性真如常住。如前所明不定教相，若观无常又观无常，即见佛性，即此意也。若观幻化及以假等，亦复如是。是故前文不定观中，若观因缘又观因缘，即是佛。」性须知此文自有两意。一者现在习圆成不定人，谓元知圆理，或时且观因缘生法，次复重观因缘生法，成即中观，即见佛性，如三止观中云：“或指世界为第一义，或事或理，即其相也。”二者发圆宿习，如於现在但观生灭，后复数数观於缘生，即见佛性。又如法华文句云：“观住於境，或住无常境，或住即空假中等境。”又观灵鹫无常，复观灵鹫是三德(云云)又净名玄云：“修中观时，以二观为方便，得入中道，是以权智折伏，以实智摄受。若观中道而发二乘，是以实智折伏，权智摄受。若观二谛还发二观，即以权折伏，以权摄受。若观中道还发中道，即以实折伏，以实举受。又若善将四随用心，如止观中三十六番，即是观心折摄意也。”三故此下结以理观之者，理谓道理也。使元意有在者，元者本也，在者存也，不失本意，是故云也。如前教中逆化是折，顺化是摄。又如观中折为无常，是折；融为理性，是摄。宜即是摄，治即是折，乐即是摄，厌即是折。余准思之，可以意得。此四十条下第三结略例，广大槩者，犹大纲也，即粗略也。余不尽者，如辅行解色香中道，乃约十义评无情有佛性，及第十卷明先用小，其意有十等，即其例也。
○第四大章总别例文为三初牒名大章总别，前已辨之。十章十境下次略列，谓十章之总别，十境之离合，十乘之立意也。同异即是总别离合之同异也。然十境离合，十乘立意，只是大章之中第七正修耳。故牒名中但言大章总别，任运收得十境离合，十乘立意也。初十立大章下三广释文为三初释十章总别文为二初通指十门准分别中十门不同者止观第一卷分别十章云今十章几真几俗几非真非俗(一门)几圣说圣默非说非默(二门)乃至第九门云几广略非广略第十门云几横竖非横竖辅行云始从真俗终至横竖略以十门分别十章若无十门分别十章恐人不知十章丰富(云云)具如大意与九而弁(皮变切，周时冠名耳，此非今文之意也，应作辨字，皮免切，别也，判也)同异者即指止观解释十章真俗等同异也故初七章及第九章是即俗而真第八果报是即真而俗第十旨归是非真非俗乃至第九云大意一章是略余八章是广旨归一章是非广非略(云云)。次初释下别明广略文为二。初正明。初释大意。既云五略等者，即止观中解释十章之初文也。故止观云：解释者，释十章也。初释大意，囊括始终，冠戴初后，意缓难见，今撮为五，谓发大心等，乃至云生起五略，显於十广。辅行云：撮下九广以为五略，示九章旨，故云大意。又九章皆大略述彼意，故云大意。故此五略皆大为名(云云)。次若尔下，就广更开文为二。初总示，又为二。初明准例更开，又为二。初总示。若如上以大意五略对下九广，以为二门。准此为例，故今亦可从於第二释名已去，乃至第九起教等更开为十章也。次如法华下例同玄文。今既从於释名已去更开十章，故得引於玄义十妙而为类例。以十妙之文，亦是释名一章开之为十故也。然此引例且从一往，以彼释名十妙例今释名已去更开十章耳。今此为对下次辨本文十章，所以文为二。初正辨以大意，是略；余八是广。旨归是非广非略，故以大意共为十章也。禅门下次例，禅门亦然者，以禅门中亦以大意共为十章故也。言禅门者，以禅为门故云禅门，即禅波罗蜜次第禅门也。又止观云：「禅是门户，诠次(云云)故次第禅门亦开为十章：一、大意；二、释名；三、明门；四、诠次；五、法心；六、方便；七、修证；八、果报；九、起教；十、归趣。故彼十章亦但至於修证，余三略无於修证中说亦未尽(云云)。若欲下次别明文为二，初正明中间八章，更开为十，即向所谓释名已去，更开十章也。止观第三体相中云：「粗寄四意显体，一教相，二眼智，三境界，四得失。」辅行云：「体是所显，眼智教相即是能显(云云)故开第三显体文中，出於眼智教相二章，则是中间八章自离为十也。
如五重玄义下次引合为例，文为二，初明合八为五。辅行云：「又此广文亦与五重玄义意同。五重则玄谈教旨，今此则依经起行，所以彼为释经，此为成观，是故次第稍异於彼。」初释名者(广中之初，故云初耳)即标名也。次体相者，即显体也。摄法只明体所摄法(是故今云合摄法入体相中，义当显体也)方便下三即是明宗(是故今云合方便正观果报共为一宗也)起教是用，偏圆判教(是则宗体二章有合耳，名用教三章无合也)彼释法华理须分别一代教门，故教居后，分别前四，此为成观，观由解生，名体偏圆并属於解，由解立行，故次解后方便正观行始为因行，终为果，故次正观以明果报。宗是自行，用是益他，由自行满故能起教，故彼玄文引神力品约教次第，是故谓之名用体宗。若引序品约行次第，是故乃云名体宗用。今文正当约行次第，但以教相在於宗前，前后之意如向所说。次今存下明存本十数，今存十数者，存於《止观》本文十章之数也。故离五为八者，离於向来合八章为五重玄义，而仍本为八也。更加初后者，初谓大意，后谓旨归也。则数整足者，十章之数无减也。次释十境离合文为二。初标次互发。下释文为二。初通示开合。又为二。初明十数正是离开互发。至九双十数者止观云互发有十。谓次不次。杂不杂。具不具。作意不作意。成不成。益不益。久不久。难不难。更不更。三障四魔。九双七只(云云)应知此是十境互发九双七只之十数耳。止观既云七只。今文乃云三障四魔。一双者辅行云前九相对故云九双。后二不对但云七只。七只只是三四。一双十中一一皆徧十境。又前之九只正辨互发。后一但是收摄十境判属魔障耳。故此十境若非三障即是四魔者止观云阴入病患是报障。烦恼见慢是烦恼障。业魔禅二乘菩萨是业障(云云)阴入正是阴魔。业禅二乘菩萨等是行阴名为阴魔。烦恼见慢等是烦恼魔。病患是死因名死魔。魔事是天子魔(云云)又十境者亦是为成十数故具示尔者。应知此是单论十境之数耳。与向互发十双之数乃单复有异也。故下章安问云等者。今从大师正明十境互发之文故得指后章安料简谓之下也。然此但引章安问文不引答词。故彼答云譬如大地一能生种种芽数方不广略令义易明了是故言十耳。辅行云私料简中都有十六番问答。初一问答总问诸境何故但十。如阴入境诸阴不同。烦恼种别亦复无量。诸病诸业乃至两教二乘方便正行三教菩萨诸位不同。故云法若尘沙境何定十。次答意者实如所问。法性如地。种子如境。观行如雨。发如抽芽。略以数法且至於十耳。
今於下次明展转相合二乘菩萨但合为一方便境则但有九者止观云此十种境始自凡夫正报终至圣人方便辅行云此十下判境位也前八在凡可见后二言在圣人方便者既是圆教实道方便故方便望实名实为圣圆是圣法令成极圣人得圣法故云圣人故知十境位并在凡又云后二借使未观已成方便(云云)二乘菩萨既乃合为一方便境并前八境则是但有九境也若以烦恼入於六蔽习因相中则但有八者业相境中明业相发明善相发则约六度明恶相发则约六蔽然而所发若见诸相乃名报果由昔因故亦名报因若不见相但是起心名为习因又能牵果亦名习果六蔽习因既约心说烦恼复是昏烦之法恼乱心神故以烦恼境入於业相境中六蔽习因则合烦恼境入业相境故於前九境则但有八也若以烦恼及业并阴入境为三道境则但有七者於前九境若以烦恼及业并阴但合为一三道境者而更兼於病患为二魔事为三禅定为四诸见为五上慢为六方便为七以二乘菩萨先已合为一方便故则但有七境也或依前八复以慢入烦恼境中亦但成七者止观云慢为法界者还是烦恼耳观慢无慢慢大慢非慢非不慢成秘密藏入大涅盘辅行云还是烦恼者略判同异别说则慢有於八种此属增上烦恼中利钝不专增上今从通说亦属烦恼是故云也然则前八已合烦恼入於业相今云或依前八复以慢入烦恼境中者谓以慢入於已合之烦恼耳故此烦恼已合在於业相境中六蔽习因然虽已合且从本受名故不妨云烦恼境也亦如向七乃以烦恼及业并阴合为三道亦是已合之烦恼耳若以见慢入世禅摄则但有六者亦依前八又以见慢二境入於世禅摄之是则但有六耳然禅境中开为十门，今但语其根本世禅耳。以得根本世禅，多起见慢，故以见慢入世禅摄。何者？禅有观支，因生邪慧，逸观於法僻，起诸倒邪辩，猛利则生诸见。又计四禅以为四果，未得谓得，复生上慢。见慢既乃因禅而生，故以见慢入世禅摄也。又以病患入阴入摄，则但有五者，良以有於阴入界身乃生病患，是故病患全是损害阴入界身，故以病患入阴入摄，则但有五也。四魔三障者，如前已引之。若但以发不发相对，则但成二者。止观云：「阴入境常自现前，若发不发，恒得为观。余九境发可为观，不发何所观？」若但以一所观为言，则但有一者，发与不发，虽然有二，若乃望於能观妙观，是则但名一所观耳。开合虽尔，下次明随相，必开文为二，初结前生后。开合虽尔者，结前也。开即为十，前文既云今於十内，岂非是开？又云若更合等，故今乃云开合虽尔也。又前乃是於开论合，故云开合也。今明发相等者，即生后也。今明发相，气类不同，是故为十者，将所发九境对阴入而论，故为十耳。此即於合论开也。
言气类者，借喻以显境法也。气谓气候，类谓种类，如阴阳等六气及二十四气之不同种类之差别也。次以阴下正明开相，以阴对九阴非发得，是故别立者，以阴对九乃是存十，即前所谓今於十内也，非谓以阴对九是前发不发之二也。文中虽云阴非发得，此但辨其阴境在於九境之初，是故别立为一耳。二乘菩萨虽同方便，发心异故者，此明於前所合二乘菩萨两境为一方便，今则仍旧开之以为两境也。二乘但期出苦，菩萨乃兼济群生，是故名为发心异也。烦恼起重，习因轻微者，此乃约於轻重开前所合烦恼入於六蔽，习因仍旧为二也。烦恼起重者，止观云：「今观发作隆盛起重，贪瞋何者？生来虽瞋谏晓则息，今所发者咆勃可畏；生来倒想乍起乍灭，今所发者郁然不去；生来欲色抑制可停，今所发者不简死马，况其匹类。此惑内发强梁炽盛。」若见外境，心狂眼暗。习因轻微者，止观云：「内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是淫习。」故知六蔽习因轻微也。展转互通，故名为道。此诸发得三皆现起者，此是开前所合烦恼及业并阴入境为三道一境，今仍旧为三境也。展转互通故名为道者，如辅行解成论十不善业道品云：「业必以烦恼为能通，必以当苦为所通。」文虽举业，义已具三。今谓业道具三，既尔烦恼与苦具三，准知此诸发得三皆现起者，现即发也。既三皆现起，故须开为三矣。慢与烦恼滥别者，此是开前所合慢入烦恼境。中仍旧为二也。前文合於慢入烦恼，既从通说，故今约开须从别言。若但约合，则是滥别，故云慢与烦恼滥别，反显今开则无所混也。禅中未必一向发见者，此即开前合於见慢入世禅摄，仍旧为三也。既云未必一向发见，慢则准知，故不烦文。何者？止观云：「通论见发，或因禅发，或因闻发，见发既乃所因不定，是故今云禅中未必一向发见。」发见既尔，发慢准知。何者？以上慢一境未必因禅故也。故止观明十境生起次第云：「若识见为非息其妄着贪瞋利钝二俱不起无智之者，谓证涅盘。」辅行云：「若识下明见后生慢，乃至云此但通举上慢之相。」既从见后生慢，故知上慢未必因禅也。又止观云：「小乘亦有横计四禅为四果，大乘亦有魔来与记并是未得谓得，增上慢人。」辅行云：「从小乘下别出大小各有其相。」又辅行释诸见境后云：「增上慢者，如得未到谓无生忍、四禅比丘等，乃至徧於大小诸位未得谓得，并名增上。」以此明之上慢一境未必独因世禅而生也。病虽是阴，阴不必病者，此是开前所合病患入阴入摄，仍旧为二也。何者？良以病必病於阴身，而其阴身不必有病故也。以自有人生来无病，是故前以病患合入阴境所摄，且从病必病於阴身而说耳。
今从阴身不必有病故开之为二也。病虽有业，非业相现；病虽有魔，已属魔境者，此但因便辨於病患境中有业有魔之相耳，不涉开前所合之义也。又此亦是释疑之文。何者？或有疑云：「病有业病，莫是业相境邪？」故兹释之云耳。又有疑云：「病有魔病，亦是魔境邪？」故又释之云耳。故病患境明病起因缘有六：一、四大不顺；二、饮食不节；三、坐禅不调；四、鬼神得便；五、魔为；六、业起。言魔为者，止观云：「与鬼病亦不异，然鬼但病身杀身，魔则破观心，破法身慧命，起邪念想，夺人功德，故与鬼为异。」亦由行者於坐禅中邪念，利养魔现，种种衣服饮食七珍杂物，即领受欢喜，入心成病。言业病者，止观云：或是先世业，或今世破戒动先世业，业力成病。若鬼魔二病，此须深观行力及大神咒力乃得差耳。若业病者，当内用观力，外加忏悔乃得差耳。病虽有业，非业相现者，以业相境因修止观，能动诸业，是故善恶业相乃现。此与病中业病，或是先世业，或今世破戒动先世业，业力成病，所由不同，发相复异，是故谓之病虽有业非业相现也。病虽有魔，已属魔境者，以魔境中云：若邪想坐禅，多着时媚。又云：复次内射不入，当扇檀越师僧父母同学弟子放十八箭(十八箭如止观辅行明之)不应受着，着则成病。又云：强软等箭初射五根，有三过患：一令人病，二失观心，三得邪法。病有种种相，从眼入者病肝，余根可知。身遭病苦，心则迷荒丧，禅致死(云云)此与病患境中第五魔病大意是同，故今谓之病虽有魔已属魔境也。二及三四发相颇分者，颇者偏也，此恐误也，应作叵字，不可也。然今文意但取训不耳。何者？若但为二及以三四，则成所发之相不分烦恼病患业魔禅见上慢二乘菩萨等别，是故不可但合为二及以三四也。况但为一，最为通漫者，况者拟也。合之以为二及三四，尚乃所发之相不分，况但合之为一，岂非混沌者乎？故云最为通漫也。是故随相必须开十者，总结上文，合必随其相貌不同，开之为十矣。又前文云：此诸发得三皆现起者，烦恼及业属发可知，阴亦发得者，辅行云：下之九境不发无修，何故十境皆云修发？答此须分别：若观阴发，阴是通修通发；观阴发九，是通修别发；若观烦恼发下八境，是别修别发；若观烦恼而生阴解，是别修通发(云云)。次明下三释十乘立意文为二。初叙意分科。言下文云：「横竖该罗，十观具足者」，今释十境离合文毕，即明十乘立意之相。准文次第合云：「上文以由横竖该罗，十观具足之文，乃是二十五方便之初故也。」辅行云：「横竖下明观境功能。十境横竖，如第五卷初十双互发，由境发故，观法纵横，复名横竖。
至第五卷当更委明观横竖相。」今探文意者，探者取也，远取谓之探也。亦以从於十境离合文毕，即明十乘立意之相，故得谓之「今探文意」也。次总别下随科释义文为二。初指记中具明前三总别二释。横竖四句具如记中者。辅行云。言横竖者。此之十法有通有别。别者。如不思议境穷实相底。名竖。包十法界。名横。发心上求。名竖。下化众生。名横。又上求下化。名竖。依境发誓名横。安心彻理。名竖。六十四番。名横。破徧惑穷。名竖。诸门相望。名横。通至宝所。名竖。检校塞着。名横。道品至后。名竖。品品相望为横。无着入住为竖。离似三法为横(此即今文第二别释也)此单约圆乘为解。若望偏乘。名横名竖。亦如横竖。显非横竖。若不思议。非横非竖。能作横竖。而云横竖(此即今文第三横竖四句释也)又总论者。在一一位十自相望为横。一一至极当法渐深为竖。又亦可云。前之七法名横。次位去名竖(此即今文第一总释也)。
附文下次明今文委释后二文为二初明附文来意法相释文为三初总明来意仍指本文十法生起又名为竖生起如文者如止观之文也故云既自达妙境即起誓悲他次作行填愿愿行既巧破无不徧徧破之中精识通塞令道品进行又用助开道道中之位己他皆识安忍内外荣辱莫着中道法爱故得疾入菩萨位此即生起如文又名为竖也一一法中各含多意又名为横具如本文随义别释者如十乘本文随义别释中初释不思议境有七一明性德境二明修德境三明化他境四结自他事理以成三谛五举如意珠等为喻六明功能七明收入一心总为观境发心已去乃至离爱本文之中各有多意寻文可知不烦具录。次，今搜下别释附文，各为五例。文为二，初总明搜者，索也，求也。言览略者，即今文中所立十乘，各为五例也。言知广者，即知止观十乘之广文也。言虽有小小多少不同者，反显无於大大多少之异也。何者？文虽广略，意实该收，是故云尔。次别示文为十，初明妙境五中，言一为示三千在一念故者，止观云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三千种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。」辅行云：「夫一心下结成理境，如前所释，本在一心，圆融三谛(即止观前文约三义读十法界以成三谛之义，而辅行中消文毕已，乃云心性不动，假立中名，亡泯三千，假立空称，虽亡而存，假立假号，即此之谓也)既已开释(即止观约三义读十法界文后，遂乃开释十种五阴，十种众生，十种国土，三十种世间，各具十如等。辅行云：「次释境中所摄法相，先明三种世间，次明一一世间皆具十如等，即此之谓也)恐人生疑，故重结之，令入一念(即辅行云：「夫一心下结成理境，即止观云：『夫一心具十法界等』文也)当知身土一念三千，故成道时称此本理，一身一念徧於法界，乃至云「故至止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说，故序中云说己心中所行法门，良有以也，请寻读者心无异缘(云云)今谓妙境五中，一为示三千在一念故者，即释签云：「俗则百界千如，真则同居一念也。」何者？色心不二门云：「摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然，且总在一念，别分色心，色心不出十界，百界三千世间，既知色心别已，故摄别入总，则晓十界三千之别不出一念剎那之总，须知此总即是圆心，此别即是三千世间，圆心三千总别只是不思议假妙假相摄，良由空中真性，真性是理，妙假是事，又此真性亦名中道，妙假亦是复俗之义，故此事理真俗两意收束诸文，罄无不尽。」文句记云：「若非圆心不摄三千，若非三千摄则不徧。
」记文自指，具如止观第五文中，故三千总别咸空假中，一文既然，他皆准此，是知。一念与夫三千相即融摄，良由空中真性。若非空中真性，而一念心及以三千何能融摄？犹如帝网重重无尽邪？故辅行云：「能了妄念无一异相(空中真性也)达此无相具一切心，三千具足，方能照於一多相即(不思议假也)又如南岳止观问云：「体用无二，只可二谛相摄，何得世谛还摄世事？」答曰：「今云体用无二者，非如揽众尘之别用成泥团之一体，但以世谛之中一一事相即是真谛全体。以是义故，若真谛摄世谛中一切事相得尽，即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。」又净名疏问云：「何得小室容诸大座？」答：「世谛有二，一者思议则小不容大，二者不思议小则容大，如尺面之镜大像亦现。」当知此与色心不二门中妙假总别互相融摄，厥意元同。故释签云：「俗则百界千如，真则同居一念，良由於此。」是则百界千如之俗，若非同一真如之性，如何摄之同在一念？以由同一真性之故，方得千如之俗同居一念之中，一念不少，三千不多，一多相即，不其然哉？复须了知今之真俗即是复俗单真之义。故释签云：「但云相即言滥於通，应从意说。意以一切趣中为真，与百界千如及千如本空为俗而论相即。」故知单真复俗之义，乃是约於中边明之，以合二边名为复俗，中道名为单真故也。故止观中释於五阴假名世间，具明十界假实之异。国土世间，始自地狱依赤铁住，终至如来依寂光住。若如释签自他不二门云：「自行唯在空中，利他三千赴物。」此乃约於事理而明，故自行唯在空中属於寂光之理，化他三千赴物乃是三土之事。今止观中与彼则异，何者？十界假实所依国土既乃始自地狱赤铁，终至如来依常寂光。当知三土假实依正，即释签云：「百界千如也。」如来依於常寂光住，即释签云：「及千如本空也。」故此乃是复俗之义。若乃双非三土寂光，方是释签云：一切趣中为真耳。故辅行释十界假实国土依正十如文毕，乃引净名疏中四土相望十种差别，以消天器饭色不同。前九正当今文世间之义也(即今止观三种世间之文也)一、同居自异；二、同居与方便不同；三、方便自异；四、方便与实报不同；五、实报自异；六、实报与下品寂光不同；七、与中品寂光不同；八、与上品寂光不同；九、诸土总对寂光不同；十、诸土非垢，寂光非净(第十即是双非三土常寂光也。故中道之真谛，双非四土。如天器三土寂光之复俗，如饭色有异。若将寂光如天器，三土如饭色有异，即释签云：自行唯在空中，利他三千赴物。故知三千义有单复。单则三土，复兼寂光。
而止观妙境中三千世间既该四土，当知即是复俗三千也)前九正明诸土不同(不同即是复俗差别也)第十但明诸土体耳(土体即是中道，非三土非寂光也)土虽差别，不异寂光；寂光虽寂，不异诸土(非三土外别有寂光，非寂光外别有三土)今文不论诸土体者(止观文中不明中道非三土非寂光也。此指止观开释十种假实国土三种世间十如是等复俗之文耳，非谓指於止观约三义读十法界以成三谛之文也。何者？以约三义读十法界成於三谛，而三谛中心性不动，假立中名之德，中道之真即能摄之体。与净名疏第十明诸土非垢，寂光非净是同故也。若前九种诸土差别乃空假之复俗，是所摄之三法，即亡泯三千假立空称。虽亡而存，假立假号也。故亡泯三千文具二义：二者寂光之理亡泯三土之事，名亡泯三千，即亡泯三千假立空称也；二者中道之真亡泯四土之复俗，名亡泯三千，即净名疏中第十明诸土非垢，寂光非净也)为成世间差别义故(为成百界千如之三土及千如本空之寂光。复俗间差之义，故也。故辅行云：凡言俗者，隔别为义，含於有无义摄。凡小有此之异，故名为俗。若不尔者，如何解於止观中明三种世间，该摄十界及以四土，是世俗间差之义邪)况复辅行解释三种世间文，初乃云：次明境中所摄法相。故知所摄即是复俗，能摄乃是中道之真。也是则今文「妙境五中一者」为示三千世间在一念故，乃是为示三千世间复俗差别，同一中道之真故，方乃在於一念之总也。是知三千复俗差别，若非同一中道之真，何能在於一念之总？辅行谓之：「夫一心下结成理境，良由於此。」又金錍中野客问云：「如何能摄依正因果(百界三千依正只是因果之法耳，故辅行云：十如只是因果之法相，至因缘以属於因果，报属果)荆溪答曰：「一家所立不思议境，於一念中理具三千。既云一念理具三千，岂非三千复俗同一中道之真，故在於一念邪？」故知一念理具三千，即今文云「为示三千在一念也」。由是明之，辅行中云：「故至止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。」故序中云：「说己心中所行法门者，正是以三千复俗差别同一中道之真，在於一念之总而为指南极说耳。」何者？以金錍云：「一家所立不思议境，於一念中理具三千，而能徧摄依正因果，全依法华实相之理，必具诸法以成三千。」结示经旨正在於斯。是则法华诸法实相，於四句中(言四句者，一权、二实、三亦权亦实、四非权非实)乃是第三「亦权亦实」耳。诸法亦权也，实相亦实也。而方便品但是第三「亦权」半句之所收耳。何者？良由非实无以立权，非权无以显实。
权既有於显实之功，所以如来称叹方便。故三种方便中秘妙方便，乃是亦权诸法相性等耳(亦权诸法相性等十，若约事理分之，则是三千三土之事；若约真俗分之，则是百界千如及千如本空四土之复俗，今正取四土三千之复俗，以明止观，三千世间为指南耳)故为实施权，意在於实，开权显实，意在於权(辅行问於不思议中，但明四圣，何法不摄？何必须明六道法邪？」答：为实施权，从实开出，今欲示实，何得不论？总约一化有五意说：一者为示人天路故，二者为令厌轮边故，三者为知菩萨自誓悲他境相故，四者为知不可思议境所摄法故，五者为欲令知性恶法门徧故。今文正在第四第五，兼用第二第三。今谓辅行，且以四圣对於六道而为料简。若约真俗明之，应以十界四土而为不可思议境所摄之诸法耳)而秘妙方便，既是即实之权(辅行云：既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。今取实相即十，为即实之权耳)故不谈三千，则摄法不徧(辅行云：於一念心，不约十界收事不徧，不约三谛摄理不周，不语十如因果不备，无三世间依正不尽。今取十界四土三种世间复俗之义，以明所摄之法，显於止观，以三千为指南极说耳)法华经》旨既在於斯，是故吾祖灵鹫亲承大苏妙悟，还以此旨而为观境(故文句记释方便品，乃是第三，亦权半句即实之权，而为今经方便品竟，又复示云：若见此意，常默常说，言行无违，还以此旨而为观境，使彼观境昭然可观。又云：境据假显，且存其数，思之思之)欲令妙境摄法周徧，照然可观，故说止观不思议境，十界四土，三千世间复俗差别，同一中道真谛，双非故在杀那，所以名为於一念中，理具三千而能徧摄依正因果。故今谓之为示三千在一念也。「而辅行云：并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说者。斯盖荆溪深达吾祖用於《法华》开显之旨，以即实之权而为三千妙境耳。」故引章安序中文云：「说己心中所行法门，良有以也。」是则吾祖最后终穷究竟极说(王泉寺说止观，乃是最后故也)一念三千而为指南，正约中道双非之单真，具於四土之复俗耳。如来最后开显，既明即实之权，而为秘妙方便。吾祖终穷极说，亦谈性具之俗，而为妙境三千。章安既乃深领幽旨，於是序云：「说己心中所行法门。」荆溪又复洞晓玄关，所以记云：「并以三千而为指南。」验知吾祖灵鹫亲承，理无差惑，而章宗荆溪，善顺传弘。自荆溪之后，失斯妙义者多矣。余昔尝学四明之说，遭其惑乱，乃谓三谛皆有三千，名为指南，究竟极说。今方始解，即实之权，性具之俗，是妙境三千为指南极说耳。四明自昔不闲吾祖用法华经旨，以即实之权，性具之俗，为不思议境，一念三千，辄便破云：「若谓止观不思议境，一念三千，是俗谛者，岂可大师以俗谛为极说，荆溪以假法为指南邪？
」敬请四方青眼之人，观此破辞，则知四明失於一家所传之道矣。悲哉悲哉。
止观义例纂要卷第二