止观义例纂要卷第六
止观义例纂要卷第六
永嘉沙门释 (从义) 撰三辨谬立二顿修成有异之失，文为三初问，次答三喻，又复不识见思先落似位之意等者，释伏疑也。既破清凉空观先成，复恐清凉执於见思先落之说，何者？彼应救云：「空观若乃不先成者，冶铁作器，见思前去，如何消之？」故今斥云：「不识见思先落意也。」若先成者，何名似即？既云似即，岂非三观圆观，三谛相似发现？故知若云空观先成，但是证於真谛而已，则无三谛相似发现，与四念处正慧观於无明之说敌体相反，方成邪说者，方犹乃也。
四辨谬据玄文八教，立二顿之失，文为三初，问次答。清凉虽背天台，承於贤首，而华严疏钞，犹尚执云。大师判教(指天台大师判教义也)本意如是，故知清凉执见仍存也。三喻，又为三，初总斥，次一者下，别破文为七。
初破不识教名之妨即是破其不识化仪四教中顿教之名也，别立一顿者，此举清凉所答之辞也。乃是华严等者，即是荆溪晓喻之语也。言顿部者，约化仪四教判华严，即是第一顿教，从部、时、味等立顿教之名也。从部在初，则佛先说天；从时在初，则日出先照；从味在初，则牛先出乳。部是约法，时味从喻。今既明於从部约法，则时味等约喻可知。部仍兼别者，约化法四教释华严，即是别圆两教也。圆为能兼，别为所兼。据义应云，部中之圆仍兼於别。圆既兼於别教一粗，是故圆教独显不成，不得妙名，良由於此。华严既尔，方等般若准而思之。然清凉以贤首五教和会天台四教，云：初愚法小乘教，即三藏教；次大乘始教，即通教；三、大乘终教，即别教(孤山霅川明附贤首及以清凉，具如金錍寓言记中，委弹斯谬)五、大乘圆教，即天台圆教。天台所以不立顿教者(以贤首五教中第四乃是大乘顿教故也)以四教中皆有绝言故也。今乃开者顿显绝言，别为一类，即顺禅宗也(清凉亦是滥禅之流类耳)又云五教大同天台，但加顿教耳。今问清凉，既以贤首圆教会同天台圆教，是则四教中圆教之外更无於圆矣，何故又却别立顿顿邪？既背天台，复违贤首，师资无归，禀承何在？清凉又斥天台判於华严兼别圆融，行布各得一边，失华严意。今问清凉，天台判於华严兼别，其意非失，汝自不解，推过於师耳。圆融行布二义元分，经文炳然，于何不见？辄云善财参诸知识，唯解一法，未知诸行，谓之谦己而推他胜。若其然者，普贤弥勒何不谦己而推他胜邪？清凉又谓行布差别，乃是圆融之行布耳。今问清凉，行布圆融一邪？异邪？一则圆融之外无复行布矣；异则何谓圆融之行布邪？既乃圆融，何有行布？夫圆融者，融於何法而存行布邪？若存行布，岂成圆融邪？所言天台四教之中，皆有绝言，故不立顿教者，此又大错。何者？四教之中，绝言之理，义该大小真中权实，而贤首顿教，自是大乘，何得会同四教，各有纯言之理，该於大小真中权实邪？此且略辨，余如大部补注中明。
次破不识渐开之妨即是破其不识从化仪中之渐，开出化法之四也。准《法华玄》《华严顿后》等者，即《妙玄》第一卷明显露不定教中云：「虽高山顿说不动，寂场而游化鹿苑。」《释签》云：「此指顿后渐初，不动於顿而施渐化。」今云不动者，约依报而说也，故云「不动寂场而游鹿苑」也。不降者，约正报而言也，即不降天宫而往树王之下也。身土并是即顿而渐，故云「不动不降」也。此约显露不定之教作如是辨，若约显露定教而说，亦可谓之动彼寂场，游於鹿苑。若不尔者，何故谓之脱舍那之服，着毙垢之衣？故知若约显露不定，亦可谓之不脱舍那之服，而着毙垢之衣。绮文互彰，是例非一。渐教之初者，渐有於三，谓初、中、后。鹿苑名渐初，方等名渐中，般若名渐终。方等弹月，具用四者，即弹偏、折小、叹大、褒圆也。折小如《维摩经》弟子品，弹偏如菩萨品，叹大如观众生品，褒圆如称叹文殊及维摩等。又弟子品用折不同，有用三教如诃目连，即叹大也；有用圆教如诃身子，即褒圆也。般若洮汰(法土刀切，汰他盖切，此二字体恐非文意，其字正体应作涛汰。《说文》云：浙[泳-永+简]也，亦云澄洗也)亦具用四者。然般若中正说大乘通别圆耳，若兼助道，亦用三藏，如《仁王经》四无常偈，辅行十二具引(云云)故《玄文》中「自鹿苑来等者」，《妙玄》第一卷明日照幽谷中云：「约法被缘名渐教相次。」照平地中云：「约法被缘犹是渐教相次。」明般若中云：「约法被缘犹是渐教相。」故知三时皆名为渐也。又《玄文》第十「渐顿判教等者」，《玄文》云：「一顿、二渐、三不定。」此三与旧名同义异。今释此三复有二解，一约教，二约观。初约教者，《华严》七处八会之说，譬如日出先照高山，净名之中唯嗅詹卜，大品中明不共般若，《法华》中云「但说无上道」，《涅盘》云「雪山有草名为忍辱，牛若食者即得醍醐」。诸大乘经如此流。类皆名顿教，非顿部也(释签云：始自华严，终至法华，皆有顿义，故显露中唯除鹿苑，以余部中皆有顿故，名为顿教而非顿部。七处八会，委如释签。然此处会所明位行不出别圆，经意兼含义难分判)次渐教者，如涅盘云：「从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅盘。」如此等意，即渐教相。又始自人天、二乘、菩萨、佛道，亦是渐义，文中间次第入，亦是於渐(释签云：渐教又三：初约始终共名为渐，次约人在教判之为渐，三从方等之初至法华前皆名为渐。前文多处及止观等用中间之渐，今用旧名通判一代，且置藏等是故尔耳。今先引大经通明一代渐教之相，次约人在教以判为渐，始自人天终至佛乘亦名为渐。此是约人，人虽在於诸味渐禀而得益深浅，始自人天次第入实。此如止观初破三途后达常住，此人不经华严，但从鹿苑之前初禀人天，后渐深入。言中间者，或复初从方等般若后渐渐深入，皆如前说，并名为渐。以鹿苑后皆有人天乃至实相故也。此等渐人初不在华严后不至法华，教虽经渐或得顿益，其未入者来至法华被开会竟，又名渐顿，自是别途，非全名渐)今文存略，是故但云自华严来至般若会皆有渐顿，其实应云始自华严终至涅盘皆有渐顿，但须简於法华乃是开渐之顿，非全名渐耳。清凉不晓，辄生异论，悲哉悲哉。
三破不识教体之妨前破不识渐开之妨，即是破其不识渐开之名，故今乃破其不识教体也。若渐开出四，如开拳为指等者，拳喻渐也，指喻四也，法喻开合，如文可解。若存渐教，乃没藏通别圆之四，更加顿及秘密不定，是则教唯有化仪四，故云存渐则教唯有四也。若没渐教，乃存藏通别圆之四，更加顿及秘密不定，是则教唯有化仪三及化法四，故云没渐则教唯有七也。若乃存渐，又更存於藏通别圆，是则俱存必定一边而无体矣，举拳指喻思之可知，故云俱存必一边无体也。若立化仪之四，又立化法之四，是则体狭局在化法，名宽通於化仪，化法故云立八则体狭名宽也。以化仪四教教下义理，只是藏通别圆，是故名宽乃立於八，体狭但局在四也。故辅行云：藏等四教徧收一切大小乘经因果显了，各立教主，各被机缘，始终备足，不过此四。顿等四教但是如来不思议力，布措藏等盈缩调停，成熟物机，破邪立正，引小归大，废偏显圆，会权入实，故有诸部五味相生，利物无方，适时出没。
四破抑挫法华之妨(抑者没也，挫者摧也)即是破其用於华严兼别之粗抑挫，法华纯一之妙也。近代判教等者，隋末唐初，嘉祥寺吉藏法师，依法华经涌出品，立三种法轮教：一始见我身，闻我所说，即皆信入如来之慧，为根本法轮教，指华严经也；二除先修习学小乘者，为枝末法轮教，即三乘等於后所说也；三我今亦令得闻是经，入如来慧，为摄未归本法轮教，即法华经四十年后回三入一也。嘉祥旧立此三法轮，后归天台，是故须废旧日所立，若不然者，何须归命天台智者？故嘉祥吉藏上天台书云：「常愿伏膺甘露，顶戴法桥。自顾庸讷，不堪指授。」余如大部补注中引文句记云：「故知嘉祥身沾妙化，义已灌神，旧章先行，理须委破，识此大旨，师资可成。」准此一条，余亦可了。如其无失，何以归心？其失乃是归心之前破之，则是光其后也(文句之中破於嘉祥，是故记中有此云尔)亦如三种法轮，殊乖承禀。大师称为顿乳，其以根本为名，大师以三味为枝条，其亦以醍醐为归本。今问：凡言根本，即曰能生，能生始成，后摄归本，本却非始，二言相乖；枝末不立，摄亦无当。况根本两分，摄归方一，一为根本，二则名枝。是则根本本来是枝，应须会初而从於后，故开华严枝别，以入法华本圆。况华严别圆俱成近迹，根义复坏，法华本成。又言三味是枝末者，鹿苑可尔(且约显露定教故也)二酥如何？若二酥圆别是枝，华严岂可成本？若尔，乃成会本归本，或即会枝归枝。若法华不关华严，则令二本永异，何得名为会末归本？况法华部内无入华严之文，但有入佛知见之说。况涅盘终极五味明文本师所师，旧章须改。若依旧立，师资不成，伏膺之说靡施，顶戴之言奚寄？清凉观师朋附嘉祥旧立三轮，乃释法华於一佛乘，分别说三云：「一佛乘者，即华严经也，会三归一即摄末归本也。始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧。即指华严为根本也。除先修习学小乘者，我今亦令得闻是经入如来慧。即摄末归本也。是经即法华也。法华摄於余经，归华严也。故天台指为乳教。乳是酪等诸味之本故也。请以文句记中斥嘉祥之文，破清凉之谬。今问清凉、嘉祥旧立，若乃无失，何以归心？悲夫！清凉拾失为得，谬有阿附。譬之皮尚不存，毛将安立？亦如攀枯求力，以至人杭俱倒者也。况天台但判教部，在初喻之乳味，何曾指初为根本邪？是经之言既指法华，何得归本却指华严？自言矛盾所立如何？况将最后醍醐上味，还归最初华严之乳，一何可笑！哀哉！清凉何其如是？唯天台大师等者，南岳思大禅师，居光州大苏山。天台智者大师初诣顶拜思曰：“昔共灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。
”即示普贤道场，为说四安乐行。於是昏晓苦到，如教研心，以至诵经至药王品，诸佛同赞：“是真精进，是名真法。”身心豁然，寂而入定。持因静发，照了法华。若高辉之临幽谷，达诸法相似，长风之游太虚。自着章疏者，自是天台山门一家所立。章疏不偏宗於南北诸师也。以十义比之等者，嘉祥不晓法华经中地涌品文，辄立三种法轮之教。故天台着立法华文句(文句与疏如观经疏、往生记中委详所以)乃以十义比之也。故文句云：“今略举十意释之。”一、始见今见(初成道名始见，法华座席久后真实名今见)二、开合不开合(日照高山即说於顿，不开不合为不入者，开顿说渐，五味调伏令渐归顿)三、竖广横略(顿直竖入入於法界，故言竖广；不历方便故言横略；今历五味即横广得入佛慧，亦是竖广)四、本一迹多迹共本独(一台故本一，千叶故迹多迹；与众经同故言共本，与众经异故言独)五、加说不加说(加四菩萨说四十位，自说开示悟入，不加於他)六变土，不变土(华王世界，故言不变；三变土田，故言变土)七多处，不多处(七处八会，是为多处；耆阇崛山，远处虚空，故不多处)八斥夺，不斥夺(灭化城，改客作，故言斥夺；无如此事，故言不斥夺)九直显实，开权显实(行大直道，名直显实；决了声闻法，是诸经之王，名开权显实)十利根先熟，钝根后熟(根利缘熟，始入佛慧；根钝后熟，今入佛慧)缘宜不同，略为十异。种智法界等无差别，是故文云：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入於佛慧。」明文在兹，不须疑惑。诸师见其缘异，逐缘异解，迷不知反，去道转远。若识理同，十车共辙，佛慧则无殊也。旧云《华严》了义满字常住，《法华》不了义非满非常。今以此文并之。若始入是了义，今入不了义者，始入是佛慧，今入非佛慧。若佛慧既齐，了义亦等，满字常住，皆亦如是。地人呼《华严》为圆宗，《法华》为不真宗，今亦用此文并之。文句记中委释十义，今不具引。迹门尚殊，本门永异者，释签第一引玄义下文云：「今经迹门与诸经有同有异(异谓兼带同边不殊)本门与诸经一向异(所谓远寿诸经永无)今文且置同边不殊(同边不殊者，《法华》已前圆教与《法华》迹门圆妙无二无别，即显实是同也)但举兼带异边而说是故谓之迹门尚殊。以《法华》前虽有圆教，以兼带故，独显不成，是故不得称之为妙。今经迹门纯一无杂，舍诸方便，独得妙名。是则迹门与《法华》前显实虽同，纯杂则异，迹门尚自与前有殊，本门安可与前参滥？
是故谓之本门永异也。
五破不识顿名之妨问此与初破不识教名如何区辨？答：初但破於不识化仪四教之中顿教之名，今此所破不识顿名，则兼教行及以化仪、化法等别，故云「若将判味兼带之顿，以斥独显等也」。法华虽超八教之表，然亦属於四教最后之圆所摄，故也。是故旧题《圆顿止观》者，辅行云：「此之一部前后三本，其第一本二十卷成，并第二本十卷成者，首并题为圆顿者，是为异偏小及不定故。其第三本题为摩诃，即今所承。」若从味立称，则顿异於圆者，即化仪初顿异於化法最后之圆也。且化仪之顿尚不可滥诸部之中，化法之圆而辄斥於法华独显纯妙之圆，岂不误哉。
六破违拒本宗之妨赞(赞，有佐也，助也)字恐误，应作赞字。赞者，称美也。抑实等者，抑於法华纯妙之实，扬於华严兼粗之权。毁抑招愆，有何利益。
七破违文背义之妨经云已说等者，文句云：初叹法者，已今当说此经为最有师解，已是般若，当是涅盘、法华之前，小大相隔，法华之后已得会同，此经正是会三之始，归一之初，故言第一经。叹法华在已，今当外此师阙一节。今初言已者，大品已上渐顿诸说也。今者同一座席，谓无量义经也。当者谓涅盘也。大品等渐顿皆带方便，取信为易，今无量义一生无量，无量未还，一是亦易信。今法华论法，则一切差别融通归一；法论人则师弟本迹俱皆久远，二门悉与昔反，难信难解，当锋难事。法华已说，涅盘在后，则易可信也。且已说既是渐顿，而清凉将已说易信，华严之顿名为顿顿，超胜法华纯妙第一，难信难解。是则已说易信，却成第一难解，何关法华最为第一难信解邪？岂非固欲贬挫妙教乎？荆溪今文作此斥已。清凉又於华严疏钞救云：若依难信难解说，将已设该於华严，若比法华亦为易信，始成正觉(清凉於此既云始成，后又说於华严久成，岂非矛盾？委如下文具引破之)便说一极上根所受，不对昔权，故比法华成易信耳。今问：若尔，易信非第一，却得为顿顿难信最第一，何得名渐圆对面违佛经？是可大哀也。三如此下反质清凉自衒顿顿之说，唯我独知。今破独知，略有七妨。是故识者闻於清凉独知顿顿，咸皆塞耳。
五辨谬解从渐开四之失文为三初问次答三喻言喻四者四字误也应作曰字余文可见。
六辨谬判法华为渐顿之失。文为三：初问，次答，三喻。文为四：初总斥不晓，次玄文下正申玄文。又为二：初总叙玄文。此中存略，彼妙玄中明秘密。后具云：但可智知，不可言辨。虽复甚多，亦不出渐顿、不定、秘密。今法华是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐(妙玄前文明第五时云：日光普照，高下悉均，小音微善皆成佛道具。如今经，若约法被缘名渐圆教；若约说次第名醍醐味相。乃至下文云：会小归大，是渐顿泯合等。释签云：渐圆教者，此文语略，具足应云：鹿苑渐后会渐妇圆，故云渐圆。人不见之，便谓法华为渐圆，华严为顿圆。不知华严部中有别，乃至般若中方便二教，皆从法华一乘开出。故云：於一佛乘分别说三。又上结云：华严兼等，此经无复兼，但对带。此非难见，如何固迷，全不推求上下文意，直指一语，便谓法华劣於华严，几许误哉！几许误哉)是合非不合，是醍醐非四味，是定非不定(释签云：今法华是显露等者，对非秘密故云显露。於显露七中通夺而言之，并非七也，别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故，是故不同。此约部说也。彼七中圆与法华圆其体不别，故但简六。此约教说也。次言是渐顿非渐渐者，具如前判。今法华经是渐后之顿，谓开渐显顿，故云渐顿。非法华前渐中之渐。何者？前判二酥同名为渐，此二经中亦有圆顿。今法华圆与彼二经圆顿不殊，但不同后生酥中三熟酥中二。故此三二名渐中渐，法华异彼，是故谓之非渐渐耳。人不见之，便谓法华为渐顿，华严为顿顿深不可也)故知若得玄签之旨，则今文可解。是故渐顿之言自含三义：一者法华与前二酥渐中之顿显实是同，故云渐顿；二者法华开渐显顿，故云渐顿；三者法华独显妙顿，对前之渐，故云渐顿。故下文云：顿居渐后，对渐明顿，故云渐顿。即此。意也，言渐顿下次，解释文为二，初正释文为三，初释渐顿。言渐中有顿者，即二渐(渐中渐终)之中皆有圆顿也。言顿中有渐者，即华严顿部之中有别渐也。故释签云：「若以别教当教之渐相对说者，应云顿中兼渐渐不妨顿也。」今法华经迹门圆说，与渐顿中其义不殊等者，此文恐倒，准释签中今文应云：「与渐中顿其义不殊也。」言渐渐下次，释渐渐，其文可知。顿中之渐下，三释顿中渐，顿不简。所以顿中之渐，既是别教顿中之顿，岂非圆教顿中之渐？与渐中渐其义不殊者，以华严中别教与二酥中别教无异故也。顿中之顿同渐中之顿，亦同法华者，以华严及二酥中圆与法华圆约教显实是同故也。问：今文既云顿中之顿，那破清凉立顿顿邪？答：今言顿中之顿，是顿部中圆顿之顿，既与二酥法华圆同，岂与清凉所立一槩邪？故玄后文下次，引证文为二，初正引玄文。言后文者，第一卷后第九卷中明经宗云：「众经因果同异者，迹因果或同或异，本因果永异，乃至云般若通对三教，傍真因果此义则异，别对菩萨复有利钝，为钝明因此义亦异，利人因者此义则同。净名佛国义兼若三种佛国因果此义则异，一种佛国因果者则同。华严亦对两缘，钝异利同，如前分别是为众经因果与迹门同异也。本门因果永异众经(云云)次同者下，且释迹门同异，准向可解。若欲解释本门因果永异众经者，谓今经本门谈久远因果，而迹门及法华已前一向永无故也。三不见下，结斥谬判。四文中下，案文反难。
七重辨谬判法华为渐，顿华严为顿。顿之失文为三。初问文中既云“复何得知”，故知乃是重辨谬判也。次答三喻文为三。初单约法判今经为圆极顿足。故法华云：“我法妙难思，当知是妙法诸佛之秘要。”故知法华圆妙，约法不从数千声闻而判。又辅行云：“渐与不定并从昔说来，至法华无复二名。”若以人从渐教中来，即以法华名渐顿者，此人亦从不定中来，法华何不名不定顿？人自多途，法华常顿，各赐等一思之可知。清凉又云：“华严是菩萨请，说法华是声闻请。”说佛为声闻说法华耳。呜呼，清凉谬之甚矣！神力品云：“今为诸菩萨摩诃萨说大乘经，名妙法莲华。”而清凉不见，悲哉悲哉！所言法华是声闻请者，此见一边耳。岂法华中无菩萨请邪？具如大部补注中辨，学者寻之。次“况复下”约人闻法判今经为顿。顿文为二。初正约佛世别判。又为二。初举声闻开显不多，以斥谬立。若谓声闻从於小来，至法华会方始开显，即判法华名渐顿者，且声闻人不过五百千二百等，是故今云“况复等也”。又有菩萨下，次举本迹两门菩萨得益无数，正判今经文为五。初举迹门亦有菩萨开显，以斥偏计声闻菩萨闻是法等，即方便品偈中之文也。又慈恩云：“疑通会别，疑通三乘，会但别在声闻缘觉，遂说法华但开会於二乘作佛。”此与天台大义相反，广破斯谬，具在诸文，亦如补注(云云)又下文下，次举本门菩萨得益甚多，此即分别功德品中之文也。“况下方”下，三举下方菩萨并妙音等众言营从者，营者卫也，部也；从者随行也。又亦应引普贤从东来与大菩萨众并诸天龙等无边不可数。四如是下，明前诸众不从渐来。“五应当”下，结示顿顿。又辅行云：“若复有人谓此法华偏被下根，判为渐教，若其然者，法华玄文释用中云迹门正为生身未入者入，傍为生法两身已。入者进本门，正为生法两身。已入者进傍，为生身。未入者入，又本门中僧道损生。文后复有八界尘数，初始发心，既未游渐，此即顿人，岂从数千二乘之人及钝根菩萨而判妙教？况两门得益，数倍余经，何不推寻经之本文？正直舍方便，但说无上道，无二亦无三，除佛方便说已，今当说最为第一。不闻此经，不名善行菩萨之道。开方便门，示真实相，各赐诸子等一大车。草木皆依一地一雨，如是等文，不可具述。何不凭兹判为顿教邪？次况复下约现在灭后总判，由是而知，不可但约五百二千二乘之人判兹纯妙之经，名为渐顿者矣。华严经众下三判华严不及法华新。《华严经》第八十卷，普贤以偈颂佛德云：「佛智度大同虚空，普徧一切众生心，随众生心，种种行，令其所见各不同。
或见释迦成佛道，已经不可思议劫；或见今始为菩萨；或见始生；或见灭。」清凉准此，遂救《华严》亦具二义云：「经云成道不思议劫，举此以遮天台之谬。谓彼学者多云《华严》虽则玄妙，而有二事不如《法华》：一兼别义，是故不说声闻作佛；二说如来始成正觉，不说本师寿量久成。故今疏中指此经文，即是《华严》说久成处。若以此后不该於前，则《法华》寿量不能废於我始坐道场於三七日中思惟如是事等迹也。不说声闻作佛者，约不共义，既无厌舍，曾何弃之？况一成一切成，无一众生不具佛智(已上清凉《华严钞》文)今谓清凉虽学天台，深不见於天台之道，所以违背妄生讥毁，以惑未学天台宗者，诚可悲哉！且如善财未见弥勒、普贤之时，是诸知识皆云：「我唯知此一法」，岂非历别行布宛然？况复经云：「二乘不闻，何况受持」，故虽在座如聋如瞽，何曾授记令其作佛？若谓作佛，今问作佛劫国等事如何指陈？且《法华》前诸部中圆显实是同，何曾不明二乘作佛？但未彰灼对於二乘而说之耳。又复何曾不说一切众生皆具佛智？何得约此而立《华严》授记二乘邪？且显实是同，开权局此，何得引於诸佛菩萨不厌不舍二乘之人，便谓此是授记二乘作佛之说？佛虽不厌舍，而二乘未悟，故至《法华》中方授作佛记。是则《法华》前佛意无所隔，但说时未至，故有兼带耳。一成一切成，自约极果说，准此为授记立二乘作佛，无乃不可乎？极果一切成，若便是授记二乘作佛者，是则诸众生於佛成道时已皆得作佛，何须更见佛闻法而修行？清凉不达此，妄破天台师，是若可忍也，孰不可忍哉！普贤偈颂或见释迦成於佛道已经不可思议劫者，但是今日初成正觉，有机自见经於多劫耳，非谓便见久远本成，是故但言成道已经不思议劫，亦无本行菩萨道言，又无久远实成之语，安可便同法华本门久成长寿？故知但是一机，或见初成佛道即短而长，是故已经不思议劫，亦无拂迹之语，仍存始成故也。若不尔者，至法华中何所云邪？故法华中弥勒等四请如来，四诫已方乃谈於久远因果，岂华严中不请不诫而普贤因人輙便拂於如来近迹而显本师久远因果邪？以此例斥清凉谬立华严，輙记二乘作佛，亦复如是。又复经中皆言或见斯是如来不思议力，令诸众生各见不同耳。且各见不同，岂非密睹邪？故法华前密论得见如来成道，或已经於不思议劫，有何不可？但未彰灼显露说耳。法华已前密记二乘义，亦准此故知，显露授记二乘拂迹显本，唯在法华。是知密见自是一边，不可便滥通涂大体。故天台解寿量品云：「下方菩萨本日所化，皆不执迹。
若乃他方旧住菩萨，俱有二种：一从法身应生者，往世先得无生，或已发迹显本；设未得闻报尽，受法性身於法身，他自应得闻长远之说。故知应生菩萨不执近也。二者今生始得无生及未得者，咸有执近。」文句记云：「不同界内经历五味，跨涉本迹，七请五诫方乃得闻。以见一分法身，理合得闻长远。由是而知今普贤云：或见成道不思议劫，有何不可？况复华严后分奚尝隔於法华？设使或见成道久远，亦何乖爽？」故天台解金光明空品云：「若指般若，则此经非方等摄；若不指般若，诸经不广明空义，此复云何？」答：「诸经前分结集人应作次第，而其后分皆摄入前例，且举一以类诸如方等陀罗尼经，次第在法华前，而经中云先於灵山已为声闻授记，岂非方等至於涅盘？以此推之，言次第者是前分也，互相指。」者是后分也。结集者以后，分明义气类，若同向前集之惑者，不知言乖次第，实不乖也。此经是方等后分，故指般若为已广说空於义，无妨矣。又《大佛顶首楞严经》云：「波斯匿王年六十二」，又云：「是名妙莲华」，又云：「定性二乘及诸一切，皆获一乘寂灭场地」，岂非亦是方等后分之所摄乎？诸家竞解《首楞严经》，既迷此旨，余不足观(云云)清凉不晓天台法门，便乃违背，辄生讥毁，良用悲哉。
八辨谬据声门为多，以判法华之失文为三：初问，次答，三喻。又为三：初斥读文未熟，不辨多少，言玄理者，《广雅》云：玄，黑色，谓幽寂也。所谓玄妙幽寂之理趣也。又玄者，通也。次应知下，正申法华开渐显顿。是知玄义，谓此法华是渐顿者，乃有三义，前文已明。今法华经迹门圆说，与前二酥渐中之顿，其义不殊，名为渐顿。故今乃明，来至法华开渐显顿，名为渐顿。渐顿二义，如此炳然。清凉不见，便谓法华劣於华严。既谓法华劣於华严，又将贤首所立圆教会今圆教。贤首既指华严为圆，是则华严之圆，何曾异於法华之圆？况复贤首所立圆教，不明圆理本具诸法，是则贤首所立圆教，尚自不可滥今圆妙。况将法华判为终教，岂非虚妄？何得背於天台，朋附贤首，贬挫妙教，伤如之何？人不见下，三结斥谬判。
九重征谬判渐圆四住先落之失，以前答中乃云渐顿初住已前四住先除，故今又更重征前谬於中为三：初问，次答，三喻。言前后者，此约大师说法时节次第有前后耳，非谓单指止观上下之文为前后也。故《妙玄文句》止观三部之中，皆引《仁王》十善菩萨发大心，长别三界苦轮海，以证《法华》六根清净，是圆教内凡十信之位也。」故《释签》云：「次引《仁王》云十善菩萨发大心者，亦有人云六根清净是顿义，十善菩萨是渐义。今文所引十善菩萨以证六根，岂应引渐而证於顿？故知二文俱顿明矣。」但《仁王》经语其初后(发心为初，别苦为后)法华》经意论其中间(发心之后，别苦之前，六根清净名为中间)人不见之，徒生异论。又《辅行》云：「次明十信位者，五品已能圆伏五住，岂至此位别断见思？但是圆修粗惑先断，犹如冶铁粗垢先除。人不见之，便谓《法华》六根为圆，《仁王》长别三界为渐。既云《法华》部是渐，顿云何释位即是顿？顿况所引《仁王》本证《法华》，如何离开分属两种？」又「除圆位已，一切诸位无有十信破见思者。」《文句记》云：「既云长别三界苦轮，诸经信位有云长别三界苦海者，不可将判住行向位，当知须是断惑十信，自非今家准《法华》文判以法师功德六根互用(准《止观辅行》之意，即八信已上入假位也。何哉？七信已前入空之位，尚无一物，岂有见闻十界之事乎？既言六根互用，知是入假之位，照分十界也。人不见之，辄云空中本体自有三千者，灼然误矣)为十信位而为内凡，於十信前以分别功德。末如来灭后已下文立五品位为外凡，宁判十信断三界苦？《仁王》经意何由可消？若不然者，如何可判《华严》初住为圣位邪？若判《华严》十梵行文以十信心功齐极位，复成太过。初住属圣，十信如何非内凡邪？此与地前伏惑，初地见道永不相关。是故今以圆意消文，各更引经而为证据，故六即判位理不可亡。法华云：“无漏意根”，乃至云“且於界内得无漏名者”，此文恐误也。何者？法华云：“虽未得无漏智慧者，十信未得初住圣位无漏智慧也。”而其意根清净如此者，内凡意根通达义趣，不违实相也。意根既尔，余五亦然。无漏既在登圆初住，当知即是念不退位，无於二边之漏失耳。故此无漏不从界内而得名也。有漏业除，故云“长别”者，业能润生集因既除，则无苦果，是故谓之长别苦海耳。“擗(博厄切)字正作“擘”，谓分擘也。
十辨谬判圆顿止观为渐顿之失文为三初问摩诃止观章安序云天台传南岳三种止观一渐次二不定三圆顿皆是大乘俱缘实相同名止观故今问云三种止观等也次答三喻文为二初与夺总斥次何者下别破文为四初破僻解两处神通及依经更明圆顿之文自为二段初总斥谬将大师正说之文预破章安未生之序如破神通者且牒清凉云中即三观破於神通神通被破耳其实须云如通者腾空及依经更明文在序中也又三观下次别破不解文意又为二初斥不解两处神通之文此自为三初约第子破师斥三观本传南岳者此文语略具足须云三种止观本传南岳也如何弟子反破师宗(师即南岳宗即所传)者谓如何郄以智者说於十乘之中识通塞文中即三观破於南岳所传三种止观之中圆顿止观邪况复止观前后三本圆顿之名乃是初二如何郄将第三摩诃破於初二邪岂圆顿止观十乘非摩诃止观十乘邪乃成逆路伽邪论者法华安乐行品云路伽邪陀逆路伽邪陀文句云路伽邪陀此翻恶论亦云破论也逆路伽邪陀者逆君父之论也又路伽邪陀名善论亦名师破弟子逆路伽邪陀名恶论亦名弟子破师又南岳禀承慧文龙树者此语亦略具云南岳禀承慧文慧文师於龙树故章安止观序云文师用心一依释论论是龙树所说付法藏中第十三师智者观心论云归命龙树师验知龙树是高祖师也故知天台禀於南岳三种止观即是遵於文师及龙树也故辅行云由是而知台衡慧文宗于龙树二十三圣继踵坚林实有由也良可信也又云致使龙树之后妙观斯在良由於此。
况两处下次正明两处神通其义各别言两处者即是序中及识通塞中也序中云渐则初浅后深如彼梯隥不定前后更互如金刚宝置之日中圆顿初后不二如通者腾空为三根性说三法门引三譬喻辅行云圆顿者序中语略具如下文二十五法为前方便十法成观而为正修如通者腾空者近地之空与万仞同体故云不二通者譬顿行人腾譬修观观理空譬顿理不二今云履者履即腾也行虽阶差仍名圆渐者圆中之渐故云圆渐即是圆顿止观之行自论圆渐之义故也故止观云圆中当体理极称圆亦有初心乃至四十一地岂不是渐故释签云不异而异假立浅深设位简滥又云圆顿虽俱实相因果灼然若有因果即有浅深如止观中及此下文圆渐渐圆四句料简则圆家之渐泠然可知矣理无深浅者即无阶差之殊也不当偏圆者即不当圆渐之异也偏即渐也第七卷识通塞中约横别论通塞引大品云有菩萨从初发心即与萨婆若相应者与空相应也有菩萨从初发心即能游戏神通净佛国土者即出假也有菩萨从初发心即坐道场成佛者即是中也(辅行云同初发心故名为横分属三人故名为别)大论引三喻一则步涉(大论但云或乘羊去辅行云今此文中以步替羊以羊迟故不异於步)二则乘马三则神通初观喻步次观喻马后观喻神通三义分张非今所用是故今云以步马神通喻横别三观也若一心三观法相即破竖中之通塞三观一心破横中之通塞空即三观故破步涉假即三观故破乘马中即三观故破神通是故今云神通即是别相之中故以中即三观破横别之中也辅行云竖通渐入虽属一人前后次第三时各异以各异故故非一三今一心具三破次第之三故云一心三观破竖通塞也。三观一心，破横者，彼横三观虽属三人，并在初心，故三不合一。今以三只是一，破彼分张之三，故云三观一心，破横通塞也。应知一心三观与三观一心，言互理同，但为破於横竖，是故翻对而说耳。故圆三观观观具三，以破横别一一所破各别不同，故云空即三观，乃至中即三观也。如何不见下三结斥谬解之失？辅行云：「有人云：破神通者，破第一卷圆顿止观。通者腾空，腾空被破，知前非顿。如此说者，殊乖文义。论文神通近在目前，何须远求？序中之说。又若破彼顿，更何所传？师资不成，付法安在？祖乎？龙树其言徒施。又彼顿譬文在序中，说止观时未有此序，岂得将已正说预破弟子序邪？又序中所述师资所传，若破所传，便成自坏矣。次斥不解，依经更明圆顿之文，又为二：初正申文意；辅行云：「前已广略二重解释，今复引证，故曰更明。」第二本中，从此乃至「佛法之恩」并属商略，今并回为引证文也。旧商略名没而不彰，良由此也，是故今云再治定文意，在於此。次如何下结斥谬解之失？辅行云：「此引华严证三中顿，如何郄谓为渐圆邪？」玄第十卷亦引华严、方等、般若圆证於顿者，即前所引，以明一代始终顿教，非是顿部也。华严既其非是渐圆者，以清凉谓是顿顿故也。若其然者，方等般若宁非顿顿邪？辅行云：「宁者，岂也。」《说文》云：「愿辞也。
次破僻解别则略指三门大意在一顿之文又为二初正申文意止观云料简者问略指大意同异云何答通则名异意同别则略指三门大意在一顿辅行云若以此文是大师料简不应将商略为略指以此商略属章安序以对大师章初大意为料简者义甚不便况商略中文无不定故彼文云略引佛经粗彰圆意次引无量义以明渐次明渐次竟即云今置渐论顿与下答文云别则略指三门义复不便今谓文中虽无私谓之言此是章安私料简也即指辨差略释三门以为此问虽在序中义兼於正故第一本未有序文亦於文初列三止观及大意中诸文多以三止观结第二本初所以列者即是先序师资所传章安着序合着序中故料简中相对为问故问三略与此大意同异云何次答意者有通有别通则略名与大意一如分别中云大意略余八广别则不尔略则三种止观不同大意唯明圆顿止观三中之一故云一顿勿谓三外别立一也若别立者则有多妨一者成天台不禀南岳二者大意与八章成别大意与八但有广略不应别故三者当文自相违妨四谛四弘十种发心但约四教如何三外别立一邪若大意一顿於余章何故释名得有绝待圆伊三德显体之中不次第教眼智境界不思议得偏圆五章章章立顿二十五法法法圆解正观十境俱不思议无缘慈悲安心法性不次第破一心通塞无作道品正助合行离爱无着位登初住如此等文悉皆明顿如何却谓以为渐邪若云大意唯一顿者如何文内复明四教具如四弘文后料简(云云)今文谓之彼料简文问略明三种止观者即辅行云即指辨差略释三门以此为问也故文云渐与不定置而不论者引此文证恐是误也何者以此文是旧商略故引证大意恐不便也，又恐引於旧本商略。今本引证简二之文，既简二已，乃引证於圆顿止观。今引此文以证大意，在一顿者，以序中证圆顿止观，即是正中大意，一顿故得引之也。故序中云：「渐与不定置而不论。」今依经更明圆顿，即是旧本商略之文，今并回为引证文也。故辅行云：「从渐与不定去，广引证圆，先且简二次，正引证今，但引於简二之文，反显正引证於圆顿，以证大意，唯在一顿，即是序中圆顿止观故也。
人不见下次结斥谬解之失。三破僻解安心文末三一结数之文为二，初正申文意，止观云：「若就三番止观，则有三百八十四，又一心上观，复有六十四，合五百一十二。」辅行解释，具如前引。次不见下结斥谬解之失。四破僻解发心文末三一结成之文为二。初正申文意。又为二。初明三一结文有无不定。如六即文。六文皆一者。辅行又云。如六即中理及名字皆止观结。然止观中理及名字观行相似则有结文。分真究竟但有会於异名之文而无结文。由是而知。今云六即六文皆一及辅行云理及名字皆止观结。俱恐误也。如前所引者。即前所传部别例中云。故用三一收束结撮也。又恐指於上文所引安心文末三一之文。是故谓之如前所引也。故辅行云。空假中三不异顿渐不定之三。又云。只约不可思议一中之三以为三番。三中之一以为一心三一共论。亦有五百一十二也。如常行等者。应云如常坐等也。又恐常坐意止观中系缘是止。一念是观。亦是结文。所以且云如常行等。其实须云常坐等也。
次又若下明三一结文不出通别通别之义亦如所传部别例中具足引之。始从三藏终至圆顿，皆悉有於渐顿不定，具如第三偏圆文中者，偏圆文中自有五科，第四渐顿文中，先明四种止观，入圆不定即是四教各论理教行证四种发毒之义，次乃明於四种止观，当分圆渐，又引大经四种五味证於四教当分圆渐，复引大经置毒乳中，徧於五味皆能杀人，以证不定，然后结云，今约渐顿作如此料简。辅行云，四教各以因位为渐，各以极果名之为圆，及玄文第十等者，藏等不同名之为别，顿等徧该名之为通，即是顿渐不定三种通於一化始终故也，既通一代，岂隔四教，是故四教皆有顿等，故释签云，此三种义，若教若观，该通一化，语顿则始终俱有，语渐又三种不同，不定复寄诸门涉於四教，此第一文不历四教一一三结等者，即此止观第一发心文中，不历四教之别，一一通用三种结之，但总以四教共为三结，以三对一，三复为别，一则是通，故止观云，如是等种种还以三止观结之，又以一止观结发菩提心，是观邪僻心息是止，故上文云，又若俱用三一结者，只是通别不同，所以知於总以四教共为三结者，以上文所明感应四悉四随等，皆通四教，是故用於三止观结，乃是总以四教共为三结，不分教教各有顿渐不定之殊，是故与下偏圆文异也，以三对一，三既名别，故知一种则是於通，通谓通三，别谓各别通别，即是总别故也。
入不见下次结斥谬解之失。
十一辨谬立两顿次位同异之失。文为三。初问次答三喻。名别义通者。妙玄云。次简名别义通。又为二。初就三乘共位中。菩萨别立忍名。而义通。通义如前说(即三乘共十地位也)别立者。别为菩萨立伏忍、顺忍、无生忍之名也。何者？乾慧地三人同伏见惑。而菩萨更加伏忍之名。以菩萨信因缘即空。而於无生四谛降伏其心。乃至无生忍(云云)是为通教共位别为菩萨立此忍名也。次用别教名名别义通。即是取别教之名准望通教菩萨位也。别名者。十住、十行、十向、十地也。何者？别教十信位於通义。即乾慧地伏忍。乃至十地(云云)是为用别教名名别义通。犹属通教位也。别人动经尘劫名赊。地前未断名伏。圆人一生成办名促(极迟不出三生)初住能破名断。如前破者。即前破於渐顿住前四住先除顿。顿登住五住俱断。
十二辨谬分利钝以立二顿之失，文为三初问次答三喻。言一圆家教法者，恐多一个圆字。或一一教中而分三根者，即上中下三根也。或信法二行分利钝者，法行内自观法故利，信行藉他闻故钝。又信行一闻即悟故利，法行历法观察故钝。或俱利俱钝，信行闻慧利，修慧钝；法行修慧利，闻慧钝。言覆权者，存行布故仍未开权；言隐迹者，存始成故尚未发迹。此之二义，文意之纲骨，教法之心髓。而华严不开不拂，何得立为顿顿而欲胜於法华邪。
十三辨谬判两四中圆皆是渐圆之失。文为三初问，次答三喻，方等只是渐中之一者。渐教有三方等，但是渐中故也。言开权者，绝待妙也；言独显者，相待妙也。故绝待约开，相待约废。具如下文(云云)。
十四辨谬判涅盘中圆，亦是渐圆之失。文为三：初问，次答，三喻。光宅以法华已前为狭下短，法华为广高长。今家於其一句设四句难，四六乃成二十四难，故云苦破也。引昔通谩(应作漫字)者，以光宅不知法华已前诸部中圆与法华圆妙无别，遂乃一向辄判法华已前为狭下短，故遭今家苦破之也。涅盘虽四前三知圆者，辅行云：彼经四教皆知常住，本意在圆，权用三教以为苏息，实不保权以为究竟。亢意知圆，是故相即粗心若息，还依顿观。方等虽四三不入实者，别教须简初中后心教证之异。故金錍云：即具唯圆及别后位渐中开四不殊。方等者渐教既有三，故方等中四但是渐中之所收耳。涅盘圆伊者，圆妙三德秘密之藏，犹如伊字三点故也。复有一行者，即如来之行也。三点一行，诸文盛说，此不烦示。既谓涅盘亦是渐圆，故三点等无用，徒设矣。
十五辨谬判涅盘四教有不入圆常之失。文为三：初问，次答。三喻捃(居运切)者，拾也。拾者，收敛也。法华似秋成大获，涅盘如捃拾余残。十仙者，十仙外道也。一阇提首那，二婆私咤，三先尼，四迦叶，五富那，六净梵志，七犊子梵志，八纳衣梵志，九弘广，十须跋陀罗。三修者，有邪三修，即外道所计常乐我也。有劣三修，即小乘所证无常苦无我也。有胜三修，即大涅盘常乐我也。今即大涅盘常乐我，胜三修耳。胜劣但言於三，不言净不净者，释签云：胜劣相对，成於六味，故略不说净不净耳。言初后者，涅盘初明常乐及我胜三修义，后明十仙得入真实。若后十仙不入，而初三修，岂闻是则初后俱无入实，中间宁得入真实邪？世尊何故为其说常等者？阇提首那以因果是无常为难，佛即问云：「汝性常邪？是无常乎？」首那答云：「我性是常。」佛问：「是性能作一切内外法之因邪？」答言：「如是。」佛问：「云何作因？」答言：「从性生大，从大生慢，乃至二十五法。」佛问：「是大等法常邪？无常邪？」答言：「我法性常，大等诸法悉是无常。」佛问：「如汝法中，因常果无常，然我法中，因虽无常而果是常，有何等过邪？」乃至陈如色常等者，此陈如品对告陈如，先明色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色，受想行识亦复如是。次明破於十仙外道。今既先明破於十仙得入於常，是故次文方明陈如色常等也。故知乃至之言，即是以后牒初之辞耳。「余诸外道大意皆尔者」，如破第二婆私咤中，彼乃问云：「如来为我说常无常，云何为常？云何无常？」佛言：「善男子，色是无常，解脱色常，乃至识是无常，解脱识常。」彼答佛言：「世尊，我今已知常无常法。」十仙外道初二既尔，乃至第十准例可知。是故世尊为须跋说真实之想，名为法界，名毕竟智，第一义谛，第一义空。且法界第一义谛等，岂异圆常邪？岂华严中所谈法门？超异於此邪？若据清凉之意，犹故谓之不及《华严》。何以知之？以清凉云：「净名但显作用不思议解脱，盖是一分之义，未显法界融通不思议故，不同於《华严》也。」清凉既谓净名解脱与《华严》异，岂可不执涅盘法界与《华严》异？呜呼！清凉作此苟且优劣诸经，则令无智之人於诸经起慢矣。此义不可信也。仲尼尚云：「《诗》三百，一言以蔽之。」学佛之人，何得以一分多分抑扬诸教乎？天子一言，可非勑邪。
十六辨谬判止观多种譬文为渐圆之失。文为三：初问，次答[谷-禾+卵]苦角切，鸟卵也。或作寇音，恐非。何者？尔雅云：生晡鷇(苦候切，注云：鸟子须母食之)生噣(音啄)雏(任俱切，注云：能自食)三喻文为二：初总斥二失，次别破两非。文为二：初破不晓喻旨，但约少分等者。涅盘第五云：面貌端正如盛满月，白象鲜洁犹如雪山。满月不可即同於面，雪山不可即是自象，不可以喻喻真解脱。为众生故作如是喻。又下文明顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、徧喻八种喻。后乃云：凡所引喻，不必尽取，或取少分，或取多分，或复全取。如言如来面如满月，是名少分。今言举扇者，扇字恐误，须作面字；或恐随义转用，乃作扇字耳。挂字误也，字应从木。世云月中有桂树，恐是此意也。具是诸法者，是字应作足字。未入海诸水不具等者，此中存略。止观具云：华严云：娑伽罗龙车轴雨海，余地不堪为上根人说圆满修多罗。二乘如聋如痖。净名云：入占卜林不齅余香，入此室者但闻诸佛功德之香。首楞严云：捣万种香为丸，若烧一尘具足众气。大品云：以一切种智知一切法，当学般若。法华云：合掌以敬心欲闻具足道。大经云：譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。乃至下文云：如迦陵频伽鸟[谷-禾+卵]中鸣，声已胜诸鸟。辅行云：如来龙王圆顿教雨，不雨三教下类之地，二乘不闻亦不能说。净名空室表常寂光，十方诸佛常集其中，是故入者唯嗅佛乘。楞严意者：理理性如丸，观行如烧，诸法顿发名具众气。大品、法华(云云)大经意者：理具诸法如海水也。修观行者如在浴也，行摄一切名为已用。有人云：余地不及徧雨，唯嗅而隔余香，捣和不如本具一切，不如即是海具，不如河具。当知此人不晓喻旨。夫立喻者，皆约现事故引於事。喻最上法，法必顿足，何须难喻？雪山喻，象意亦如之。迦陵频伽者，大论云：此鸟[谷-禾+卵]中声，未出时已胜诸鸟。菩萨亦尔，未出无明[谷-禾+卵]法音过二乘。今文又云：余药虽合治病，不徧者，止观又云：譬如良医，有一秘方，总摄诸方，阿伽陀药，功兼诸药，以为顿喻者，以为圆顿止观之譬喻也。肖者，《说文》云：骨法相似也。不肖则骨法不相似也。今清凉元禀天台，后生异见，乃是师资骨法不相似也。故云养子不肖过也。而难他喻者，以喻望法，喻则属他。以清凉难於海具，不如河具等故也。即其事者，而难他喻，即其不肖之事也。次破违於自言者，破其自言矛盾也。此等喻文皆在大意者，捣万种为丸，在大海中，浴文在序中。迦陵频伽、阿伽陀药文，在大意初发心中，约四弘誓显是文后。清凉既自立於大意，以为顿顿，而今又谓迦陵喻等并是渐顿，故今且从清凉违於自立大意，以为顿顿，所以乃云此等喻文皆在大意耳。
十七辨谬判实非父子，两谓路人，以喻四教之失。文为三初问，次答三喻，具如《止观记》中。释者《止观》云：法性是所迷，苦集是能迷。能迷有轻重，所迷有即离。约界内外分别，即有四种。苦集约根性取理，即有一二三四不同(辅行云：界内界外，权实二理，各二根性，故四不同)若界内钝人，迷真重，故苦集亦重；利人迷真轻，故苦集亦轻。界外利钝，轻重亦如是。法性是所解，道灭是能解。所解有即离，能解有巧拙。界内钝人，所解离，能解则拙；利人所解即，能解亦巧。界外利钝，即离巧拙，亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子两谓路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若谓烦恼即法性，事理相即，苦集则轻；实非骨肉，两谓父子，瞋打则薄。（辅行云：通为界内界外作譬，以路人为父子名，即以父子为路人名。离何者？苦集之体本是法性，犹如父子。若谓法性异苦集者，名为路人。故谓苦集永异法性，可譬藏别两教人也。体性虽同於事，永异名非骨肉，於异强亲生父子想，则谓苦集即是法性，故譬通圆两教人也。
十八辨谬判渐则开四别，不开四之失。文为三：初问，次答，三喻。文为三：初总破谬判无益，次今言下正明渐别皆应开四，具如别教四弘之中，约四谛境皆历四教等者。《止观》第一卷云：「只观根尘一念心起，心起即假，假名之心为迷解本。谓四谛有无量相，乃至云分别十六门道灭不同，及一切恒沙佛法。」《辅行》云：「照知一心起无量心，心无量故迷解无量。迷即十界苦集，解即四种道灭，故云四谛有无量相。」然别四谛摄四四谛，自他始终须徧学，故所学既多，故云无量。言十六门道灭者，四教四门，门门四谛，是故得有十六道灭。及一切者，及十方界一切佛法也。又何但《止观》明别教开四，而《妙玄》明别教次第五行於慧圣行中，亦开四种四谛。《释签》云：「今此四四谛虽并在别教，既约生灭等四竖判一教，别教菩萨即此自行而用化他，故十行中横辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状。」又《妙玄》第十料简云：「问：涅盘追说四方等，正开四别教复有四，若为分别？答：涅盘当四通入佛性，别教次第后见佛性，方等保证二不见性。」《释签》云：「别教复有四者，别教十住修生无生，十行修无量，十向修无作，登地证无作，故云有四。又十行中习诸佛法，具足习於一十六门，亦名为四。」问：「住已习八，何故行中更习十六？」答：「前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习。前八是故十六俱须广习。」问：「别人竖行及以横学四种四谛，各附彼教而为相状。其如无作四谛为是但中之无作，为是圆融之无作？若谓但中之无作者，《玄签》那云：「道灭即苦集，苦集即道灭。」四则非四，实知真断，妙修理证。故知竖行住行犹迷回向薄知，登地少证迷解在人。体恒相即，体既相即，虽复名四，体实非四，是故名为四则非四。圆融四谛只是一实。若谓圆融之无作者，岂可别人竖行横学圆融无？作而又称为别教之人，如何消於辅行中云？「於中亦具四教灭位，虽有无作灭位之名，但是别人初地位耳。」答：此应须知教证之意。何者？若约教道言之，则竖行横学，无作四谛乃是初地但中之无作；若约证道明之，则此无作乃是圆融。何者？良由别人以无作在果，果不通因，居教道时但云地上；若入初地，自行亲证，方乃与圆无作不异。由是玄签附证道而言，乃云四谛相即，实知真断，妙修理证；辅行约教道而言，乃云「虽有无作灭位之名，但是别人初地位耳。」又复须知四谛相即，若在回向，则是别向圆修之义。回向薄知，即此意也。故别向圆修，即约行证道之实，因而约行证道是别向圆修之妙果也。读文下三结斥谬判之失，轻谓轻率，轻易疏字（平声），正作踈字，即踈薄踈滥也。
十九辨谬判商略是挹流寻源等文之失。文为三。初问次答三喻。文为二。初总斥二失。所言亦者。前破谬判迦陵等喻。既有二失。故今乃云此亦二失也。次别破不晓文意。所以总斥二失。别破但破不晓文意。不破商略谬判祖承者。以商略之文居祖承之后。在文炳然。不须别破。是故但破不晓文意。则知商略谬判祖承也。又复次文重征谬判祖承之文。以为商略即是别破商略谬判祖承也。辅行云。旧第二本将序及正合为十章。故文初云。窃念述闻共为十意。言窃念者。谓私窃兴念。序有五意。一商略。二祖承。三辨差。四引证。五示处。言述闻者。谓记其所受正说。亦五意。一开章。二生起。三分别。四料简。五解释(今止观中既存正说开章生起分别料简解释五名。而今谓之述闻五章次第虽在。亦没章名。恐是误也)以将己序及所听闻合为十段。意似未稳。故再治定没斯次第。但成序正。又於序中唯发起等无归敬者。推功於师述记而已。於初序中加於所闻时处等事以为通序。用旧祖承人法等事以为别序。即再治定之正意也。不得复用商略等五以为次第。而分再治时处等文。故再治定回旧商略以为圆证。故下用此商略文云。今依经更明圆顿。言依经者正当引证。证圆顿竟请证余二。即设问云。余三三昧愿闻诚证。第二本中阙此问也。故第二本商略文云。略引佛经粗彰圆意。故知商略不异引证。故再治定没商略名回为引证。若将前本商略等名次第属对治定本文。则使止观明静等文便为徒设。况将商略以对祖承深为未可。是故须废旧章次第。今再治定加通序者。欲类结集传述所闻法体等五。故不同旧商略居初。
二十重征谬判祖承以为商略之失，文为三初问，次答三喻，傥更等者，既将祖承以为商略，或问祖承为是？何文傥或更答，指后辨差，是则从始至终，重重皆是妄说耳。
二十一辨谬立二顿具法不同之失文为三初问次答金錍破云子尚不知烦恼心徧安能了知生死色徧色何以徧色即心故何者依报共造正报别造岂信共徧不信别徧邪问清凉若信三处具法莫是清凉元立无情有正因佛性邪又复清凉既信心具荆溪何得又将心具而立无情有佛性理复斥清凉不知有情心性徧具邪答只为清凉不知心具便是无情有佛性理是故荆溪还将有情心性徧具以斥之耳所以谓之故达唯心了体具者焉有异同信唯心具复疑有无则疑己心之有无也谬效传习无情之言反难己宗唯心之教且如心具一切诸法不隔草木何得信於唯心具法而执瓦石草木非性岂瓦石草木不是唯心具邪故知清凉不闲佛性进否教部权实致令自语矛盾相违所以荆溪因其所执仍以破之使邪说氷融正涂不壅耳吾宗后学宜熟详之不可失於荆溪破立之元意也三喻文为二初破谬立顿顿三处具法文为二初破谬用渐圆为顿顿又为二初总定次何者下释出文为三初明四教中圆三处具法奚者何也尝者曾也清凉以四教中圆为渐圆而四教中圆既明三处具法岂非却用渐圆为顿顿邪渐圆既成顿顿而輙分於两顿具法之殊岂非大谬乎次引念处圆文证成唯识证於心具唯色证於有情色具及依报色具既云非但唯识亦乃唯色岂非三处具法乎孤山但约心具释之此与清凉所立渐顿心具何异呜呼清凉尚知三处具法而孤山但论心具一处可不悲哉净名疏云一切法趣色即是色中具十界法如如意珠具一切宝宜熟思之无谓心具色不具也三结示三处具法正是四教中圆今谬判下次结斥谬判之失胸者膺也襟者领也胸襟之义出乎自己师心谬立无教可以准凭故也又渐圆下次破谬，立渐顿心具，余二则无，文为二。初正破，又为二。初破心具，又为二。初以心具不隔於色，破色摄入心。下次以色心相即破。若别教，下次破色不具。以清凉云，余二则无，即是计於色不具也。故今破云：何独色邪？以别人初心，色心皆不具，何得独执云余二色不具？别人初心者，以别人后心即具，与圆同故，但举初心耳。渐顿回互，下次结斥谬判之失。前既破於谬，用渐顿以成顿顿。今又破於心具隔於色具，是则清凉所立顿顿三处具法，渐顿心具，余二则无，乃成渐顿回惑差互，无有定准矣。冥者，暗也。
二十二辨谬立二顿初心，用观同异之失，文为三初，问次答三喻，言三处，五处者，一指玄文八教，二指玄文第一结教相，三指法华中诸声闻从小来等，此即三处也。一指止观第七破神通，二指大意在一顿，三指今依经更明圆顿，四指安心文末，五指第一结发心文，此即五处也。
二十三辨谬判一心三观与三观一心以为空假更加双非以对中观之失。文为三：初问，次答，三喻。文为二：初通示观法大旨，又为二：心叙意，总标格者定也，量也。次随释三意。文为三：初明对境成观，次明覆(芳福切，反覆也，辅行中作复踈字)疏(平声，通也)收束止观云：“非三而三，三而不三，非合非散而合而散，非非合非非散，不可一异而一异。”辅行云：“非三而三下复疎三谛，还成三谛，非三而三假也，三而不三空也，亦应更云非三非不三中也。文无者略耳。”非合非散中道双非也，而合即空也，而散即假也。非非合非非散，非上双非即双照也。先明双非，复明双照。二文中间论二谛者，以此圆文无前无后故也。不可一异即中也，而一空也，而异假也。如此三谛在於根尘，如来藏者即当假也，岂如来藏而无佛性？闻此圆顿不宗重者，良由近代习大乘者杂滥故也。况像未情浇，信心寡薄，圆顿教法溢藏盈函，不暂思惟便至冥目，徒生浪死，一何痛哉？三明寄名义立止观。第一料简中云：“即於文达文，非文非文，非不文，文是其门。於门得实相故，文是其门，门具一切法，即门即非门，即非门非不门。”辅行云：“文即俗谛，非文即真谛，双非即中道第一义谛。”观门为三，例之可见。如是观时，文门岂别？俱名能通，并是所至，寄此门名义立三观，是故谓之寄名义立。又第三偏圆权实之中，明权明实，非权非实，例之可见。此三观一心下，次别释三观一心等文。又为二：初正释，又为二：初对前辨异，都非此之三观意者，非今上文所明对境成观等三种三观意也。次只是下正释，准前可见，不烦再引。止观辅行人不见下次斥谬文为二：初斥擅加以对三观，又文自云下次斥谬解。步马神通文为二：初引止观正文，次彼师下叙彼谬解文为二：初正叙，次步马元是下斥非又。为二，初斥谬，将空假更破空假。元者，本也。单空、单假者，以横别空假，各属一人，初心故得单名耳。破於横别，下次斥别立顿顿。一中具三，文为二，初叙止观，破於横别。正用圆具，言一中具三者，即是空一具三，假一具三，中一具三也。故《止观》云：“空即三观，假即三观，中即三观也。”次“何故”下，斥别立顿顿之非。
二十四辨谬分相待、绝待以为二顿之失。文为三：初问，次答，三喻。文为二：初反质谬判，待绝俱非顿顿。文为三：初正反质，次「何者」下释所以。三「若尔」下斥非汝判《华严》为顿顿法，《华为渐顿。又云：顿顿是绝待，渐顿是相待。玄文既判，唯《法华》经具有二义。是则何处别有顿顿之绝，在於《华严》邪？次又依下正斥谬分之失。又为三：初总斥，次「何者」下别破。非渐者，非法华已前之渐也。唯顿者，唯《法华》独显开会之顿也。判为相待，又判为渐者，斥清凉谬判也。凡言相待者，诸文非一，故云「凡」也。彼此互形曰相，以他望己为待。是则若无粗渐，何有妙顿？故妙顿之名，待粗渐而立也。待前诸教等者，正申相待之妙也。顿居渐后，兼所破说等者，即废权明实之义也。三「又亦」下重斥不识绝待之意。相待约破权明实，故如上说。绝待约开权显实，故今谓之绝於所待，名绝待者，方是妙顿也。若不尔者，妙外有粗，何成妙顿邪？清凉离於《法华》，独显圆顿相待之外，别立绝待之名，以对《华严》，故云「彼乃离顿待，别立绝名也」。且绝待之义，既在《法华》，是则《华严》将何以为顿顿绝待乎。
二十五以法华二妙重难谬分之失文为三。初问判属二涂者，分对《华严》《法华》也。次答三喻文为三。初斥不达开会之意，会入《华严》句下，恐脱《华严》两字，余文可见。次今家下正判待绝，并非《华严》绝彼《华严》者，开彼《华严》，兼别行布之粗也。况彼二乘在座聋痖，至今《法华》皆得作佛，是则绝彼又更照然，又何但未绝亦乃无待等者？《华严》虽有圆教一妙，以兼别故，独显不成，所以不得独称为妙。其犹君子带於小人，则令君子不得独显。《法华》不尔，正直舍方便，但说无上道，既不兼粗，独显乃彰，所以经题称之为妙。此乃待於已前诸粗，显今《法华》纯一之妙，是故今经名相待妙。《华严》既然二酥可解，尚非相待绝，何所寄者？寄谓寄附寄托也。彼将《法华》开权绝待，寄托寄附在於《华严》，故今破之。《华岩尚非相待绝待，何所寄乎？既无所寄，当知《华严》未绝明矣。若不者尔，何故存於历别行布？二乘在座如聋如瞽，三会竟下反斥相违。会竟即是《法华》开显，是故谓之还归《法华》。若其然者，绝待顿顿却属《法华》，何故判之云非顿顿邪。
二十六重征谬判《法华》唯有相待之失。文为三：初问彼判《法华》但是渐顿，名为相待。故今问云：“岂有不会而无绝待邪？”次答三喻，但得待前之言者，以彼但云对前称待故也。斯乃但得待前诸粗之言耳。此且与而言之，故云“但得待前之言”；若夺而言之，还是未得待前之意。若其已得，何故谬判《华严》为顿，顿绝待邪？故云终成不晓所待之名，乃至云“还负己宗”等也。负者，忘也，背也。
二十七以观例教重难谬分相待、绝待之失，文为三。初问：准所诠之义，用能诠之文，故云“准义用文”也。因何对昔而分二涂者？征前谬判《法华》为渐，顿《华严》为顿，顿也。又以《法华》为不会，乃将《华严》为绝待者，征前谬判《法华》为不会也。次答三喻：其虚立二观者，虚者，伪也，妄也。教既但一观，何得二？故知其乃虚立二观，谬以绝待为《华严》也。一观无文者，无教文可准也。据下破於无教立观，以消今文，亦应可解。何者？若以《华严》为顿顿之观，则渐顿一观无文；若以《法华》为渐顿之观，则顿顿一观无文。故但总云一观无文也。
二十八辨无教谬立观行之失文为三。初问以清凉云观二教一，则是一观无教可凭，故今乃问无教如何立於观行。次答三喻文皆可解。
二十九辨谬立顿顿观相之失文为三初问次答三喻文亦可解。
三十重辨谬立二顿自语相违之失，文为二。初引清凉，不知《法华》六根清净乃是见思先落，遂乃谬说，但云清净，不云先断。次喻应云，《法华》意根清净，言无漏者，如前所辨；言因果者，释签但云初后中间。是则发心、习因为初，习果为中。长别苦海既是报果，是则初中习因、习果皆是报因。是故两经因果有殊，因果虽殊，其义无别。所以《仁王》发心别苦非无中间，六根清净；《法华》六根清净非无发心长别。清凉不见义理是同，便乃从於两经之文而分渐顿，顿顿二别，深不可也。
三十一辨谬判一部止观为两顿之失。文为二：初引次喻。文为四：初以广略相违斥。又第五下，次以解行相违斥。如何以解为顿？顿者，且约大意一章而斥之耳。目能导足以譬止；解足能达目，以譬止行。膏者脂也，膏堪续明，以譬观行；明能然膏，以譬观解。今目视东而足履西，脂膏於南而明於北，乃是斥其违於止观解行也。三又若下，泛举诸文不同，斥清凉不知止观。下文虽有四教、八教、思议不思议、相待绝待等，皆为显於圆顿一实故，今泛举诸文不同，以斥之耳。文既下，四结斥。
三十二辨谬立两顿修观难分之失，文为二：初引次喻。文为二：初正明今意。初入无生，既须依教，教必显示理事始终，何得谓之大难分别？况复前五大章生解以导方便，五科行始，何得谓之大难分别？若不分别，如何生解？若不生解，如何进行？次既云下，斥彼谬说。文为二：初牒计正斥。既无教目区判浅深，则同暗证生增上慢，不达无生真证之法，谬说即名。何异怪鼠作唧唧声？唧声无旨，滥拟生死即是涅盘，亦如怪鸟作空空声，岂得滥同重空三昧(谓空空三昧，无相无相三昧，无作无作三昧，空是圣法，复修於空，击前圣法，故名为重)而宣入证之言等者？自说已入圣位，证於妙道，乃令他人生於圣想而归敬也。忽令领纳说实(句)坠於过人者，坠者，坠也，落也，妄对人趣称过人法。前人知解，犯重；人不知者，犯兰若。云天龙等来供养我，欲向此说，乃向彼说等，皆重。自言是佛天人师等，犯兰若对不能变形畜生，说过人法者，犯吉不犯者，增上慢及业报得，或笑说，疾说，屏说，欲说此错说彼等是也。前人知解者，即是令其领纳说实也。犯重者，即是坠於过人也。实得记尚招愆者，愆者，过也。实得道而向白衣说过人法，言我见是我知是等，犯提违想，故当重衅者，衅者，罪也，瑕衅也，即对人趣称过人法，前人知解犯重也。实得圣道，向白衣说，尚招提愆违於情想，妄称过人，故当重衅。谓证真如大妄居首，即此故也。次又若下，纵破实得他实未得，今且纵之，故云又若也。於中为二：初约假名五品定之言。假名者，即名字位也。名字虚解，未有实得，故名为假。故止观云假名位中也。与他何异者，孰非名字所收，是故与他不异也。若五品位便同大师者，天台大师灵山亲承大苏妙悟，入定降魔，位居圆教外凡五品，而汝若乃谓得五品，是则便同天台大师，然汝实未同於天台智者大师，若云同者，何错解止观之法？以此言实不同也。次「予实下谦己诫他」，予实不裁者，谦己也；愿不欺圣，无违自心者，诫他也。予者，我也。荆溪自谓也。予实不裁者，谓我实不能裁断度量汝之所说。入观得知证者，自了也。言自入观得知证了，乃是欺圣，违於自心。愿不欺圣，无违自心，即是诫他，勿妄说於须自入观，方乃得知证者，自了也。
三十三辨谬用章安十二都经观心之文为顿顿之失，文为二。初引顶法师十二部经观心之文者，妙玄说法妙中欠观心一科。释签云：应用观心十二部经，别有小卷流行者是也。此即指於章安十二部经观心之文耳。故章安云：经者由也，心亦由也，诸法由心造也。直就观心即空假中，名修多罗。复重观之，名祇夜。观心空假中能发心，即空假中，名修多罗。复重观之，名祇夜。观心空假中能发三智，名授记。观心即假空亦空，名不重颂。观心空假中非前思后觉，名无问自说。观心缘生如物生灭，即空假中，名譬喻。观心始末即空假中，名本事。观心十界地狱乃至诸佛本生，即空假中，名本生。观心空假中防非止恶，名因缘。观心空假中横竖无不周徧，名方广。观心空假中非世所有，名未曾有。观心何故空从缘生故？何故假但名字故？何故中非二边故？名论义。已上略撮文之大纲耳。次喻文为二：初通示今家观法，又为二：初总示，次别释。文为三：初明从行观，唯於万境观一心者，此如前文。又亦先了万法唯心，方可观心也。万境虽殊，妙观理等者，所观万境虽则有异，若能观观无非一心所显之理，无非三谛也。如观阴等，即其意也。者证於万境虽殊，妙观理等也。此观正是从行而立，不因法相事相而明，是故谓之从行观也。故此正指《摩诃止观》十境十乘，次明约法相观四谛五行，本是教门法相名数，但恐行人数他珍宝於己无益，是故约之入一念心以为圆观(文句记云：凡附文作观，多分在圆，即此意也)不舍法相，别有观行，是故名为约法相观。约者，束也[揽-见+手]也，亦名附法相观也。故此正指《玄义》之中境妙四谛，行妙五行也。应知《玄义》非无托事，故释签云：托事附法(云云)。三明托事相观，如王舍耆暗名从事立者，从於事境之相而立非法相之事也。借事为观，以导执情者，以恐学者滞於事境不能开悟，是故借之而为妙观，以开导於学者滞情也。故此正指《法华文句》。托者，寄也。故《文句》云：王即心王，舍即五阴。心王造此舍，若析五阴舍空为涅盘城，此观既浅，如见土木(如《像法决疑》云：或见此处山林地土沙石也)若体五阴舍即空，空为涅盘城，即通教也。若观五阴舍因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是(云云)若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅盘(云云)观心山者，若观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。观此灵鹫无常，即析观也，即空体观也。观灵即智性了因智慧庄严也。鹫即聚集缘因福德庄严也。山即法性正因不动，三法名秘密藏。《文句记》云：先解王舍中初立观境，言心王造舍者，识阴为王造业诸心必有心所，今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造此，示观解异於他经。
应知止观十乘十境下去皆尔，具如《止观》不可即具。约山作观，亦先立观境，正当观阴，具如《止观》第五去文别圆观中。既云山即法性正因，余之二德，准诸文说，故知此观不同他见。所以又约山为观者，山城虽殊，同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智，亦应於此以辨二观同异之相，方便正修，简境及心，并对前二以辨权实等，乃至四观亦须开显等。托事既尔，附法弥然。是则托事附法二观，皆须得於《摩诃止观》方便正修十境十乘，方可随闻一句摄事以成理观。此即不待观境方名修观者也(言不待者，现开玄义正谈法相，但须悬叙《止观》方便正修之义)。(来此示之决通观道，即令行人修附法观，不须更待讲彼止观，从行观境，是故谓之不待观境，方名修观。若不尔者，文句托事山城之观记中，何故令依止观方便正修十境？孤山不解，乃云附法托事二观无十境，十乘不许人修，之所以乃所四明破之。余固无党，敢谓四明破之甚当，具如金錍寓言记中，委详斯义)即如方等普贤，其例可识者，即如止观半行半坐三昧中，约方等普贤历事修观，即是其例，故托事观则可识也。方等者，止观云：“以此空慧历一切事，无不成观。”方等者，或言广平，今言方者法也，般若有四种方法，谓四门入清凉池，即方也。所契之理平等大慧，即等也。令求梦王，即二观前方便也。道场者，即清净境界也。治五住糖显实相米，亦是定慧用庄严法身也(云云)普贤者，止观云：“今历文修观，六牙白象者，菩萨无漏六神通也。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负无漏无染，称之为白(云云)是则止观非但明於从行之观，亦乃示於托事之观。况四三昧唯除常坐，不许诵经，故常行等非无附法。且如修於法华三昧，诵经之时，於法相事而得开悟，岂非修於附法观邪。故十二部下次别斥谬用之愆。又为二：初明章安十二部经观法简略未备。言寄事立名者，如前所谓托事兴观，义立观心也。虽有三观之名者，以十二部观心之文，但言即空假中故也。十境十乘不列者，且如《妙玄》亦明十乘，释签尚云或辨十观列名而已，况十二部观都不列之乎？一部名下唯施一者，以十二部观心之文，每一部经名目之下，唯施即空假中一句故也。然则清凉若以止观方便正修十境十乘，决通开拓十二部观，以明修相，有何不可？可但为清凉自在胸臆，谬判止观十境十乘以为渐顿别用，章安十二部观以为顿顿，是荆溪作此斥之耳。故不可执此便谓《妙玄》文句托事附法之观不通人修，以记主令用止观方便正修决开故也。
岂此一句下次明大师境观周足以斥谬用之非？文为二：初斥谬用一句而弃十境十乘烦字正作繁字芿者，草不翦也，谓繁多繁长也。次故知下结斥谬用一句两句之失。一句两句者，略牒清凉用十二部观也。余如前辨。
三十四辨谬立渐圆观，但中非即实相之失。文为三：初问，次答，三喻。文为二：初明今家正意。一家诸文皆说别教，名为但中；圆教乃是不但中耳。言但中者，教权故但，不具诸法理；实故中体是觉性。而今文云「实相但中」，实即俱实。约教释文，但中在别，良由於此。权即但权，恐指通教但有中名，名为但中。故此但中及以实相，俱名为权。修观次第，仍居后心。此约教道十向后心观但中耳，不得滥於别向圆修融摄不二。以由别教回向位中，含於多义，或在於假，或约但中，或约受接，或约圆修。是故应须细分四义(云云)他谓渐圆观於但中，乃是错将四教中圆作别教说。故今破云：约教释文，但中在别。四教中圆一切诸文，并皆初心圆三观，奚尝谓之观於但中邪？彼将此观下，次斥谬分二：顿无文之失。又为二：初正斥谬。分彼将此观属顿，顿者斥彼滥用四教中圆，并皆初心圆修三观以为顿顿也。故前喻云：据此答文，却用渐圆以为顿顿，即此故也。别为圆人立但中者，斥彼错将别教回向后心观於但中，别为圆人立但中观也。圆别回互，颠倒之甚。况复无凭，岂非胸臆乎？唯烦恼下，次斥拾失为得不住调伏等者。止观云：「复有行人，闻不住调伏，不住不调伏，怖畏二边，深自兢持，欲修中智，断破二边。是人不能即贪欲是道，断贪欲已，方云是道。此乃住调伏心，非不住也。」辅行云：「复有行人下，重辨第四句人同第二句失。不住调与不调，望求中道，虽求中道，此但住於第二句故，是故名失也(言四句者，净名经云：「有疾菩萨应如是调伏其心，不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住於调伏不调依心离此二法，是菩萨行。」）止观引此句法，次第与经大同)。
三十五辨谬立但中非即实相，乃是但中之失。文为三：初问，次答，三喻。文为四：初示名，通大小；次初心下正斥谬。立即是从初常观涅盘者，即是释论云：「菩萨从初发心常观涅盘行道也。」妙玄文句并引此文证安乐行。三若从下正约教门分判，言小涅盘通别，菩萨偏是一往通涂说者，以别初心十住入空与通真谛涅盘无异故也。若别论者则不然矣。何者通教七地即已辨地，恐堕涅盘，即是真谛偏空涅盘，如三恶道。即净名经诃须菩提：「其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道。」如者似也，同也。菩萨同於二乘滞空故也(此借净名折挫之言，彼经挫其同於悲境，是故声闻应供义偏，故止观辅行引大品经说：「若入七地已堕二乘，故为诸佛菩萨所诃。」是故今云通教菩萨至第七地恐堕涅盘，如三恶道。既至七地恐堕涅盘，沈空滞寂，故知出假不必在於七地下根，故在凡位出假名上根也。断见惑已出假名中根也)别教初心但名真谛，仍不得立涅盘之名者，此约因果别而论之。十住入空真谛在因，故不得立果上断德涅盘之号。四故知下结斥无凭。
三十六重辨谬立有观，但中涅盘之失，文为三初问，次答三喻，不见少判等者，不见少判初心，观於但中，名为涅盘。而清凉云，有者灼然妄指也。
三十七辨妄指诸文立二顿之失，文为三。初问次答，或字应作惑字。三喻文为二，初斥谬用大意等文，如前已破；次斥妄指章安《涅盘疏》文，自为四段。初对检无文，次应是下斥妄指之由。三又大师下举大师诸文不载，以斥别引章安之文。岂可大师诸文判教都无其文，而章安輙立两顿有断不断之异邪？故知大师判教无文，不须更指章安之说也。四况复下结斥妄指立义不成。章安若乃有文则可，既乃无文，何得妄指？然《涅盘玄明经》用中具列四句。第四虽即谓之顿，顿仍指前文。明经宗中复有一行，是如来行大般涅盘及常住等。清凉不知妄立顿顿，异於圆顿。故今斥云：况不次第五行，正是四教中圆。何得谬判断与不断而为两顿乎。
三十八辨数据八教以立二顿之失，文为二初，引次喻彼，准八教立於二顿。前文已斥，今但破其数数常云耳。彼既数数常云，今亦频频而斥耳。
三十九辨谬立二顿同异混和之失，文为二初，引次喻窍(苦吊切)者，穴也，空也。此非文意，应作[(白/万)*(ㄆ/手)]字，谓旁击也。故不可将此，虽异而同，虽同而异，质难旁击，他人不许，渐圆即是顿顿也。
四十辨谬判色香中道为渐顿之失，文为三初问次答三喻止观，引《华严》云：“游心法界如虚空”，又云：“无明明者，即毕竟空”，是举空为言，端空即不空，亦即非空非不空；又云：“一微尘中有大千经卷，心中具一切佛法”，是举有为言，端(四明学者请思此文)有即不有，亦即非有非不有；又云：“一色一香无非中道”，是举中为言，端即中而边，即非边非不边，具足无减，勿守语害圆诬罔圣意(如此说者，方见举一即三，非前非后也。而四明谓空假中三谛皆有十界三千世间依正之法，还合大师之意否？悲哉，不可救济矣)辅行》云：“文偏意圆，不应偏难。勿守语等者，诫劝也。勿守偏语，以害圆融。”《玉篇》云：“加言曰诬，亦掩也，欺也。”网义大同，言或具者，如《涅盘》明三德秘藏，或偏即是言偏意圆也。自语相违者，《止观》序中明圆顿止观及大意中，既乃皆云：“一色一香无非中道”，而清凉前判大意为顿顿，今又判於色香中道为渐顿，岂非予盾乎。
四十一重辨谬立初心观，但中之失，文为三。初问次默，三喻不言胜。说者既乖圣道，说则过彰，所以默然乃胜於说。凡修观下，乃至无言，重破於默，其文可见。
四十二辨谬立二顿，有分不分之失。文为二，初引次喻。言文二者，斥其据文须分也。言观一者，斥其实难分别也。谤法之苦，罪流长劫。故云旷累多生，旷者远也。心既邪僻，故使未来不逢善友，开通正义。由是而知，依师学法不可人情。人情虽则一期相於，诬网之愆，长劫谁受？敬请后德思之，慎之。
四十三辨谬判双亡双照方便之失，文为三：初问，次答，三喻。失绪者，失其端由也；参差者，回互不齐也。具如《止观》等者，《止观》云：“中道第一义观者，前观假空是空生死，后观空空是空涅盘双遮二边，是名二空观，为方便道，得会中道。”故言“心心寂灭，入萨婆若海”。又初观用空，后观用假，是为双存方便，入中道时，能双照二谛。故经云：“心若在定，能知世间生灭法相。”前之两观为二种方便，意在此也。《辅行》云：“《璎珞经》中释前二观竟，即云：‘因是二空观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然进入初地。’”今初释方便者，有二种：一者双亡，二者双照。初言二空者，空假、空空，空即是遮，遮即是亡。由前异时双亡方便，今入中道，任运双亡，亡即是中，故云“心心寂灭”。又初观下，次释双照。初二观时，用空用假，由前异时双用方便，用即是照，照即是中。故引经云：“心在定等，生即是俗，灭即是真。”故住中道，能知生灭，知即是照，意在於此。以皆中故，故得任运。此之任运，由前作意，更互亡照，而为方便，故入中时，乃能尔也。
四十四辨谬败通修别修之失文为三。初问止观第一云：「四三昧是通修，念佛是别修，盖通别之异耳。」次答清凉意云：「章安结集有失，故云顶法师误耳。」三喻辅行云：「以四三昧收诸行尽，故名为通；念佛三昧诸行中一，故名为别。通别虽殊，莫非妙行。又四三昧通皆念佛，故名为通；但语念佛偏举一行，故名为别。故四念处云：「四皆念佛，但随教别所念不同，故名为别。」前之三教各念一身，谓生应报圆念法身，诸身具足。又四三昧通於四教，故复名通。有人改云：「四三昧别念佛，通者未失大意，何假违文(以章安结集止观云：「四三昧是通修，念佛是别修，未曾失於大师之意，亦是未失通别大意，又是未失十章之初止观大意也。」何假者，假者至也。何假违文者，斥於清凉。何假至此违止观文而辄改云：「四三昧是别修，念佛是通修」邪)。
四十五辨谬判三贤十圣之失文，为二初引次喻圆教四位者，开示悟入四十位也。此师但见下叙彼谬，分二教也。贤圣之称，乃借别名圆等者，明今家正意也。故今家判《仁王经》云：「三贤十圣住果报」，乃是借於别教三贤十圣之名，以名於圆开示悟入四十位，住於实报无障碍土耳。即借别名圆，正明圆位也。清凉不晓，辄分贤圣对於两教，一何何笑？若言别教贤圣位不合生彼者，别教三贤伏而未断，何得生彼实报之土？十地圣位破无明生实报土者，证道同圆，则非属别。况约说教道实无别人生，故别教贤圣不合生彼也。而判十地属别者，牒清凉谬判十圣是别也。圆四十位俱破无明等者，既四十位俱破无明，因何乃将三贤是圆，而分十地之圣属於别教人邪？又约证道同圆，初地即是初住，住何须分於十地属别？纵存约说教道，则十地已(今文作以字误也)含两教。何者？证道同圆，教道是别，是故亦无分开十地属於别义。故《止观》第十云：「若别圆能破无明，直开苦道如实之法，从实法得实报，直於行有具足诸行，感得依正无有挂碍，根利福深，不同中下。」若三贤十圣住於果报，悉成就十二因缘等觉，余有一生因缘。在《辅行》云：「若别圆下，更明别圆福胜前教。」此即圣位不与前同，证道同圆，是故合说，仍随教道立本别名。若三贤下证圣因位始终皆胜，是故前文明别教位但在行向，初地已上摄在此中。三贤位内，以约证道同圆，初地即是初住，所以摄在三贤住果报位内。是故约证不分别圆之异，但语三贤十圣之位耳。
四十六辨谬判法华自语相违之失文为二初问又为二初腾彼问次举彼答次喻文皆易见。三自此下总结文为二。初正结前文，虽则亦论教失，但是因於观失，兼而言之耳。故今结云：略明观失，教失不论也。次归命下，明破立之意。故今立喻为晓彼疑，他非若遣此是，亦亡其犹对华说空，空无名字。故归命诸贤圣，愿舍是非之心也。然前但为建立所传止观妙行，以为无上涅盘之因，非顺我心，固欲贬量抑挫他得以为失也。愿诸后德，体此意焉。