止观义例纂要卷第三

止观义例纂要卷第三

永嘉沙门释　(从义)　撰二为示极理异后乘故者，即止观中约三义读十法界三字，以成三谛之文也。辅行云：初以十字独呼法界，两字合呼，此约真谛作所依释。十数是假，所依是空，以能从所，十法皆空，故此十以空法为界，名十法界。次以十法两字合呼，此约俗谛作隔异释，十法差别名之为界，是故十法各有界分，名十法界。后以十法界三字合呼，此约中道作法界释，十法无非真如法界，名十法界。依此三番读十法界，随语思之，三谛义显於一念心，不约三谛摄理不周，斯之谓也。言极理者，三谛乃是极妙之理，故也。异后乘者，妙境是理，简异后之九乘属修，故也。故辅行云：称本修九方堪入位(云云)应知初番读十法界，约於真谛作所依释，乃是下文三千即空亡泯，三千假立空，称了因佛性也。次番读十法界，约於俗谛作隔异释，即下文云：三千即假，虽亡而存，假立假号，缘因佛性也。后番读十法界，约中道作法界释，即下文云：三千即中，心性不动，假立中名，正因佛性也。此三皆言假立者，即非三而三，随顺世间假立三谛之名号耳。若乃三而不三，即三谛无形，俱不可见也。何以明之？然即假法可寄事辨(即假之法可以寄於三千俗谛之事以辨故也)即此假法即空即中(点事明於空中之理故云假法即空即中，假法既乃即空即中，此即俗谛不可得也)空中二体二无二也(体即是理，空中二法即是理体，所以谓之空中二体，俗假既亡，空中亦泯，是故名为二无二也。三谛无形，俱不可见，其义如是)。三、为欲开显思议境故者，即止观云：一观心是不可思议境者，此境难说，先明思议境，令不思议境易显也。辅行云：先明可思议者，意令不思议易解故也。言易解者，已闻思议十界历别示此十界同在一心，则一心中十界可识，人不见之，便弃思议，别求不思议者，远矣。如为实施权，权是实，权开权显实，实是权，实相待绝待，次与不次，悉亦如是。若弃思议，当知是人二法俱失。四为利根者开悟理故者，利根即上根也。辅行云：故此十观文十义十根三意二分远近故，近期初住，远在极果。言根三者，不思议境正被上根，发心已去，乃至正助被於中根，次位已去，乃至离爱被於下根。故病患境明不思议境中，引《金光明》除病品云：直闻是言病即除愈，即初观意(初观即是今文利根开悟理故也)复有深重难除差者，至长者所，为合众药病乃得差，即后九观意(后九观即下九乘观法被於中下二种根性故也)故今下文第六行解相资例中，具引彼文三根之说(云云)。五为下九法作所依故者，前明妙境三谛极理，异於后乘；今明妙境三谛为下九法作於所依。

此俱举前，异后举上为下作於所依故，分两别耳。即辅行云：「又为知妙境为九乘本也。」故知后乘不异下九，下九只是后乘故也。下者后也，良由於此，故发心去九乘观法文中，皆悉先举妙境以为所依。寻文可见，不烦具引。次明发心五中，言一为解理者，仍须愿故者，辅行释《止观》文中，明慈悲誓愿与不可思议境智，非前非后，同时俱起，慈悲即智慧，智慧即慈悲。云智只是解，依境生解，依解起愿，境为所缘，誓为能缘，故解理者，仍须於愿，盖指此也。二为明发心摄法徧故者，《止观》云：“一苦一切苦”，辅行云：“先总牒前妙境故，云一苦一切苦。”苦、集二谛俱名为苦，义摄十界，只在一念，故云“一苦一切苦”。不明妙境一念三千，如何可识？一摄一切，三千不出一念无明，由知无明只是法性，是故起悲。又释“一乐一切乐”，云道、灭二谛俱名为乐，义摄四一教，只在一念，故云“一乐一切乐”。不说妙境一念三千，如何可识？一摄一切，三千不出一念法性，由知法性只是无明，是故起慈。三为欲弁(弁字误也，当为辨字)异诸偏小故者，《止观》云：“非伪非毒，非空非见爱，名为真正发心。”辅行云：“此中圆教真正发心，应约三教以简毒伪。所谓非空及非爱见，三教菩萨未证中道，通名为毒。两教二乘及九非心(一地狱，二畜生，三饿鬼，四修罗，五人，六欲天，七魔罗，八尼犍，九色无色界，名为九非，并二乘即是十非，具如《止观》第一发心简非中说)通名为伪。两教二乘及以通别入空菩萨俱名为空，三教出假通名爱见。从初发心常观中道，故永不同毒伪空假。”四为明中根发方悟故者，中根已如前辨，发方悟故者，辅行云：“今发重为成观，即是悟也。”故《止观》云：“众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼，即空观也。虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无边底之烦恼，即假观也。虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼，即中观也。”五为下八法作行始故者，辅行云：“从安心去，乃至正助，通得填愿。次位下三虽”非观法，并由观力相从，名观。观即是行，故下八法皆以发心而为行始。不先发心，如何立行？故下立行，只是为填上之发愿。是故发心，乃是为於下之八法作行始也。三明安心五中云：一为明有愿仍须行，故者止观云：上深达不思议境渊奥微密，博运慈悲亘盖若此，须行填愿行即止观也。辅行云：正境是理，理深也；慈悲是事，事广也。具如前说，故云：若此虽有事理，但是空愿，从须行下即是生后，若不安心无所克获，故次正愿而明安心。

二为辨中根难安，故者止观云：夫心地难安，违苦顺乐，今随其所愿逐而安之。辅行云：夫心地下结安心意，以总安中唯止唯观，今以四悉等故云逐愿。三为示法同随人异，故者辅行云：大文有二，先明总安，次明别安。总别俱是依於妙境，以随人故总别不同，惑重观微应须随事，故使行相若信若法四悉回转，人不见之便於别安而生异计，则失大师逐宜之能。今谓总别俱依妙境，即是法同也；以随人故总别不同，即是随人异也。四为示凡夫自他安故者，凡夫即是凡师也，自他即是自行教他也。止观云：“安心为两，一教他，二自行(云云)今不论圣师正说，凡师教他安心，他有二种，一信行，二法行。乃至下文总结数云：“有三十二番安心(云云)自行安心，乃至结数中亦云：“有三十二番安心。”自行教他，合为六十四番安心也。辅行云：“菩萨运怀，利他为本，故先他后自(圣师位在初住，凡师位在十信五品)五为示开总出别安故者，止观总安心文末，别安心文初云：“若俱不安，当复云何？”辅行云：“若俱不安，下欲明别安，先序别意。”俱谓止观俱不得安，则总非其宜。虽以法性自安其心，弥增暗散。既俱不安，当复云何？者问生后别也。四明破法徧五中言：一为弁(弁字误也，当为辨字)此门偏用慧故者，止观云：「上善巧安心，则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破耳。」辅行云：「安心、破徧，并是绝待，咸具定慧。」今据初心欲入未入，随事调熟，用与不同，或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧，故从行立名，名不虚设。又前安中，先推法性，以多从定，是故云安；今此破中，先准教门义，多从慧，是故云破。二为随用一门，横竖徧故者，随用一门者，即止观云：「圆教四门皆能破徧，所谓有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。」横竖皆徧者，竖即止观云：「竖摄因果(始从初住终至妙觉)言横摄者，初阿字门摄四十一字，四十一字摄初阿字，中间亦然，横竖备摄，文略如此。辅行云：「此亦非横非竖而论横竖耳，摄即徧摄也。」三为初心者，依教门故者，止观云：「然破法须依门经，说门不同(谓教门、行门、智门、理门)三门置之，今但说教门(教门复通四教，今但说圆教之门耳)辅行云：「四门次第，教既居初，故今依教。复为令知教有功能，能通至於观智、理等。教中复简藏等三教，正用圆门而论破徧(云云)今谓第三初心依教，合在第二科位列之何者？以第二科随用一门，横竖徧故，乃是於其圆教四门之中，随用一门，横竖皆徧故也。四示初心者，依无生故者，止观云：「今置三门，且依空无生门。

」辅行云：「今於圆门复论去取，理虽相即(理体同故，所以相即)初心从易及随便宜，多用无生，故於圆门去三存一(事异故常分，所以去三存一也)五三谛圆融破方徧故者，以三观相即显三谛圆融，破三惑方徧故也。此中五意，后之三意别在今文者，今文即今破徧文也；前之二意通在初后者，初即始自观於妙境，后即终至离於法爱，莫不皆用有定之慧一心三观及随用一门，横竖徧摄，故也。若不尔者，岂有上根观於妙境，及以下根离於法爱，而非一心三观，横竖徧摄邪。五明通塞，五中言一为示捡校，非一节故者，即多番检校之义也。辅行云：一横通塞(止观横约三法，谓苦集无明十二因缘生六蔽为塞，道灭无明十二因缘灭六度为通)二竖通塞(止观云：见思尘沙无明为塞，空观假观中观为通)三横别通塞(止观引小品云：有菩萨初发心与空相应，又云：有菩萨初发心游戏神通，又云：有菩萨初发心坐道场。辅行云：同初发心故名为横，分属三人故名为别)四一心通塞(止观云：若於一一法一一能一一所皆即空假中具谛缘度，是名无通无塞，双照通塞。辅行云：心谓能缘之心，法谓所缘之法，若观若境俱有心法，咸顺检校)文四义，二前三为成一心故也，一一皆须四句检校。若於四通而起塞着，皆须破塞以存於通。如是展转以破为期，故举喻云：将若为贼，此贼亦破贼；若为将，此将亦护。如是展转将皆为贼，节节破之，即是此文之正意也。二为示横竖通仍塞故者，止观云：若竖论三观两观当地为通，望上为塞；若后一观胜下为通，隔小为塞。若横论三观(即横别三观也)当分为通，不相收为塞。法相浅深，任有通塞。况复於中起苦集无明蔽等。辅行云：初斥横竖中，先重列出通相通塞(所破为塞，能破为通，故名通相)次法相下况出今文横竖别相通中之塞。横竖法相已有通塞，况复於通起着成塞(别相则以於能起着为塞，破塞无着为通)三为示一心仍有塞故者，止观云：若於无塞无通起苦集无明障蔽者，非但失於神通，亦失马步(神通马步即止观引大论文也，具如第七喻疑显正例中引之)能破如所破(云云)辅行云：一心不当横竖通塞，於此一心复起塞着而生苦集无明蔽等。此苦集等即是见思，见思既生即空尚失，岂复更有去边求中？故云非但失於中道亦失，空假步马，此是一心别相之塞，尚须检校，令塞得通(云云)四为示宝渚，是为所通故者。宝渚之言，出彼大经；宝所之说，在今法华。其名虽异，况喻无别。故大经云：譬如商人欲至宝渚，不知道路，有人示之，随语即至，多获诸珍。众生亦然，欲求法宝，不知其路，菩萨示之，即得至於大涅盘处。

此法华云：过五百由旬至珍宝所，实相佛慧即是宝所。而此宝所在於五百由旬之外故也。尔雅云：水中可居曰洲，小洲曰陼。陼者丘也，水中之高者也。渚者沚也，遮也，遮水使旁回也。今以陆极水际为陼也。大涅盘处即是宝陼也。五兼消经文：过五百故者，止观明通塞来意中，举喻文后合喻文云：若尔，即大导师善知通塞，将导众人，能过五百由旬，乃至云今明五百由旬有三义：一约生死处，谓三界为三百，方便土为四百，实报土为五百；二约烦恼，谓见惑为一百，五下分为二百，五上分为三百，尘沙为四百，无明为五百；三约观智，空观智知三百，假观智知四百，中观智知五百。辅行云：若尔下合譬，若能如是，方能导人至於宝所。於中先正合譬，次通五百由旬义，即通塞之正意也。破塞存通至宝所故，是故路经五百由旬。经云：导师善知通塞，故用法华将导譬也。初约生死者，五百皆是生死故也，是故不以寂光对於五百。乃至云：以此三释，即是一念能所无着，方名善知也。六明道品五中言，一为示须用道品调故者，止观云：「所以须此者，上来虽破法徧识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便，方便失所，真理难会。」又大论云：「道品是行道法，涅盘城有三门，三门是近因，道品是远因为是义故，应须道品调停也。然当分相摄，约位相生四种之中，调停但是相生道品耳。二为示调停异偏小故者，止观云：「诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品成於一心三观义也。」三为示念处是阴境故者，止观云：「今一念心起不思议，即一切种十界阴入不相妨碍。」辅行云：「今一念去正释念处，先更牒前不思议境为念处。境既一一界各具十界，故不相妨。前总立阴名观，既不悟故，离为四而调停之。故知前来境等五法并依於阴，乃至觉道亦复如是。」又云：「为约法相令具足故，及示识心以为境首，故先於破法徧后，例於余阴以为通塞道品之本。若欲显於不可思议，还须约於一念心辨，则具观於阴入界等一切皆然。」四为示道品摄诸行故者，若通以三十七道品摄诸行者，即止观引大经云：「三十七品是涅盘因，非大涅盘因，无量阿僧祇助菩提法是大涅盘因。」者道品之外无别有道品(云云)直明一三十七品是涅盘因，复有无量三十七助道品名大涅盘因。云何无量？有四种道谛故，有十六门故。又引净名示道品善知识，由是成正觉。道品是道场，亦是摩诃衍(云云)若别以念处为道品摄诸行者，即止观云：「念处是法界摄一切法，乃至云如是念处力用广博，义兼大小，俱破八倒，双显枯荣，双非枯荣，即於中间入般涅盘，亦名坐道场，亦名摩诃衍(云云)又若通以三十七道品互相兼摄为摄诸行者，即止观明相摄道品云：「如念处一法既摄余品，当知余品亦摄念处，但非调停之义耳。

又止观明五根中云：进者以信摄於诸法，信诸法故倍策精进；念者但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者为精进所修，是法不忘，故名念根；定者一心寂定而行精进。又此法为念所摄，是法不忘不动，故名定根。辅行云：释此五法，一一具二：一释根当体，二摄后归前(云云)五为示品后必有门故者，止观明三十七道品后云：复次行三十七道品将到无漏城，城有三门，若入此门即得发真，谓空、无相、无作门，亦名三解脱门，亦名三三昧。辅行云：次明三脱门者，明道品功能也。

七明正助五中言一为示重蔽者必须助故者重谓遮重蔽谓六蔽遮重即是六蔽耳止观云根利无遮易入清凉池不须对治根利有遮但专三脱门遮不能障亦不须助根钝无遮但用道品调适即能转钝为利亦不须助根钝遮重者以根钝故不能即开三解脱门以遮重故牵破观心为是义故应须治道对破遮障则得安隐入三脱门二为示事度能冶蔽故者止观云助道无量前通塞意中约六蔽明遮宜用六度为治以论助道辅行云助道无量但用六者为对六弊故且立六以示治相此科正为治於重弊是故且立事六为治(重必对轻轻重即是遮有厚薄厚重若去轻薄宁存)三为示助道摄法徧故者止观云今明六度助道摄诸法尽略明摄诸道品调伏六根十力四无所畏十八不共法六通三明四摄四辨陀罗尼三十二相八十随形好等及一切法辅行云次明摄法者正示合行故能摄法若不达於一切诸法皆入此之对治门中如何对治摄一切法四为示正助合行相故者止观云若全无理观又无事忏辄望佛印希利规名若佛印者无有是处若理观无间借事破蔽真实心忏印有是处乃至明於道品六度相破相修相即六句辅行云若全无下明合行之意先斥失次明得言佛印者印谓印可可谓称可事理相称故可圣心为圣冥印障去理显既具众失又迷理观印无是处次以六句料简事理三对不同且以事度对理道品生灭道品对圆六度以明相破相修相即(生灭是事圆是理也)五为示三教俱是助故者止观明事六度中一一皆列藏通别等故知三教俱是助也辅行云若以四教展转为治以前助后者还以前六转望后教六蔽之相为对转等如通教人用三藏六别人则用藏通两六圆人用三并有转等又云：「若以四教递为助者，应以通教对事六度，别教对事圆教，对事别教对通，圆教对通，圆教对别，总合六重度品不同。

八明次位五中言一为示妙位使不滥故者止观之中借明四教次位不同今文之中既云妙位当知即是圆教次位始自五品终至妙觉故止观中明五品十信初住位已仍略示於后去诸位云如是次第四十二位究竟妙觉无有叨滥是名知次位即此意也二为示妙位德难思故者德谓功德如五品位初随喜品经文自云其有众生闻佛寿长远乃至能生一念信解所得功德不可限量何况读诵等乃至第四品云况复有人能持是经兼行六度其德最胜无量无边譬如虚空第五品云当知是人已趣道场近三菩提止观明十信位中云十善菩萨发大心长别三界苦轮海又明初住位中云初发心时便成正觉真实之性不由他悟等初住既尔乃至妙觉功德转深如此等位功德不可思议故云德难思也三为示慕果令思齐故者谓明圆教次位盖为示於众生慕乐圣果庶令思齐上位耳思齐之言出乎论语故论语云见贤思齐焉今且用於思齐之言而不用於见贤之说四为斥增上慢知非圣故者谓明圆教次位有凡有圣有因有果盖为增上慢者知自己非是圣人故也故止观明三藏次位毕乃斥滥云此教初浅尚有次位岂有凡夫造心即言上位此非增上慢推与谁乎五为逗众生宜乐者故者止观明别教次位中云但别义多途赴机异说横则四门不同竖则阶降深浅不可定执一经而相是非(上文一徃望摄论华严所明地位即是别义)又菩萨或造通论释经或造别论释经如龙树作千部论天亲及诸菩萨论复何量度此者少那得若专一意非拨余门若苟且抑扬失佛方便自招毁损欲望通途翻成哽塞辅行云那得等者破执也论申当门为引偏好晚人不达抑有扬无失有方便毁无赞有失无通途三四二门亦复如是，虽欲引进，翻为哽塞。

九明安忍五中言一为示内外障须安忍故者辅行云外障是软贼谓名誉等(故止观云若被名誉罥等也)内障是强贼谓烦恼等(故止观云若烦恼见慢等从内来破者也)二为斥鄙夫檀师位故者止观云那得薄证片禅即以为喜才见少恶即以为忧辅行云文举片禅少恶为违顺之端故知违顺未堪不应领众止观又云始观阴入至识次位八法障转慧开或未入品或入初品神智爽利(云云)但锥不处囊难覆易露或见讲者不称理或见行道者不当辙慈悲示语即被围绕(云云)初谓有益益他盖微废损自行非唯品秩不进障道还兴毗婆沙云破败菩萨也昔邺洛禅师名播河海住则四方云仰去则千百成群隐隐轰轰亦有何利益临终皆悔(云云)言鄙夫者即鄙陋之夫也如论语云有鄙夫问於我空空如也我叩其两端而竭焉三为示行者内外术故者内三术者谓即空假中三观治於内障也外三术者初术谓莫受莫着治於外障名誉利养眷属等也次术谓缩德露玼治於外障名誉等黏系也三术谓一举万里治於外障名誉等遁迹不脱也术者法也四为示先贤安忍轨故者止观引南岳云武津叹曰一生望入铜轮领众太早所求不克着愿文云择择择择高胜垂轨可以镜焉辅行云引四择意者用诫后学善须决择勤勤不已四度言之故天台指南岳为高胜之人垂於深诫以为后轨后代学者可以为镜镜可以照不整之形今言先贤即南岳也以南岳是内凡十信即贤位耳(南岳愿文云四择大部补注中引之)五为令策进相似位故者止观云修行至此审自斟酌智力强盛须广利益若其不然且当安忍深修三昧行成力着为他未晚若至六根清净名初依人有所说法亦可信受一音徧满，闻者欢喜，是化他位，乃至云为，辨大事，弥须安忍。若得此意，不须九境(云云)辅行云：若能於此阴境安忍，必得入於六根清净，尚离二乘菩萨两境，况烦恼等七？故约此人，不须更明下九，以不忍违顺故，九境生(智者遗书与晋王云：贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。不谓宿罪殃深，致诸留难，内无实德，外虚名誉，学徒强集，檀越自来。既不能绝域远避，而复依违顺彼，自招恼乱，道退行亏，应得不得，忧悔何补？上负三宝，下愧本心，此一恨也云云)。

十明离法爱五中言一为令离於顶堕位故者止观云行上九事过内外障应得入真而不入者以法爱住着而不得前乃至云譬如同帆一去一停停即住着又虽不着沙亦不着岸风息故住不着喻无内障岸喻外障而生法爱无住风息不进不退名为顶堕若破法爱入三解脱发真中道(云云)二为示大小乘顶堕别故者止观引毗昙云暖法犹退五根若立上忍发真则不论退顶法若生爱心应入不入退为四重五逆通别皆有顶堕之义既不入位又不堕二乘大论云三三昧是似道位未发真时喜有法爱名为顶堕辅行云应历四教明顶堕义初文且寄三教顶堕次从既不入下正明今文顶堕之义初三藏文中先简非顶堕位谓暖一向退不名顶堕忍位过顶复不名堕於二位间住顶名堕何者五根忍位不复出观上忍发真是故不堕於顶位中多生爱心则应入顶而不得入由退顶故造於重逆故名为堕通教顶堕例此可知别教顶位在十行中故无堕义於行向中纵起着心但未入地名为顶堕终无造过次大论下明圆似位有爱今论圆教至十信时若生爱心不入初住而六根净位定不堕小则以住顶名之为堕非谓退堕以六根中无退义故况复更有造重逆邪故此顶堕异前藏通故大论明顶堕有二一者顶退名之为堕二者住顶名之为堕小乘教中虽具二义住顶多退故今圆位见思已落但有住顶一堕义耳故大论问云顶不应堕云何言堕答垂近应得而便失者名之为堕若得顶者智慧安隐则不畏堕此约初义以退为堕若第二义但以住顶不进不退名之为堕是则十信初心犹名为暖(菩萨戒疏云旧云法才王子六心中退即云十住第六心难云十住云性地性以不改为义云何退作二乘其犹一答：性是不作阐提，不妨退大向小，终是难通。止观师说是十法信中六心退耳。北释论师及金刚般若论师皆作此解，是信习十心中六心耳。七心已上永离二乘。尔时设为利弘经，不无轻漏，而度物心不失，恒有菩萨之名也。法华文句明通教位不退云：「若六心已前，轻毛菩萨，信根未立，其位犹退。七心已上，从初地至六地不退，为凡夫二乘名位不退。」文句记云：「次通教位引六心者，通教他前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入乾慧也。故云初地至六方名位不退。或指地前假立七贤，即以忍位为第六心。依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退。」请以此文详菩萨戒疏，方晓身子六心犹退，是别教十信中六心退耳。七信已上则不退也。又文句记云：「六心退者，准璎珞意，身子於十住中第六心退，恐是尔前见思俱断至六心时见犹未尽。六心时见犹未尽，六心尚退。」又辅行释先世已断通惑文云：「或是断见，或侵少思。若见思都尽，亦不生此。」既分断见思，当知起见不同凡下。又云：「以用拙智分断通惑尽处分名不调。」故辅行引璎珞经云：「第六住菩萨止观现前，值佛菩萨及善知识之所护故，入第七住已得不退，人无我毕竟不生。若不尔者，一劫乃至退菩提心。如我初会八万人退，谓净目天子、法才王子、舍利弗等，欲入七住值恶知识退入凡夫，乃至千劫作大邪见及五逆罪，无恶不造。」云云)三为示似爱非真爱故者，着於十信功德则非着於初地也。故止观禅境明十禅第八因缘禅，明十乘中第十无法爱云：「无顺道法爱者，一似二真。菩萨从初伏忍入柔顺忍，发似解功德，不染三法。谓相似智慧、功德、法性。以智慧有无明爱取故，以功德有行有业故，以法性有名色生死故，皆不应着。若於三法生爱，不入菩萨位。」云何起爱如入瞻卜林不嗅余香？菩萨唯爱诸佛功德，不念二乘及余方便道，是名为爱。爱故不能变无明爱取为真明，不能变行有为妙行，不能显识色为法身。若不着相似三法，无顺道法爱，则无量众罪除(云云)入理般若名为住，即是初发心时便成正觉(云云)从此已去，心心寂灭(云云)辅行云：无法爱中言真似者，初泛标二位次释似位，先列相似三法，次以智下诫勿於似法生爱，妨入真位。次若於下示顶堕相，次云何下示起爱相，次若不下示无法爱得入真位，真尚不着，况着相似？次入理下正示真位离爱之相，次从此下明入位也。於真法起爱，名为法爱。爱名虽同真似，义别。四为示功用异偏小故者，今止观中正明圆教离相似爱，故此功用异於偏小之离爱也。五为令策进入初住故者，既离十信相似法爱，即得入於初住之实也。此一一，下第三结示傍正，其文可见。然前破徧五中，前之二意，既云通於初后，须知别在破徧，故偏用於慧，即破徧之正意也。次明与他所立永异。释文为二。初叙意分章。言所立者，即是所立十乘之意也。异於诸家者，即智者已前诸师也。故章安序云：「止观明静，前代未闻也。」若以荆溪时世言之，则指贤首、慈恩等为诸家也。及今学者读文昧旨等者，此斥清凉澄观师也。文句记云：「比窃读者，即此故也。」具如下文第七例中辨之。不知所立唯顺圆融，若不了之修习无分等者，既读文昧旨，故不知止观所立唯顺法华，待绝微妙，輙便斥为渐圆谬立华严是顿，顿当知。若乃不晓今家所立之旨，是则修习法华妙行，止观明静於己无分。此即叙意也。於中又二：先总，次别者，即分章也。

次所言下依章解释文为二初释总义略列十条。一、须知乘体无发无到者，止观引《十二门论(十二门者，一观因缘，二观有果无果，三观缘，四观相，五观有相无相，六观一异，七观有无，八观性，九观因果，十观作，十一观三时，十二观生)空名大乘，普贤、文殊大人所乘，故名大乘。《大品》云：「是乘不动不出，若人欲使法性实际出者，是乘亦不动不出。」《辅行》云：「法性实际本不动出，设使能令法性动出，而此大乘亦不动出。法性即是大乘之理，还以其体而为设况。」故今文中「不动出」义独在於圆。若通论者，共菩萨中，动谓柔顺忍，出谓无生忍；若共声闻乘，动谓学人，出谓无学；若别菩萨，动谓出假，出谓登地。故今圆人不断烦恼为不动，不破生死为不出。是故动出通於诸教，不动不出唯在於圆。故「不动出」即是今文「无发无到」，「无发」故不动，「无到」故不出。故《妙玄》明圆教以真性轨为乘体，乃引《大论》云：「是乘不动不出。」又云：「若取真性不动不出，则非运非不运；若取观照资成能动能出，则名为运。」只动出即不动出，即不动出是动出，即用而论体动出是不动出，即体而论用不动出是动出。二、须知乘体通因通果者，释签云：圆乘体者，皆须从初因以至於果，所取名为乘体。前之二教，虽即同有真性观照，能照所照，但依权理。别教教道，又以地前缘修方便而为乘体。故前三教所明乘体，皆不至极。未极息教，是故索车圆教乘体，从始至终(即今所谓通因通果)而非始终(即向所谓无发无到)是故达到乘义犹在，故以真性始终不动而为车体。故此车体非运而运(云云)然此四教各具三轨，藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘，未可暂废。以藏别真性果满方成，傥指体在，当以何为运？若用观照，则从始至终，故通圆居因即事论性，果位乃穷。是故两教真为乘体。又前之两教通虽稍优，并不知常置而不说。别虽同证教道全权，圆虽理极，尚有始终。问：若谓乘体通因果者，而妙玄中亦引古人解於乘体通因通果，果以万德为体，因以万善为体。章安何以斥古为非邪？答：今文所明乘体通因通果者，乃是法性实相理体通於初因后果所乘耳。章安斥於古人明乘体通因果者，以古人将因果为乘体，不以法性实相为乘体，故须破之也。故今文云乘体通因果，与古人解乘体通因果，其语虽同，其义永别也。三须知圆乘具於十法者，圆乘具於真性，观照资成三轨，若具三轨，即具十法。何者？真性既是车体，岂非妙境？观照资成，既是具度白牛，岂非发心，乃至道品等邪？

文句记云：「性种正行，为了助开为缘。」又《妙玄》引《方便品》云：「佛目住大乘，岂非真性？乘体不思议境邪？」如其所得法，定慧力庄严以度众生，岂非观照资成发心等邪？然法说周，但谈三轨，妙法上根开悟，即具十法。若不尔者，将何以为譬说周中大车譬本邪？故《止观》云：「积劫勤求，道场证得，身子三请，法譬三说，正在兹乎？」故法说周，上根人闻妙智妙境，即得开悟。故诸佛智慧，其智慧门即妙智也，诸法实相即妙境也。妙境妙智，岂异十法？故《辅行》云：「被上根人，名为法说；中根未解，犹希譬喻；下根器劣，复待因缘。佛意联绵，在兹十法。」故十法文末，皆譬大车。是故当知，圆乘十法，且须约於法说而明，未可便滥大车之譬。以大车譬喻於十法，即是次文方明故也。四须知大车唯喻十法者，以诸境十乘之后，皆引大车为喻故也。何者？其车高广，喻妙境也。幰盖慈悲，宝绳交络，喻发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，即喻安心；若车外枕，或动或静，动静只是，喻通塞也。破塞存通，即塞而通，其疾如风，即破无明，喻破徧也。大品云：「法爱难断，故处处说破无明。」三昧始自白牛，终至平正，喻道品也。又多仆从，喻正助也。颂中云：「傧从礼云导也，又云侍边也。」游於四方，喻次位也。安忍离爱，在次位初，安忍只是忍於五品违顺二境，令入六根；离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故於次位中别出五品六根清净，劝励行者令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名乘也。今习大乘者，自量己心，如何得与大车文合？若一句即是为是，何句？一句即足，何须诸句？岂佛谬说，强骋文词，烦列车仪，衒惑迦叶？此大罗汉，久为僧首，四十余年不受真化，才闻方便，通叹二智，略开显已，动执生疑情，方犹豫殷勤三请，广闻五佛十番开权，又睹身子三业领解，八部引例，四众酬恩，如来述成分明与记。经斯重迭，宿种未开，才闻大车，便堪记莂。故知此乘观法具足，仍存翦略粗点十观。若广张行相，何由可备？不别解释，即悟生生望上称中比下，仍利。若此车譬一句徒设，则显佛有绮语之辜，或举集人添糅之咎，及责译者混杂之愆。若属对有由，则行仪可轨。岂学大观顿尔全弃？既失大检，小径莫从，大小咸亡，恐随邪济乘，坏驴车为向何方。五须知诸法皆具十乘者，文句记释：「赐车中云：所赐不二，是故云等。但点所习无非妙乘，只缘性同，赐义则等。既云车等，何以各赐？

昔习不同，诸位不一。至此所说无非一乘，若一人不徧，不名子等。且云子等应徧，诸法一物不与，不名赐等。所谓色心、逆顺、依正、行理、因果、自他、解惑、小大、慧福，故知等赐只是开彼三乘六道，无非一如。故一一如无不徧摄、徧具、徧入一切众生。谁无四方道场之分？谁不理有大车具度？待时待缘，是故尔耳。故至今日方云各赐。故止观中观阴入界历缘对境及烦恼等，皆明十乘，即是色心依正因果等一切诸法，皆具十乘也。六须知诸教门门具十者，此如《妙玄》第八卷中明实相门，示入门观，约於四教门门明於十乘之行。然虽辨於十乘，但是列名而已。若今止观正明妙行，故置前之三教十乘也。七须知开显唯妙十法者，前明诸教门，门具十对，偏说圆，乃是相待判粗妙耳。今明开显唯妙十法，则是绝待开於四味三教四门，门门十法，即是圆顿醍醐妙乘也。八须知简体与具度别者，文句中引世人明乘体不同。光宅以佛果究尽无生二智为车体(云云)庄严取因总万行为乘体(云云)乃至云大乘以实慧方便为车体(云云)章安私谓：「云诸师释佛乘之体，而竞指具度，何异众盲触象，诤其尾牙？」依天台智者明诸法实相，正是车体，一切众宝庄校，皆庄严具耳。「文句记」云：「牙等虽象，通别不同，通则无非象身，别则身非耳等。」准譬破义意，亦可知故。亡体者通别俱迷，具如玄文显体中辨。故「妙玄」中引於古人明乘体毕。章安斥云：「悉非今经乘体，并是庄校傧从耳。那忽於皮毛枝叶而兴诤论邪？」喧怒如此，孰能别之？今家简出正体者，如三轨成乘，不纵不横，不即不离，显示义便须简观照资成，唯指真性。三轨既然，余法例尔。故云：「三德不纵不横，名为大乘。於大乘中，别指真性以为经体。」「释签」委简，今不具录。「辅行」又解摄法文云：「实体止观以为能摄，事理等六以为所摄，所从於能，故云摄法。」虽辨偏圆次不次等，但明实体所摄法徧，岂所摄差降，令体分张？「辅行」又简不思议境所明四圣六道之法，乃是为知不思议境所摄法耳。诸祖格言如此明了，而四明云：「不思议三谛皆是经体。」又云：「实相理体，差别相相宛然。」岂非违祖背宗，伤教损理之甚乎？哀哉哀哉！世人迷醉，望声传习，都不醒悟。具如《光明玄义》《顺正记》及《十六观经疏》《往生记》中辨之。九、须知观心立十法义者，止观云：「观心具十法门。」辅行云：「观法非十，对根有殊(十乘对三根不同)又次位下三，虽非观法，并由观力相从，名观，故名十观。又备此十，令观可成，故名成观，亦名成乘。思之可见。

又下文云：「若无十法，名坏驴车。」问：前第五条既云「诸法皆具十乘」，今文何故又云「观心立十法义」？答：前文约通，故诸法皆十；今文从别，故云观心立十耳。

十须知白牛异黑牛故者黑牛即是三车之内第三牛车也经文之中虽无黑字而各赐诸子等一大车中既云白牛验知三车之内第三牛车但是黑牛耳所言白者文句云白是色本即与本净无漏相应故故前文云无漏妙观以为白牛若尔黑牛反显黑非色本不与本净相应名为黑牛也故偏小菩萨空假二智全是无明黑染不与佛智白色相应故不可以大白牛车滥同三车中第三黑牛车也慈恩云大白牛车即三车内第三牛车以慈恩宗明菩萨大乘不分小衍偏圆之异遂说法华只开二乘不会菩萨此与今家大意相反广如文句引古诸师明二乘索车菩萨不索车作十难难之章安私以总别驳之(驳谓班驳不纯之状亦杂也破彼如驳正释如纯)观其诡累三藏(诡者诈也累者重迭也古人十义多是诈累藏通也)故设十难(古人十难具如文句)管见一班都非大体若尔慈恩但是拾古之失以为已得耳非是慈恩自立义宗也古人既谬慈恩宁是所以今文乃云须知白牛异於黑牛故也然此十条皆云须知者嘱后学辈意之所解心之所行当明了无滥故云须知耳近人学法混沌不明诚堪怜愍是故若能知此十条则闻众怪说情虑坥然法华妙行投心有地(云云)。

所言别下次释别义十乘各四文为二初与前附文对辨纵有一两似前附文者至下随文具为点出为欲辨异他所立者即前所谓次明所立异於诸家及今学者读文昧旨不知所立唯顺圆融也。次妙境下，正释别义文为十。初妙境中为三。初标次一於下释文为四。初明无情有佛乘义者，即是无情有佛性义也。此意渊奥，卒难开悟，今先述大旨，次消今现文。初述大旨者，《金刚錍》云：“曾於静夜久而思之，思之未已，怳焉如睡不觉[穴/(丬*臬)]云：“无情有性(金刚[金*((白-日+田)/廾)]中下文又云：“余患世迷，恒思点示。”是故[穴/(丬*臬)]言“无情有性”。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷。是故且云“无情有性”。若分文示，则大教谈於佛性而不说於无情，小教言於无情则不说於有性。而今谓之“无情有性”者，斯盖发挥《涅盘》大教，圆伊金[金*((白-日+田)/廾)]以决四时三教，徧小四眼无明之膜，令见一切之处悉是圆顿毗卢遮那法身正报众生佛性，犹如虚空，非内非外，一切处有，不隔墙壁瓦石草木，则是无情有佛性也。岂非“无情有佛性”义，乃是开小成大，决粗令妙，示权即实，点事明理乎？是故当知，从迷就事区而别之心，有缘想名为有情，色无觉知名为无情。若乃从悟就理而说，则有情性徧不隔瓦石，乃名无情有佛性耳。故《止观》云：“一色一香无非中道。”《辅行》解云：“山家教门所明中道，唯有二义：一离断常属前二教，二者佛性属后二教。於佛性中教分权实，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。”此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道，无情佛性惑耳惊心。由是约於十义辨之，十义具如下文引示，须知无情即是色香，佛性便是中道。他人迷於佛性中道体同名异，却许色香中道之教，不信无情有性之说。他人意谓佛性但在有情之内，法性中道通於色香故也。他人若知众生佛性有情体徧，终不分张佛性中道，情无情别，以迷此故，遂分两派，荆溪於是依经立义，点示众生有情性徧不隔瓦石，以明无情有佛性理，以申色香中道之教。且有情之性既徧无情，何得非性邪？如此岂非开粗即妙，点事明理？故云今从即义，色香无非中道。故释签云：故知今即即彼别教次第三谛次第即已方成。今即何者？彼若未即，犹同小空及随事假；今若即已，三俱圆妙。尚即於别，岂不即於通及三藏？故知无情有性，乃是开前三教有情性徧不隔瓦石，即事明理耳。若不尔者，今文谓之无情有性，下文乃立有情性徧，如何会通邪？故知有情性徧不隔瓦石，便是无情有佛性矣。

故止观明不思议境，约於中道。读十法界三字合呼，辅行谓之心性不动，假立中名。三千即中性正因者，乃是无情有於中道遮那佛性也。何哉？以止观中去丈就尺，去尺就寸，观於阴心以成妙境。百界千如复俗差别，同二真谛中道双非，故在剎那也。故前所明妙境五中，第三为欲闻显思议境故，及以第一为示三千在一念故，即是无情有佛性义。若不尔者，今文谓之於无情境立佛乘故，法身体徧如何领解邪？然即三而一，故云三千即中性正因耳。若即一而三，乃是三千即空性了因，三千即假性缘因也。亡泯三千假立空称，虽亡而存，假立假号，良由於此。故知三一九三但是修性离合之异耳。所以金[金*((白-日+田)/廾)]下文谓之诸问，且令识十乘初妙境而已，余乘诸境不睱论之。以金[金*((白-日+田)/廾)]上文立四十六问，明於无情有佛性理。三一融妙，正是约於摩诃止观观於阴心以成妙境，一念三千即空假中三谛之理。有情性徧方得一念具足三千，不隔草木墙壁瓦石，以明无情有性故。也是故金[金*((白-日+田)/廾)]下文乃云一家所立不思议境，於一念中理具三千。故曰：念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他。故所变处无非三千。而此三千性是中理，不当有无。有无自尔？何以故？俱实相故。实相法尔，具足诸法。诸法法尔，性本无生。故虽三千有而不有，共而不杂，离亦不分。虽一一徧，亦无所在。是故今文妙境四中第一，谓之於无情境立佛乘。故须知此明佛乘之体，法身周徧。是即三而一，若即一而三，则三佛之性无不周徧。今且从於即三而一，所以谓之於无情境立佛乘。故即金[金*((白-日+田)/廾)]云：「无情有性也。」若乃即一而三，自属次文。众生性德具三因耳。三一虽则体同相即，今从存於三一之意，故兹区别，后学思之，不须惊怪也)仍於睡梦忽见一人云：「仆野客也，容仪粗犷，进退不恒，逼前平立，谓余曰：『向来忽闻无情有性，仁所述邪？』余曰：『然。』客曰：『仆忝寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情？仁何独言无情有邪(荆溪假梦寄客，立以宾主耳。应知寄於野客，乃是斥於清凉观师耳。故《涅盘经》云：「为非涅盘名为涅盘，为非如来名为如来，为非佛性名为佛性。云何名为非涅盘邪？所谓一切烦恼有为之法，为破如是有为烦恼，是名涅盘。非如来者，谓一阐提至辟支佛，为破如是一阐提等至辟支佛，是名如来。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是等无情之物，是名佛性。」清凉观师执此经云：「离如是等无情之物，是名佛性。

」以难荆溪，所以谓之而云：「佛性非谓无情，仁何独言无情有邪？」故清凉观师《华严疏》云：「如徧非情，则有少分非是觉悟。况复涅盘佛性，除於瓦石。」《大论》中云：「在非情中名为法性，在有情中名为佛性。」明知非情非有觉性。又贤首藏师《起信论疏》亦引《大论》云：「真如在有情中名为佛性，在无情中名为法性。」贤首、清凉既皆谓之。在无情中，但名法性，岂非共许？色香中道，无情佛性，惑耳惊心。若谓不然，何故清凉专执涅盘经文，佛性除於瓦石邪？是知金[金*((白-日+田)/廾)]之作，正为破於清凉观师，傍兼斥於贤首藏师耳。金[金*((白-日+田)/廾)]既然辅行十义，意亦如是。今家学者解释金[金*((白-日+田)/廾)]及以辅行，都不知此，岂非探讨之不广，论议之毕浅乎？是故须知涅盘经云：「离如是等无情之物，名为佛性，乃是权教带方便说。」所以谓之依迷示迷，云能造是附权立性，云所造非。若不尔者，今问瓦石，若乃一向永非佛性，二乘烦恼，岂亦一向永非如来及涅盘邪？只此一问，众滞自消。而欲苟执墙壁瓦石无情非性，权教之文，其可得乎？故知经文寄方便教，说三对治，暂说三有，以斥三非。故云：烦恼、二乘、瓦石，非是涅盘如来佛性耳。若顿教实说，则本有三种三理元徧，达性成修，修三亦徧。所以经中於三非文后，便即结云：「一切世间无非虚空。」对於虚空，故知经以众生佛性正因结难，何所不摄？岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，何所不该？安弃墙壁瓦石等邪？由是言之，清凉乃是执权难实，则权实俱亡；缘了难正，则三因咸失也。哀哉伤哉！所引大论：「真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。」者，荆溪亲曾委检大论，都无此文。或恐谬引章疏之言，輙便分为两派而说，谅是曾睹小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所引融通之谈，而弃涅盘虚空之喻，不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬效传习无情之言，反难己宗唯心之教，专引涅盘瓦石非性，不测部时出没之意，如福德子而无寿命，弱丧徒归，犹迷本族；如受贵位不识祖宗，亦如死人而着璎珞，用是福为用，璎珞为法相，徒施全迷其本云云)。余曰：古人尚云一阐提无云无情无未足可怪(一阐提辈乃是有情，古人尚乃言其无性，而清凉、贤首执《涅盘大论》云无情无佛性，未足可以嫌而怪之也。秦时《六卷泥洹经》先至京师，《涅盘大部》未流华夏。于时竺道生生法师剖柝《六泥洹经》旨，洞入幽微，乃说阐提悉有佛性，皆当成佛。孤明先发，独见忤众。由是关中旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。

时生法师於大众中正容誓曰：「若我所说反於经义，请於现身即彰疠疾；若与实相不相违背，愿舍寿时据师子座。」发斯誓已，拂衣而去。初投虎丘，次往庐山。其后《涅盘大部》乃传此方。经文果云一阐提人悉有佛性。生公既睹《涅盘》诚教，乃登法座论议数番，麈尾於是纷然而坠，遂隐几顺化。是知生公昔日未死有待故也，而今乃死待竟故也。大唐三藏玄奘法师游至西域，以华析请观音像曰：「若一切众生实有佛性者，惟所散华桂菩萨颈。」既散华已，乃如其愿。有人评云：「若使奘公有生公之知，则不应有祝也。傥祝之不吉，将不信乎？」夫卜者决犹豫，定嫌疑，不疑何卜？《易》曰：「中心疑者，其辞枝。」奘公非其枝乎？向无生公落诠之知，则昭昭佛性隐於无知之辈矣。又奘公弟子大慈恩寺窥基法师解《法华经》，谓之《玄赞》，引《楞伽经》说五种性：一、声闻性；二、辟支佛性；三、如来性；四、不定性；五、无性阐提。又引《法华论》四种声闻：一、退大；二、应化；三、上慢；四、定性趣寂。前二佛与授记作佛，上慢一种不轻记之，皆当作佛，令其发心修大行。故定性趣寂元无大性，佛不与记。然而论中上慢定性合一处说，所以谓之根未熟耳。定性趣寂元无大性，何得论其熟与未熟？正理应云：其定性者根不熟故，佛不与记。若定性者后亦作佛，违《涅盘》等处处文故。故《瑜伽》云：「其趣寂者，虽蒙诸佛种种方便，终不能令成三菩」。提又引《深密》《胜鬘》《维摩》诸经证之，今不具录。西京崇福寺神楷法师《维摩疏》中，广破慈恩所立之义，具如大部补注中引，学者寻之。今家意者，五性之宗，三无二有，是《法华》前方便之说，故《深密》等《维摩》诸经，并是《法华》已前所说。《瑜伽》《唯识》《摄大乘》等诸论，正申《法华》已前诸经意耳。若至《法华》，三乘五性咸皆开显，但有在於此会及以余国之不同耳。《法华论》中约於当座，是故乃云「佛不与记」，经文约於通涂开显，所以乃云「彼土得闻此，彼虽殊悟，理无别故」。《大佛顶首楞严》云：「如来今日宣说胜义，令汝会中定性二乘及余一切皆获一乘寂灭场地。」若尔，定性亦有在於此土开悟也。原夫五性之宗，三无二有，祖於弥勒，述於天亲，折薪于玄奘，克荷於慈恩，立言垂范，自为极致。以今观之，但是权说，非为究竟也。慈恩尚计定性二乘元无大性，不得成佛，何独阐提无佛性邪？《涅盘经》云：「一切声闻及辟支佛，未来皆归大般涅盘。」如一阐提，究竟不移犯重禁者，不成佛道，无有是处。何以故？是人若於佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提，则得成佛；若复不移，不得成佛，无有是处。

经中又云：「迦叶菩萨白世尊言：『众生於佛灭后作如是说，如来毕竟入於涅盘，或不毕竟入於涅盘，乃至云或有说言须陀洹人至阿罗汉皆得佛道，或言不得。』如是问已，佛皆答云「不解我意」，乃至结云：「如是诤讼是佛境界，非诸声闻缘觉所知。」所以皆云「不解我意」者，以对昔教责於迷者，二俱不解。若识化意，则二俱解。在昔须云不成执者，望今成过；在今须云必成，望后逗小成过。以大小教开与不开，并通三世。慈恩不晓，唯引不成，以证定性，輙便难云：「若定性者，后亦作佛，违《涅盘》等处处文故。」今问慈恩，成与不成，既皆谓之「不解我意」，何得唯引不成以证定性？趣寂既俱有过，何得偏引双。引各执尚违教旨，何况偏引以证趣寂？何得责云违涅盘等处处文邪？余如大部补注中示，以此观之，古人所计定性二乘、无性阐提元无大性，不得成佛，皆是执权迷於真实也。贤首、清凉虽信阐提有於佛性，定性二乘皆当成佛，而不信於无情之物有佛性，理专执涅盘瓦石非性，权教之文不见众生佛性体徧之说，谬引大论在无情中但名法性，见则还成执权迷实。虽信阐提有性之说，而迷众生佛性之义，还成不了阐提有性。何者？若知阐提众生性徧不隔瓦石，何故忽闻无情有性，惑耳惊心？故知贤首、清凉未解阐提众生性徧，遂执权教无情非性，以抗圆妙无情有性耳。若夫发挥无情有性，以申有情众生性徧，其唯吾宗荆溪禅师矣。方今天下之人竞学慈恩、贤首、清凉，是则众生性徧圆妙之说而彼不遇，可不悲哉？可不悲哉！今若不作如此委说，将何以申次明所立异於诸家及今学者读文昧旨邪)然以教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。客曰：涅盘部大云何并列？余曰：以子不闲佛性进否教部权实，故使同於常人疑之。今且为子委引经文，使后代好引此文证佛性非无情者，善得经旨不昧理性，知余所立善符经宗。今立众生正因体徧经文，亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云：「众生佛性犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？」请观「有」之一字，虚空何所不收。故知经文不许唯内专外，故云非内外等。及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因(此下具引经文，今不烦录)下文又云：「今搜求现未，建立圆融，不毙性无，但困理壅。故於性中点示体徧。他不见之空论，无情性之有无不晓。一家立义大旨，故达唯心了体具者焉有异同。」乃至下文设四十六问竟。野客领解云：「今亦粗知仁所立理，只是一一有情心徧性徧，心具性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各徧身土因果，无所增减。

故法华云：「世间相常住。」世间之言，凡圣因果依正摄尽。故知无情有佛性理，乃是约於有情性徧不隔墙壁瓦石草木，即是无情有佛性耳。若不尔者，何故初云无情有性，次云今立众生正因佛性体徧，后领解云只是有情心徧性徧？荆溪专凭涅盘经文圆实之教，众生佛性犹如虚空，非内非外，一切处有，明有情性徧不隔瓦石，以申无情有佛性理。而清凉观师尚不信受，犹自固执涅盘经文偏权之教，离无情物名为佛性。如其不依经文实教以立义宗，但准天台智者之说，是则清凉如何顺伏？何以得知清凉不信？以清凉自撰演义钞解华严疏云：「然此段疏(彼华严疏其辞如前注中引之)为遮妄执一切无情有佛性义，就计此义自有浅深：一谓精神化为草木，情变非情；二谓无情同一性故。」此释太过，失情无情坏於性相。若以涅盘第一义空该通心境者，涅盘何以拣去瓦石言无情？邪准此验，知清凉不信《涅盘经》文圆妙实教众生佛性有情体徧不隔草木，所以专执偏权之文，离无情物名为佛性。今问清凉：若乃不许荆溪用於《涅盘经》中众生佛性有情体徧该通心境，以申无情有佛性者，而汝《华严疏》中何故又云「若二性互融，无非觉悟」？邪彼疏又云：「以性从缘，则情非情异为性亦殊，如《涅盘》等之所说也。泯缘从性，则非觉非不觉，本绝百非，言亡四句。」今问清凉：既云「二性互融，无非觉悟」，何故又执佛性除於瓦石邪？既执权而难实，故自语乖违，是则将何以为准的，而与荆溪抗论邪？呜呼！清凉不得天台教部权实，故迷佛性进否之说，所以反背天台，禀承贤首，自立「以性从缘，泯缘从性」及「二性互融」，岂非空论？无情性之有无不晓，天台立义大旨，此且略点关节大纲，委如金錍寓言记说。

又辅行中约於十义评无情有性一者约身言佛性者应具三身不可独云有应身性若具三身法身许徧何隔无情(既云约身岂非正报即三而一故云正因遮那佛性即一而三故云佛性应具三身世人见於涅盘经云一切众生皆有佛性乃谓但有应身之性故今遮云应具三身不可独云有应身性若具三身普贤观经明许法身徧一切处且一切处何曾隔於瓦石草木请观此文岂非亦是众生佛性正因体徧不隔草木即是无情有佛性理一义既然九义可解若谓不然金錍题下何故注云圆伊金錍以决四眼无明之膜令一切处悉见遮那佛性之指岂可注文解释题目异於下文立义符宗众生佛性有情性徧岂可异於今文中云法身许徧何隔无情学四明者不见斯旨妄谓古师之立无情有於法身正因佛性而无报应缘了佛性由是荆溪乃作金錍及以辅行点示法身正因佛性必具报应缘了佛性即一而三以明无情有佛性理所以谓之不觉[穴/(丬*臬)]云无情有性今立众生正因体徧言佛性者应具三身不可独云有应身性若具三身法身许徧何隔无情今谓此说一往则可毕竟不然何者若谓古师之立无情有於法身正因佛性但无报应缘了佛性金[金*((白-日+田)/廾)]辅行乃就古师之许法身正因佛性体徧义中点示法身正因佛性必具报应缘了佛性所以谓之无情有性法身许徧者是则辅行文中合云言佛性者应具三身不可独云有法身性何故谓之不可独云有应身性若其然者岂非古师不曾知於法身体徧何得妄说古师之立法身佛性正因体徧若复苟执古师之立无情有於法身佛性金錍那云故知世人局我遮那唯阴质内直云诸法是无情邪由是而知学四明者，皆是无稽妄伪之说，所以乖文失旨之甚，不详法义，唯顺人情，谤法之罪，他岂受之？况金錍辅行，立无情有性，正寄野客而斥清凉，专执涅盘权教之文，离无情物，名为佛性。荆溪乃准涅盘实教之文，立众生佛性正因体徧，不隔瓦石，明无情有性。野客方乃信一切法皆正因性，次方疑於正中三因种修果徧。荆溪乃立四十六问，野客方解，即一而三，三德体徧。金錍之意，既乃如此，辅行之义，岂不然乎？何得谓之古师之立无情有於法身正性，而无报应缘了佛性？何得谓之金錍辅行首初，乃令古师信於法身正因，必具报应缘了佛性？而彼首初尚自未信无情有於法身正性，那忽便令信於法身正性，必具报应缘了佛性？且金錍云：“今立众生正因体徧。”及辅行云：“法身许徧。”何隔无情？正是今文於无情境立佛乘义。若无佛乘佛法身体为徧不徧？何得谓之古师元立无情有於法身佛性？古师若乃已立无情有法身性，今文何烦首初示云於无情境立佛乘义？若无佛乘佛法身体为徧不徧？若谓今文首初示云於无情境立佛乘义，即是法身正因必具报应缘了，此与次文众生性德具於三因，及金錍云正中三因种修果徧，并辅行中第二义云：“二者从体三身俱徧。

”如何区辨？呜呼哀哉！不知何处滥习妄说，一至於此。金錍明说，故知世人局我遮那，唯阴质内，直云诸法但是无情，验知他云古师之立无情有於法身佛性，而无法身具报应性，灼然虚妄矣)二者从体三身相即无暂离时，既许法身徧一切处，报应未尝离於法身，况法身处二身常在，故知三身徧於诸法，何独法身？法身若徧，尚具三身，何独法身(所言从体三身相即无暂离时者，体同故相即，用异故常分，一家诸文莫不皆尔，人不见之，诚堪愍矣。文句记云：“近代翻译法”报不分三二，莫辨。自古经论，许有三身。若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身。若即是者，一切众生无不圆满。若法身有说，众生亦然。若果满方说，满从报立。若言不离三身俱然，何独法报？生佛无二，岂唯三身故存？三身法定不说，报通二义，应化定说。若其相即，俱说俱不说。若但从理，非说非不说。事理相对，无说即〔说〕无说，情通妙契，诤论咸失。由是而知，今文且从体同不离，所以谓之二者，从体三身相即，无暂离时，不可执此便乃不许用异常分。若不尔者，法报不分三二，莫辨。若存三身，法定不说，报通二义，应化定说，如何领解？岂可一向执於体同三身相即，而责用异？三身宛然是故，当知体同用异，二义兼举，方乃无失。寄语后德，宜熟思之。既许法身徧一切处等者，《普贤观经》既许法身徧一切处，然而报应岂离法身？此约合为修二性一，故报应修二不杂法身性一也。况法身处二身常在此，约法身一性恒具报应二修也。此与金[金*((白-日+田)/廾)]正中三因及今次文，众生性德具於三因，宛如符契矣。故知三身徧於诸法，何独法身？者结示上文，法及报应皆徧一切，是则经中何独单许法身周徧？故知经意亦许报应徧於一切，所以经云：释迦名为毗卢遮那，徧一切处。舍那释迦亦徧一切，三佛具足无有缺减。三佛相即，无有一异也。良由若有一异，即乖法体，体即实相，无有分别，故一异咸亡也。法身若徧，尚具三身，何独法身？者结示上文。况法身处二身常在，性具三身亦皆周徧，是则经中何独但许法身徧邪？然须了知，法报周徧，境智一如，应用周徧，差降不同。以由帝纲依正，终日炳然故也)三约事理，从事则分情与无情，从理则无情非情别，是故情具，无情亦然(从事则是偏权之教，分於有情无情不同，离理说事，斯之谓也。从理，则是圆实之教，不分情与无情之异，即事明理，不其然乎？从理既乃不分两殊，是故有情体徧既具，当知无情亦复如是。良以有情性徧体具，不隔草木，是故谓之情具，无情亦然也。

若不尔者，金[金*((白-日+田)/廾)]何故初云无情有性，次云有情体徧邪？体同故不分，所以恒徧具，故知不约理依正，曷融通？文句记云：尘剎重重，相入相有，重重事等，重重说等。为未了者，以事显理耳。若不了此一旨，谁晓十方法界，唯有一佛？亦许他佛，他亦身土重重互现互入互融。当知只是约於一理周徧，所以事用重重耳)四者约土，从迷情故分於依正；从理智故依即是正，如常寂光即法身土，身土相称，何隔无情(三土九界从於迷情故分依正，寂光佛界从於理智故融身土，此亦约於偏圆对辨)五约教证，教道说有情与非情，证道说故不可分二(藏通二教教证俱权，圆教教证俱皆是实，但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，故今文中教证之义定是别教，不可谓之圆家教证。良以圆家教证俱实，别家教权证实故也)六约真俗，真故体一，俗分有无二而不二，思之可知(真故体一亦约圆实，俗分有无亦约偏权，二而不二，岂非点粗即是於妙？故前文云：今从即义，色香中道，良由於此)七约摄属，一切万法摄属於心，心外无余，岂复甄隔？但云有情心体皆徧，岂隔草木独称无情(有情体徧不隔瓦石，便是无情有佛性理，此文最显，可不信哉？可不信哉！清凉不达如斯妙义，輙便破云：若以外境而例於心，令有觉知修行成佛，乃是邪见外道之法。呜呼哀哉，清凉之言驷不及矣。今问清凉，若如是者，何故自云二性互融，无非觉悟？邪矛盾之谈，清凉有矣)八者约因果，从因从迷执异成隔，从果从悟佛性恒。同(准前约土及以事理思之，可见文句记释相对种云言相对者，即事理因果迷悟缚脱等，当体敌相翻对也。故知今文迷情因事，并是偏权之教道耳。故偏权之有差，即圆实之无差，即事而理，全波是水，方之可知。清凉不晓，輙便斥云：非谓无情亦有觉性，同情成佛。若许此成，则能修因，无情变情。又自立云：无情成佛，是约性相相融而说，以情之性融无情相，以无情相随性融，同有情之相，故说无情有成佛义。若以无情不成佛义，融情之相，亦得说言诸佛众生不成佛也。以成不成，情与无情无二性故。乃至云一成一切成也。以此观之，故知清凉空论无情性之有无不晓，一家立义大旨迷於法相一体异名，不闲佛性权实进否。须知果地依正融通，并依众生理性之本，此乃事理相对以说。若唯从理，只可谓之水本无波，必不可云波中无水。若唯从迷说，则波无水，名情性合，譬思之可知，无情有无例之可见。云云)九者随宜四句分别随顺悉檀，且分二别(金刚[金*((白-日+田)/廾)]云：又复经中阐提善人四句辨性，子云：众生有性，为何众生有何等性？

瓦石为复无四句邪？然经文云：或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。我诸弟子，若解如是四句义者，不应难言一阐提人定有佛性，定无佛性。章安云：或有佛性下四句分别，先正约四句，次我诸下劝分别。荆溪云：阐提善人俱有性德，而阐提无修善，善根人有阐提有修恶，善根人无，二人俱无无不退性，以未入於似位故也。且分二别者，其实佛性善人阐提性本融徧，奚尝隔於草木瓦石？有情之性性既徧不隔，当知瓦石不可谓之无四句矣)十者随教三教云无圆说徧有，然此十义第一第二正明圆实以斥权隔於无情。第三。第四。先且对辨偏圆不同。次乃点示权即是实。仍斥计权隔於无情。第五。教证。第六。真俗如前区别其意可解。第七。准前第一第二亦乃可知。第八。准於三四思之。第九。如前岂非圆实。第十。谓之三教云无圆说徧有验知前九即是别判。第十随教乃当总判前之九义不出三教云无情无圆说有情体徧不隔是故瓦石草木有性以前三教教道但云无情而已不言有性故也今点粗是妙故云无情有佛性耳是故无情有性即是有情体徧不隔墙壁瓦石草木焉此盖破於清凉观师固执涅盘偏权之文离无情物名为佛性是以荆溪乃点涅盘圆实之文有情体徧不隔瓦石以明无情有佛性理欲令清凉信顺妙教不生诽谤耳然则对破清凉虽尔而一家诸文非必一向独明有情体徧不隔亦乃兼示无情性融何者四念处云若圆说者非但唯识亦乃唯色唯声唯香唯味唯触以至诸文准此应知不烦具引。又辅行中引净名云：「众生如故，一切法如，如无佛性理，小教权教权理实，亦非今意(彼经维摩弹诃弥勒，其文有五：初总定，次正弹，三结过，四为说，五得益。次正弹中文，自有二：初约生门，次约无生门。又有二段：初约无生理，次约无生行。文自为四：初双定，次双破，三双并，四双结。双并又二：初以四如为并端，云：「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至於弥勒亦如也。」疏释此云：前三是顺并，从初至后，故后一是逆并，从后至初。故释此逆顺，皆约衍中通别圆三。疏中但约通教委释，次以别圆准通类之初约通教释者：众生即假人，假人如与弥勒如一如无二。若众生如不得受记，弥勒亦然，何得独记弥勒乎？次一切法如者，通情无情。情谓五阴实法，无情即是外国土等。今但以无情替於众生，句句悉同，须类说之。何者？无情之法佛不授记，故大经云：「若尼拘陀树能修戒定慧，我亦授三菩提记，以其无心修道故不与授记。」故以为并异有情也。三众圣贤者，即藏通二乘贤圣，皆悉是如，并亦例前思之可见。

何者？自法华已前，二乘贤圣皆无受记，故以为并。四约弥勒如逆并，前三亦思之可见。此逆顺并四段之文，既皆约於三教释之，故通教如如无佛性理，小教权别教之如如虽佛性教权理实，亦非今明圆教教理俱实之意。然疏中释一切法如，既通三教，故知文云：「无情之法佛不授记，不可谓之但是通教，亦须约於别圆说之。」是故当知疏文中云：「无情之法佛不授记，通於三教。虽通三教，须知此约破记义中，一法尚不可得，谁论情与无情得受记乎？世谛中尚有无量法，岂可不论受记者哉？故有情得记而体徧不隔，故三千果成，咸称常乐一佛成道，法界无非佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然，故不可引净名疏中约破记云：「无情之法佛」不授记，以难立记，三千果成。又不可谓净名疏云：「无情之法，佛不授记，局在通教也)又若论无情，何独外色，内色亦然。故净名云：「是身无知，如草木瓦砾。」若论有情，何独众生，一切唯心。是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。应知此文，亦是约於有情，性徧不隔草木，所以谓之「一切唯心」。是则一尘具足一切生佛之性。此与金錍「一念具足，一尘不亏」文意符合。良以有情心性，体徧具足一切，不隔草木，是故名为「一念具足，一尘不亏」。若不尔者，辅行中云：「一切唯心，是则一尘如何消释？」故知一切唯心，不隔草木，乃是一念具足及一尘不亏耳。故金錍云：「生佛亦同法身力、无畏等，使一尘一心无非三身三德之性种，皆是此意也。又《止观》中《思益》《净名》《普贤观》等，明遮那周徧。辅行释云：烦恼体净，众德悉备，身土相称，徧一切处。显前两经，众生理徧。不了之者，尚隔无情，岂非无情有性，乃是有情体徧乎。昔孤山撰《显性录》，解《金刚》专约有情体徧，明无情有性；而四明直论外色有性，破於孤山。约有情体徧，自昔至今七十余载，天下学者皆宗四明之说，以黜孤山之义。余昔亦然，近方许究《金錍》。初云无情有性，次云今立众生体徧，后云只是一一有情心徧性徧，乃知《金錍》正是约於有情体徧，以明无情有佛性耳。自是历观《辅行》十义，莫不皆然。仍又博考他人章疏，则知《金錍》《辅行》所斥野客执於离无情物名为佛性，乃是正破清凉观师，傍破贤首藏法师耳。复虑近日末学肤受，罔测端由，但循伪妄，於是乃出《寓言记》四卷，以申《金錍》建立之旨。今既解於《妙境》四中第一意云：「於无情境立佛乘义，专约法身体徧而说，故与《金錍》《辅行》相关。」所以如向委叙纲格，幸希后德试为详之。是故当知《金錍》《辅行》依经明文立义，破於清凉贤首；而孤山云有情体徧，即是无情有佛性义，其意甚当。

四明直论外色之性，不许有情体徧之义，良恐不然。又复孤山专执《金錍》《辅行》依经立於有情体徧，不许外色无情性，融斯又违於四念处云：「若圆说者，非但唯识，亦乃唯色唯香味等。」四明虽得「非但唯识，亦乃唯色唯香等」意，而又失於《金錍》《辅行》依经立於有情体徧，即是无情有佛性义。是则孤山、四明所见既乃不同，撰述不无得失。况复孤山及以四明，并皆不知《金錍》《辅行》立有情体徧，明无情有性，正为破於清凉，傍为斥於贤首，执涅盘权文，并谬引大论。又复孤山及以霅川，以天台四教会、贤首五教失旨尤甚，具如《金錍》《寓言记》及大部补注中辨，今略不明，学者知之。已上略述大旨竟。次消今现文者，所言一於无情境立佛乘故者，标示所立也。若无佛乘，佛法身体为徧不徧者，正以今家所立妙义，反质他人之所执也。何者？他人若谓无情之境无佛乘者，今问他人：佛法身体为徧一切为不徧邪？若云不徧，岂非对面违普贤观毗卢遮那徧一切处？若云徧者，且一切处何隔草木，独称无情而非性邪？亦不应云佛法身体同於无情及以不同者，又遮他人之所执也。何者？他人见於经云法身徧一切处，乃曲解云佛法身体同於无情及以不同。所言同者，佛法身体虽徧一切瓦石草木，此但徧同无情而已，非谓徧同便有觉性。言同者，能依之身与所依土各别不同，故佛法身正报不同，依报无情。金錍斥云：故知世人局我遮那唯阴质内，直云诸法但是无情，又云空论无情性之有无不晓，一家立义大旨，故达唯心了体具者焉有异同，即此之谓也。所言异者，即不同也。由是言之，辅行云：法身许徧许之一字，正指经文，已如前说(文句记云：自古经论许有三身，即斯例也)又复许字，亦可谓之指斥於他(辅行谓之然，亦共许色香中道，亦斯例也)何者？汝许经文法身周徧，何故隔於瓦石而独谓之无情邪？作此斥已，他必救云：经文所说法身徧者，谁不许之？须知但是法身徧同无情而已，非谓法身徧同无情即令无情有觉性也。故清凉云：身土约相则有差别，故唯众生得有觉性，以由众生有智慧故，墙壁瓦石无有智慧故无佛性。若以相从，是则身土随所依性则无差别，以色性即智故名智身，智性即色故名法身徧一切处。以此验知清凉不达毗卢身土即是如如法界之理，离身无土，离土无身，便约事相差别而解。又以事相从性说之，岂非空论无情性之有无？且第一义空既名智慧，其性又徧，何得谓之墙壁瓦石无？有智慧，岂非全同凡情所解，肉眼所见？何须评论佛眼佛智所知所见，世相常住不变之理？故今文中为遮清凉如此之许，是故谓之，亦不应云佛法身体同於无情及以不同(寓言记中消释许字，仍阙今文第二义也)学四明者不晓所以，乃谓古师元立无情有於正因法身佛性，而无正因法身具於缘了报应之佛性者，不亦谬乎？

是故应云，法名不觉，佛名为觉，佛即是法，法即是众，岂可条然者？正示三宝体同相即，以斥他人所计法身同於无情与佛性异。又复清凉及以贤首，并皆谬引大论中云，真如在於无情，但名法性；在於有情，方名佛性。遂执普贤观经，法身徧一切处，但是同於无情，名为法性，非是佛性。以由他人共迷法相名异体一，便谓法身中道真如法性异於佛性，此是学释教者之大患也。辅行斥云，然亦共许色香中道无情佛性，惑耳惊心，良由於此。维摩经云，佛法与众不可，犹如枝条之然，各各差别也。涅盘经中迦叶难云，涅盘佛性决定如来是一义者，云何说言有三归依？佛言有法名一义异名义俱异。佛常法常，比丘僧常，涅盘虚空皆亦如是。是名名一义异名义俱异者，佛名为觉，法名不觉，僧名和合，涅盘名解脱，空空名非善，亦名无碍。如来或时说三为一，说一为三，如是之义是佛境界，非二乘所知。今文意者，若说一为三，则名义俱异，是会之弥分也；若说三为一，则名义体同，是派之弥合也。既名义体同，故三宝相即。若不尔者，如何消於佛即是法，法即是众？故金錍中亦乃谓之，法名不觉，佛名为觉。又云，众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智故，且分之(且分无情名为法性，有情名为佛性也)令觉不觉，岂觉不觉？不觉犹不觉邪？反谓所觉离能觉邪？法名不觉者，法是性德不动也；佛名为觉者，佛是修成智契。也然则，法身徧一切处，即是遮那法。佛性徧，何得谓之法身体徧？但同无情，而非佛性邪？何得谓之无情法性非有情佛性邪？须知不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故佛之一字，即法佛也。故诸经中谓之毗卢遮那佛，即此故也。次明众生性具三因者，上约即三而一，故云法身体徧。今约即一而三，故云性具三因。故金錍云：「汝无始来唯有烦恼业苦而已，即是全是理性三因。」故此即是众生性德具三因也。性指三障，是故具三，斯之谓矣。若无三因，则缘了始有，始有无常，如何无常而立常果者？辅行释妙境文中引《普门玄义》云：「了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严。」由二为因，佛具二果。元此因果本是性德，性德缘了本自有之。今三千即空，性了因也。三千即假，性缘因也。三千即中，性正因也。乃至云：「能知此者，方可与论性德三因。」故此即是《金刚錍》云：「正中三因种修果徧。」及辅行中第二义云：「二者从体三身皆徧也。」性德既乃本具，缘了则非今日发心加行方始有之。若始有之，则是无常，如何以此无常之因而立常住智断之果？

大经破外用别教意，非此所论者。《妙玄》云：「藏通信法真似横竖诸行，以傍实相为体(傍谓偏真)体行俱粗。别教信法真似横竖诸行，虽依别门用正实相为体(中道为正)因无常故而果是常，行粗体妙(又《妙玄》明别教云：「教融行证未融，亦粗。」释签云：「别教若准上下诸文，应云证融教行不融，以从初地证道同故。」此之玄文凡判别义，未开显边，多顺教道。今此亦然，教谈中理，是故名融，行证次第故名不融。若作证道同，应如前说云云)圆教信法真似横竖，依圆门正体，体行俱妙。又云：「涅盘有十六门，十二门粗，四门为妙，所通俱妙。」何者？前来诸门(法华》《涅盘》已前)粗妙各通，犹存权理。涅盘不尔，一切诸法中悉有安乐性，是诸众生皆有佛性，无复权理，但一妙理，而更存粗门为妙理方便，皆明入实。如《梵志问》云：「因无常故，果云何常？」佛反质答(云云)如百川总海，诸门会实，实理要急，是故须融接引钝根，存粗方便。《法华》折伏破。权门理如金砂，大河无复回曲。涅盘摄受，更许权门各为因缘，存废有异。然金沙百川归海，不别。释签引《涅盘》三十五《陈如品》云：「阇提一来至佛所，难佛云：『因无常故，果亦无常。』佛反质答：『汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常？』」今引此文，以证因门无常而得常果。故大经意通，以三教而为因门，悉归常果(委如《涅盘经》疏中说)今文谓之别教意者，以别教中教权证实，以教权故，因则无常；以证实故，果则是常。故大经云：「因灭是色，获得常色；受想行识，亦复如是。」别教教道，因尚无常，岂前两教非无常邪？故知经意通，以三教而为因门，悉归证道，同圆常果。用别教意，虽则如此，单就圆教意则不然。是故今云：「始有无常，如何无常而立常果？」以由圆教始终俱妙，是故因果皆名常住。然须了知，圆顿大乘，不当谓之常与无常双亦双非，并皆不可。若有因缘，亦可作於四句而说是。故当知定性四句，名为戏论，无异群邪。假名四句，乃得为门，方能见道。嘱尔后学，当以此意阐扬开化，普结妙因。若不然者，何异魔外六师之徒？余今岂可自夸矜伐？但患近世传习吾宗，率多迷此，故以好心点示学者，正修行路，实相之门耳。三明依正二报，唯在一念，此即前来附文初云：「为示三千在一念故？」何者？以三千中，生阴二千名为正报，国土一千名为依报。三千既在一念，依正则居一心。故辅行云：「当知身土一念三千，故成道时称此本理。」一身一念，徧於法界。他人咸知一切唯识者，即指古来诸师及慈恩、贤首、清凉等也。

故贤首等虽宗起信，有时亦用唯识之说。言唯识者，唯遮外境，识表自心，故云唯识，则一切法唯是於识也。不知身土居乎一心者，一切不出身土，唯识即是一心。他人虽知一切唯识，不知身土居乎一心，斯乃迷於一切唯识。若夫身土居乎一心，辞异意同，亦如共许色香中道，无情佛性，惑耳惊心。他人若知一切唯识，即是身土居乎一心。慈恩何故许於阐提、定性、二乘元无大性，永不成佛？贤首、清凉何故谬引大论之文，分为两派，谓之真如在无情中名为法性，在有情中名为佛性？清凉何故专执涅盘佛性，离於瓦石，偏权之文，以难众生正因？体徧一切处，有圆实之义，是故须知一切唯识，即是身土居乎一心。心体既徧，何隔瓦石？既乃不隔，岂非无情有佛性乎？故天台明圆教四念处文毕，乃云：「欲重说此义，更引天亲唯识论。」唯是一识，复有有分别识、无分别识。分别识者，是识识也；无分别识者，即似尘识也。一切法界所有瓶、衣、车、乘等，皆是无分别识，如彼具说。龙树云：「四念处即摩诃衍。」即四念处，一切法趣身念处，即是一性色(一性之色，即是空中之一性具，不思议假之色也)得有分别色、无分别色。分别色者，如言光明即是智慧(出《涅盘经》，具如辅行第十卷引之)无分别色者，即是法界四大所成色，心不二。彼既得作两识之说，此亦得作两色之说。若色心相对，离色无心，离心无色(辅行第十二卷中引，乃云：「色心相对，则有色有心。」论其体性则离色，无心，离心，无色。又复加於色心相即。句云：「若色心相即，二则俱二，一则俱一。良由既有相对，必有相即故也)若不得作两色，云何得作两识邪？若圆说者，亦得唯色，唯声，唯香，唯味，唯触，唯识。若合论，一一法皆是法界(云云)众生有两种(辅行云：「若从末说者，末对本立名也。本则理性融摄，末则事用差分)一者多着外色，少着内识；少着外色，如上界多着内识，下界着外色多，内识少(欲色为下二界)乃至云：「若色若识，皆是唯识；若色若识，皆是唯色。虽说色心两名，其实只是一念无明。法性十法界即是不可思议(云云)故知心体即常寂光者，此乃结示身土居乎一心之所以也。所以者何？即是心体常寂光也。是则若无心体寂光融摄不二，何得身土依正报在於一念？须知此文乃以空中为常寂光，即自行唯在空中之义也。故自受用报冥於法身，即是空中为常寂光故。净名疏云：「前二是应，即应佛所居；第三亦应亦报，即报佛所居；后一但是真净，非报非应，即法身所居。」既以法身居常寂光，必须兼於自受用报。以自受用报常冥法身，乃是理体亡泯无相故也。

第三亦应亦报，即报佛所居者，此即他受用报也。以他受用报亦名报身，亦名应身故也。然虽亦名应身，既是称实感报，所以但名报身。故云：「第三亦应亦报，即报佛所居也。」故不可以自报之无相居实报之有相。以下三土皆是有相事用故也。释签化他三千赴物，即此意也。故知今文明心体寂光，与止观辅行明土体双非之义不同也。然虽不同，而中边真俗理事体用，但是离合之异耳。寂光诸土者，非一。曰「诸」即三土也。无二无别者，此明四土体同也。若非体同，何得寂光与夫三土无二无别？文句记问：「无二无异，此两何别？」答：「重以不异，复於不二，以无异故，方名不」。二今亦例然，重以无别复於无二，是故谓之无二无别。又无二者，寂光诸土理事之二，其体是一也。体既是一，则非差异，故云无别也。遮那之身与土相称，法与报应一体无差者，上句但明四土体同无二无别，故今乃明身土相称，即依正不二，能所无别也。《净名疏》云：“真如佛性非身非土，而说身土，离身无土，离土无身。言身土者，一法二义耳。”遮那法身既与寂光相冥相称，而报应二身与实报等三土相冥相称，准例可解，更不烦文，所以便云法与报应一体无差。以上句云寂光诸土无二无别，故今乃云法与报应一体无差，验知中间遮那之身与土相称，亦须更云报应二身与三土相应，故知但是文之略耳。然须了知体同，故虽则无差，用异故，岂可混滥？《释签》云：“依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然。”《法华文句》云：“体即实相，无有分别；用即立法，差降不同。”诸文举用明体，故说诸法互融。若乃举体说用，须知差降炳然。故《辅行》云：“一一界果，各各具十，不相混滥。”又《释签》云：“理体无差，差约事用。”请细研详，方晓其旨。四明不知空中理体本自无差，而具俗假事用有差，輙判理体及以事用二俱有差，误之甚矣，失之大矣。原其误失，良由错解一家诸文理具之义故也。悲夫，悲夫！是故须知，若存三身四土，则法身自报寂光定无相(辅行》云：“常寂光土，清净法身，无能庄严，所庄严。”《释签》云：“诸佛寂理，神无方所，所依寂境，号常寂光。”《文句记》云：“况常寂光，端丑斯亡。”《观经疏》云：“法身无像，实不假地所居法界。”《次第》云：“法身虚寂，岂有形声之可见闻。”《金光明》云：“佛真法身，犹若虚空。”《华严》云：“一切法无相，则是真佛体。”若能如是观诸法甚深义，则见一切佛法身真实相等，皆是此意也。故不可引《法华》法身具於应身相好，谬立法身寂光名为有相也)他报应。

化三土定有相？若其相即俱相，俱无相。以法身自报寂光即他报应化三土，故俱相；他报应化三土即法身自报寂光，故俱无相。若但从理，非相非无相，以理性寂灭，有无叵得，故非他报应化三土之有相，非法身自报寂光之无相。若事理相对，无相即相，即相无相。以法身自报寂光空中理体之无相对他报应化三土俗假事用之有相，故无相即相，他报应化三土俗假事用之有相对法身自报寂光空中理体之无相，故即相无相，情通妙契，诤论咸失。四明不知，一向唯谈三身四土皆是有相，以彼自立法身寂光实相理体相相宛然，故也。余尝历考诸祖格言，都无此意，斯盖四明妄自建立耳。亦如报应尊特生身体同，故相即用异，故常分。四明不知，便自妄立界内分段劣应生身不须现胜，即是界外法性尊特。遂将法华佛身卑小及以弥陀生身高大滥同尊特相好无边。余昔遭於四明所惑，尝习斯义，近方省察，於是废之。具如《十不二门圆通记》及《十六观经疏》《往生记》中所辨。嗟乎！近人率皆称传天台祖教，及究其旨趣，乃专依四明。若闻智者、章安、荆溪纲要之言，而耳不欲闻，口不欲谈，心不欲思，以至皓首，出语无稽，由是妄说文外之旨，以诱愚丛。呜呼！正教陆迟一至於此，哀哉伤哉。四明诸佛不断性恶，辅行释不思议境中问云：「於不思议中，但明四圣，何法不摄？何必须明六道法邪？」答：「为实施权，从实开出。今欲示实，何得不论？总约一化，有五意说：一者为示人天路故，二者为令厌轮回故，三者为知菩萨自誓悲化境相故，四者为知不可思议境所摄法故，五者为欲令知性恶法门徧故。今文正在第四第五，兼用第二第三。此以六道而为性恶，若通而言之，须该九界。言性恶者，谓性具诸恶也。性恶既有二义，性善反此，思之可知。应知性谓空中之理，恶谓妙假之事。於妙假中，或别以六道为恶，或通以九界为恶。通别虽异，莫不皆是性具诸恶，故云性恶。具即是假，不其然哉？又涅盘玄以四趣为恶，人天为善，三界是恶，二乘是善，二乘是恶，菩萨是善。又止观以诸弊为恶，事度为善，事度为恶，二乘为善，二乘为恶，六度菩萨为善，乃至云别教为恶，圆教为善。如此善恶，其义则通(云云)性恶若断，普现色身，从何而立？者法华经云：「皆得普现色身三昧。」此有三义：一者内现，如法华中身根清净，十界依正於身中现，如净明镜诸色像；二者外现，亦如法华普门示现，随机不同，十界色异；三者内外现，如大集中观於己身、众生身、诸佛身悉於己身中现，又见己身、众生身现佛身中，众生身中亦如是现。释签云：「真如镜净，任运能照，以能照外现十界像是，故外像现於内也。

」有此二用，故分内外论，其实体内外不二，是故谓之普现色身。普现色身既该十界，当知诸佛乃是三千理满，垂应不二门云：「众生由理具三千，故能感；诸佛由三千理满，故能应。应徧机徧，欣赴不差，良由於此。」通论不断十界善恶，普现色身，其义虽尔，别论不断性恶，则普现色身或约四趣，或约六凡，或约九界(云云)但使分得常住法身不动而动，徧应身土者。初住已去，是分证即常住法身，体虽不动，徧应身士用即而动也。初住已去，分果尚然，妙觉满果则可知矣。然初住位虽证无生，必须界内分段身灭，生於界外实报土中，方能不动而动，徧应身土於同居中，八相成道，五时施化，十界利生，故不可以分段生身便作徧应身土而说也。具如《观音玄文》及第五记者，《辅行》第八云(现行印本即《止观》第四记，旧本即《止观》第五记)若见《观音玄文》意者，则事理凡圣自他始终修性等意，一切可见。彼文料简缘了中云：如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自消。以不断性善故，缘因本有。彼文云：了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严，由二为因，佛具二果。元此因果本是性德，性德缘了本自有之，是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了，故知善恶不出三千。彼又问云：既有性德善，亦有性德恶？不答具有。问阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。问：性德善恶何以不断？答：性德但是善恶法门，故不可断，一切世间无能毁者。如魔烧经卷，岂能令於性法门尽？纵烧恶谱，亦不能令恶法门尽。问：阐提不断性善，故后时还起善；如来不断性恶，故应当后时还起恶？答：阐提不达性恶，故后时还起於修恶；不了於性善，故后时还为修善。染是故修善还得起，即以修善治修恶，则令修恶不得起。佛虽不断於性恶，而能了达於性恶，而於恶法得自在，不为修恶之所染，是故修恶不得起，故佛永无於修恶，自在用於恶法门。阐提若能达修恶，则与如来无差别。故知於善於恶，善达修性，於修照性，以性了修，能知此者，方可与论性德三因，生死涅盘，烦恼菩提，十二因缘即是三德。如是无量理，无不通。彼文又问：阐提断善尽，为棃邪所持，一切诸种子，为内外所熏更能起善者，此识既无记，与真如何别？又此种子住在何处，而不早熏？故知权说非为了义。若有说言佛起神通现恶化物，此作意通同彼外道及二乘通不同。明镜任运现像，若大经云：「或有佛性，阐提人有，善根人无。」古师谓是恶境界性；「或有佛性，善根人有，阐提人无。」古师谓为缘因性也；「或有佛性，二人俱有。

」古师谓为正因性也；「或有佛性，二人俱无。」古师谓为了因性也。如此释者，亦别教意，不了义说。若了义者(如前明无情境立佛乘义中具引之)四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然，不晓具恶之性，普现之本，空中理体亡泯寂灭，致使所谈一念三千，即空假中，三身四土，理事体用，皆是有相。请详诸祖法言，方验四明之失。问：文句记云：「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？」人多异说，今意如何？答：若解今文，不断性恶，则知性德之行，由闻性恶之名。何者？方便药草法喻虽分，亦权之义，则无殊轨。记中为消差与无差，故明性德之行，须闻性恶之名。岂非无差即差，亦权之义乎？又上句云：「对此终穷，安得昧实？」岂非差即无差，亦实之义乎？所以亦权是性德之行，由闻性恶者，以诸经地前尚自违理，未开权故，今经弹指无非佛因，以显实故。谁知法华佛以恶行亦得名为善权方便？故邪见严王及恶逆调达等，内秘外现，莫不皆是，亦权善巧，并由理具，不断性恶，是故有兹性德之行。所以性德与夫理具及以性恶，盖同出而异名耳。具如金錍体德中说。然须了知实相空中无差之理，其实本具诸法妙假三千，世间差别之事。但别教中既无性德本具，九界自他皆断，故今乃明圆顿之理，性具九界不断，性恶有性德行。自行不断，乃是理具；化他不断，乃是普现，并名亦权，显於亦实。若不尔者，则徒开浪会，虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。自昔人师，既不晓此，乃以三观十乘，消性德之行为能治之药，三障四魔，消性恶之名为所治之病。由是乃说破同体之惑，亦是断於性恶之义，斯乃过德雷同，望声谬说耳。何由能解方便药草，无差即差亦权之意乎？文句及记，明同体惑，终须永破，究竟清净。如灯生暗灭，虽无前后，暗定是障，既定是障，亦须定断，岂得滥同不断性恶妙假亦权乎？故不可以理惑而混於性恶矣。

止观义例纂要卷第三