止观义例纂要卷第五
止观义例纂要卷第五
永嘉沙门释 (从义) 撰内心若净，下次明内心观成。历法唇合者，修观次第。既先内心，是故内心妙观若成，方乃清净。故用内观清净之心，历於行想受等心数及以色等依正诸法，任运唇合，皆同清净。以由初心发观之时，去丈就尺，去尺就寸，唯观心王。故今心王观成，乃历心数及以色等依正诸法，无不清净也。既是内心观成历法，岂非从於五品已去？故止观明初随喜品，一心三谛，豁尔开明，如临净镜，徧了诸色，於一念心，圆解成就，不加功力，任运分明。初品既尔，后品已去，节节胜前。是故当知，以此净心历一切法，不得滥同唯识历事。又亦不可滥作外观观色，而说往人未晓，诚可悲哉。次又亦下次示妙解修观之人，必先妙解，次方用观。今先明观，次示解者，但为问中问於立观，是故先答修观次第，必先内心。故今方乃示其妙解。既云“又亦先了万法唯心，方可观心”，岂非据义必须先解，次方立行乎？了者，解也。《不二门》云：“所言内者，先了外色，心一念无念，唯内体三千即空假中，即此意也。”能了诸法，则见诸法唯心；唯色者，上句既云“又亦先了万法唯心”，故今应云“则见诸法唯是心耳”。言“唯色者”，盖是文势相带来耳。又恐文意以内例外，四念处云：“非但唯识，亦乃唯色”，即其义也。言“唯心者”，“唯”者独也，心外无境，故曰唯心。唯心既尔，唯色准知，当知一切由心分别诸法。何曾自谓同异者，即前所谓由心变故，谓内心外色也。而其诸法，何曾自谓有同於心及异於心邪？是知心若无所分别，深造(七到切)根源，则心非内外，故色无内外矣。《金刚錍》云：“故达唯心了体具者，焉有异同？”即此意也。次引占察经证文为二，初正引文言：「占察者，彼经中说，灭后四众於世出世因果之法，未得决定信，不能修学，於三乘中皆无定向，若有种种诸障碍事，当用木轮占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。善恶业报木轮相者，先当克木，如小指许，使长短减於一寸，正中令其四面方平，自余向两头邪渐去之，仰手傍掷，令使易转。其轮有三差别不同，如经广说。」《开皇三宝录》云：「占察经二卷，检群录无目，而经首题云『菩提登在外国译』，似近代出，今诸藏中并写流传。」大唐天后朝万岁元年勑佛授记寺沙门明佺等刊定编入正经。又今家所引《乳光经》《像法决疑经》《初教经》《九十六道经》《净度三昧经》《妙胜定经》《清净法行经》《提谓经》等，群录或谓是伪。至天后朝勑明佺以《净度三昧经》等入藏，故知诸师撰集目录去取真伪，一切依情。观有二种者，标也。
一者唯识，二者实相者，列也。实相观理，唯识历事者，释也。下文云：「从理则唯达法性，更不余涂，即此所谓实相观理也。从事则专照起心四性叵得(以问显答，须兼四运)即此所谓唯识历事也。」既引占察二观为证，故知前文修观次第，必先内心，乃是总示事理二观。先观内心，故使下文料简问答乃云：「观心有事有理，故不可云内观属理，外观属事也。次事理下，点示不二，达前二观二而不二，是故名为事理不二。故下文云：「亦名本末，本末相映，事理不二也。」稍者，《说文》云：「出物有渐也。」开者，明也。从初品已去，渐渐开明，故云稍开也。是故若能了达此意，方可与之论议观道也。然虽如是，解者亦稀，故须点示，方堪进行。言唯识历事者，《占察经》云：「唯心识观，於一切时及一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心，勿令於心无记攀缘。」既言唯识，何故经云：「从是当得色寂三昧？」须知观察知唯是心，则於色界及诸外境不起分别，所以经云「色寂三昧」，非谓事观，但观外色，不得观心也。唯心识观，既乃历於一切时处三业所作一切之事，观察推检，方乃开悟，是故唯识名为历事。须知历事，其名稍通，今此乃是历於四运四性之事故，名历事耳。与夫托事观等，历事稍异也。何者？《辅行》云：「然历事观法，经论皆尔，非独今文。如大经云：『头为殿堂』等，《法华》云：『忍辱衣』等，《净名》云：『法喜妻』等，大论中师子吼等、盘特扫帚、支佛华飞，并是托事见理之明文也。」此岂非是托事观之历事邪？况托事观历於王舍、耆山等事最为显着，宜熟思之。《辅行》又云：「常坐观於三道，常行观佛三十二相，方等观於摩诃袒持尊容道具，《法华》观於六牙白象，随自意观於善恶无记等，并是约於所历事说。」此岂非是从行观之历事，亦兼托事观之历事乎(兼於托事观之历事，如向所引大经云：『头为殿堂』等是也)况附法观乃是历於法相之事，若不尔者，《释签》那云：「随闻一句，摄事成理」邪？故知历事，其名稍通，通於从行、托事、附法三种观相，亦通真如、唯识二观。以四三昧皆历事故，四种三昧既皆历事，而《辅行》云：「又观四运者，是随自意中(随自意三昧有四科：一约诸经，二约诸善，三约诸恶，四约诸无记。从第二约诸善去，乃以四运四性推检，故云随自意中也)从末从事而修观法(唯识历事名末，名事也)如常坐等，或唯观理，谓一切法无非法性(真如观理名本，名理也)岂非历事通於四种三昧及真如、唯识二观邪？历事既通真如、唯识，今文那云实相观理、唯识历事？
然须了知常坐三昧等於所历之事，直达真如实相之理，便能开悟，不巡四运四性推寻，是故名为真如观理。既是历事直达真理，则非偏指清净真如。若乃於其所历之事，具以四运四性捡察，然后开悟，方乃名为唯识历事。故知唯识名为历事，与托事等名为历事，义必区分，不应参滥也。言实相观理者，《占察经》云：真如实观，思惟心性不生不灭，以能超过无色四空心及心所二俱寂灭。是故经云「心寂三昧」，非谓理观，但观内心，不得观色也。真如实观既乃先知唯心所作，不待检后方始开悟，所以真如名为观理。故利根人修真如观，钝根之人习唯识观。以钝根人不知心性不生不灭，故染着情厚，数起盖缠。若非一一推究研穷，何由开悟？利根反是，心性寂然，万缘顿息，便能通达。由是而知事理二观发轸虽异，及其悟理则无差降也。此约利钝两根，各从一门而入，作如是说。若论本末相映，事理不二，须知止观十法成乘。问或云：事观定约第四三昧，观於四运；理观定约上三三昧，不推四运。此义云何？答：荆溪但将四种三昧约义斟酌会同，《占察经》中真如、唯识二观耳，不曾定判也。故辅行云：今文观於十界四运，义当《占察一切唯心」。既云义当，奚尝局判？以《占察经》中元无四运之名，但云「一切时处三业所作，悉当观察，知唯是心」。今《止观》中既约四运一一推穷方乃开悟，岂非义当《占察经》中「一切时处三业所作，悉当观察，知唯是心」？故第四三昧观於四运也。辅行既云：如常坐等，或唯观理，或之一字，岂非？不定且常坐等，或云诸法即是法性，岂非《占察经》中思惟心性不生不灭，故常坐等？或唯观理，偏得理观之名，非谓理观定判在於常坐等三三昧也？问：事观若乃不局在於第四三昧中，观於四运，莫是事观，亦通上三三昧乎？又复理观若乃不定属常坐等，莫是理观亦通随自意中乎？答：事理二观，其实通於四种三昧。何者？以今下文料简问中，既云诸法即是法性，又云四运四性，检以问显答，不应差殊。是故答中谓之：从理则唯达法性，更不余涂，即是问中云「或云诸法即是法性」也；从事则专照起心四性叵得，即是问中云「或云四运四性推检」也。是知事观四性，必须兼於四运，俱是答中文体窄，故略云四性耳。事观既兼四运四性，岂非四种三昧皆通事理二观乎？美哉！以常坐十乘中，或云诸法即是法性，或云四性推检叵得，故十乘中初观心是不思议境。此境有三：第一理境，一念三千非一异等，岂可不是实相观理？次修德境，四性推检，岂可不是唯识历事？三化他境，但是化他三千赴物耳。
初乘既尔，余九准知。《文句记》云：「若本自二空，即是性德，岂非从理则唯达法性，更不余涂，是性德境邪？若推检入空，即是修德，岂非从事则专照起心四性叵得，是修德境邪？」又云：「知者照也，具如《止观》不思议境，一念三千非自他等。须知理观乃是直照阴心即理，顿忘自他(即《止观》云：非一非异，非纵非横，以纵横等不出自他四性故也。人不见之，乃云理境不亡自他，良由未思真如观理，本自二空，顿亡四性，不待一一推检四性然后方悟者也)性相俱泯，是故名为本自二空，即是性德不思议境。事观乃是巡检四性，一一照察，方破自他性相等执，所以名为推检入空，即是修德不思议境。」是则《文句记》云：「知者照也，具如《止观》不思议境，一念三千非自他等。」其实通於理事二观，性修两境，人不见之，乃云专指修德境者，谬之甚矣(一念三千非自他者，理观则直了一念三千妙假，非一非异，即空即中，是故名为非自他等；事观则历於自他四性，一一推检一念三千妙假，然后方悟即空即中，是故名为非自他等)况文句记云：「今家依於智论、中论，准理准义，缘於心性立此二空。准理岂非实相观理，本自二空，即是性德；准义岂非唯识，历事推检入空，即是修德。若不尔者，辅行那云：『今文准经以义开拓，委作观法，故於四大各以四性推令如空。』故知准义委作观法，即是唯识历事推检；准理乃是唯达法性实相观理，更不余涂。人不见之，诚可悲矣。」况发心中云：「一苦一切苦，一乐一切乐。」安心中云：「但信法性，不信其诸。」岂非皆是实相观理，唯达法性，更不余涂？若破徧中，既委作观法，具推四性，岂非唯识历事专照，起心四性叵得(破徧中云：「如是四句即是观门，若离此四无修观处。」此约事观作如是说，人不见之，一向永执，悲哉悲哉)通塞已去，随文思之，准例可解。故止观中明十乘毕，乃云端坐观阴入，如上说。辅行云：「所言端坐，岂隔余仪？四三昧中常坐居首，是故先明常行等三，亦可通用。」常行等三既皆通用，常坐十乘而十乘中，或云诸法即是法性，或云四性推检叵得，岂非四种三昧只一十乘妙观，而理事兼通乎？且十乘妙观既兼通理事，则亦名本末，故本末相映而理事不二，其在於此矣。然须了知，约四性推检则通四种三昧，约四运穷研则但在於随自意中耳。虽分四运、四性之殊，莫不皆是唯识历事也。故止观明第四三昧历善恶中，不独检於四运，亦乃推於四性(四性推检通四三昧，其义更明)故止观中云：「有无双亦，及以双非，内外中间常自有等，即是自他共无因等四性故也。
」况辅行云：「若其具出转计之相，至第五卷三假四句具足推之。若尔，岂非破法徧中推於三假四句？叵得方悟二空，乃是唯识历事之观。若谓第四三昧但约四运为事观者，文中何故亦破自他内外性相？辅行何故指破徧中三假四句？以此观之，修德境中推检四句性相叵得，乃是唯识历事明矣。性德境中直达阴心无一异相，乃是实相观理明矣。若不尔者，止观明於修德境中，何故问云『心起必托缘等』邪？辅行何故云『今此正推一念起心』邪？此与下文专照起心名为事观，不亦同邪？人不见之，妄授他法。此时人情虽则和合，长劫受苦，他孰代之？又辅行释历诸善中云：『心无前思等者，念念称理无横计思，后方觉了。』故起信云：『觉知前念起恶，能止后念令其不起。』虽复名觉，即是不觉。思即法界，能觉者谁？虽是不觉，即名为觉。此非理观，唯达法性，更指何邪？辅行又释历诸恶中云：『欲心才破，妙境宛然。事助尚须正助合行，况此推穷，宁不即理？即理之时方见四运心性真如。』又推无记与记同异，即见无记法性之理。又云：『但观贪欲即是法性，又观九界四运即是佛界四运。仍观佛界四运不出九界四运，方乃名为不思议境。』仍须发心，乃至离爱，方成一家入道之相。必须十法和合成乘，故十乘妙观不独历事推检，亦须唯达法性。以四种三昧只一十乘故，也是故十乘但於常坐阴境广明，而下之九境及常行等三，亦皆通用。是则但以十法成乘，随发随义转照而已，非关委示也。如是方见十乘妙观本末相映，理事兼通。若不尔者，何异驴车？且夫圆观不明，尚以三教为助，岂可实相观理不假唯识相资？安有唯识推寻不藉实相而显？是故但用十乘则无所不摄矣。本末相映，理事不二，斯之谓与。此义稍细，不可粗心浅学未知，勿生疑谤，自杜观门，塞他正。」路断，佛种性为旃陀罗。
十一料简安心中云：「体其实不起灭，妄谓起灭，文为二。」初问体者，达也。故止观云：「体达既成也。」此约止而说也。其者，语辞也，亦指召之辞也。次答中云：「若单论理，非起非性者，理本寂灭，一法叵存，谁起谁灭，何性何修？若谓有性，还成有待。故前文云：『是诸法性，本无名字』，即此意也。理尚假立，事岂存乎？若约果德，则性不妨起者，果德即是果上之德，全体起用，普现色身，依正融通也。若约众生，唯起迷性者，即是众生，以我执取故，唯生无佛也。若圣鉴凡(圣字之上合有约字)即起只是性者，鉴者照也，照於众生所起迷性(迷性乃是性分之性，《金光明》云：『心识二性』，即此意也)即是真如妙性也。今从反迷归悟，以说令离起归性，见非起性等者，正明於止，总安心意体诸颠倒，即是法性。虽颠倒起灭，不信颠倒起灭，唯信此心，但是法性，即是反迷归悟，离起归性也。对所离之起，说所归之性(能离能归，皆由止观)则有起有性。今既离起，性亦自亡，是故名为见非起性。故止观云：「体达既成，不得妄想，亦不得法性。」亦如下文对华说空，「空无名字」，又复仍恐迷教之者，离妄起外别求其性，是故乃令体达妄起，其实不起，全是法性，更无别性。斯犹达冰，其实无冰，全是於水，更无别水。起既不起，全是法性；灭亦无灭，全是法性，不待灭后别有法性。是故名为起既不起，灭亦无灭也。
十二料简安心行相六十四番文为二，初问意者，即是问於止观中云「又一心止观复有六十四番也」，如前具引。次答中云：「约根约行。者根谓信法根性，故止观云：今师远讨根源，久劫听学，久劫坐禅，得为信法种子，世世熏习，则成根性，各於闻思开悟耳(能生名根，不改为性)行谓信法二行，从他闻法开悟，即是信行；内自观法开悟，即是法行。故此两种根性之行，各有止观四悉，安心二八，乃成一十六番。言回转者，即回法行转为信行，又回信行转为法行，一十六番成三十二。化他既尔，自行亦然，成六十四。言相资者，以闻资法，以坐资信，其间亦有转不转等三十二番，亦有化他及以自行三十二番，成六十四，并前乃成一百二十八番之心。今文但言六十四者，义兼两番六十四也。行者何必尽具诸数？者止观云：若心安於谛一句，即足；如其不安，巧用方便，令心得安。一目之罗不能得鸟，得鸟者罗之一目耳。又论其体性，只是约於法性寂照自在堪用故尔许耳。者总安别安，皆依前文法性妙境，故开总出别，随事虽则不同，论其体性，依境安心，只是约於止观，同依妙境之体，法性圆具，寂照定慧，随人根性自在堪任，约四悉檀用於止观，故有尔许六十四番安心行相耳。岂徒然哉？良有以也。是则不可专执一句而得心安，便谓不须六十四也？何哉？止观云：众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行。如为一人众多亦然，如为多人一人亦然，故须广施法网之目，捕於心行之鸟耳。故大经云：「是诸众生非唯一性一行一根一种国土一善知识，是故如来为彼种种宣说法要。」以是因缘，十方三世诸佛如来为众生故，开示演说十二部经。今人不知，乃以自行一句入道，斥於广学多闻法要开示一切，岂不误哉。
十三料简理观唯达法性，事观应须推检。文为二，初问即此文中，或云诸法即是法性者，如前文云「破昔计故，约对治说，令於诸法纯见法性」。又云「体妄即是法性」，或云四运四性推检者，即前第二番料简十界四运及第四番料简中云「心非内外，故色无内外。既无内外，亦无中间及常自有，岂非四性叵得之文邪」？又前文中但简四运，而自他等四性检检已在其中。若不尔者，何故止观推四运中亦言自他内外等邪？何者为要者？恐人不知，妄生去取，故问此二何者以为的要之门。次答意者，此二皆是入道之门，不可於中妄生去取。故辅行云「修三昧者，於此二涂，一不可废，但随根性所尚不同。或宜思惟心性之理，不生不灭，谓一切法无非法性而得开悟；或宜观察一切时处三业所作未欲等运自他等性，并皆叵存而得开悟；或思惟心性不生不灭，未能通达，而滞诸法，必假四性推检而明；或观四运，不知心性本自寂然，必籍唯达法性而显。如安心中信法回转相资之例，可以意得。是则但举十法成乘，而理事二涂无所不摄矣。本末相映，不其然哉？」委如向说，宜熟详之。问「若云理事更互相映，文中那云更不余涂？」答「此简理观异於事观，是故谓之更不余涂。故知理观但观心性本无生灭，降斯已外则非实相观。理之观是故谓之更不余涂。若更余涂，便同四运四性推检，人不见之，往往异论。
十四料简法华玄文境能照智文为二。初问法华玄文境能照智虽引诚证理亦难明者。玄文第三(现行印本)明智妙中初总明诸智有六。第四明智照境云：若由智照境，由境发智，四句皆堕性中，如别记(释签云：如止观第三及净名玄等说，若离性过皆不可说，故云如别记也。今谓此约第一义中一法不可得，是故若云由智照境是他性境，由境发智是他性智，境不由智是自性境，智不由境是自性智，境智因缘故，智境智因缘故，境则是共性。若谓不尔，自然境智名无因性，故此四句皆堕性计，并有过失。何者？第一义中一法不可得，何故乃作由智照境四句而得以有得心解於大乘圆顿法门，无有是处，宜熟思之，不可谤法)若四悉檀因缘立境智但有名字(释签云：次明为他随机徧立四悉因缘，可作四说，如止观第五记。今谓此世间俗谛故，无名相中假名相说无妨，约於自他四句方便适时，故下文中明不思议境智相照等，皆是约於世谛而说，即是随顺世间而论境智相照成不思议耳。例如佛本无身无寿亦无数量，但是随顺世间而论三身三寿三量耳。此语虚玄亦无住着，如病除已即可进食，食则消化，若不尔者，根本见慢既乃未除，更加新封，岂不犹如长冰添水愈增凝结，何由融散邪)问智能照境境亦能照智不(释签云：先问中云智能照境如常所论，境亦能照智不者，为显不可思议故有此问也)答若作不思议释更互相照义亦无妨。仁王般若云：说智及智处皆名为般若，譬镜面互相照亦大地一能生种种芽亦能生地一且置斯义(释签云：答中有三，先正答次引证三举譬。初正答者还依不思议答故能相照。何者？智既是心，境亦是心，既俱是心，俱是法界，心心相照，有何不可。次引仁王证成相照，智处是境当知境、智俱名般若，故得说境及境照俱名为实相。三举譬者：镜面如文，地生芽如境生智，芽生地如智照境。此譬犹分，未是境智体一而展转相照相发，故说不可尽，恐妨后义，是故且置)今所问者，问於玄文：境能照智？虽引《仁王般若经》云：“说智及智处，皆名为般若”，以为诚实明证，显於更互相照。且智能照境，义稍易解；而境能照智，意甚难晓，是故谓之虽引诚证，理亦难明也。问：今此释疑，何故料简《法华玄文》？答：以彼玄文“境能照智”与今《止观》“境即是观”，其致一揆，是故料简《法华玄文》，意实显今《摩诃止观》“境即是观”也。次答文为二：初约方便圆极对辨别教，教道名为方便，既智境体别，故理不可会。不可会者，不可融会也。圆顿无上名为极说，即境是智，所以易融。言易融者，由体一也。次以心下正约圆极解释，文为二：初明境智体同，故相照。
此如向引《释签》中云：「智既是心，境亦是心，既俱是心，俱是法界，心心相照，有何不可？」是则若非境智体同，安能相照，以成融妙？故不可下。次引《止观》之文证成，文为二：初正引文，此即章安一十六番私料简中第十一番料简之文也。彼文问云：「问五阴俱是境，色心外别有观邪(辅行云：「问五阴下六番问答，为成不思议意，如前所明，必先观阴，阴具色心为即四阴，以为能观，为四阴外别有能观？若色心外别有能观，则所观境摄法不尽；若只四阴以为能观，如何以阴〔而为能观〕)答：「不思议境智即阴是观(辅行云：「次答中约不思议相即而说，无始色心本是理性妙境妙智，而随妄转，不觉不知，今既闻名，知阴即是，即四阴心而能成观，乃至云故不思议即阴是观，而境智宛然)言不可思议境初云者，即指智者大师正说十乘不思议境之初，章安私云也。故辅行释修德境中亦有此语。故辅行云：「故妙境初文，章安料简云：『法性自尔，非作所成』，故知章安深领玄旨。」此指章安第十六番料简尚得谓之初云，岂今指於第十一番而不得谓之初云邪？章安料简既为成於不思议意，何异大师正说十乘不思议境？况辅行释十乘初观不思议境文中亦云：「是故今文妙观观之，令成妙境，境方称理，复以所观显於能观，妙境义成，妙观斯立为是义故。」复明於境，以是下约四句分别，文为四：初标，以此观之，既乃是於不可思议，故得乃为四句分别，不相妨碍也。次境照下列，然此四句第一句云：「境照於境者」，即玄文中七科谛境。展转相照，相照即是诸境开合，名异故，开义同，故合义同。既合，岂非相照？故十如中初如是性，合因缘境，初无明支，以无明支转，即为明明，即了因，是故乃成如是性也。此则岂非初十如中如是性？境照因缘中初无明境，此一既尔，余可准知。故此乃是境照於境，若不尔者，前文那云然？义解者，非消文时欲出文意，必须出没开合，先令妙境周圆。又如《止观》十二因缘妙境文中，亦以因缘之境对《法华》中十如，又对阴入等境，并在一念之中，皆名不可思议，岂非境照於境邪？第二句云「境照於智」者，即以佛界十如等境照於圆教五品等智(二十智中，圆教有四：一、五品智；二、六根智；三、分证智；四、究竟智)境照於智，既乃如此，其第三句「智照於境」，翻此可知。但第二句「境照於智」，即以妙境而为能照，妙智为所。其第三句即以妙智而为能照，妙境为所。能所虽分，心体无别。第四句云「智照於智」者，即是圆教五品等智展转相照，初后不二，因果无殊。又复应知，约相待妙作如是说，约绝待妙还开三教粗境粗智以为圆教妙境妙智。
是则六道十如等境，世间等智，咸皆微妙，并须圆论境智相照四句之义，思之可知。但今文中既以圆极简於方便，是故如前约相待妙而论境智相照四句耳。三照者，下明圆极说照非方便教之所穷。了照者，说者并是人也。方者正也，应者当也。此中一一皆以圆极简於方便，思之可解。若不尔者，前文那云「顺方便教理不可会」？若从极说於理易融，下文那云「又亦不同偏小妄心以为所照邪」？四是故下简异邪妄及偏小等伪。上文既以圆极简於方便，所以今文乃云「是故不同等也」。世谓顽境者，下文喻疑显正，例云偏指文中一句两句以为顽顿，义同顽境，体心踏心(踏字他合切，着地也，恐非文意，应作「粗」字)止观》云：又一种。禅人不达他根性，纯教乳药，体心踏心，和融觉觅，若泯若了，斯一辙之意，障难万途，纷然不识。辅行云：又一种下明化他，失密引慧，文已前诸失，显得一往斥其不达，障难尚失於小，况复大邪？於中先明人非以不能用化他，安心六十四番，是故成失，况复九乘等邪(辅行第一云：若准九师相承所用，第一讳明多用七方便，故第二讳最多用融心性，融相融诸法无碍，第三讳嵩多用本心三世无来去，真性不动，第四讳就多用寂心，第五讳监多用了心能观一如，第六讳慧多用踏心内外中间心不可得，泯然清净五处止心，第七文师多用觉心重观三昧灭尽三昧无间三昧於一切法心无分别，第八讳思多用随自意安乐行，第九讳顗用次第观如次第禅门用不定观如六妙门用圆顿观如大止观，以此观之，虽云相承法门改转，文师已来既依大论，则知尔前非所承也)体心等者，明化他法，非虽体达如空，非体法实智(此空既非体法实智，则是顽境，亦名顽空，顽谓痴顽无有觉知，以由此空不是中道第一义空佛性觉照，是故斥之为顽境耳)虽推(他回切)踏不受，非无作舍觉，虽调和融通，非混同法界，虽觉察求觅，非反照心源，虽泯然亡离，非契理寂灭，虽了本无生，非智鉴妙境，如此等用非不一途，故云一辙。辙者，车行迹也。故知此等永迷十观及所观境，又亦不同偏小妄心者，偏谓偏僻，即别教教道已还也。小谓小乘三藏也。妄心之言，即是阴等十境也。释签云：阴等十境唯在三教，辅行云：前之八境但在凡夫，后二名为圣人方便，若前三教差降不同，别教乃於菩萨之境但观二通教但观一，三藏全无但观九境，通二乘人观八境半，三藏二乘观八境全。又云：前八在凡可见，后二既是圆实方便，故知十境位并在凡，又亦不同假。立真如者，他宗之中有假立真如之说，故今斥之耳。又假立者，犹别立也。故辅行云：「今家用此十法为境，不同常途别立清净真如，无生无漏。
如是观者，如离此空，别更求空？」问：「既云用此十法为境，何故简於偏小妄心？」答：「此约圆极妙境而说，是故须简偏小妄心。」故止观云：「此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪(云云)辅行云：「摄诸法尽，故云收束。理幽为微，绝待为妙，不滥偏小名精，安布次比名巧。初则简圆极境名真，以偏小为伪。」文句记云：「简境及心者，境既简於真伪，心亦须辨偏圆。以若非圆心，不具三千；若非三千，摄法不徧。故须简於思议心，生取不思议心具者也。」若通而言之，心即是境。故文句记云：「心境俱心也。」若别而言之，心谓剎那不思议心，境谓百界三千妙境。文句记中从别而说，是故谓之简境及心也。以圆妙境简於粗境，虽则不同偏小妄心，然而圆妙不思议境，其实观前思议阴心，以成圆妙不思议境。故止观云：「一观心是不思议境。」又释签云：「今是圆人所观境界，观已俱成不思议。」故即此意也。又辅行云：「已闻思议十界历别，示此十界同在一心，则一心中十界可识。」乃至云：「人见注云：非今所用(旧本止观「非今所用」四字注於文下，现行印本则改注文)便弃思议，别求不思议者，远矣。如为实施权，权是实权，开权显实，实是权，实相待绝待，次与不次悉亦如是。若弃思议，当知是人二法俱失。又下文云：「若无十境乘，则无体所照。既尔，能照亦然者，亦应简云不同偏小世智等也。」率尔者，轻率聊尔也。《论语》云：「子路率尔而对(云云)。
十五料简破法徧中智断之说，文为二。初问破法徧中云：「须先用无生为首者」，止观云：「今且置三门，且依空无生门。」辅行云：「净名、大品并以无生为首，故今亦然。」文列虽以有门居初，依前诸意，且用无生也。问后料简云：「何复云无生是智，无灭是断者？」即止观中引佛藏示相涅盘释义，地持对教文后料简云：「问：若无生门摄一切法者，则无复诸门？答：无生门亦摄诸门，诸门亦摄无生门。若依智德义，便故言无生门。此应四句：生门、无生门，双亦双非。若依断德义，便应有灭门、不灭门，双亦双非。」大经举十五日月光增正喻智德，十六日月光减正喻断德。辅行云：「既从智断二德以立门名，三十二门未尝别异，随举一门摄三十一。智则是观，断则是止，观异名，如释名中会异科说。」若其然者，依无生门说破法徧，则但有观而无止邪？次答中言：「破徧门意，从事偏说者，约理而论，止观同体；约事而辨，止观随宜。故无生门属於智德，智德是观，既是随宜，是故从事偏说无妨。则不可以止观同体而为难也。」故文中云：「有定之慧而尽净之者，破徧文初云：「若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破耳。」具如记中广分别说者，安心破徧并是绝待，咸具定慧。今据初心欲入未入，随事调熟，用与不同，或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧，故从行立名，名不虚设。又前安心中先推法性义，多从定是，故云安；今此破徧中先准教门义，多从慧是，故云破。二文兼具法体无偏，故前信法莫非法性止观故也。今此无生亦由同体止观故也。故会异中云：「止中有观，观中有止(云云)。
十六料简禅境初因缘妙境中云不同取着一念能具三千文为二初问止观所观开为十境第六即是禅定境也而禅定境自开为十初根本四禅十神通禅前七种禅但直明所发禅定之相至第八因缘禅中乃明发於十二因缘禅境约此十二因缘禅境以明十乘妙观而初妙境中乃云不同世人取着一念能具三千故云禅境句初十二因缘观不思议境初云不同等也然止观中但云复次言一念不同世人取着一异定相一念乃是非一非异而论一耳止观此文虽则不言百界三千而前文中乃云复次十二因缘十如十境在一念心中乃至云一人一念悉皆具足十界十如而又简於不同世人取着一异定相一念文一念具足十界十如乃是非一非异而论一念之一十界十如之异故此乃简不同世人取着一念能具三千也辅行解此具引如前以一例诸文中引之此不烦录为唯此中诸境皆然者今问取着一念不具三千为独在此禅境之中因缘妙境为复通於阴入烦恼乃至菩萨诸妙境中皆如是邪次答中言一切皆尔者意云文虽在此义通上下故知始自观阴入界成於妙境乃至观於二乘菩萨以成妙境一念具於百界三千皆同於取着一念能具三千并是约於非一而论一念非异而论三千耳是故谓之一切皆尔故辅行云故知三千非三千具足三佛性三千既尔一念亦然故前文云以一例诸部内唯有一文说之以此一文而均上下使处处文义通彻照然若尔何但止观如此以至妙玄文句亦然近来学者都迷此旨将何以明一念三千乃是终穷究竟极说章安云若定谓一念具含万法是如来藏即同迦毗罗外道因中先有果计若定谓心无万法修之方有即同优楼僧佉外道因中无果之计若定谓亦具亦不具即同勒娑婆外道，因中亦有果，亦无果之计，以至六师各有计着，并属外道之所计耳。所以若闻心具万法，是如来藏，即谓如囊盛沙；若闻心无万法，即谓犹如兔角。斯并永执邪见之人，何可论道？故《涅盘经》喻以痴王求於断弦之声，盖由此也。以此明之，近代所传止观之道，率尔发头，便谓一念具足三千，岂不同彼迦毗罗哉？若不尔者，何故闻於一念三千，泯绝叵得，輙便难云打迭向於何方而去？呜呼哀哉！此等师徒，从无始来，不知一念诸法寂然，故使於今不解，妄念无一异相。达此无相空中之理，方能具足三千妙假，一多相即，帝网重重。且执权迷实，则权实俱亡；况执邪迷正，其道何在？尚非小乘入道之门，岂能通於大乘妙性邪？故知若迷此旨，不请滥传吾教，自误误他，非同小事。幸希后德，试为思之。
十七料简以据理不隔难取着不具文为二。初问言：若尔者，若者如也。尔者词之必然也。谓若如上所说者，应当取着之心，凡情妄念不具三千之妙法邪？此中所问，既言应当取着心，中不具三千，则是据理不隔取着，亦具三千以难修观，观於妙境，简异妄念之不具耳。故辅行云：若据理论，无非法界，亦何隔於取着？妄情须知，据理不隔，妄念亦具三千。与辅行云：故至止观正明观法，并以三千而为指南，不可雷同。若不尔者，前文那云？又亦不同偏小妄念以为所照，由是明之。十乘初观不思议境，一念具於三千之法，不可滥於取着妄情。据理不隔，亦具三千也。若其然者，近人竞说三境之中，初性德境，一念三千，於六即中是理即收。於文句记四句立法，乃是理则性德缘了殊乖文意，甚失旨归。虽辅行云：性德缘了本自有之，斯乃约於真如观理，照於性德本自二空耳。人不见之，诚可悲哉。次答中文为四。初明取着不具异於据理不隔意。言止观中云：一念不同世人取着，一念能具三千者，此乃准的用於妙观，观於妙境而说，一念具三千耳。不可同於据埋而论不隔妄情，任运本具也。故辅行云：此据初心习观之人，恐滥托於妄情观境(妄情观境即向所谓顽境及偏小妄心也)是故应须简示入门。简示入门，即止观云：不同世人取着，一念能具三千，乃是非一非异而论一念具三千耳。故辅行云：为是何等一心能具？故简示言：不得同於妄计一念能了，妄念无一异相，达此无相具一切心，三千具足方能照於一多相即，辨别真伪，故名简示，从兹入道，故名为门。次取着下明能了取着妄念成三谛之境。取着之心本是诸法者，据理虽则不隔，望观乃属於事，是故取着之心本是阴等诸法，亦如前文云：众生久劫但着诸法也。照此着心缘生虚假，假中(中字但是语助而已)三千者，即能了妄念，阴入从赖缘生，虚假无实，非一异相，方能具足三千之法，故得名为假中三千也。自体性空者，达於性具三千，俗假但有名字(诸文所明圆教三谛，而其俗谛乃是幻有，幻有无实，但存俗假名字而已)名字叵得，是故名为自体性空，即真谛也。即是心性者，空假俱荡，二边双亡，即是中道第一义谛。故辅行云：「心性不动，假立中名也。」不可思议圆妙三谛者，总结上文也。故三千妙假，即空即中，乃是不可思议圆妙之三谛矣。三举空华为喻者，《法华文句》云：「比况名譬，晓训名喻。」即托此比彼，寄浅训深也。空喻真如三谛妙理，华喻诸法取着妄情。华与空体无二无别，喻於真妄其理本同。此空不当华之与空，喻於本性常自寂灭，妄元叵得，真亦无名。对华说空，喻於对治取着妄情，乃说三谛真实之理。空无名字，喻於真理对妄立。而今既照妄情叵得，是故真理名字亦无。故《金刚錍》四十六问中有「空华」一问，故彼问云：「病眼见华，华处空处同异存没，法譬如何？」今此与彼辞异意同。何者？太虚空中本自无华，由病眼者徧空见华，是故名存，而虚空中华实不生。病眼若除，见空无华，是故名没，而实无华於空中灭。以病眼故，於空见华，空华处异。若能体病知华即空，空华处同。无明本惑，佛眼不明於法性空，见於诸法，故名为存。而法性空妄情诸法实不曾生。本惑若除，佛眼圆照，见法性空，诸法叵得，故名为没。然而诸法实不从於法性空灭，以本惑故，於法性空见於诸法，是故诸法与法性空其处则异。若达本惑，则知诸法即是性空，是故诸法与法性空其体本同。是故当知，空华处同，即是今文「华与空体无二无别」。此空不当华之与空，及以下句「空无名字」也。空华处异，即是今文「对华说空」也。四以此下例推诸法。以此空华之喻，委悉推寻真妄事理，迷悟缚脱，一切诸法，莫不皆如空华之喻也。
十八料简因缘妙境，文中以三道对三德。文为二，初问束为三道者，即是收束十二因缘不出三道也。故无明、爱、取即烦恼道；行、有即业道；识等五支及以生死即苦道。以对三德者，无明、爱、取转变为明，即般若德了因佛性也；行、有业缚变成解脱德，即缘因佛性也；苦道是生死变成法身德，即正因佛性也。此从别对而说，故辅行云：“若别对者，翻对义便；若通论者，观十二因缘真如实理，名正因佛性法身德；观十二因缘智慧是了因佛性般若德；观十二因缘心具足诸行是缘因佛性解脱德也。”故辅行云：“若通对者，据理通故，虽有通别，皆是圆义也。”苦身质碍，那对法身者，即是问於别对三德，以苦道对法身也。识等七支苦道之身，既是分段质碍之躯，何得对於中道正因法身无相邪？次答中言：“此约理说等者，约於性德之理而说，是故的相翻对，以苦道之身对遮那之身，是故作此翻对说耳。”故文句记释：“三道即三德，是相对论种。”云：“言相对者，且从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等始终理一，故名为性有生性故，故名为种。生时此种纯变为修，且从当体敌对相翻，虽则如此，其如三道三德之性本无二体，故前文云：‘华与空体无二无别’，故今谓之实论三德体更无前后。若约迷悟当体敌对相翻而说，则三道在前，无始本迷故也；三德在后，今日方悟故也。前后虽分，体非隔异，是故得云始终理一。”且论无始苦轮(止观明十二因缘亦名十二轮，束缚不穷故名为轮。辅行云：“展转不穷，犹如车轮。”今文且明苦道故云苦轮耳)无际(既是无穷故无际畔)与业烦恼不并(不一也)不别(不异也)者，未言今文不思议境，是故且论无始三道。且论无始三道尚然，况今妙观观於妙境邪？是故谓之“况今文中等也”。故大经三十六云：“一切众生身”及烦恼俱无先后一时而有，虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身而有烦恼。荆溪私谓诸大乘经云「无始者」，不独云身，不独烦恼。若一在先，一则有始。今经从於对治机说，故云「要因烦恼而得有身」。实而言之，非但过去言无先后，只於现在烦恼为身而作因时，亦无先后。何者？因果无二，色心体一，三道三德一念无乖。五阴五脱剎那理等，贵在破执。破执了已，性同虚空，空无先后，内外谁施？三十六轴唯从涅盘，五十二众咸成佛性。故今谓之约於一念，十界百界以论因缘(止观云「十二因缘十如十境在一念心中)约此因缘以论三道(束十二因缘为三道)约此三道以论三德(即以三道别对三德)既在一念，是故三道及以三德并无前后。故性德三因无时不具(止观云「性德因中不纵不横名三佛性，修德果不纵不横名为三德，含生○具足故云尔)理体既同，相亦无相，岂得更问苦身质碍那对法身邪。
十九料简
一家所传理事三观文为二，初问中引有人问云：「此土真诠禀承有绪者，有人即是滥禅之人也。」彼滥禅人见今天台说於止观修证之法，乃设问云：「此土真诠禀承有绪(绪者由也，端也)西域始自迦叶传灯，此土初则达磨持法，而所传之法是佛心印，故曰真诠，递相分付，是故名为禀承有绪。虽教科开广者，科者条也，品也，谓教门科目条品为缘开之广博，即一代修多罗藏也。而本味仍存者，即真诠心印有在也。但寻求此真诠宗源，自然可得会於根本，何须天台复更立於实相观、理一心之三观、唯识历事四运等推检溷(胡困切)浊於我心，水清流邪？所以滥禅之者亦有谓之：「若未顿超方便，且於教法留心等。」以彼自谓所传之法顿超方便，乃是教外别传，故也。遂斥依经立行之人，乃是偏小渐次方便。此盖滥禅之者迷於圆顿修行方法，偏计理性无说无示，而废修德解行二门，端拱无为，乃言我是顿机直入。若诸经论乃被中下渐次之流，一家所斥暗证之徒，良由於此。亦如圭峰《禅源诠》云：「达磨未到古来，诸家所解皆是四禅八定。南岳、天台依三谛理修三止观，教义虽圆，终成次第。唯达磨所传最上乘禅，亦名如来禅，顿同佛体，逈异诸门。」又云：「讲者偏谈渐义，禅徒多示顿门。」又自谓之禅，遇南宗教，逢圆觉。呜呼！圭峰滥附他禅，谬斥衡岳，孔子所谓「道听涂说，德之弃也」。具如大部补注中辨。又清凉云：「贤首所立顿教，诃教泯相，即顺禅宗。」悲哉！清凉一至於此。吾佛所说大小乘法教化众生，奚尝少於诃泯遣荡邪？又有人谓崇法禅师昔日听律，乃叹云：「解脱之道，天壤相隔。」遂弃之学经论，洞明智者一宗，偏说法华十妙。后又叹云：「余以不退心，慕常乐果，当自初地至於十地，岂为名相所缚邪？」乃舍之直造韶禅师道场，韶公接之云：「自性清净，无一法可得者，佛之理也。百福庄严，无一善可弃者，佛之事也。虽分二途，皆强名耳。吾是崇寿之子，玄沙之孙，建大法幢，以金刚体全付於汝。今问：若尔，将何以为教外别传乎？戒律是三学之初章，入道之前阵，何乖解脱之路邪？况维摩云：「其知此者，是名奉律。」若其然者，何法非律乎？佛所说经，菩萨造论，岂以名相束缚於人邪？苟如韶公所说，将何以高南岳、天台邪？而崇法禅师云：「为名相所缚者，自是汝学天台不得其门耳。」而十妙之法，奚尝束缚於汝哉？谅是徒闻十妙之名，不达一心三观之旨，妄生取舍，真可哀哉！孟子云：「吾闻出於幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入於幽谷者。」斯言信矣。次答文为二。初责来问：「浚(私闰切，深也)流本清，挠(玉篇云：乃饱乃教，二切，训乱也)之未浊者，先责所问：『云四运推捡，溷我清流』也。
是知深流本自清洁，设使挠之，亦未溷浊，何得闻於唯识历事推捡？四运四性，叵得自疑，谓之乱於清净之心邪？」次真源下责其所问：「云一心三观，未会宗源也。」是知真源其体本净，如或混(胡本切)也，讵(其吕切，岂也，亦去声呼)有妨(去声，通乎)碍乎？何得闻於实相观理，更不余涂，便谓不能寻源会本邪？此中既举源流枝本，若不约於实相观理，唯识历事，如何消之。次设使下正明所传文为二。初斥天竺来仪未若兜率垂降。言印度者，此云日月，良以彼方圣贤相继，开悟众生，犹如日月，故以名焉。旧云天竺，身毒(音笃)贤豆也。设者，犹纵也，亦犹假也。谓纵使西域印度有於一圣来仪戾止，传佛心印，未若(若者如也)兜率(此云喜足，亦云妙足)补处慈尊二生垂降化身开导也。言一圣者，或谓此是假立耳，其实无人也。今寻文意，恐指达磨耳。谓纵使达磨乃是西域一圣来仪，亦乃未如兜率慈氏二生垂降也。良以补处其位，超过一切菩萨之圣故也。岂可以达磨西来便是传佛心印，而贬补处垂降名为教家偏渐邪？言二生者，净名广疏解世尊授弥勒菩萨一生记云：“言一生者，但取未来更来阎浮提中生也。”大论云三生，谓此生一也，兜率天生二也，未来更来阎浮提生三也。今云二生垂降者，即第二生也。又慈恩基师上生疏云：“一者一生所系，二者最后之身，三者坐道场身。上生即一生所系，下生局后二身。”此非今文二生垂降之义也。故东阳下次正明，天台祖承心要文为三。初明近承补处心要文为二。初总叙祖承人法。东阳大士者，人也。三观四运而为心要者，法也。言东阳者，古称东阳郡，今为东阳县。县有东阳山，属婺州。言大士者，大论以菩萨为大士。大者简小也，士者事也。按《大士实录》及李华员外撰《左溪行状》皆云：东阳大士姓傅，名翕，时谓弥勒化身。而左溪即大士六代之孙也。位居等觉者，一生补处也。亦名无垢地，过十地，解入百千三昧，照一相无相，寂灭无为。若望妙觉，犹有一等，故名等觉。虽有一品微细无明，亦乃如无，故名无垢。且一生补处弥勒大士，尚以理事三观四运而为心要，岂有印度一圣来仪便废此邪？《高僧传》云：达磨禅师初到宋境，北度至魏，随其所在，诲以禅寂。于时国中盛弘讲授，乍闻禅法，多生讥谤。乃有道育、慧可二人，年虽在后，锐志高远，初逢法将，弘道有归，感其精诚，诲以定法。如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物教护讥嫌，如是方便教令不着。入道多涂，要唯二种，谓理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，以客尘故，舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。
行入四行，万行同摄。初报怨行，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿怨，甘心受之。二随缘行，众生无我，苦乐随缘。三无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士(古之释子皆称道士，后为黄巾滥窃呼之)悟真理与俗反。四名称法行，即是性净之理，故也。滥禅之人，请读斯文，何得斥今立於理事三观四运，自疑谓之溷我清流，不能复本邪？况达磨以四卷《楞伽》授於慧可，乃云：吾观汉地唯有此经，仁者依行自可度世。可附玄理，如前所陈，遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦，火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，况复又云：「藉教悟宗，深信含生同一真性，后人何得弃此法言，自谓达磨西来，乃是教外别传心印邪？何得輙云宗门之旨，非教家所知邪？」呜呼！若苟执此见，其犹舍五经而谈尧舜之道耳！异哉！《高僧传》云：「南岳禅师定慧凝远，性戒自然，威德尊严，道风遐扇。幼感梵僧劝令出俗，长蒙徧吉现形摩顶，讽诵《法华》，智通宿命，翘勤方等，灵相郁蒸九旬，策修一时圆证《法华》三昧，大乘法门朗然开发。自是之后，寂照幽深，辩才无滞。於是内求之士，重茧云集，以所证法传授学人，并托静山林，宴居岩籔，练微入寂，弘益巨多。」昔江左佛法盛弘，义门自思南度，定慧双举矣。天台智者，幼冥祯感，夙禀玄风，蕴道天台，寻师衡岭，双弘定慧，圆照一乘，受四教於神僧，禀三观于上德，入《法华》三昧，证陀罗尼门，照了《法华》，若高辉之临幽谷，说摩诃衍，似长风之游太虚。假令文字之师千群万众，寻其妙辩，莫能穷也。自发轸南岳，弘道金陵，托业玉泉，遁迹台岭，三十余载，盛演一乘止观禅门，利益唯远，义同指月，不滞筌罤。或於一法中演无量义，摄无量义还入一心，实观玄微，清辩无尽。由是四方法侣请益如林，若定若慧，传灯逾广。为大机感，着述其文，并理会无生，宗归一极，禅门止观及《法华》玄，但约观心为众敷演，灌顶法慎，随听笔录，顗自印可，天下盛传，可谓行人之心镜，巨夜之明灯。自古观门未之加矣。岂达磨西来别传心印而胜於此邪？是知圭峰、云南岳、天台，依三谛理修三止观，教义虽圆，终成次第者，斯言谬矣！况复圭峰禀受清凉，而清凉云：「撮台衡三观之趣，使教合忘言之旨，心同诸佛之心，不假更看他面，谓别有忘机之门。」昔人不参善友，但尚寻文，年事稍衰，便欲废教求禅，岂唯抑乎佛心，亦乃翻误后学。况复清凉亦禀贤首，而贤首《起信论疏》及《心经疏》凡明修行。方法并指，天台止观，圭峰何得背祖违师，妄生形斥？岂不惧於后之明哲，考其虚实邪。
故独自下次别引理事心要之诗。此诗具在大士实录。初引独自精诗者，证於今家一心三观实相观理。谓一切法无非法性，更不余涂也。言荆棘者，唐章怀太子注后汉书云：荆棘者，榛(仕银切，木丛生也)梗之谓也，亦名楚，亦云荆也。次引独自作诗者，证於今家四运四性唯识历事推检，叵得也。并(早政切)者，并也，皆也。此中既引独自作诗以证唯识历事推检，而辅行中前文所引独自作诗以证唯识四运推检，与今文同。后文所引独自精诗以证作受修唯识观，恐是误也。况复於其作受修观，合当引於独自作诗，故不可引独自精诗也。又复若以本末相映，理事不二而消之者，故虽唯识四运推检，亦可引於独自精诗实相观理，以显唯识历事悟理也。况复下次明远禀佛璎珞经。今家所明三观妙行，非但近承东阳大士，亦乃远禀佛璎珞经。辅行云：本业璎珞经有两处文明此三观。上卷明十回向，中一一回向各各有十所缘境界。第十回向中第十观者，名为无相第一义观，得入初地。初地已上三观一心。言三观者，从假入空名二谛观，从空入假名平等观。二观为方便因，是二空观得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然进入初地，法流水中名摩诃萨。此即别教次第三观耳。下卷云：敬首菩萨白佛言：如上所说，若因若果，若贤若圣，一切功德，今此会中十四亿那由他人，谁能不起此座受学修习，从始至终入菩萨位？时佛顶发放一切光，复集十方百亿佛土诸菩萨众。即於众中告文殊、普贤、法慧、功德林、金刚幢、金刚藏、善财童子等：「汝见是众中敬首菩萨问三观法界诸佛自性清净道一切菩萨所修三观法门不？汝等各领百万大众，皆应修学如是法门。」此即圆教一心三观也。今文所指正在於圆，是故谓之本宗璎珞。辅行问云：「若尔，唯应上地修此三观，何关凡下？」答：「经文既云各领百万大众皆应修学，何独上地？」又大璎珞经云：「摄意入定，分别三观，亦不见人入定意者游心十方无量世界，承事供养观一切法，是则名为具足禅度。」是故当知三观未圆，禅度未满，三智具如大品三智品中(止观大意中注云：三观名义在大璎珞等经，三谛名义在仁王等经。今谓此指旧仁王经耳，而慈恩宗人不达於此，却准新仁王经，但明二谛，以斥天台所明三谛。况复又迷二谛三谛但是开合之不同耳)故三观智文理有凭，非徒胸臆虚张无据也。补处下三结，远近同归一辙。文为四初，明大士金口亲承一生补处。弥勒大士释迦如来紫磨金身口业所说《璎珞》等经三观妙行，亲於佛前禀承遵奉流通，永永。所以兜率二生垂降，乃以三观四运捡寻。岂唯自照，兼以利他。
故知下次明天台禀承符契。以是故知一家教门所明三观，远则承禀佛所说经，近则复与大士符契。东阳大士道王梁朝，灭於陈代大建年中。天台智者生於梁末，法化陈隋。故东阳大士与天台智者往往相遇矣。边下中高，边高中下，名之为宛显了可见，名为宛然。言符契者，符亦契也。《汉书》封功臣以竹，长六寸，分而合之为符，故字从竹也。契者约也，即契劵也。《释名》云：劵，绻也，相约束缱(去善切)绻(口阮切，《玉篇》云不离散也，《韵集》云谨慎也)为限也。况所用下三明一家通宗诸教，《摩诃止观》正明观法，并以《法华》诸法实相即实之权，百界三千而为妙境，乃至离爱不离境故。故诸境十乘皆以《法华》大车为喻，是故名为所用义旨。以《法华》为宗骨，良以灵岳亲承道场契悟，正在於此故也。故智者临终听唱《法华》竟，乃云：「法门父母，慧解由生，本迹旷大微妙难测。」《止观序》云：「智者事南岳，南岳事文师，文师用心一依《释论(诸文亦云《智度论》）。论云：「智度大道，佛善来；智度深海，佛穷底；智度相义，佛无碍；稽首智度无等佛。」亦云《摩诃衍论》亦云《大论》，以摩诃衍翻为大，故般若翻为智，故故云《大智度论》。亦云《释论》。睿公序云：「宪章智典，作兹释论)论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者《观心论》云：「归命龙树师。」验知龙树是高祖也。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」今《止观》中既用《智论》因缘生法即空假中，是故谓之以《智论》为指南也。言指南者，《文选·吴都赋》云：「指南司方。」注云：「指南车也。」车上有木人常指其南故云司方也。又《古今注》云：指南车起於黄帝，与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾以迷四方，於是乃作指南车以示四方，遂擒蚩尤而即帝位。问：若以智论为指南者，辅行那云以三千为指南邪？答：此亦无别，但是随文趣举为况耳。散引诸文，该乎一代文体，正意唯归二经：一依法华本迹显实(即向所谓以法华为宗骨也)二依涅盘扶律谈常。良以法华虽则显实，末代根钝，若无扶助，则正行倾覆，故正助相添，方能乘於大车远运，故云以大经为扶疏也。扶字应从木从手，乃是扶持字耳。疏字平声，呼应从草，《文选》读《山海经》诗云：「孟夏草木长，绕屋树扶疏。」注云：枝叶四布貌也。今文之意，乃取扶助之义，以解扶蔬之名。何以知之？《文句记》释《药草喻品》文句中云：「言扶蔬者，扶谓扶助。」《尔雅》云：「林有草木曰蔬。」记作此解，扶蔬之名，恐是误也。若尔，今文应云：「以大经为扶助，方乃允合扶律谈常之义。
」不须谓之以大经为扶蔬也。《妙玄》中明别教断伏高下，依《大品》三观，引《大品》云：「菩萨欲具道慧，当学般若，即是十住习，从假入空观，伏爱见论，欲入十住位。若得十住，即断界内见思也。欲以道慧具足道种慧，当学般若，此即修从空入假观，入十行也。欲以道种慧具足一切智，当学般若，此即修中道正观，入十回向也。欲以一切智具足一切种智，当学般若，此即是证中道观，入十地也。欲以一切种智断烦恼习，当学般若，此即等觉也。无明烦恼习尽，此即妙觉也。」《释签》问云：「今此文中，将此四义以对三观，与《大论》中释因中总别、果上总别，何异？」答言：异意同。何者？空假为因，中道为果，从假入空为因中总相，从空入假为因中别相，别人修中初但总相为果上总，若入初地，双照二谛为果上别。当四义与三不殊，若以别显圆，则其义可见。故《止观》中明四智云：四智者。如大品明道慧、道种慧、一切智、一切种智。释论解此有多种：或言因中但有理体，名道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。或言因中权实，故言道慧、道种慧；入空为实慧，入假为权慧。或言果上权实，故言一切智、一切种智；直缘中道，名一切智；双照二谛，名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧、道种慧是单明权实，一切智、一切种智是复明权实。如是等种种释。四智，四智只是照三谛耳。辅行云：四智亦是权实二智，对因果等，是故成四。开合观谛不出於三，具如向说止观。又引大品云：王三昧摄一切三昧，首楞严定摄一切定。大品云：欲得道慧、道种慧、一切智、一切种智，当学般若。问释论云：三智在一心中，云何言欲得道慧等，当学般若？答：实尔，三智在一心中。为向人说，令易解故，作如此说耳。辅行云：大品下引证佛智具三智，故皆云学初。问中言欲得者，或是一人前后欲得，或是多人各各欲得。但云当学，岂名一心？次答意者，法在一心，说必次第，岂说次第令法纵横？此则名为以大品为观法也。如引华严等经以证圆顿止观竟，然后结云：如是引证，宁不信乎？故此即是引诸经以增信也。如引地论、中论及十住婆娑论等，即是引诸论以助成也。观心下四明所传与他永异。止观序云：止观明静，前代未闻。又云：此之止观，天台智者说己心中所行法门。又止观体相中云：如此解释本於观心，实非读经安置次比，为避人嫌疑，为增长信幸，与修多罗合，故引为证耳。妙玄云：经者纬义，如世绢经以纬织之，龙凤文章成(纬者横织丝也，经者竖丝也)佛以世界悉檀说，菩萨以世界纬织，经纬合故，贤圣文章成。
又约行论经纬者，慧行为经，行行为纬，经纬合故，八正文章成。又约理论经纬者，诠真为经，诠俗为纬，经纬合故，二谛文章成。乃至云：观境为经，观智为纬，观察回转，织成一切文章。今此止观，乃是天台智者，观心为经，诸法(即一代圣教中之诸法也)为纬，织成部袟(正作帙，亦作帙，直一切书帙也，亦云书衣也)不与他宗行法同类，故僧传云：「自古观门未之加矣。」自古观门尚无以加，而圭峰辄斥之，其犹可滨之人捧土以塞孟津(孟是地名，在洛北都道所凑，古今以为津，今河阳津是也)盖不知其量也。
二十料简大师禅门口诀(现行印本文有六纸)治病心要文为二。初问可解。次答文为二。初明诸皆治病。彼文初明安般守意。次文方明病相不同。今文谓之诸皆治病者。且从次文而答之耳。彼文明病乃有多种。一身作病。二鬼作病。三魔作病。四不调息成病。五业障病。治此诸病如彼具说。如治第一身作病云。坐时或倚壁。或衣襟大众未出而卧。此心懈怠。魔得其便。入身成病。使人身体背脊骨欲疼痛。名为注病难治。行者慎之。治法者用息从头流气向背脊历骨节边注下。须好用心方得差耳。唯有下次明一偈。心要文为二。初引偈文。此偈即是次文明病之初文耳。故彼文云。坐禅人问种种病。师诫言。但系心在境。不令他缘。病自差耳。用之者远至三日无有不差。问心乱横见。答摄念可愈。问四大增损那得复差。答心之动转犹扇之有风。住止理数。然师教诫常言具引偈文。即如今也。实心者圆心也。实境者妙境也。系者如止观云系缘法界一念法界也。系缘是止。一念是观。辅行云虽系虽念不出法界。虽止虽观寂照同时迭(徒纳切)递也更也。注者记也专也。亦犹水之灌注也。释曰下次释所以心注於境境注於心等。应以前文四句分别来此用之。又复应以诸文大旨开拓此中。使夫心境相注之义泠然可解。细思细思。今不委示。
○第六行解相资例文为二，初牒名次释义。文为二，初判解行。文为二，初约前七正判解行。如分别中等者，十义亦名十门也。故《止观》第一约十义分别十章，始自真俗，终至横竖。其第六义即是自他，而前八章名为自行，起教一章名为化他。旨归乃是非自非他，故云「於中且约自行化他等也」。果报为果，非今正意者，以行解相资正在於因，因成方乃克获大果。所以果报非今正意也。前五生解，后二为行者，次文显矣。次分别下释疑文为二。初释疑明自行之解。唯前五章言释疑者，止观十义分别十章，而第七义即是目足大意。至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。辅行云：大意至起教是目者，亦随语便，准理应云初五章及起教是目。目譬於解前之五章即自行目，起教一章令他生目。方便至果报是足者，足譬於行。方便正观有功用行，果报位在初住已上无功用行自然作意，虽小不同，同属於行。若准第五卷(现行印本文在第四)初云：前六重是解(辅行云：方便望五稍似行始，若望正观全未论行，是故前六并属於解)是则方便亦属解收，今以方便得为行始，且判属行。今文中云：越次取文兼化他故者，以初五章及后起教同譬於目，乃是越於中间方便正观果报三章次第故也。起教既是化他之解，故自行之解唯前五章是也。故恐人疑：目既譬解，是则始从大意终至起教莫非是解？何故向来但判七中前五属解？故兹释云：分别文中虽以等也，是故须知解有自他。今既论於自行之解，故不须以化他之解而为妨也。次大意下释疑，明五略行果非正修之相，文为二：初正明言释疑者，以辅行云：“问前五略中有行有解有因有果，何故但云六重？”是解答言大意者，冠於行解自他因果，意既难显，还作行解因果等释，非谓己有行果等也。故大意是总，余八是别，别是别释行解因果。若复有人依前五略修行证果，能利他等，自是一途(辅行释常坐三昧意，止观中云：“此去乃至非行非坐，并粗准本轻示观门之语，纵有似於十观之相，而文并约略，未可以辨观法始终。初发大心及下三略亦复如是，故此五略但名大意。若欲消释，必善下文十乘观法，方可离谬云云)若论文意，但属於解，於属解中，恐解不周，故须委明名体及以摄法等相，方堪成下十境十乘。如大意中虽云发心十种不同，及四三昧明行差别，但列头数辨相未足，是故都未涉於十境十乘，故今谓之大意。虽有行及果报等，乃至云“非谓即是修行相也。次何者下举方便正修以验之文为二。初正举何以得知前五略中未是正修之相。以由修行之相俱须用於二十五法以为方便，十境十乘以为正修。
而五略中既未明此，验知但是解於始末而已，未即便为修行之相也。次所以下释意。然此但释正修，所以故云若无十境等也，仍阙释於方便。所以是故应云若无方便正行难立。若无十境乘则无体，体者即当体之体也。若所依之体即诸法实相耳。故辅行云：又此十境即是前文所显之体，前约所显能摄故立体名，今对能观所发故立境名。又前从理说故体唯一，今从事边故境有十。事即理故，故一一境皆不思议理即事故，故一一境相别不同。是知若无所观十境则无能观十乘之体。以由理无所存，徧在於事故，须即事以显於理，方有十乘大车之体也。不二门云：故撮十妙为观法大体者，即所依之体也。若望能观是则十妙还成阴入等境，当体之体以第一义，虽理圆顿，虽实本虽久远，望观属事，事即当体之体故也。故知今云若无十境乘则无体者，即当体之体也。而前文云诸法实相以为车体者，即所依之体也。虽分二涂，理无异辙，故全所依而为当体，仍了当体即是所依，即理而事即事而理不其然哉？问：若以十境为十乘体，十境不出火宅烦恼。而释签云：以火宅为宝渚，必为所焚；以烦恼为能乘，义须倾覆，与今相反，如何会之？答：今以十境为十乘体，但是车体。而此车体若无众宝庄校，白牛引驾，仆从侍卫，十乘之行缘了显发，但是秃乘，灼然倾覆，必为所焚矣。故次句云：若无十法名坏驴车，良由此也。若无十法名坏驴车者，大经梵行品云：乘坏驴车正南而游。章安解云：乘坏驴车譬恶法自运也。正南而游自有三解：一云南是离地，北是坎地，去坎就离，譬失善起恶；二云就诸方而说北是上方，譬断善人从上坠下。三云天子南面，杀活自在，此人邪见，判无因果，其心自在，亦复如是。故止观明观阴十乘文毕，乃云：今人只谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单复之恶，何得动出为乘？设借为乘，只一秃乘，无法门具度正法大城金刚宝藏具足无缺，何所而无？岂容秃空而已？若但尔者，乘邪见乘入险恶道，是坏驴车耳。辅行云：今人下斥邪也，正法下显正也。如此妙乘，岂同恶空与而言之？但有车体，既无具度，故名为秃。夺而言之，体用俱非，故名为秃。故引大经：乘坏驴车，非但阙於白牛般若，为驴所乘，任运非正，故非高广。又复言坏，全无庄严，况复起见入三恶道。次故知下明相资文为三。初明妙解导於方便行。始文为二。初明解有广略。如上所论。是故当知必定须以前之五章以生自行不思议解。於生解中大意则略解始终自他因果者。辅行云。大意为总。余八是别。总别皆有自行因果化他能所。何者？於总释中发心修行自行因也。
次感大果自行果也。次裂大纲化他能也。既有能化必有所被。文略举能以摄於所能所事毕同入旨归。又云。行始为因。行终为果。岂非自行之始终邪？次别释中。始从释名。终至正观。自行因也。次果报章。自行果也。起教一章。化他能也。所被义当化他所也。后三大章。其文虽阙。义同大意。后之三略言始终者。即是自他各有始终也。自行之始者因也。自行之终者果也。化他之始者能也。化他之终者所也。例如十妙始终之意(云云)文略意宽者。即前所谓以大意文略意广也。次四专在名体者。四者总举四章也。名体者。别举初二章也。虽别举初二。亦兼后两。故辅行云。如释名中先待次绝。绝只是开通德会异共成绝义。显体四段并先偏后圆以为待绝。体为所诠。名既开显。体亦随名用所开体偏摄诸法。法相难明。仍分六义徧於事理因果自他还。以六义展转相收。复以五门判所摄法。方晓体内所摄互融。复了融中实权不滥。更以权实四章互显。是故但举名体二章则摄法偏圆从可知矣。文理但广者。既开四章。岂非文为能诠理为所诠。故理亦广也。故以下次明导於行始，但言广解者，文体承便耳。其实须云五章妙解导於行始，故辅行云：圆解稍利，复以此解导於方便。又云：亦历二十五法约事生解，方乃堪为正修方便。方便之言，通於偏圆，故云使二十五法随教甄分也。施开废会，方可得名妙行之首，思之可见。
是故下次明妙解资於正修之行文为二初正明言名宗者方便正观果报三章於五重玄义既乃是宗故今正修十法名之为宗也言次第者生起不乱也於理自足者以前妙解之中备明已竟故也而今文中相犹广者等者即正修文中观法之相广博乃是为於钝根者耳若利根者得前妙解之旨於今正修文中则但释十法名宗次第於其理趣自然具足矣今仍恐於钝根之者不晓十乘观法次第故特引於前文妙解入正观中委论其相何者且如正修十法之中一心止观岂非前文释名之中绝待止观乎法性妙理岂非前文止观体相乎能破止观所破之惑等岂非前文所摄之法乎大小权实粗妙炳然岂非前文偏圆之相乎是知正修十法之相乃是引前妙解入观委论耳若不尔者解非行家之解行非解家之行安能相资而契於理邪然正修中阴等十境皆须委论十法妙行但恐繁文是故乃於阴境具明十乘观法下之九境但将阴境十乘观法比例可知故前文云十法成观但於阴入委识根由余九待发方可设观故九境中但分别境境下十观不细委论但随境转照非关广说是故诸文不无傍正者此有二义一者约於解行而说则前五章妙解为正妙行为傍故五略中虽有行果非谓便是修行之相正修之中虽引前解入观委论不可谓之但明妙解故正修中妙行为正妙解为傍二者阴境傍明境相正示十乘故阴境中十乘最委下之九境正示境相傍辨十乘故九境中但分别境境下十观不细委论文虽傍正义必圆备。且如下次明正修之行成道树法身文为二。初明道树文为三。初先明地种故。止观中章安私谓云：譬如大地一能生种种芽。辅行云：法性如地，种子如境。又止观云：然界内外一切阴入皆由心起，是惑本心摄一切。辅行云：若示境体观心，即足以心徧故摄余法故。故今谓之，且如十境只一念心行之地也。以由心体徧摄一切故，得喻之犹如地也。故辅行云：法性如地。此心既是观家之境，所以名为行之地也。一一显示境相不同者，即阴入等十境差别不相混滥也。行之种也者，即辅行云：种子如境也。种者生义，此种生时纯变为修。此修既乃全於法性大地而起，故得修性皆是一如，更无别体从外而来也。若无十境乘，则无体义在於斯。问：若尔，种之与性如何分别？答：能生为种，不变名性。请以喻显：从谷生谷故名为种，谷种不变故名为性。从一念心法性地生，是故如种。无始至今其种不变，是故名性。种性虽别，体元不二。从用而辨，二义宛然。具如净名疏(云云)。
一一起於下次正明道树文为二初正明辅行但云观行如雨发如抽芽仍略不言干药华果於法性地起十乘观润於境种令其发生故喻如雨也牙字误也应作芽字即萌芽也阴等十境因观行两资润发生转成妙境犹如种子萌芽抽发也干(古案切)者茎干也发心上求是故喻如茎干上耸安心既有六十四番是故喻如枝叶众多破徧乃至对治既是正助两行而行始为因故喻之如华也又行终为果故云次位以至离爱行之果也既离法爱即入初住名为分果此约离於似爱而说若离真爱乃至须论究竟满果等赐大车游方至极即此义也。次若无下总结，若无第一观行之雨，乃至第六离爱之果，是则道树不能端严，故须六事，道树方成。以树喻於因果之道，故云道树耳。若辅行中乃云：「婆娑大论，并以树譬道品，故名道树(云云)。三次第下，明三根不同。次第虽尔者，指上六事至离爱已，方乃成果。此即约於十法观行次第而明。若从人说意则不然，何者？人有三根。上根即於心地境种用微妙观而生於果，不必次第至於第十离法爱已，方入初住以至妙觉。故文云者，故病患境十乘初观妙境中，文云也。故止观中明观病患是妙境已，引金光明除病品云：直闻是言病即除愈，即初观意也。辅行云：直闻是言所患即除，譬闻妙境得入初住。言初观者，即是初观不思议境也。为中下根等者，止观又云：复有深重难除差者，至长者所为合众药病乃得差，即后九观意也。辅行云：譬观妙境无明未除，如是发心乃至离爱，故云众药。如是用观亦得入於初住位也。纵未入位，得入五品，名小除差。是故当知至离爱已，方乃名果，则是约於中下根说。若上根人即观境种成不思议，便登初住以至妙觉。故辅行云：十乘文十义十根三意二分远近，故近期初住，远在妙觉。又大意云：上根唯一法，中根二或七，下根方具十(高丽四教以发心至第六道品名为中根，从对治至离法爱名为下根)。次又於下明法身文为二。初别明。又为二。初正约妙行明法身。且约初乘观於妙境明四事者。一观心是不思议境。观之一字。岂非寂照之止观邪。又云。既自达妙境。即起慈悲。岂非生起邪。如引华严心如画师造五阴等。岂非引事邪。又斥世人判前五如是属权在凡。后五如是属实在圣。岂非破古邪。又问。心起必托缘等。岂非问答释疑邪。初乘既尔。余九准知。次又释下兼约妙解明法身，且从广解而说，故云释名等四也。文是能显，故属於肤；义是所显，故属於内。志在正修，故意是骨；正修本期灭理真性，故意所诣名为髓也。次若无下总诘，即是总结行解各四，以成法身也。须知法身有全有碎，诸方便教名之为碎；法华一实名之为全。故法华论明此法华有十七名，其第十二名一切佛坚固舍利。今此止观既是法华妙解妙行，当知乃是法身全也。故妙经云：「若经卷所住处，皆应起七宝塔，不须复安舍利(生身舍利耳)所以者何？此中已有如来全身，即此意也。三、是故下斥非显，是文为二：初斥当时学者读文昧旨，此文全是结斥清凉谬指偏僻，一句两句以立顿顿，令今止观十乘妙行而不周足，委如上下文中所辨(云云)次修行下，正显所传妙尽渊底，文为二：初明解行圆成同归妙理。言集解者，集字恐误当作习字，今之下次结十章摄法周备，意唯若是者，指上修行之来等文也。故前习解方便等文，即是止观十大章也。故知十章无所不摄矣。如此立例发挥辅行，尚恐未明止观之旨，岂以搜要简略之说能通行门？斯盖往代愚昧之者，假托荆溪之名，妄生率尔之见，輙怀去取，伤害尤多。略如大部补注中辨(云云)。
○第七喻疑显正例文为二。
初牒名此即晓喻清凉观师之迷惑，显明所传止观之正行也。问：何以得知此是晓喻清凉观师？答：大宋高僧传云，清凉观师大历十年，依荆溪湛然法师，习天台止观及法华、维摩经疏等(云云)余亦尝览清凉观师华严疏钞，见其固执涅盘权文，瓦石非性，又复谬立渐顿，顿顿由是而知金錍之作，义例之兴，皆为晓喻清凉观师。以至释签、辅行记等诸文所斥，莫不皆然。故辅行述缘起十意，第二意云：「曾师承者而弃根本，随末见故。」良由於此，而近代诸师不深本宗，未广看习，往往亦有背本宗之义，附僻者之见，悲哉悲哉！此如金錍寓言记中，委弹其谬，学者寻之。次此所下释义文为三：初明因由此所学宗等者，今此一家自章安以来至千荆溪所学之宗，皆共遵禀天台智者一师而已。故金錍云：「天台大师灵山亲承，大苏妙悟，是余师也。摩诃止观所承法也。」故止观之法，文理相承，代代传授，以为心要，同归一辙，终无异解。但由忽遇清凉观师僻执之者，因而问之，乃生异答，故事不得已而微召於止观之法，晓喻清凉观师之迷惑耳。然清凉观师本学天台，尝讲止观(裴休作於清凉行状有此说也)既生僻解，遂被荆溪辞而关之，乃背天台，附於贤首，依贤首五教造华严疏钞(言五教：一者愚法小乘教，二大乘始教，三大乘终教，四大乘顿教，五大乘圆教)又於疏钞之中，全用止观之法，虽用止观之法，又立两顿之教。呜呼哀哉！教宗贤首，行禀天台，教行殊涂，师资无准，既迷止观，滥用何疑？故今晓喻其致，照然或问曰：「义例、辅行明所传之法，须有师承，故荆溪述辅行缘起，凡有十意，第一为知有於师承，非任胸臆。」而近代学者传天台之道，皆宗於四明。今观吾子所述，凡至法门渊奥之处，多排四明，而众人闻之，咸生惊怪，亦有笑於吾子学。无师承，仆虽无似，弥积钦慕，幸垂开示，用息群疑。余对曰：辅行义例，明师承者，乃是以智者为师，止观为所承之法。盖破清凉观师，违背於天台，乖僻於止观耳。余今秉笔，既袒述於智者，又宪章於止观，而众人笑余无师承者，是为妄笑耳，何伤於余哉？谓排於四明，是无师承者。且四明禀受宝云通师，而通师亦颇有撰述，何故四明不遵所禀之见，而别自建立邪(通师撰记解光明玄，而四明反云宝云讲次第，学徒随录义，或关如通师；又解十六观经疏，而四明斥云多谈事相，少示观门)又孤山禀受奉先清师，亦多有改作(清师解不二门曰示珠指，孤山解不二门曰正义；清师解十六观疏曰显要，孤山解观经疏曰刊正)呜呼！世人只知笑余学无师承，而不能笑孤山、四明道无所禀，悲哉悲哉。问顿教下次正晓喻文为四十六段。然金錍中开导野客情怀，亦立四十六问。既为断於钝根疑惑，及对六即，而今四十六段喻疑显正，岂不然乎。
初辨谬立二种顿教之失，文为三：初问，次答，三喻。疑显正，应知。初问，即是荆溪问於清凉；次答，乃是清凉答於荆溪；三喻，乃是荆溪喻於清凉。余四十五段，准此可知。又下文中，或无问辞，但直引於清凉谬立，便乃喻之。然此喻疑四十六段文，皆显了，不烦碎释。其间或有关涉之处，则为示之。言讲贯者，讲者和解也；贯者，贯华也。《法华文句》云：“天竺有散华贯华之说”，如此间序后之铭也。故长行之说，如散华；偈颂之说，如贯华。又修多罗有翻之中，第四翻线，线能贯持，如贯华也。此乃通指诸经，皆名贯华耳。《四分律》云：“如种华散置案上，风吹则散，何以故？无线贯穿故也。”是则别而言之，除长行散说，凡是偈颂，皆名贯华；通而言之，长行偈颂，皆名贯华。故修多罗五种翻中，第四翻线也。若名体俱无修行，何托者？以不凭教修行，皆是无依虚妄故也。若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔者，纵而许之也。故《妙玄明宗》中约四句料简云：“自有渐圆(此约七种方便同开佛知见，始见圆理；见圆理者，良由理外七种方便渐入圆因，故言渐圆也)自有圆渐(谓初住已上也)自有渐渐(谓七方便各自有因也)自有圆圆(谓唯妙觉也)此约偏圆相对论四句也。又单约圆论四句，今不烦录。又《止观》第三明偏圆中，亦四句文中，仍指如《法华玄》然。此圆圆，即是四教最后之圆，而清凉以天台四教最后之圆判为渐圆，亦云渐顿。於渐顿外，又更别立顿顿之教，故今斥云：“既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟？”又《涅盘玄》明经用中，亦云“顿顿”，仍指如前明经宗中，复有一行，是如来行及以常住大般涅盘。故下文云：“正是四教最后之圆”，而清凉指不次第行十信断惑名为渐顿，不断惑者谓之顿顿。是故下文复更斥之(云云)。
次辨谬立二位断惑之失，文为三初问，次答三喻言。四住者，见为一住，思分三住，更加无明，即五住也。圆教四念处者，大师自有别行四卷《四念处》文，即以四教四种念处各为一卷也。冶(羊者切，销也)铁作器等者，彼文圆教四念处云：「五品名外凡，十信名内凡，皆圆伏无明，而界内见思自然而尽，如火烧铁，铁虽未融，垢在前去。正慧观无明，无明未除，见思前尽，非关渐次者。」若据粗惑任运断处，亦与次第次位相齐，而从初来三观圆修，与次第义永不相关。故《妙玄》云：「三藏佛位断见思尽，望圆六根有齐有劣，同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣，佛尚为劣，二乘可知。」《永嘉宿觉集》中既用天台此文，验知永嘉本学天台，而云「认得曹溪路」者，岂非矛盾？苟顺《永嘉宿觉集》中明於修证，将何超於天台止观邪。
止观义例纂要卷第五