止观义例纂要卷第四

止观义例纂要卷第四

永嘉沙门释　(从义)　撰次明发心为二，初标，次释为四。初明所托之境，心不孤发，必托境生，故云「先思所托之境，如十种发心等者」，此指第一卷明五略中第一发大心之文也。言十种者，一推理，二睹佛相，三见神通，四闻法，五游土，六见众，七见修行，八见法灭，九见过，十见他苦。各四解不同者，即十种发心，一一皆生四教之解不同也。以发心僻越万行，徒施是故，须以四解定之，使大小甄分，偏圆不滥。故辅行云：「托境发心，随推随发。」若论修行，初门不同。故章安云：「声闻以苦谛为首，缘觉以集谛为首，菩萨以道谛为首。」此约三藏教而说。通教菩萨以界内灭谛为首，别教菩萨以界外道谛为首，圆教菩萨以界外灭谛为首。乃至当分跨节不同者，如上所明四解不同，即当分也。前三发心意在圆顿，一实发心即跨节也。故前文中观教例云：「随教虽复若四若八，本意唯为显一佛乘。」又前所传部别例云：「下文虽有四教八教，相待绝待，皆为显於圆顿一实。」即此意也。释签云：「当分乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边。」又云：「两义即与待绝二妙不殊。若依施权，即当分义(以施权竟，权实相对，故有四教当分不同)若据佛意，即跨节义(跨越节次，不说四教之殊，但明圆顿一实耳)当分通於一代，於今便成相待；跨节唯在今经，佛意非适今也(虽则施权，意本在实，实即今经开粗显妙，施权之时，其意既乃便在今经，是故佛意非适今也)问：今此既是十乘之中第二发心，何得指前五略之中第一发心十种不同？答：前依正消释例详究文相，例中第五广略有无云：「如发心中显数则广，而文相略；后十法中文相则广，而显数略。」乃至云：「虽互略无义，心通具。」今从通具而说，故得指前十种。况辅行云：「又此四弘更互相资，一念具足，无前无后，具如第一及下诸文。」故今第一指前十种，第二指下总别行愿也。次明具足四弘，言念念具足四弘誓者，显於剎那相续无间不离四弘故也。故下句云徧於多念也。以总冠别，一一行愿从兹而立者，止观第八知次位中云：二乘生尽，故不须愿；菩萨生生化物，须总愿别愿。四弘是总愿，法藏华严所说，一一善行陀罗尼皆有别愿。辅行云：一切诸愿四弘摄尽，故名为总。法藏华严等者，观经、悲华并云：弥陀因名法藏，发四十八愿；《新华严经》第十四明历事别愿等。故知一切菩萨凡见诸佛，无不发於总愿别愿。今十乘中第二发心，既明四弘誓愿之总，故须以总而冠於别，故得指下知次位文於义无妨也。无作四谛只一念心者，辅行云：苦集二谛俱名为苦，义摄十界只在一念，故云一苦一切苦。

不明妙境一念三千如何可识，一摄一切，三千不出一念无明，是故唯有苦因苦果。由知无明只是法性，是故起悲，道灭二谛俱名为乐，义摄四教只在一念，故云一乐一切乐。不说妙境一念三千如何可识，一摄一切，三千不出一念法性，是故唯有乐因乐果。由知法性只是无明，是故起慈。为依此境者，即妙境也。故《止观》序中明无作四谛云：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间；纯一实相。辅行引四念处云：一念心具十界苦，名为苦谛(三土二死)具十界惑，名为集谛(五住三惑)苦即涅盘，名为灭谛；惑即菩提，名为道谛。《妙玄》云：无作者，迷中轻故，从理得名。以迷理故，菩提是烦恼，名集谛；涅盘是生死，名苦谛。以能解故，烦恼即菩提名道谛；生死即涅盘名灭谛。即事而中，无思无念，无谁(谁者，我也，即无我也)造作，故名无作。大经云：世谛即第一义谛，有善方便，随顺众生。说有二谛，出世人知，即第一义谛。释签云：世谛即苦集，第一义谛即道灭。欲令众生於苦集中而见道灭，故云即耳。其实无有二法相即，故总结□中四谛只是一实。一实只是三德，四德是故虽有四名，四实无四，一尚无一，岂有四？邪法华文句云：一切解脱即无作灭谛，无上道即无作道谛。用三谛破无作苦集(四明学者皆谓无作苦集不破者，灼然违於祖训也)昔欲说此，而众生不堪障，既已除，故还说此也。然无作之名从理而立，四谛之言从事而论。故妙玄云：解惑因缘而成於四，岂非约事？道灭即苦集，苦集即道灭，四则非四，岂非约理？释签云：迷解在人体，恒相即相即是理，迷解是事。又无作四谛亦理亦事，亦事即是净名疏云：说无作四谛即果报土也。亦理即是止观中，以无作四谛对寂光也。净名记云：有果报边须云苦集，以有苦集须具四谛。於果报中分论寂光，须从理说，故唯一实义。亦当於寂光说法(疏云：说一实谛即常寂光也)辅行问云：寂光既极，何须用教？横竖二对皆用无作(以止观中用教对土，有横有竖，故横竖中皆以寂光对於无作)答：教被中下，不被究竟。初住已上名下寂光，等觉为中，妙觉名上。出净名疏，故净名疏约果报明常寂光者，即分论寂光也。於分论中复□□种，即无作四谛属果报土，一实谛是寂光土也。故知从於果报事说，必以道灭破於苦集，岂得专执苦集性具便谓无作苦集不破？况辅行云：但观理具，俱破俱立，俱是法界。即於百界生死之身，达常住理，心悭若破，则是徧舍一念十界百界依正(云云)三明一心能所妙境为所，弘誓为能。

思惟彼我鲠痛，自他是故名为能所。己他四弘不出上求下化，自己一心具足能所。既乃如此，而他一心上求下化亦复如然，所以谓之他一念心生佛理。等言理等者，其理与我无别，故也是故，菩萨依斯起誓者，总结示也。斯者，此也。此谓己他能所生佛也。四明徧立徧破止观第一，引文殊问经云：「破一切发，名发菩提心，常随菩提相而发菩提心。又无发而发，无随而随。又过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。」如此三种，不一不异，如理如事，如非理非事，故名为是。辅行云：「经云佛告文殊，菩提相者，出过三界，过诸名字，言语道断，过一切发，灭诸发故，是名发菩提心。住是故，菩萨过一切发，是发菩提心住，无障碍发，如法性发，无发是发，不着一切，不破实际，不移不益，不异不一，如镜中像。」一一句下皆云「是发菩提心住」，住是所依。初句是即破而立，从法性下是非破非立而论破立。如是皆名依境发心，故云「发菩提心住」。立即是随法性，即是双非双照。今文但是附彼经意，文兼义释，故小不同。如净名云：「言菩提者，不可以身得，不可以心得。」先广破竟，次即立云：「寂灭是菩提等。」又随即是假破，即是空，双非双照，即是中道。此约法界无缘大慈而发心也。又约事理以对破随空假等义，并应可解。故知今文圆发，仍须徧破徧立等，即是法界无缘发心耳。三明安心为二，初标次释为四，初明行相多番六十四者，信法二行各有八番，即一十六。言八番者，止观各有四悉故也。又信行转为法行，及法行转为信行，亦各有八番，成一十六，并前乃有三十二番。化他既尔，自行亦然，是故乃有六十四番。况此但是一向根性，六十四番更有信法相资根性，六十四番乃成一百二十八番。又就三番止观(三番则是次第三观，即是以次显不次也)说之，则有三百八十四番。又有一心止观六十四番，乃成五百一十二番。是故不立如此多番，逗会根性法门则阙。次明能所总别，定慧止观名之为能，无作谛境名之为所。能所相称方成安心，故安心中有总有别。总则但以寂照止观而为能安，法性妙境以为所安。别则开为□法等异，应知总是别家之总，别是总家之别。是故名为离总出别，别皆有总，虽异而同，虽同而异。故辅行云：「故知此中(此中即总)别而不别，下文别中不别而别。总别俱是依於妙境，以随人故总别不同。惑重观微应须随事，故使行相若信若法四悉回转，人不见之便於别安而生异计，则失大师逐宜之能。」三明寂照相即如文可见，故止观序中明圆顿止观云：「初后不二，如通者腾空。」辅行云：「近地之空与万仞同体，故云不二。

通譬行人腾譬修行，观理空譬顿理不二。」又涅盘云：「发心毕竟二不别等，即初后不二之教也。」四明凡师为他止观云：「已说前人根性利钝竟，云何安心？师应问言：『汝於定慧为志何等？』故云仍须问彼也。」不审根性有於信法相资回转止观四悉安心之相，但以一法徧逗众机，他无所利，故云同设一位未见益方也。故止观云：「譬如养生，或饮或食，适身立命，养法身亦尔。以止为饮，以观为食，药法亦两，或丸或散，以除冷热，治无明病，以止为丸，以观为散，如阴阳法。」阳则风，日阴则云雨。雨多则烂，日多则焦。阴如定，阳如慧。慧定偏者，皆不见佛性。乃至云：「若一向作解者，佛何故种种说邪？」天不常晴，医不专散，食不恒饭。世间尚不尔，况出世邪？纵转弄好异等者，皆斥他之辞耳。所以同宗枝派乖各等者，如辅行释《常坐三昧》中云：「故信禅师元用此经(此经即《文殊问》及《文殊说两般若经》也)以为心要。」□人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互。亦如贤首命家判教，及乎修行禅观之相，全指天台止观明之。又如清凉教宗，贤首观用，天台至於圭峰，又自谓之禅。遇南宗教，逢《圆觉》仍斥天台所谈止观。师资如此矛盾相反，可不悲哉！言矛盾者，辅行云：「楚有卖矛及卖盾者。有来买矛者，语买者言：『此矛坏千盾。』有来买盾者，语买者言：『此盾坏千矛。』买矛者犹在，买盾者复至。买矛者语卖者言：『还与汝矛，而坏汝盾，为得几盾？』卖者无答，自相违故。」矛者，戈矛也。《说文》云：「酋(疾流切)矛也，建於兵车，长二丈，象形。」盾者，于橹(郎古切，《说文》云：「大盾也)之属。《说文》云：「瞂(扶发切)也，所以扞(音轮，卫也)身蔽目也，象形。」滋者，多也。今家弁(弁字误也，当为辨字)师先分凡圣等者，《止观》云：「教他为二，一圣师，二凡师。」辅行云：「若通论者，六根五品皆属凡师，未破无明，通皆具缚。若别论者，五品位也，六根清净，离二缚故(见思尘沙)相似圣师(普贤观经》既以五品在十信内，故知智者亦得名为相似圣师，具如大部补法中辨)准第一卷料简文中，通取六根以为凡师，前指圣师在初住故，六根尚称为病导师，况三藏菩萨一切未断？问他设教，依病□方，即是总举法喻之相。四悉随其便(去声)宜用之。信法二行互相资益，何须固执终朝守株者？如《止观》中斥他人云：「一种禅师不许作观，唯专用止，引偈云：『思思徒自』思思思，徒自苦。息思即是道，有思终不睹。又一禅师不许作止，专在於观，引偈云：「止止，徒自止，昏暗无所以。

止止即是道，观观得会理。」此两师各从一门而入，以己益教他学者，则不见意。一向服乳浆犹难得，况复醍醐？言守株者，辅行云：「宋有耕者，於野有兔触株而死，后遂废耕，恒守此株，冀复有兔。傍人喻之而不肯止，故俗相传，以执迷者名为守株。四明破徧为二，初标次释为四。初明无生门意。初无生心，横竖虽徧者，无生心即无生门也。故止观云：「一无生门，从始至终，尽其源底。竖破法徧。」辅行云：「尽源故横周，尽底故竖穷。」标中探说章中之意，故云「尽其源底也」。即三惑各徧，名为横周；通至实相，名为深穷也。又横摄一切，名为横周；一一至极，名为竖深也。复须后位六即竖穷者，以初无生横竖破徧，位在初住，无生法忍是故谓之无生忍心。初住既尔，二住已去，乃至妙觉后位可知，是故谓之复须后位。更兼住前相似等四，故云六即。而此六位从始至终，名为竖穷。此约事异故分六位；若约理同是则不然，所以谓之若横若竖，无不即理，即理乃是非横非竖，横竖不二。此约无生一门竖论自具於横及非横竖，故作是说。若论横门，亦乃如然，所以谓之横门，一一无不具竖及非横竖。故知竖中具足有横及以不二。余二类之余二，即是横及一心。故止观云：「二历诸法门，当门从始至终，尽其源底，横破法徧。」三横竖不二，从始至终，尽其源底，非横非竖破法徧。今且明横竖一心，在下明之。故下文云：「又以一念心该冠两门等也。」止观又云：「无生一门是竖，无量诸门望无生门，余门是横。横门者，如中论云：『不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。』」次明他门理等。无生一门望於余门，则无生为自，余门名他。自他虽异，其趣无别，是故谓之他门理等。三明度入他门，即是将於无生门中，十境十乘转度徧入，无灭及以不常不断，不一不异，不来不去，无量诸门，使彼诸门皆有十境十乘，故云「度入他门，诸法无差也」。若用一门，诸门融入者，即是随用一门而诸门会通也。以由门门无不即理，故得融摄等无差降故。辅行云：「又今竖门三谛义足，度入横门，门门三谛，故使横门无横不竖。以竖望横，无竖不横。」从始至终并有横故，如一无生，一切无生，乃至不出(即不去也)亦复如是。摄此横竖，皆入一心，具如后说。此八既尔，诸门例然。是故今文，度入诸门，具如中论初二入六。是故今文，先以诸法悉入无生，余七展转更互相入，乃至一切，其意亦然。是故且明无生度入，况涅盘释义等者。止观云：无生教门，竖摄因果，其义已彰。横摄之意，今当说。大品云：若闻无生门，则解一切义。

初阿字摄四十一字，四十一字摄初阿字，中间亦然。此意难见，更引佛藏示其相次。引涅盘释其义，后说无生门破法徧。佛藏云：劫火起时，菩萨一唾火即灭，一吹世界即成，非是先灭后成，只一唾中即灭即成。彼经明外用内合，无生门即破徧即立徧，破立不须二念。若内无是德，则外无大用，寄外显内，其相如是。涅盘释义者，不闻闻一句有种种义。初云：不生生，不生不生，生不生生，生。按此四句说无生门，摄自行因果，化他能所等法皆徧(云云)又楞伽云：我从得道夜至涅盘夜，不说一字。佛因二法作如此说，谓缘自法及本住法。自法即是证圣真谛实性也。本住法谓古先圣道法界常住。此义与大经四不可说意同(云云)地持有四种成熟，谓声闻种性，缘觉种性，佛种性，菩萨种性。无此四性以善趣熟之。佛种性即此圆机，菩萨种性即此别机，声闻种性有别异善根，即三藏机，退大取小种性即通机。彼四成熟即此四种机缘，故今谓之地持对教咸随法相度入诸门者。若在无生门中，如此诸义皆顺无生。若度入诸门，如此等义亦称无灭不常不断不一不异不来不去等也。又以一念心该冠两门者，即是第三横竖不二一心。止观非横非竖，而又具摄横之与竖，故云该冠两门也。止观之文已如向引，辅行云：不二门中具摄诸横，名为横周无不圆极，名为竖深，即此意也。高广大车，不动而运者，止观引经云：「其车高广，横竖不二，则非横非竖，故云是法平等，无有高下也。」即体之用，故云「不动而运(云云)。四明约位简辨止观中明从空入假破法徧后云：「二明入假利益者，菩萨本不贵空而修空，本为众生故修空，不贵空故不住，为益众生故须出，故有从真起应法眼，称机应以佛身得度，即现佛身说法，乃至天龙八部等。」辅行云：「欲明出假真实利益，必在别圆初地初住。」此是第四示文妙旨(六处示妙前已具引)故知明益正示文意。文云：「真应复云法眼。」故此法眼必非地前，乃是不思议假而为法眼耳。验知此益定在法身(止观又明十信六根清净即徧见闻十法界事，若是入空尚无一物，既言六根互用，即是入假位也。）此与不二门云：「照分十界各具，灼然其意一揆。」近代传习四明学者，请详止观之文，休更谬说空中自有三千也。若不信者，止观那云：「入空无一物，入假六根互用？」邪莫是大师不解圆妙，但事分别乎？以此而言，三千世间定是妙假。若即空中一法叵存，更何所惑)是故名为入住应徧，方名假徧也。不二门云：「分真垂迹，十界亦然。」良由於此，及以真徧者，即第三中观破法徧文也。故止观明修中观有五意，第四意云：「四学大方便者，即是如来无谋善权，无方大用，住首楞严种种示现，不可思议巧方便力。

」乃至云：「初住破一分无明，此是语略，亦得谓之无量品。」此位能徧法界作佛事，不可限量，如首楞严中广说。故此假徧及以真徧，辞异意同，良由内证中道真实，方能外应徧於法界。如此真徧即是显於性具，假徧初住之前，故云尔。前观行相似约位仍在，若俗若真者，止观云：「如相似位人，六根净时犹未发真见於中道，虽观三谛约位往明，但破四住及尘沙惑，既证方便，但束为二谛。」若入初住破无明见佛性，双照二谛方称为智，亦具三谛但束为中道第一义谛，情智合论即是随自他意语也。辅行云：「如相似下约位以判故。」分真俗以属於情，位在六根，让於中道以属於智，位在初住。则七信已前为真所摄(即止观云「入空尚无一物也)八信已去为俗所摄(即止观云「六根互用是入假位也)是则初住已上，亦有同体真俗，六根清净，亦有相似中道。故下章安作与夺释，即是六根夺其相似中道，与其相似真俗也。住后尚须节节离爱等者，此非离於相似法爱，乃是离於真位法爱也。法爱既离，无明即净，三德乃明，方登上位，以至究竟也。五明通塞为二。初标次释。为四。初明节节捡校。此即一心通塞之文也。止观之中。既用法华。有一导师。善知通塞。是故仍须了於开权诸法。无外唯在一心。节节检之。亦无能检之观。亦无能着之心。能所寂然。乃名通耳。次明无非法界。止观云。良以一心即空假中。触处诸塞皆通无碍。能过五百由旬。到於宝所。是名为通。通本对塞。既触处如空。则无复有塞。无塞则无通。若於无塞无通起苦集无明障蔽者。皆即空假中具谛缘度。是名无通无塞。双照通塞。辅行云。一心不当横竖通塞。於此一心复起塞着而生苦集无明蔽等。应须检此一心通塞。须知苦集无明蔽等。即是一心之塞。无非法界成於无作谛缘度等。即是一心之通也。三明六即甄分。故止观中明一心通塞已。乃结判云。是为初心过五百由旬。应明六即义。辅行云。是为下结判也。如此释者。一切众生理性五百。乃至诸佛究竟五百。不同旧义。令凡望崖故得毫善。皆成佛因者。如金錍云。法华会中一切不隔草木与地四微。何殊举足修途皆趣宝渚。弹指合掌咸成佛因。与一许三无乖。先志寓言记中具解此义。学者寻之。四明能转为所。止观云。若同外道爱着观空智慧。宜以四句徧破。能破如所破。令众塞得通。若不执观空智慧。则能破不如所破。但破塞存通。如除膜养珠。破贼护将。辅行云。於能生着同彼外道。宜用通塞四句徧破。故知前破徧中但用能破破於所破。犹未悟者。必於能所心生塞着。於能生着观法虽正。着心同邪。是故须破。

故云爱着观空智慧。是故须以三假四句破能着心。使无立处。破能着智如所破惑。故云能破如所破也。虽不爱着能破之观。而犹爱着所破之惑。故云若不爱若观空智慧。则能破不如所破。是故但用破徧破惑。次举譬中。先譬除膜养珠。但成分喻。若破贼护将便成徧喻(分喻徧喻即是大经八喻之中两种喻也。具如释签中引)何者。除膜养珠不可珠复为膜。是故更喻破贼护将。将若为贼。此贼亦破。贼若为将。此将亦护。如是展转将皆为贼。节节破之。是故今云须了能破转为所破。谓贼为将。此喻可知也。乃成菩萨旃陀罗者。止观禅境约因缘禅明十乘观法至知次位中云。若人不知如上诸位谬生取着成增上慢。即菩萨旃陀罗。辅行云。若人下结斥菩萨旃陀罗者。旃陀罗此翻杀者。自滥上位杀常住命。若为他说害他慧命。以此而推斯困者众。净名疏云。不得闻观心即是而便混滥生增上慢作菩萨旃陀罗。若不受此语即是不信诸大乘经了义之说(疏中上文具明六即故有此云)今文既明善知通塞是故亦用此意结斥不见说观者自不见於通塞诸意妄生取着谬说观行而教於他也。然成或过者。然者是也。然成即谓是成观也。或过即是生增上慢也。自行教他并皆伤害法身慧命。是故乃成菩萨旃陀罗也。六明道品为二，初标次释，为四，初明大小俱用言闻观者，闻谓闻教，观谓修观也。大小俱须者，止观中明四种道品，一当分，二相摄，三约位，四相生。辅行云，此四通论俱通大小，别而言之，第三唯小，余三在大。虽有四文，亦但二义，前三为成第四，故也。讲者唯约小位辨之者，斥也。但约小乘次位对於道品，此则只是约位道品耳。是故斥云，尚失小乘相生相摄，况复得於衍门余之三教道品邪？大乘等者，滥学大乘之观，便谓四念处等是小乘之行，非大乘之法。是则大小俱皆弃之，将何以为所行之轨？如来遗嘱令依念处行道，他既不遵，则无所行之轨范矣。次明诸品调停，此即第四相生道品调适也。故止观云，如修念处能生正勤，正勤发四如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道，是为相生，亦是调适也。诸家纵修者与而言之也。唯云念处者，偏用七科中一也。且后六科三十三品有何妨碍而不用之邪？三明品后之门圆道品后明三空门者，止观中明无作道谛，三十七品成於一心三观之后，乃云复次行三十七道品，将到无漏城，城有三门，若入此门即得发真，谓空无相无作门，亦名三解脱门，亦名三三昧。他既不明等者，斥他也。道品尚阙能通，岂存如世行道至无门可入，以喻斥失其意昭然。四明名异体同具如摄法文中广明者，此指第七对治助开中摄法之文耳。

以彼明六度摄法中最初乃是摄诸道品故也。故止观云，今明六度助道摄诸法尽，略明摄诸道品，调伏诸根，十力，四无所畏，乃至三十二相，八十种好等。况复标中虽云六度摄於诸法，至下释中乃约道品摄於十力，四无所畏，十八不共，四无碍智，六神通，四摄，陀罗尼，三十二相，八十种好等，皆是道品所摄。故知道品与一切行名异体同，以体同故所以相摄也。七明正助为二，初标次释为四，初明助开三脱止观中，明根利无遮，根利有遮，根钝无遮，不须助道，根钝遮重，乃用於助，以根钝故，不能即开三解脱门，以遮重故，牵破观心，为是义故，应须治道，对破遮障，入三脱门，近代修者得语为证者，即一家诸文所斥暗证之流也，南山所谓学大乘语者也，但是闻得大乘空寂之语，便乃以为与佛无殊，然则约理虽无高下，约事乃有迷悟不同，何容下凡妄齐极圣，既非上慢定结夷愆，故释签云，谓证真如大妄居首，如此之人，岂论助治邪，次明助有事理，即止观中，以三双六句料简六度道品之文也，辅行云，次以六句料简事理者，先问意者，事度属三藏道品，是无作本，以无作正行道品通至无作三三昧门，今此乃云，不修事度无作三昧不成就者，事度应胜无作道品，次答意者，度之与品俱有事理，况复度品更互相摄，是故胜劣亦互受名，乃至云，释中先别次通，所言别者，三对不同，且以事度对理道品，生灭道品对圆六度，以明相破相修相即，是故须知相破相修，约判权实而成助道，相即约於开权显实而成合行，若且一往为无作故修事为治，则如向所说，若以四教递为助者，应以通教对事六度，别教对事圆教，对事别教对通，圆教对通，圆教对别，总合六重度品不同助道之说，既通四教，是故用於别教为助，仍名为事，乃至用圆犹名理助也，此约偏圆而说，若约大小分之，用三藏助则为小，用通别圆助则为大也，桉位胜进者，此有一义，一者既用三教为助，是故助成圆理发时，乃有桉位胜进两益，二者既用圆教为助，则於圆教自论桉位胜进之义，但据当位及以增进二义自显，故辅行云，财施助法，法施融财，正助合行，斯之谓也，乃至云，作此观时，名为观行六根，若净名相似位，具如法华六根清净，若入铜轮具，如华严十种六根。又复桉位，则在住前；胜进则至初住。三明须用对等止观。云：「若用对治得去是病所宜，若对治不除，当依四随回转助道。」如治一悭，或乐修檀，或不乐修；或善心生，或不生；或修檀悭破，或不破；或修檀助开，或不开；或对，或转，或兼，或第一义。辅行云：「所言转者，或转用尸，乃至般若。

所言兼者，药一两，乃至三四至五，名具。」是故但四，今文无「具」者，但是文略耳。第八卷有之(云云)於一病中，转用藏教五及以三教六，成二十三度六蔽，合有一百三十八治，兼具等相，思之可知。若见其意，方了此文。是故今文斥他人云：「他无一番，况复诸句。」四明事理合行，六度摄於一切诸法。文中自列一十二条：初摄道品，乃至第十二摄八十种好，如前具引。又云：「成道等者，」此文出《止观》第十，约因缘禅明十乘观正助中文也。事理之言，通於大小偏圆之义，即以小助大，用偏助圆，偏小为事，大圆为理也。八明次位为二，初标次释为四，初明须用六即始终不二等者，谓圆教位约理融摄始终，虽则无二无别，然而约事仍须用於六即甄分，故弘传教法及以修观，皆须委知六即之义，方免滥同他人，将於华严初住初发心时便成正觉分证之果，称为究竟妙觉之果，故止观中明初住位破无明见佛性，引华严云初发心时便成正觉真实之性，不由他悟，即此意也，如是次第四十二位究竟妙觉无有叨滥，是名知次位也，又禅境十乘知次位中备明六即，即其意也，次斥他宗之失，五品六根唯天台宗依法华经约於住前立之，以为内凡外凡，故止观中明知次位乃约法华明於五品六根十信，故今斥於他人不立，是则法华经中之文便成无用矣，三明约境辨位，止观云复次今此一章是观阴界入境，须约阴入而判次位，所谓黑阴入界即三恶道位，白阴入界即三善道位，善方便阴入界即小乘似位，无漏阴入界即二乘真位，变易阴入界即五种人位，法性常色受想行识阴入界即佛位，辅行云复次下约阴入界以明次位，前虽约教以明圆位，今复约凡圣明五阴位，言五种人者果地二乘及后三教断惑菩萨生界外者，此位之后既对四德以为佛位，故知降佛皆是二种菩萨所摄，是故次品而明其位，四明入位方便，止观云若四种三昧修习方便通如上说，唯法华别约六时五悔重作方便，乃至云今於道场日夜六时勤行五悔助开观门，一心三谛豁尔开明圆解成就正信坚固，此即初随喜品位也，乃至第五品及六根十信等，辅行云先明五悔为入位之方，他人圆修都无此意，将何以为造行之始，但云一念即是如来空谈举心无非法界，委检心行全无毫微。九明安忍为二，初标次释为四，初明即位未深止观云：始观阴界入至识，次位八法障转慧开，或未入品，或入初品，因生违顺者。辅行云：违即是恶，顺即是善。文举片禅少恶为违顺之端，故止观云：那得薄证片禅即以为喜，才见少恶即以忧为又。名誉利养眷属是软贼，即顺也；烦恼见慢等是强贼，即违也。今既辨此违顺之相，则今行人策於五品而进六根，他不明之，为此牵引，遂破观心，或未入品，或入初品，不至第五，又障不入六根清净。

次明烦恼全在，非但无明烦恼未除，亦乃见思烦恼全在，粗心暂息，此非初品，但是薄得斥禅即以为喜耳。故下句云：初品检量他己无分。是以止观禅境中明未到定己，乃斥他云：无所知人，若得此定，谓是无生忍性，障犹在，未入初禅，岂得谬称无生忍邪？极果最高，喻之如头，故云果头。若乃赞叹以为果头，则自怀惭，无於光明相好庄严，复无四众八部围绕，是故不敢受此赞叹。若乃毁黜降同凡下，仍复鄙耻，不与为俦，凡圣中间复无所召，是故谓之两楹(以成切)中间无所名也。楹者柱也。《礼记檀弓(檀姓也，弓名也)篇云：孔子曰：「夏后氏殡於东阶之上，殷人殡於两楹之间，而丘也殷人也，予畴昔之夜梦坐奠於两楹之间，予殆将死也。」辅行云：曾闻有人自谓成佛，待天不晓，谓为魔障，晓已不见，梵王请说，自知非佛，仍又谓之是阿罗汉，他人骂之，心生异念，自知非是阿罗汉果，又乃谓是第三那含，见女起欲，知非圣人。故知习教薄知次位，纵生逾滥，亦易开解，与夫暗证之流，霄壤不同矣。辅行又云：比见无惭者，或称无碍，或说理融，乃至云：「若谓此身即是佛者，释迦已灭，慈氏未降，又复非是他方佛来，若非魔贼，谓是谁乎？」汝若不信有十方佛，自称为佛，逆之甚矣。自灭道心，破他善种，若大权逆化，复不自称我，行无碍(云云)三明内外俱安。内即烦恼等，是违是所忍。空假中三观，是能忍。外即名誉利养眷属等，是顺是所忍。莫受莫着，缩德露玭。一举万里，是能忍。四明进入后位，三术之言有内有外，已如向说。既安忍已，即令自入进於后位，即是内凡六根净也。十明离爱为二。初标次释。三界爱断，即见思已亡也。仍受爱名，是滞相似之法也。顶堕等者，辅行云：今论圆教至十信时，若生爱心，不入初住，而六根净位，定不堕小，但以住顶名之为堕，非谓退堕，以六根中无退义故。况复更有造重逆邪，故此顶堕异前藏通。受此等者，且约外用妙假而说，其实须该智慧功德法性等三。此即着於相似三德之法也。此位等者，离爱有二，一似二真。真位法爱尚不应着，况复着於相似法爱。今明离於相似，入真真位法爱，复更须离，方乃入於二住，以至妙觉位也。

○第五心境释疑例为三。

初牒名次略为下标数三问下解释为二十番料简初料简起对法界为二。初问止观第一卷明发大心，约四谛四弘六即，显是今即四弘中文也。故止观明无作弘誓四谛之体，只是一心三谛。文毕乃云：「若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦尔，一念心起，亦八万四千法藏。佛法界对法界起，法界无非佛法，生死即涅盘，是名苦谛(云云)辅行云：「若得此下明四谛，八万四千不出一心，八万四千其数不殊，但以所治及以能治，所治灭等得四谛名。初云佛法界等者，佛法界根也，对法界尘也，起法界识也。仍本迷说，故云根等同名法界，更无差别。故知八万无非生死，咸即涅盘，集道亦然，故皆法界。前之二教，巧拙虽殊，皆为灭心以为极果，别人乃为迷解之本，圆人即知心是法界，缘此发心，宛然可见。世人何事，固执一途？今文所引，仍略佛法界三字。辅行既云仍本迷说，故云根等同名法界，更无差别。故知今问如何法界有起有对，乃是以理而难迷事也。法界者，本理也；起对者，迷事也。既是法界之理，如何有於起对之事邪？」次答为二：初指前已明，此指前文发心四中第二意云：「无作四谛只一念心。」第三意云：「於一念心以辨能所，以此能所悲己悲他，他一念心生，佛理等是，故谓之如前分别其义已显。」次若欲下更论所以，文又为二：初约三义明所以。初义中言心佛等者，即辅行云：「八万四千不出一心，佛法界者根也，心佛之事虽则有界，法界之性则无差别。故虽起对，奚尝非理？」奚者何也？尝者曾也。次义中言「夫念起等者」，初义约理，心佛无殊，则是性德；今约修德，达事即理，故云念起依理体达等也。第三义云「称理等者」，向论修德，故云念起依理体达；今约证悟，故云称理无非法界。何者？由前修德体达之功，故今证悟起对称理。称者相应也。若非证悟，曷称於理？智与体冥，良由此也。次今此下约六，即结成义，通三种者，有性、有修、有证，故也。意在前二者，以发心显，是正约全性起修，以修照性，故也。故以六即结成三义，炳然可解。

次料简十界四运已未如何观察文为二初问止观明第四三昧中有四科一约诸经二约诸善三约诸恶四约诸无记约诸善中文自有二先分别四运次历诸善(约诸恶中亦明四运约诸无记中但以无记对於善恶四句推之无记对记记即善恶故以无记对记而推)初明四运者夫心识无形不可见约四相分别谓未念欲念念念已未念名心未起欲念名心欲起念名正缘境住念已名缘境谢若能了达此四即入一相无相辅行云「运者动也从未至欲从欲至正从正至已故云动也摄九四运入佛四运观佛四运不出九运九界四相皆不可得名为一相一相自无名为无相今云已起未起者未起即未念已起即念已也如何观察者」然止观中亦自料简故止观云「问未念未起已念已谢此二皆无心无心则无相云何可观答未念虽未起非毕竟无因未念故得有欲念若无未念何有欲念是故未念虽则未有非毕竟无念已虽灭亦非永灭若永灭者则是断是是故念已虽灭亦可得观」辅行云「问意者正斥他人但观正起故先问云此二无心云何可观次答意者但是未起名之为无既非永无是故须观望事为己心不可无又云如人防火一切俱防若但防发不防未发必为未发之火所烧观已未心实为防於欲生正生无生观人但知观於正起之心令心不起不知观於未起之心心体本无无既本无起亦非起」今文所问准於止观意亦可解次答中言「虽即不专的在一境者此明已未之境通於十界故也然须形於正起之心等者此明已未之心望於正起之念则别在一界所收也何者凡起一念必须别属一界所摄形者犹举也即相形待对之义也欲知已起须举正起故今但举正起之心则知已起为属何界也望前为已者望前正起，故今为已也。望后为未者，望后欲起，故此为未也。是故已未望於欲正而得修观者，总结示也。《辅行》云：此前贪欲虽复暂息，名贪欲已；对余境时复名为未。已未虽即同是不起，对境时别相待成异。初息名已，息已名未。故此未心通对十界(辅行》又云：若知随起十中一心，一必通十)后若别起，此未属别，恐属别故，故亦须对起已观之修观。辞句具在《止观》，今不烦引。

三料简未起望后似滥欲起文为二初问可解次答为二初正明未起与欲起不同文亦可解。次观此下，仍示能观观法文，又为二：初别明未起一运之观。观此一运者，未起一运也。何以知之？以初问中将於欲起，问於未起，故今一运则是未起也。望后欲起一界之心，则知未起必属一界。若属一界，观此一界，必具十界、百界、千如、三千世间不思议假不二门云照，故三千恒具，即此意也。然必约假以立空中，是故又云即空即中。不二门云遮，故法尔空中，良由於此。故此应云能了妄念(九界四运通名妄念，今且别论未起一运)无一异相(故止观云苦能了达此四即入一相无相)达此无相，具一切心，三千具足，方能照於一多相即(理具三千即是妙假)仍达理具即空即中(具既是假，故达理具即空即中方成一心三观之义也)。次故知下通示四运之观文为三初正示亡界亡运者，即是能了妄念无一异相也。唯观三千者，即是达此无相具一切心，三千具足也。即空即中者，即是乃达理具即空即中也。无三名字者，上明三千妙假即空即中，乃是非三而三假立之耳。今云无三名字，乃是三而不三，三无形相俱不可见也。能所淴(荒内切，青黑貌，非今文意，字应作唇武尽切，合也)合者，能谓能观三观，所谓所观三谛，能观三观，既乃三而不三，所观三谛亦乃三而不三。故大意云，三谛三观三非三，三一一三无所寄，谛观名别体复同，是故能所二非二二，既非二即是唇合也。问：诸文皆云三千世间即空、假、中，此文何故但云三千即空即中？答此文，单明三观之义，是故但云三千空中，何者理具三千，全是妙假，是故谓之即具十界百界千如。然必约假以立空中，是故谓之即空即中。不二门云：「照故三千恒具，遮故法尔空中」，即此意也(应知今文唯观三千，及以上文观此一运，即具十界百界千如，不可但约变造三千以明事观。良以并由理具三千，方有变造三千故也)诸文兼明所观之境，故於三观之上复云一念三千耳。不二门云：「一期纵横，不出一念三千。世间即空假中，良由於此。」所以然者，能观既是即空假中，所观亦是一心三谛。故《普门玄义》云：「百界千如皆是因缘所生之法，是诸生法即是三谛，故此即是大事因缘，非余感应。若无因缘，何殊外计？故不可闻一念三千是因缘生法，便乃惊疑，自贻伊戚。问辅行云：「三千即空性了因也，三千即假性缘因也，三千即中性正因也。」四明据此，乃谓三谛皆有三千，今何故云「理具三千」，但是妙假？答：只为四明不晓一家所谈，理具三千，妙假致使，讹说三谛三观皆有三千，以至诸文所谈三身四土等义，悉皆谬作有相而说，不许空中亡泯寂灭。如解实相云：「三千皆实相，相宛然及理体有差别等。」其徒乃递相推尊，自立为祖，继祖为宗，反经非圣，昧者不觉，悲哉悲哉！余为此惧，闲先圣之道，乃力排斯谬，使邪说不行，正涂昭显。具如《金錍寓言记》及《不二门圆通记》中委辨。今既临文，不能默已，更略言之。何者？《辅行》第八云(此下凡指卷数并据现行印本)。问：一心既具，但观於心，何须观具？答：一、家观门，永异诸说，该摄一切十方佛法。良由观具(他宗虽谈理体寂灭，不说本具事用宛然)具即是假(本具事用即是妙假，故今文云即具十界百界千如)假即空中(岂非今文即空即中)。

问若不观具为属何教

答中乃约藏通别三不观於具尚不识具况识空中(理具三千若不属假何故谓之尚不识具况识空中故知不可将理具立法滥於空中荡相也思之)又云又此理具变为修具一一修具无非理具(金[金*((白-日+田)/廾)]云一家所立不思议境於一念中理具三千故曰念中具有因果凡圣依正等故所变处无非三千即今理具修具之义也)所以将理对修料简令识修具全是理具乃达理具即空即中(若谓理具便是空中非妙假者何故谓之乃达理具即空即中)故妙境初章安料简云法性自尔非作所成(空中之性本具妙假其犹明镜元具万象)故知章安深领玄旨又辅行第三释大品一切法趣一法云大论两文共释此句初云云何菩萨为世间趣故发菩提心菩萨为众生说色趣空乃至种智为众生故说色非趣非不趣乃至种智次文云为众生故说一切法趣空无相愿是趣不过何以故是空无相中趣不趣不可得故初文以能趣为假具历色心乃至种智故知具一切法即是假也(明文若此可不信乎何得将理具妙假立法之义滥同空中荡相之义邪)所趣为空非趣非不趣为中次文以能从所为空是趣不过为假趣不趣不可得为中此下诸文用语稍异者中假二意全依论文次但况出故云一切法趣色色尚不可得云何当有趣非趣等何以故一切法趣色能所皆假(一切法为能趣色为所趣既皆是假而理具三千如天珠网互相涉入何得谓之是空中邪)色不可得一切法亦不可得能所皆空(何得云三千即空是真谛有三千邪止观云若是入空尚无一物可不信乎)趣不趣不可得即不住二边正显中道(非空非假名为中道且入空尚无一物岂可中道第一义谛相相宛然邪？若定执此，则成诽谤矣。若中道双照，则照假故三千宛然，照空故一法叵得。而中道之体，岂当有无者哉？思之)又若不信辅行之文者，且释签云：「若以心性观彼界如(岂非百界千如是因缘所生法邪)界如皆空(岂非三千即空性了因是亡泯三千邪)常具诸法(岂非三千即假性缘因是虽亡而存邪)非空非具(岂非三千即中性正因是心性不动邪)而空而具(岂非中道双照二边邪？然上句云非空非具，即是中道双遮空有也)非遮非照(不二门云：照故三千恒具，遮故法尔空中，故今非遮空中叵得，非照即妙假不存，即大意云三谛三观三非三也)又若不信释签之文者，且文句记云：「境据假边，且存其数(妙境若约二边辨之，则属假边，是故乃存百界千如之数也)空中尚无其数，安有(三观圆融非前非后，文〔何〕之中空中亡绝，尚自无文，其如妙境假观之数，安得有之，而云百界千如邪)然必约假以立空中(文句之中既有百界千如之假，然必约此千如妙假以立空中妙境妙假，既名为数，当知约假以立空中，乃是数即非数也)又若不信文句记中之文者，且金錍云：「若不许心具圆顿之理，乃成徒施(他若不许一家所立不思议境，於一念中理具百界三千妙假，是则圆顿空中妙理，乃成虚设，其犹明境不能现像，翻成偏小断无之空矣)又云：「汝无始来唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因，由未发心未曾加行，故性缘了同名正因，故云众生皆有正性。

既信己心有此性已，次示此性非内外徧虚空，同诸佛等法界。既信徧已，次示徧具。既同诸佛等法界，故此徧性具诸佛之身，一身一切身，如诸佛之感土，一土一切土，身土相即，身说土说，大小一多亦复如是。今此示有，是示。种性示徧，是示体量；示具是示体德。若谓心具便是空中者，何故次文示体德中方谈性具邪？以由性具体德是假，性量体徧是空，种性正因是中故也。若不尔者，如何消文？故知金錍云：「若不许心具圆顿之理，乃成徒施者，圆顿之理，理谓空中。空中乃是实相寂灭，心具乃是诸法宛然。」是故空中理本无相，无相而相，理必具事。文句记云：「十界为事实，相为理。理谓空中，事即是假。」良由此也。故知他人若乃不许心具三千不思议假，是则圆顿空中之理，乃成徒施，却同偏空，不具诸法，犹如颇黎不能雨宝也。若许心具三千妙假，方显圆顿空中之理，具於妙假不思议事，犹如明镜，万像炳然也。镜像喻假也，镜明喻空也，镜体喻中也。是则心具及以性具，但是妙假耳，何得滥作空中说之？若谓不然，如上所引辅行释签、文句记等，皆判心具属於妙假，岂可金錍郄将心具属於空中邪？又若不信荆溪之文者，何故章安《观心论疏》云：「心空而常假，故有百界千如(此与辅行云：「虽亡而存，假立假号，不亦同邪)假而常空，虽百界千如，寂而无相(此与辅行云：「亡泯三千，假立空称，不亦同邪)空假常中，无空假相(岂非心性不动，假立中名，双遮二边邪)虽无二相，不失双照(岂非中道照空，故一相叵得；照假故三千宛然邪)又若不信章安之文者，且智者云：「若知地具桃李，即识中实有权解，无差别即是差别(实谓实相，如是权谓诸法相性体力等。十既云地具桃李，是实中有权解，无差即差，岂非三千是性具妙假，实相即诸法邪？）故金[金*((白-日+田)/廾)]明三千云：「实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。」又依大经及以大论立三世界，故有三千也。若谓性具三千不是即实之权者，何故云「实相必诸法」等，故有三千而？不云诸法即实相故，有三千邪？且诸法即实相，乃是相即无相，假即空中亡泯寂灭，一法尚不可得，三千之数宁存？故知性具三千，定是即实之权，空中具假无差，即差耳。不可滥作即权之实，假即空中差即无差而说之也)若知桃李坚相即识，权中有实，解差别即是无差别(权中有实，差即无差，乃是诸法即实相亡泯寂灭，假即空中，一法叵得。何故辄云三千皆实相相宛然邪？何得谓之假即空中，三千宛然邪？文句云：诸法实相，标权实章也。诸法权也，实相实也。

所谓诸法如是相等，即是解释权实章也。金[金*((白-日+田)/廾)]云：以诸法故故有相等，以实相故相等，皆是实相。无相相等，皆如如者空也，是者中也。他人不许空中之理，具诸法事，为性具三千，岂非对面违戾祖宗乎)又若不信智者之文者，且南岳止观及马鸣起信论皆立二种如来藏，一者空如来藏，亦云如实空也；二者不空如来藏，亦云如实不空也。空如来藏则诸相咸亡，无有差别；不空如来藏则具诸色像，世出世间河沙功德。若谓性具百界千如三千世间，便是空中者，何故空如来藏则诸相咸亡，无有差别？不空如来藏方具色像河沙功德邪？以此验知，空如来藏是遮故，法尔空中；不空如来藏是照故，三千恒具耳。事理权实体用真俗等例之可知。又若不信南岳马鸣之文者，且龙树大论云：世谛有相，第一义谛无相，可不信乎(若引金光明玄义云：第一义谛有名有实义者，何故不引妙玄释签云：第一义中名实俱无，世谛乃有名实邪？又何不引止观云：第一义中一法尚不可得，何况三千邪？世谛中尚有无量法，何但三千邪？又莫是止观玄签谛断无之理，顽空之性乎？哀哉世人，但见其一，不知其二。须知玄签止观所谈第一义谛，无名无相，一法叵得乃是空如来藏义，亦是中道之双遮也。光明玄义所谈第一义谛有名有实义，乃是不空如来藏义，亦是中道之双照也。地具桃李，斯言有征。寄言学者，勿负自心，抑挫圣旨。文句记云：「性本无名，即玄签云：真谛无名也。具足诸名，即光明玄义云：第一义谛有名也。故无说而说，说即成教。无名相中假名相说，不其然哉！宜熟思之)又若不信龙树之文者，且法华经云：「深达罪福相，徧照於十方(文句云：「持经得解」，妙玄云：「报身辞异意同，以由持经得解，解即是智，故属报身也)微妙净法身(若准文句，乃是真身，亦是法身，而妙玄中乃云法身也)具相三十二(若准文句，乃是应身，亦是生身，而妙玄中乃云应身也)以八十种好(应身生身也)用庄严法身(真身法身也)既以具相名为应身生身，岂非具相乃是妙假不思议俗谛乎？若不尔者，三身三观如何类通邪？若不约於二身三身，如何消於妙玄文句邪？嗟乎！世人不读妙玄文句，若闻具相三十二是生身应身，便乃惊怖而不信受，岂非正法难解，讹说易传？且摩诃止观引法华云：「微妙净法身，具相三十二」乃释之曰：「若证中道(岂非法身)中道即具此相(岂非中道照假故具三十二相邪)如法华中二乘开示悟入妙会中道，即与八相佛记(岂非生身应身)譬如得镜(喻中道也)万像必形(喻生身应身也)大乘得中靡所不不现(合法也)法身相者名为真相(此语简略，应云：「微妙净法身，具相三十二者，名为真相也。

」法身具於应身之相，乃名真相者，例如光明玄义云：「第一义谛有名有实义」也。是故法身具应身相，名为真相，乃是对破世间轮王魔罗虚妄之相故也。若不尔者，如何消於下文)净名云：「已舍世间所有相好，轮王魔罗世相严身，皆是虚妄故。」言已舍(净名疏文，准此可知)中道明镜，本无诸相(微妙净法身也)无相而相者(具相三十二也)妍丑由彼，多少任缘，普现色身，即真相也(普现色身，既是妙用，复异世间轮王虚妄，乃名真相也)呜呼！列圣[(雪-雨)/粉/大]范溢藏，未沦安可顺於一期之情，见自贻永劫之重报邪？幸冀后德，一为思之。傥有所长，愿无壅蔽也。问金刚藏四句：初空有句，即是真谛妙玄。释云：空非断无，故言空有。若谓空中无三千者，莫不违金刚藏之旨，而背妙玄之义乎？答人不晓此其亦多矣。夫空中寂灭者，谈其本体也；空中具有者，语其体德也。空中之理体，虽本来寂灭，而恒具於事用之森罗。何得认於所具森罗(玄签中以三千为森罗也)而弃能具之寂灭邪(法华云诸法寂灭相，即诸法实相也。以实相无相，乃是寂灭故也)且离有而谈空，容在小典；即空而具有，摄属大乘。所以空号真空，有名妙有。譬如明鉴，普现殊形；喻似摩尼，具彰众色。欲显真空而具有，故曰空非断无焉。然则真空虽具妙有，而具有是假，可不信乎？若谓不然，且妙有既有，而真空复有，是则有上复有空，何不空邪？若谓空有俱皆有者，何故空有俱不空邪？如斯建立，诚可悲哉！且始终心要云：中谛者，统一切法也；真谛者，泯一切法也；俗谛者，立一切法也。举一即三，非前后也。又荆溪临终喻众以道云：夫一念无相，谓之空；无法不备，谓之假；不一不异，谓之中。若谓空中自有三千者，岂非但是无法不备，谓之假俗谛立法之义，何关空中亡泯无相邪？应知即空真谛，泯法若不亡泯三千世间，则荡相不尽，真空之外犹有诸法间差也。即假俗谛，立一切法，若不立於三千世间，则立法不备，俗假之外更有一切诸法森罗也。即中双遮，若不统二边，则统法不徧，中道之外犹有二边待对不亡也。是以谈乎三千世间，即空无相，即假建立，即中双遮，复能双照，文理明白，人自不思耳。问：举一即三，非前非后，何故空中一向寂灭，亡泯无相而不存立三千世间？答言：「举一者，趣举其一也。或举真谛、空观之一，而真空亡泯，三千叵得便点。真空虽亡，而存百界宛然，即是俗假。又点真空之亡泯，俗假之立法，二俱不可得，即是中道第一义谛，非有非无。举其真空之一，即三；既尔，举其俗假及以中道，即三亦然。

世人迷名而不思义，但闻举一即三之言，便谓空中之体自有三千。世间不许空中之体本自寂灭，而恒具於俗假百界。如他人云：『三千不离实相，实相不离三千』，遂立三谛皆有三千。故解实相云：『三千皆实相』，相宛然。呜呼哀哉，谬之甚矣！且三谛相即，理事融通，凡习天台教者，其谁曰不然邪？虽三谛相即，而中边不混；虽真俗不离，而理事弥分。故二边之有无，中道之绝待，理体之无相，事用之森罗，皆祖宗之格言。岂今之好异邪教文谈於空中寂灭，何得翻作森罗说之？空中若乃十界宛然，未审俗假如何说邪？是故须知：若存三谛，空中定无相，俗假定有相。若其相即，俱相俱无相？若但从理，非相非无相；事理相对，无相即相，即相无相，情通妙契，诤论咸失。人不见之，乃云：「若约分别，空中乃是亡泯寂灭；俗假则是森罗宛然。若约圆融，空中不妨自有三千。」今问等是圆融，何不无相而但有相？圆融空中若是有相，圆融俗假如何说之？莫是圆融三谛皆是有相乎？呜呼，此义非圆非别，两楹中间，既无所名，乃是率尔虚妄之说耳。请有识者试与详之！且辅行云：「点空论界，岂非空不定空？空必具假乎？」又云：「界无界相，岂非假不定假？假必即空乎？」是则性空中恒具十界假，十界三千假常即性空，中理事之融通，中边之相即，岂可不然哉？又释签明：「有不定有，故云：『言有则一念都无，况有十界质像邪(请详此文，何得云『三千即空是真谛有三千』邪)又明：「无不定无，故云：『言无复起三千虑想，况一界念虑邪(岂非虽亡而存，是假立假号乎)不可以此有无思，故则一念心中道冷然可见矣(尚非是空，何况是有？何得云三千即中是中道有三千邪)又文句记云：镜明性十界像生修十界，镜明之性，岂非空中之寂灭乎？若不尔者，止观那云中道明镜本无诸相邪？十界岂非俗假之森罗乎？若不尔者，止观那云无相而相邪？故知镜明性十界即是境据假边，且存其数耳。由镜明性本具十界，方有像生修十界矣。岂镜明之性自有妍丑邪？若不尔者，止观那云妍丑由彼邪？又止观中复举喻云：明喻即空，像喻即假，镜喻即中。徧明是体，像徧像是明体，徧体是像明。於一见三，於三了一。辅行云：夫以事喻法，皆是分喻。於中镜喻其意最亲，异乎伊字三点首罗三目故也。既以镜像喻於即假，岂非三千森罗是不思议俗谛乎？若不尔者，岂可镜体镜明喻於空中是万象森罗邪？颠之倒之，诚可悲矣。又妙玄中引仁王经：法性五阴及涅盘经因灭是色，获得常色受想行识，亦复如是，即俗谛也。引净名云：众生如弥勒如一，如无二如及大品云：五阴空等是真谛也。

引涅盘云：佛性中道是中谛也。请观妙玄引诸经明三谛之义，何得辄引仁王经中法性五阴以证中道法身寂光是有相邪？文句记云：况常寂光端丑斯亡，寂光所对咸有净秽，何不思之辄生异见。问《净名经》云：「但除其病，不除其法。」况荆溪云：「理性三千，一向不除。」他人准此，乃谓三千即空，其三千之法不泯。而辅行云：「亡泯三千。」及《心要》云：「真谛泯法者，但是亡其情病，泯其计着而已，非谓亡泯三千之法也。」以三千是不思议之法故也。人皆信受，今何不然？答不二门云：「亡净秽，故以空以中(净秽不出六凡四圣)仍由空中转染为净(染体即是通别二惑，净体即是真中二理)故知只一空中之观，非但转於无明染体以为真中法性净体，亦乃亡於十界净秽三千妙假俗谛之事。何得偏执转染为净，而弃亡泯净秽三千？且《净名经》云：『但除其病』，岂非但除迷情之病乎？而不除法，岂非不除十界之法乎？此但约於药病过德，以明除病不除法耳。今云空中寂灭妙假森罗，自是圆融之三谛耳，且非迷情之病也。何得引彼『但除其病而不除法』，以立三千即空是不亡泯邪？若谓《辅行》亡泯三千，及《心要》云：『真谛泯法』，但是亡情而不泯法者，灼然对面负心违戾。何者？《心要》既云『真谛泯法』，验知《辅行》乃是亡於三千之法，何得谓之不泯法邪？法若不泯情，何由亡法？尚应舍，何况非法？又复真谛若但泯情而不泯法，是则俗谛应须立情而不立法。若其然者，何但乖於『真谛泯法』，亦乃违於俗谛立法？呜呼！胶手易着[穴/(丬*臬)]梦难醒，一至於此，可不悲哉！《妙玄》云：「学妙有者，自称至极，闻毕竟空而生诽谤，不受其法，不耐其人。学毕竟空者，自类朋聚，引正向己，推邪与他。」此皆不识天主千名，闻帝释则喜，闻舍夫则瞋，将恐其福不补其失。实相亦尔，同是一法，岂可谤一而信一邪？《辅行》云：「实相之体，三谛具足。实相既尔，诸法亦然。若具三谛，三谛必须真空亡泯三千；世间俗假存立，百界依正中道双非空有，叵得。斯皆举一即三之义。故云实相之体三谛具足，非谓实相之体三谛具足，便是空中自有三千森罗差别也。问《净名经》云：“但除其病，而不除法。”未审此法於三观中摄属何邪？答：善哉！问也。能破群疑，应知经中正明假观俗谛立法故，但除病而不除法。若乃除法，则乖俗假立法之义。是故疏云：一切众生具十界法(具即是假，不其然乎？若点具假即空即中，乃是界无界相耳，别非俗假立法之义也)无明不了，触处病生；若有智慧，即无碍自在，悉为佛事。

人不见之，辄将经文假观俗谛立法之义，以难空中寂灭之旨，是可忍也，孰不可忍也？故此应知，理性三千一向不除，乃是不思议之假耳。与夫镜明性十界等，厥意元同也。委如前说，宜审思之。次是故下简伪者，辅行云：「一家教门，藏通即约六道论，假用观乃有即不即异。其法即是藏通八门别圆，假观必约十界，但以次第不次第别一心异心，明境粗妙。比(必至切，近也)者，频闻观柱缘生(即今文云赖缘之假也。言赖缘者，辅行云四教之中俱有赖缘、施权二假，其相各别。空中亦然。今此虚假赖众缘成，非从空出。设权利物，然今文云是故不同赖缘之假者，由上文云观此一运即具十界百界千如，唯观三千不思议假，是故此假不同他人观柱缘生赖缘之假。以圆顿教不思议假，乃是化他三千赴物，不动此念徧应无方故也)缘生即空(即今文云无自性空。今圆顿教三千妙假即空亡泯，不同观柱缘生无自性空名为即空也)空假不二，名为三观(即今文云空假不二名之为中，而辅行中言三观者，仍前空假名为三耳，其实应如今文中云空假不二名之为中。今圆顿教三千即中心性不动，双遮双照，不同空假不二名之为中也)作此说者，尚未成通，通须四句成性相空。若有中名异通教者，通教何曾无中道名？况复通教仍须四门门门十乘，方名通观。人不见此，何殊暗空(释签破藏法师说法界无自性云：何故但云无自性邪，而不云无他性，乃至无无因性邪)三故借下举喻，借(子夜切)者，假借也。诸色心现时者，色心即是前文十界百界三千也。故色心不二门云：总在一念，别分色心现者，显也。以由能了四运妄念无一异相(空中之理非一异也)达此无相具一切心，三千具足，方能照於一多相即(不思议假帝网重重也)乃是全於理体变现而成事用故也。故举喻云：如金银(喻空中之理也)隐起(喻空中之理具不思议假故而起三千事用也)起者生也，谓隐金银之体而生瓶盆之号。如隐空中之理，而生三千之事，犹全水作波，隐於水名而称为波耳。金处异名生者，合法乃是空中理处，而三千事用异名生也。与金无前后者，金法乃是三千事用异名生时，与空中之理无前无后也。斯乃理事无前后，体用不异时耳。况复又达理具十界三千，色心即空即中，是则非但全理成事，无前无后，亦乃达事即理，无有异时也。亦如官路土者，理体虚通而无私局，是故喻之如官路土也。私人掘(衢物切)为像者，事用随缘而有分限(以由事用差降不同故也)故喻私人掘土作为万物形像也。智者知路土者，知此形像元是路土而作，合法乃是晓於事用本是理体而成故也。

故金錍云：果地依正融通，并依众生理本，此乃事理相对而说耳。凡愚谓像生者，凡常愚迷不知私人掘官路土以作形像，乃谓实有此形像生，合法乃是迷者不知全理成事，但谓实有诸法形生故。金錍云：若唯从迷说，则波无水名，西失东称也(以由迷东为西故，西失东称也)后时官欲行，还将像填路者，合法乃是乃达理具十界百界三千事用，即是空中之理寂然故也。像本不生灭者，以喻事用无起没也。路亦无新故者，以喻理体非今古也。是则三谛及以三观，乃是天然之性德耳。含生本具，非造作之所得也。

第四料简外色异心，如何具於三德？文为二，初问外无情色者，依报国土也。此约依正分於内外耳。不与心俱者，从迷情故分於依正故，谓依报外色不与正报心俱也。如何复能具足三德者？此以迷情分於依正，色心永隔而难理智，身土体同，心外无境也。而云三德徧一切处者，止观诸文皆作是说。而迷情分别者，闻之惑耳惊心，故今寄彼而兴问也。次答文为三，初以内色无情反斥。若如汝难，是则何但外无情色无有觉知，不与心俱，而其内身亦与心异。是故犹如草木瓦砾。他既执迷而难，故今亦且以此反斥耳。故辅行云：若论有情，何独众生，一切唯心。若论无情，何独外色，内色亦然。故净名云：是身无知，如草木瓦砾。疏引百论云：外曰：若身中无我者，焉知四时？内曰：如草木瓦砾，亦由阴阳逐时转变，似有所知而非神知。今身虽有知，知无自性，如草木瓦砾。外曰：身内有神，神使知知。内曰：若神使知，谁复使神？遂无使神，何须神使？若无神使，即无知者。若无知者，如草木瓦砾。此约识种破我作如是说。若约内观识种者，三事成身命暖无知知即是识。若谓识知，过去识灭灭故不知，现识不住亦复不知，未来未有斯亦不知。三世求知而不可得。若离三世无别有知，故云：是身无知，如草木瓦砾也。次若论下明色心咸具。若论具德，不独内心者，意明外色亦具三德也。然须了知外色具德含於二义：一者众生内心体徧不隔草木，则是外色具有佛性；二者内外色心依正同一真如。是故趣举一色一心，若依若正，咸皆具德。但为世人卒难开晓，故须依经点示众生，心性体徧不隔草木，以明外色具足有於佛性三德耳。由心变故，谓内心外色者，心随物变遂分内外。即辅行云：迷谓内外也。心非内外故(句)色无内外者，即辅行云：悟唯一心也。心外无境是。故唯心则无内外之殊，唯心既尔，唯色亦然，故云色无内外也。辅行云：苟顺凡情，生内外见，应照理体，本无四性(无内故无自性，无外故无他性，无内外两中间故无共性，无常自有故无无内性)心、佛、众生三无差别，能知此者，依俙识心。今此亦然，从迷情心，随物变故，则分内外；从理智故，四性叵得，故非内外。虽非内外，而亦内外，双遮双照，任运常然，是故名为「而内而外」也。而内故，心具三德；而外故，色是法界。故《涅盘》第三十一云：「众生佛性非内非外，犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为一，为常，亦不得言一切处有虚空。虽复非内非外，而诸众生悉皆有之。众生佛性亦复如是(金[金*((白-日+田)/廾)]云：请观「有」之一字，虚空何所不收，故知经文不许唯内专外，故云「非内外」等，及云「如空)至第三十二，迦叶问云：「若言五阴是佛性者，云何说言众生佛性非内非外？」佛答迦叶：「我先不说众生佛性是中道邪。乃至云：我为众生得开解故，说言佛性非内非外。何以故？凡夫众生或言佛性住五阴中，如器有果；或言离阴而有，犹如虚空。是故如来说於中道，众生佛性非内六入，非外六入，内外合故，名为中道。是故如来宣说佛性即是中道，非内非外，故名中道。乃至云：遮此二边，说言佛性非内非外，亦名内外，是名中道(荆溪治定《涅盘》疏文乃私谓云：言双非者，不唯双非，复应双是，故下文云「亦内亦外」。若无双是，云何言徧？故文斥云：凡夫众生或言佛性在五阴中，如器中果，及如虚空，世言佛性唯在有情，如器果耳，尚未能计犹如虚空，安能晓了非内非外？况经自释根尘合故，乃名中道。根尘合者，岂非体一？岂非相即？岂非性徧？岂同器果？今问：墙壁为是根邪？为是尘邪？为二合邪？为双非邪？若双非者，亦非五阴何？但墙壁哀哉！世人苦哉！讲者经文如此分明显说，而清凉观师尚不信受，辄便难云：「若以涅盘第一义空谈通心境，失情无情，坏於性相，傥无文凭据，而清凉岂信邪)故知今文，而内而外，即涅盘云，亦名内外也。随其心净则佛土净等者，文出《维摩经》中，今所引者，意明心具不隔草木，以明外色不异於心耳。若不尔者，下文那谓？何得独云外色非心？故知外色不异於心，乃是唯心，心外无境，所以得引「随其心净则佛土净」等，以明其义也。三是故下指文证成破法徧中，以识例色者，即破徧文末云：「前来所说但观识阴作如此说，余四阴亦如是，十二入十八界亦如是。」辅行云：「欲融诸法示观境徧，是故更例余阴入界。若示境体观心，即足以心徧故，摄余法故(心徧不隔草木，外色不异於心)又非但心摄一切，亦乃一切摄心(心徧不隔，既尔色徧不隔亦然)故四念处云：「非但唯识，亦乃唯色，唯声，唯香，唯味，唯触。」第七卷末(现行印本文在第八)若心若色无非大车者，即端坐观阴入界明十乘竟，历缘对境中明十乘之文也。缘谓六作，即行住等；境谓六尘，即色声等尘。必对根，然而根尘不出色心。既於根尘皆修十乘，十乘必以大车为喻，是故谓之「若心若色无非大车」。若心若色既是大车，岂可外色不具三德？故辅行云：「当知根尘无非法界，法界乃是三德异名。」引四念处「唯识唯色」具如向云。

五料简青黄赤白如何即是真如法界？文为二：初问。若解上文色不异心，若心若色，无非大车，何须此问？但为惑者触途生滞，故今更作如此问之，以生下文情理等答也。次答文为二：初约分别答文为三：初约情理剖判。辅行云：然此真性徧於法界，迷谓内外，悟唯一心。是故四眼二智，万象森然。佛眼种智，真空冥寂。今虽初观(即是初观不思议境)岂令顺迷制心从理？无非心性。又金錍云：教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。故小教中明於凡常执情所见，乃云青黄赤白等色，何得将此以难大乘圆融法界真如之理邪？故金錍云：若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。又云：众生以我执取之，即无佛；唯生初心能信教仰理，则唯佛无生也。又青等下，次约二谛三谛区分。青黄赤白，世俗间差，法界圆常，真空湛寂。世谛之言，具含万象。是故青等但属少分法界之理，中边无缺，是故名为三谛全分。故辅行云：言法界者，法谓诸法，界谓界分相不同。故一切诸法皆以三谛而为界分(他谓三谛皆有三千，不许分於空有双非等别，岂非彰灼违於)别(行法界相分不同之义，莫是荆溪合作此分别解释迷於圆妙邪)言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分不可改。故三谛性冥始终无变，亦可界法性法，即是实相，实相之体，三谛具足(中道实相双照二边)是故当知法界法性，名义虽异，其体无殊。言真如者，无伪曰真，不异名如此，与法界名异体同。故金錍云：法佛与真如体一名异。又云：然虽体同，不无小别。凡有性名多在凡在理，如云佛性、理性、真性等；无性名者多通凡圣因果事理，如云法界、实相等，如三昧、波罗蜜等，则唯在於果。三约肉天佛眼简示：肉眼见粗色，天眼见细色，粗细之色形显不。同若干差异，故青黄等，但是肉天二眼所见显色少分耳。慧眼观空，空则无相；法眼观俗，俗是出假。故此二眼不须明之，故四眼为用，佛眼为体。故法界是佛眼所见。言全分者，佛眼种智中道法界，任运双遮双照故也。一眼具五眼，下次约圆具答文为二：初正明圆具，前约用异分别而言，故分情理真俗等异；今约体同圆具而说，故举一眼即具五眼，及以青等皆具诸法一谛三谛圆具亦然。既体同圆具，故不可以青等难於法界也。次引弃盖文证，言弃盖中云者误也，应云呵欲中云也。故止观观心呵欲中云：又呵色二边，如大品云：色中无味相，凡夫不应着(即今文云凡夫自昧也)色中无离相，二乘不应离(即今文云二乘自离也)破色无明有无等见，是呵其味，破其沈空，是呵其离。若定有味，不应有离；若定有离，不应有味。味不定故，非味；离不定故，非离。不着二边，即是非味非离，显色中道实相(即今文云色非味非离，色体本来法界常住也)应知此中料简青等如何即是真如法界，乃至色体本来常住。准例妙经云：世间相常住，亦应作此料简。问答何者，亦须问云：现见世间人有生死，物有雕变，如何经云世间相常住？亦应答云：世间之相生死雕变者，乃是肉天二眼迷情所见之世谛耳；常住者，佛眼所见真如法界之理也。故一眼具五眼，世间相常住，一谛三谛亦复如是。故不得以世间之相生死雕变以难真如之常住也。是故当知，生死之体雕变之性，本来常住，不曾还流。故文句释：是法住法位，世间相常住。云众生正觉一如，无一如皆如法为位也。出世正觉，以如为位，亦以如为相。位相常住，世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常住？世间之相既乃常住，岂非理一？又世间者，阴界入也；常住者，正因也。正因常故，缘了亦常故。云世间相常住也。文句记云：众生止觉，是能住法；染净一如，是所住位。众生理是佛已证，是故名为住如位一故，故名为位。众生正觉相位无二，显迷即理，理即常住。佛已契常，众生理是，故正觉众生相位常住。染净相位既同一如，是故相位其理须等。佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。乃至云今且从悟显迷，以净显染，则净悟得於常事，迷染但名常理。次重释者，向释虽然事理通总，未的示其理境所在，故以阴入对正因说九界阴入位本常住。当知阴入只是常住。又妙玄释：若闻是经不老不死，云於老死中识於实相，以老死是果报之法，识实相故，则不老死。既不老死，则是常住。常住实相，则是无相，无於生死俗谛之相，无於涅盘真谛之相，唯有中道如实之相。尚非涅盘真谛之无，何况生死俗谛之有何得？乃以世间虚妄人之生死，物之雕变，执情所见果报之法，以难实相常住之理，不迁不变。邪！嗟乎，近代习四明者，不思祖教，唯尚胸襟，兢说万物生死雕变，便是世间相常住义。诘其所以，乃云实相相相宛然是故，世间生死雕变无妨常住。呜呼哀哉！斯乃错将执情所见生死迁流，滥同真如实相无相不变之理。他既不达阴入之事，即是实相常住之理，将何以显世间之相？青黄赤白，生死雕变，即是法界实相无相真如常住不迁不变邪？余昔亦遭四明所惑，今乃省察，故於此中特述其意也。

六料简佛菩提心从大悲起。文为二。初问依四谛境发四弘誓。此四不出上求下化。下化是悲。即初二誓。上求是慈。即后二誓。若从名便应先慈次悲。今从行便故先悲次慈。心先离苦方与乐故。理无先后。文且附事。故四弘誓名菩提心。而今问云。发菩提心求於极果。果地自然能应一切。何须必假大悲居先者。此即但以后二慈誓上求之义。而难初二悲誓下化也。而云佛菩提心从大悲起者。止观第一约四弘明发心。显是中云。譬如金刚从金性生。佛菩提心从大悲起。是诸行先。如服阿娑罗药先用清水。诸行中最如诸根中命根为最。佛正法中此心为最。辅行云。一切金刚皆金刚轮而为自性。故金刚座从金刚际自性而起。故佛菩提大悲为性。从大悲起。欲发菩提心必先运大悲也。次答文为二。初正答意明必假初二下化大悲拔苦方有后二上求佛果大慈与乐。辅行云。依境生解依解起愿。境为所缘誓为能缘。以无缘慈悲缘不思议境。境名无缘。誓名无念。运此慈悲徧覆法界。故能任运拔苦自然与乐。故四弘愿皆熏法性。法性即是不思议境。一苦一切苦。一乐一切乐。今既正答佛菩提心从大悲起。是故但云。若无大悲熏於法性理藏性法无由得开。藏若不开尚无初住随分之果。何况得於妙觉极果。是故据行因中不以初二弘誓大悲居先。后时至果则无能利拔苦之法。大悲既尔大慈准知。法性名义如前已解。理藏性法无由得开者。即是理性藏性之法也。故理性藏性亦与法性名异体同。故金錍云。有性名者多在凡在理。如云佛性理性真性藏性。所以因名佛性等者。众生实未成佛得理证真开藏。以烦恼生死是佛等性。示令修习名佛等性。故今同中发菩提心先以大悲熏於法性理藏性等修行填愿至於初住理藏等性方乃分开。以至极果究竟开明大悲，既尔大慈，准知问理藏与性同异云何？答：此三虽体一，亦可暂分之。理惑合名藏，不论惑名理，不可改名性。又包含名藏，具含三千及四德，故此则不同诸论含藏种子之义。但是圆顿诸法具足含摄一切，义同於藏耳。地人解云：惑覆於理，故名为藏。论师解云：佛果在当即时未有，故名为藏。如此说者，非不一边，但是不与大经意合。他谓惑与理异，故惑能覆理。今谓一切诸法中悉有安乐性，何得无性之惑覆於无惑之性？应知非但惑性相即，一切何法不收涅盘？何法不在？一切众生即涅盘相，一切国土即涅盘相。又如来藏性亦秘密藏性。若约昔教隐故名秘，覆故名藏。所谓无常而覆於常。若约今教开敝显露，微妙难思，众生不解故名秘密。法界包含，用不可尽，故名为藏。是故秘密须有二义：一者昔所不说，名秘，唯佛自知名密；二者举一即三，名秘，举三即一，名密。若读文句秘妙方便，须知今文三一相即秘密之义。密即是妙，故云秘妙也。次并难文为二：初并，并者比也。以十法成乘中妙境居初，比并五略中发心大悲为首，是故云并。若尔等也。次答意者，十乘生起通涂次第，是故理境乃居其初。以由十乘初观心是不思议境，是真如观理，故唯达法性，名为理境耳。又初乘妙境虽义开为三(理境修境化他境)若望下九乘，此三但名一理境耳，故云理境居初也。非谓理境是理即也。若发心中大悲为首，如上已明。

第七料简安心初云本来寂灭，文为二。初问，然安心初文亦不云本来寂灭，文初但云无明痴惑本是法性法界俱寂，本来皆空。今但撮乎文意为问，是故乃云本来寂灭耳。次答中言约理约修等者，准前料简起对法界通具三种，今从别说，是故但在前二种耳。亦是修性合说者，据性恒开，对修方合，即是合为修二性一也。良以能安一心止观，名为修二；所安法性，名为性一。故止观云：无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明颠倒。今当体诸颠倒即是法性，乃至云法界俱寂，是名为止；本来皆空，名之为观。辅行云：初总安中，只是止观法体妙境以为所安；能安止观安於法性。又修性合说，亦可约於初住已去，具如文句记中(云云)。

第八料简安心总别如何相冠？文为二。初问总安心中，止观圆修者，即向所引体诸颠倒，即是法性法界俱寂，名之为止；观察无明本来皆空，名之为观。不偏修一，故名为圆。若别安中，则与此异，故名为偏。何者？以别安中分於信法根性不同，或用於止，或用於观，止观各有四悉之异，故名为偏耳。是则偏圆既异，如何得云以总冠别邪？次答意者，暂适根性，或止或观，且云偏耳。其实此偏亦非永异。何者？盖言此止是观家之止，此止岂隔於观？观是止家之观，此观岂碍於止？以由止观其体是同，虽云偏修，亦非永别。以随机有殊，其用则异，且云偏修故也。暂适行宜，雅合如此。故知即总俱时而异者，以是故知下文别安乃是即前总安俱时而为信法止观四悉之别异耳。故知此别乃是即总之别也。总总於别，别别於总，良由於此随用故分，顺理故合者，此明别安乃是随机暂用，故分止观之殊。若论体同，则非永异，是故名为顺理故合也。若其离成三谛次第之别，此则止观不可俱时，具如诸教分别相状者，此简次第三止三观前后定别，不得俱时异。今别安随用暂分，顺理故合也。故次第三谛，具如诸大乘教分别相状前后不同，隔历差异也。故辅行云：别安乃是望总名别，不得以为次第之别。若望下文结会数中别，仍成总，总即是圆下之一心，即指此圆也。以於法性分於信法及四悉檀回转相资，故别还用总中一止一观，对法对信，自他并然。故止观下文结会数云：若就三番止观，则三百八十四；又一心止观复有六十四，合五百一十二(止观各有四悉成八，信法各有八乃成一十六，更加信转为法，法转为信，一十六成三十二，又自行化他各有三十二成六十四，此约一向根性论六十四，更加相资根性六十四成一百二十八，故三番止观则有三百八十四「一心止观」六十四者，此含两番六十四也。故「一心止观」一百二十八，并三番止观三百八十四，合成五百一十二也)辅行云：「言若就者，别立之辞(即今所谓「若其离成」等也)文虽唯顿，若更别约次第三观，则一一各有百二十八，故着「若就」之言(即今所谓「离成三谛次第」之别，此则止观不可俱时也)次第三合，故立一心。依前重举，故云「又」耳。人见三番之后，更云一心，便谓顿等三止观外，更立一心。谓此一心不关前顿，今安心者，依前妙境及前妙愿。故前文云：「须行填愿，则愿行相称。」故向安心，若总若别，并是圆顿填圆顿愿(故前别安随机暂用，并是圆妙，异於次第止观永殊也)应知三番及一心者，乃是以次显不次耳。若圆安者，如总安初云：「不动止，只是不动智等。」者，彼止观中上文先云：「止只是智，智只是止。」下文又云：「不动智照於法性，即是观智得安，亦是止安。」不动於法性相应，即是止安，亦是观安，无二无别。辅行云：「止观体一不二而二，寂照无殊，故云止只是智。」为令下文别安可识，故今预辨止观别相。故知此中别而不别，下文别中不别而别，并由法性故，无二无别。辅行又问：圆人那得三观别论，有此信法相资等别？答如后第六云：「多入空，少入假中等。」既许偏入，亦可偏观，故知偏观即是偏修。而此偏修不得滥同次第三观之偏修也。

第九料简安心初云，但信法性，不信其诸文，为二。初问安心，初云，但信法性，不信其诸者，止观中云，体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，不信颠倒起灭，唯信此心，但是法性。起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭，只指妄想，悉是法性。辅行云，但指无明即是法性，但观法性，不观无明。又云，观前无明，只是法性，如融氷成水，觉无明眠。又止观第一约六即显是中，於名字即中云，若未闻时，处处驰求，既得闻已，攀缘心息，名之为止。但信法性，不信其诸，名之为观。故知不信其诸，即是不信无明也。今所问者，为复独唯信於法性，无复其诸？若谓都无者，现今所见青黄赤白等一切诸法，何得谓之无复其诸？然此所问，还是将於肉天二眼世谛情见，以难真如法性之理，本自寂然，诸法叵得耳。是故唯信法性，不信其诸，与今现见一切诸法，情理既分，何须兴问？但为世人深迷此义，是故重更料简点示耳。复云，法性具一切法者，此举妙境中云，理具三千也。此以法性具一切法，难於法性无复其诸也。应知法性具一切法，乃是理具三千妙假，与夫法性无复其诸，不可同日而语也。以但信法性，无复其诸，乃是理体本自寂灭(非但转染为净，亦泯净秽之法)异於性具事用故也。故知若乃晓此问意，则下答文，如观掌果，人不见之，诚可悲哉。次答中言，众生久劫但着诸法，不信法性者，此先明於从无始来，背觉合尘，但着色声，唯贪香味，不知诸法本性空寂，即向所谓现见诸法，乃全法性而作无明也。故止观云，无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒，善不善等，如寒来结水变作坚冰，又如眠来变心有种种梦也。破昔计故，约对治说，令於诸法纯见法性者，此乃申於但信法性，不信其诸也。何者，止观既云，今当体诸颠倒即是法性故知，乃是破於昔日久劫计着故，以止观为能治药，以颠倒为所治之病。达诸颠倒，即是法性。其犹融冰以成於水，是则冰外无别有水。所以谓之令於诸法纯见法性。既信法性，岂复更信昔日颠倒？是故名为但信法性，不信其诸。故前文云：「今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。」其若然者，何得难云？若都无者，现见诸法，以情难理，深不可也。若见法性，即见法性纯是诸法者，此乃申於复云：「法性具一切法，即无相而相也。」何者？上句谓之令於诸法纯见法性，乃是能了妄念无一异相也(理非一异，故云无相)今文谓之：「若见法性，即见法性纯是诸法，」乃是达此无相具一切心，三千具足也。徧於镜明，皆是形像，不其然乎？言纯是者，全理是事也。亦名即实而权，即真而俗，即中而边。不二门云：「二与一性，如水为波，良由於此。」今恐惑者执愚未信，复更引文证成斯义。辅行云：「既云诸法故实相，即十；既云实相故十即实相。且实相即十，名为诸法，岂非今文即见法性纯是诸法邪(然今文云：「令於诸法纯见法性，」乃是於其迷妄诸法而见法性空中之理，即是自行唯在空中转染为净也。若辅行云：「十即实相，」乃是约於理具三千不思议假以立空中耳。故迷妄诸法与妙假诸法，亦不可同日而语也。思之思之)人不见之，便准今文即见法性纯是诸法，以救实相相相宛然，岂非大错？何者？空中实相理体，若乃相相宛然，将何以明性具妙假事用森罗邪？若依四明所立之义，是则三谛皆有形容，真俗理事并存质像，不知何事偏嫌寂灭一相叵存，独爱建立诸法宛尔？此非一家圆妙之道，亦非偏小体析之门，但是久劫着相之徒，而今忽闻荡相袪滞，便乃惊怖如刀伤心。呜呼哀哉！《楞严》所谓「如来说为可怜愍者」，是知他人非但不识空中亡泯净秽。之法亦乃不知空中转染为净。若言知者，何故谈於空中实相？相相宛然邪？须知实相空中之理，非但亡於迷染(转染为净也)亦乃泯於净秽(三千叵得也)能知此者，方可与论心性佛理。自行唯在空中，化他三千赴物。良以一心三观，三谛不出自行化他故也。是诸法性本无名字等者，例如佛本无身、无寿、无量之义也。性既空矣，相亦亡焉。是故当知法性名字本不可得。若乃随缘，亦可於其无名相中假名相说。所以谓之约破立说，名性名法。是则为破众生久劫但着诸法，乃立法性无相之名。有相若亡，无相亦泯。故下文云：「对华说空，空无名字。」以此细推，诸法皆尔。故辅行云：「三谛无形，俱不可见。若乃不见而见，无得而得，乃是随缘假立三谙之名耳。」是故向云：「令於诸法纯见法性，即是假立空中之法性也。」即见法性纯是诸法，即是假立俗谛之法性也。总此三谛法性，不出理事法性。理法性者，空中也。事法性者，俗谛也。故辅行云：「心性不动，假立中名；亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号。

第十料简色心不二，如何观察？文为二。初问诸文中云：「色心不二者，约理融通也。观内观外者，约事立行也。」今此乃是以理难事，故云：「色心不二，如何立观？」即是问於色心既乃无二无别，如何立观？观於色心，为是约理，故色心不二，俱皆观之；为是约事，故独观於色，单观於心邪？然诸文中明所观境有内有外，乃是约事而分别耳。今此亦是恐人不晓，是故乃引「色心不二，约理融通」以难如何立於观行也。次答文为二。初明从理，故色心体一，心色一体者，内外理同也。理体既同，故无前后。以由心色皆是法界故也。修观下次明从事，故观心则易。文为二。初明事理二观，又为二。初先明妙观，又为二。初总示事理二观：先观内心，此如止观去丈就尺，去尺就寸之义也。辅行云：「从广之狭，正示境体。阴界入三，并可为境。宽漫难示，故促指的略。二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸，即唯观心王也。」是故当知，约理虽则色心不二，约事须分内外有殊。内外虽殊，皆可用观；虽皆用观，不无难易。何者？色既在外观之且难，心既在内照之甚易。是故修观於色心，境置难从易，必先内心。此明从易故先内心，非谓外色不得观察。何者？心色相对，一往分别虽有难易，若随宜乐则不可局。故《涅盘》云：「能观心性，名为上定。」《净名经》有观众生品，以至下文观身实相，观佛亦然。《十六观经》观於西方依正三辈，岂非心佛众生三法内外依正皆可观之乎？然今文中但云修观次第(先内次外，第数合然)必先内心。何以得知？此是总示事理二观，先观内心。下文云：「夫观心法有事有理。」验知今文修观次第必先内心，乃是总示事理二观，先观内心也。然内外之义，具如《内外不二门》说。但近故诸师所解不同，或云佛界为内，九界为外，引经己事他事为证；或云己心名内，生佛名外；或云总在一念为内，别分色心为外。乃引止观妙境文中，法性为内，无明为外。及文句记释，佛入定履历法缘，履历即是历事对境，法缘即是内缘真理，遂立内境。是占察经真如观理，外境乃是唯识历事。又谓止观初观阴入是真如观理，下去九境是唯识历事。或云生佛及以依报名之为外，自己心法名之为内。引观音玄云：「他谓众生诸佛自者，即心而具(云云)今谓诸文所观内外，虽复多涂，不出三种。一约色心，二约依正，三约三法。初约色心分内外者，识心为内，正报之色及依报色皆名为外。此如今文及四念处，约有情心并有情色及外依报三处，明於色心内外也。二约依正分内外者，正报五阴色心名内，即以依报名之为外。此如前文第四料简中云：「外无情色，内身内心是也。」外无情色者依报也，内身内心者正报也。三约三法分内外者，己心三千名之为内，彼彼三千名之为外。当知三千不出十界，十界不出众生诸佛。是则己心三千即己心生佛，彼彼三千即他生他佛。故知心法若未对於彼彼三千，则但约於色心依正而分内外。若乃对於彼彼三千，是则自己色心依正皆名为内，他生他佛彼彼依正皆名为外。故辅行云：「纵知内心具三千法，不知我心徧彼三千，彼彼三千互徧亦尔。苟顺凡情生内外见。」故观音玄云：「他谓众生诸佛自者，即心而具。」故约三法分於内外，具含色心依正内外也。然内外不二门既乃标云：「凡所观境不出内外，其实从前色心门中，心佛众生己他而立。但色心门约於即理，故三法无差，而内外门约於事用，故分己他耳。」故三法相望不出己他，己他即是内外故也。所以内外各含色心依正之法，是故谓之外，谓说彼依正色心及一念无念，唯内体三千也。且色心门云：「他生他佛彼彼境法」，而内外门云：「外谓托」彼依正色心外既托，彼依正色心内岂不具依正能所？故彼内外不二门，名不可约於自己生佛心之色心以分内外也。况复所观内外之境，望於能观不思议观，全是无明阴入所收，何得引於法性为内，无明为外而证之邪？斯乃偶见内外之语，便将类例所观内外，不知止观自约四性破内外见，而欲引例其可得乎？且如内境圆修三观，岂可单破法性自生内见之计？外境三观，岂可单破无明他生外见之计？引此以证内外，既非所据，诸文亦皆讹错，不能具破(云云)今此下文既云观心有事有理，何得谓之内境乃是占察经中真如观理内心？既乃有事有理，外境例之，岂不然乎？何得谓之外境乃是占察经中唯识历事？若谓止观初观阴入是真如观下之九境是唯识观者，常坐三昧阴境十乘那破四性？既历四性推检方悟，岂非事观下之九境？若乃从理唯达法性，岂非理观？他谓理观观理造三千，事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入显於本性三千三谛，遂引华严心造文证辅行乃云：心造有二，一者约理造，即是具(乃达理具即空即中方成三谛)二者约事则论三世(云云)并由理具方有事用，那忽分割理具妙假变造事用以为真如唯识二观？是故须知理事二观皆显理造及以事用，即空即中。良由二观发轸投足，虽於诸法有检不检(理观不推检，事观则推检)至於悟理无非三谛。故事理二造与事理二观又不可同日而语也。以此而知正名解义，其实难矣。具如十不二门圆通记中委辨。

止观义例纂要卷第四