（卷首）
续藏经《摩诃止观义例随释》
宋 处元述重刻止观义例随释序毗陵师所作《止观义例》者，结张教网之宏纲，阖辟观门之要枢。若夫殷王网解，三置一面，括三止观，别安一止观，总捕清凉，方命鸟矣。又犹朱雀门旁，三正一方，后有等三门，首无生一门，透觉范了事汉矣。尝捡彼林间录，援引斯文，喻如官路土私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生。后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故之语。谓古佛偈曰：「若非范公择法眼瞭然，岂能知毗陵师之为古佛再来也哉？」且宋文潞公彦博，固为当时鸿儒，往龙安寺听僧唱彼偈有省，归佛集十万人为净土会，临终安然念佛而化，备载《莲宗宝鉴》。至若大明天鼓居士宗肇撰《天乐鸣空集》，又引称古佛偈曰：「其末云，前佛后佛同指众生分中生死法内，全是无生之法，何不悟而甘受生死？更欲舍生死别求无生，转益迷倒矣。」然则斯文非独为一家，实是天下大例也。温州永嘉从义、处元二公，师父继忠法门之难兄难弟也。义神智纂要之於前，元僧正随释之於后，两籍擅美，盛行于世。然而义附假名，元从扶宗，连枝既分，阋墙祸起，争锋笔舌。然此随释流传榑桑，多历年所，台家讲学为难解文。所以难者，无他，以有乌鸟焉，马之三写，甲由田申之一画错。故余以短才雠校差违，如其夏五漏月之流，不敢轻加。若彼三豕渡河之讹，大概是正，以付梓人。斯书释主操觚於大宋崇宁三年阏逢涒滩夏五月初八日，阁笔於翌岁旃蒙作畺仲夏休日。愚亦偶尔肇校于日本宝永改元甲申五月望日，毕事于今兹乙酉皋月中澣。支桑年间相去六百有一岁也。法运循环，枝干合契，信是三宝因缘不可思议者也。勅定融通妙宗摄州平野大源山大念佛寺里沙门秀云书止观义例随释(并序)永嘉沙门 处元 述叙曰：荆溪尊者《辅行记》数百万言，解《止观》文明，如白日，常虑后学未晓大猷，是故举其宏纲，撮其枢要，例出一部，大旨总为七科，使苦心听习之徒，妙解益明，妙行斯立，此义例之所由作也。圣师之意虽尔，奈何末世人根昏钝，鲜有知机妙达之者。《止观》之文，《辅行》之记，既其不了，义例之设，抑亦徒施？不有解释，义何由显？昔四明法智大宗师盛化当时，颇多制述斯文，不记者，岂非以有待之身，不及此耶？法智既灭，事笔削者，间或有焉，解释斯文，未之有也。予尝有志於此，以董众驾说，未暇及之。比因退居日课之外，方思秉笔，以酬夙昔之志。适会同宗讲人，远寄其所谓《义例纂要》者，请予藏否。於是乎馨炉启卷，详读移时，不觉叹曰：「呜呼！斯人也，引文销文，时或有得，若乃文之大旨，未之知也。且如以初乘观法性德之境为真如理观，修德之境为唯识事观，点胸自大，谓少人知此，既狂妄，余安足论？况又破句消文，谬改文字，此不预举，下文当见矣。」予不敏，辄事解释，命题曰《止观义例》，随释焉。盖取诸大论，随释《大品般若》之类也。其间引文，或与纂者有所同者，以所引之文，祖师之文也。祖师之文，天下之公器也，岂彼得引，予不得用邪？请观释义与彼天殊。时大宋崇宁三年甲申夏五月初八日，东溪草堂序。
止观义例释曰：此之首题，文乃从略，具存应云《摩诃止观》义例。若从旧本，应云《圆顿止观》义例。章安再治，去「圆顿」名，安「摩诃」称者，以「摩诃」名含三法故。何者？梵语「摩诃」，华言大多胜也。夫「大」也者，般若妙德，体周法界，毕竟空也。「多」也者，解脱妙德，具一切法，不思议假也。「胜」也者，法身妙德，性一切法胜二边故，妙中道也。此之三法，分别有三体，非三也；举一即三，举三即一，非三非一，不可思议。此之名以冠止观，则显：若止若观，皆具此三。是则一止而三止，一观而三观，无非三德秘密之藏。又应了知，止非定止，观非定观，止观名别而体不殊。是故止观二，非二为治散病，说名为止；为治昏病，说名为观。当知只一三千为止观耳。吾祖智者，闻之於灵鸾，悟之於大苏，说之於玉泉，乃此止观法门也。章安再治，题曰「摩诃」，以显三德止观，便故旧题「圆顿」义，乃通途以一二三四五乃至无量皆圆顿故，不如「摩诃」直显三法，是故改也。所言「义例」者，「义」之一字，不可轻释，包五略，含十广，妙解妙行，自行因果，化他能所，乃至同归三德密藏，方尽「义」之一字也。纂者但云「义者止观所以」，其言落漠，全无所归。应知荆溪尊者欲明此义，乃作七科例之，俾今行者达五略十广乃至旨归，以成妙行，由兹成佛，岂轻易而言哉？所言「例」者，此乃法《春秋左传》之谓也。传有总例、大例、凡例等，斯文七例即大例也。梁肃「统例」即总例也。斯文之下凡例甚多，如云「凡列章门有对自开合有对他开合」等，例者类例也。此以一部总为七例，总中之别例亦多矣。是故解释此题，不可率尔也。
天台沙门湛然述。释曰：「天台山名也，乃行道着述之所也。或称毗陵维桑之地也。沙门翻勤息湛然尊者名也。述谓撰述，皆如常说不复委释。第一所传部别例。第二所依正教例。第三文义消释例。第四大章总别例。第五心境释疑例。第六解行相资例。第七喻疑显正例。释曰：此之七例，通而言之，篇篇莫不皆为破迷情，显正理，成妙解，立妙行；别而言之，各有所主，故云所传部别乃至喻疑，显正入文，自见矣。
○第一所传部别例者释曰：此标章也。言所传者，师资相承，非任臆说故云所传今文乃指天台大师传於南岳三种止观中圆顿之一，以为所传非渐不定，故云部别。
总指一部以为圆顿佛乘正行之大体也。释曰：「荆溪之意，恐读文者以见部中有渐不定、圆顿之说谓有异途，是故特云总指一部以为圆顿佛乘正行之大体也。圆顿佛乘者，法华开显三千实相也。以此为行，方为正行；未开显前，偏小诸行皆邪行也。言大体者，如人一身，虽有手足支分，身为大体故以圆顿而为大体余二支分耳。」纂者以大纲释大体於义疎也。
大意文初虽有数处三止观结但泛尔借名结义非为即为三种行相。释曰：此释疑也。恐人疑曰：「若此一部唯是圆顿佛乘正行者，下文何故而有三种止观邪？」是故释云：「大意章初发大心文等，虽有数处三止观结但是泛尔借三止观之名结发心等文，成三止观之义非为即为三种行相。学者应知，尚即非为成圆顿行相，岂余二邪？以圆顿行相须具二十五法以为方便，十境十乘修发相方成故也。」言数处者，自三已上乃至於九皆曰数也。言泛尔者，泛滥通途之义也。尔语词也。言非为者，不也。荆溪意云：「通途借名结义而已，不为便成三种行相。」纂者指此为字误乃云「须云非谓此谬改也。然不独纂者谓误自昔讲人浅识之者，不善究理，莫不皆然，非新说也。
以大意中文略意广故用三一收束结撮应知部内意唯在顿。释曰：此文释出大意章中，用三止观之意。何故用三止观结？邪以大意章开，为五略，则一章五略。其文略也，其意广者。五略既是自行因果、化他能所同归大处，摄下九广自行因果、化他能所同归秘藏，故意广也。天台大师恐寻读者追逐发心、大行等一一文相，心多异缘，忘失其本，故用三一收束结撮。虽用此三，但是泛尔。此部正意唯在圆顿。言三一者，三是渐次、不定、圆顿，一乃义含於三。应知一乃是通三，即是别，非别有法也。荆溪门下有僻解师，不达此意，便谓三外复有顿，顿一观故，谓圆顿为渐顿观。此僻喻疑，显正中破，下文自见矣。言数处文者，即发大心、修大行中各有数文故也。发心中云：发菩提心，即是观邪僻心息，即是止，此用一止观结也。又显是中约四谛，发心中云：上来所说既多，今以三止观结。又四弘中云：若解此心，任运达於止观，无发无碍，即是观其性寂灭，即是止，此亦一止观结也。又修大行中第四三昧文有四科：一约诸经，二约诸善，三约诸恶，四约诸无记。此四科后用三止观结云：复次但约最后善明随自意，此是次第意。最后善者，展转比较，乃至佛界，此渐次结也。又云：若善恶俱明随自意，即是顿意，此圆顿结也。又云：若约褶牒之善明随自意，此则不定意，此用不定止观结也。言褶牒者，只是前二用渐发顿，用顿发渐，故云褶牒。本文尚多，略举此耳。
故序中云大意在一顿以略冠广不可差殊又示处中云圆顿文者如玉泉寺所记。释曰：此引证也。意云：十大章中「大意」一章，文有五略，居九广首。「大意」之中，虽用三种止观，意只在於圆顿，以总冠别，以略冠广，不可差殊。言示处者，指文处也。章安《止观序》云：「次第禅门，合三十卷，今十卷成。」文法慎私记者，是六妙门禅，以不定意历十二禅，谓四禅、四空、四无量及六度等诸法门。陈尚书令毛喜请大师出者，是圆顿文者，大隋开皇十四年四月二十六日荆州玉泉寺说。章安自说所记者，是既云圆顿文者，玉泉所记，故知此部唯是圆顿。其僻解师那云：是渐圆耶。
下文虽有四教八教思议不思议相待绝待皆为显於圆顿一实。释曰：下文者，指序已下，序与正说皆是圆顿虽有思议相待，皆为於不思议绝待无见文中有相待等言，便谓即是渐圆观也。故大车文中，以思议相待等而为仆从，实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。释曰：引此文者，意证《摩诃止观》乃是《法华》开权显实绝妙止观也。岂有圆顿更过於此？如何僻解，谓为渐圆别立《华严》兼别之教为顿？顿观言故，大车文中者，乃是十境，一一皆用十乘。十乘文后，皆引《法华》大车谕证。初阴境后，其文最详。然其所引对当，不过《妙经文句》及《辅行》。今具引之。《辅行》云：「其车高广不思议，境也。幰盖慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外。若车内枕休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静也。动静只是通塞义也。其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游於四方，即次位也。安忍离着，在次位之初。安忍只是忍於五品违顺二境，令入六根离爱，只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶。恐行者生滥，故於次位中别出五品六根清净，劝励行者令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成。是故十法通名大乘也(全文)言实相妙理以为车体者，初乘观法不思议境也。无漏妙观以为白牛者，调道品也。思议相待为仆从者，对治助开也。自余诸法皆庄严具者，即发菩提心，巧安止观，识通塞也。然就文对当，义虽若此，善用观者，於一一乘莫不具十方为得旨？问：凡引证者，必依佛经及以诸论为生信。故今文引证不过只引《止观》序文及以正说以为此文诚证。如何生人信耶？曰：夫议论者，乃有二焉。一者若与他宗论议，须引佛语及论文等。此如《金刚錍》对贤首宗，但引《涅盘》《华严》等文。今只与本宗议论，故不引他。何者？以僻解师解邪辟，乃是荆溪门人久受陶铸，且不敢非本宗。况智者圣师亲闻亲证，如所闻而修，如所修而证，如所证而说，煌煌盛化，敢不信耶？是故只引其所听文为诚证耳。
故知此部更无他趣。释曰：此总结也。指《摩诃止观一部，五略十广从始至终无非圆顿佛乘正行。此外更无其他意趣。此亦密斥僻解师也。
○第二所依正教例者释曰：此标章也。标於所依，以显能依。能依乃是五略十广妙止观也。所依乃是开权显实扶律谈常之二经也。此二相须方名正教。末世非此，乃邪教也。此自为一例。散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经。一依法华，本迹显实；二依涅盘，扶律显常。以此二经，同醍醐故。释曰：此的指止观唯依《法华涅盘言散引诸文者，此非捡阅思量援引之谓也，乃是吾祖智者圣师妙证诸佛化导根源，若舒若卷，只在一念。登高座时以慈悲心安无碍辩说此止观任运与佛五时八教，小乘大乘，权实偏圆宛然符合，故云散引。不同世间人师着述之际搜捡经论牵引证据操觚临纸轧轧如抽，为散引也。言该乎者，该罗也，互也。一代者，始自成道，终至涅盘一期事毕故云一代。代者，更谢也。言文体正意者，乃指止观一部之文，文之主质故云正体唯归法华涅盘二经法华则本迹显实三千实相；《涅盘则重施戒律，扶之显常。此且释於标文，下文当再释出矣。所以释名论待论绝，乃至偏圆文中，具引莲华三喻，释名显体，具用光宅四一，即是实相为行正体，况诸境十乘，皆以大车为喻。释曰：上文既标云「唯归法华、涅盘二经」，今文先释「唯归法华」之意，故《止观》十章释名一章，既用相待、绝待二妙释《止观》名，故知即是开权显实之《止观》也。如何僻解谓渐圆耶？偏圆文中既具引莲华三喻释《止观》名，一代时教独有妙经取喻莲华，故云「为莲故华，华开莲现，华落莲成」，喻於如来出世本意，为实施权，开权显实，废权立实，故知《止观》绝妙无过，显体具用。光宅四一者，一即一实之道，三千实相也，即是以《法华》三千实相为行正体也。况诸境十乘皆以大车为喻者，大车即是譬於法说十乘观法，此即《止观》文体正意归《法华》也。此直出文意竟。次重引文消释者，十大章中第二释止观名，自有四科：一相待，二绝待，三会异，四通三德。故云释名，论待论绝，乃知止观是法华绝妙之行也。言乃至偏圆文中，具引莲华三喻释名者，此自为五：一大小，二半满，三偏圆，四渐顿，五权实。於权实中立权科中，略为三意：一为实施权，二开权显实，三废权立实。如法华中莲华三譬，诸佛即以一大事出世，元为一实止观而施三权。止观权非本意，意亦不出权外，只开三权止观而显圆顿一实止观等，故云莲华三喻也。言乃至者，次第应须体相摄法，越此二科，故云乃至。言显体具用光宅四一等者，追用第三体相文也。此自为四一：教相、二眼智、三境界、四得失。此四而与四一义同：教相教一也，眼智行一也，境界理一也，得失人一也。所以引此四一者，显此止观以开权实相而为体也。以光宅师释法华中开显之文，用四一义。前释名中既用莲华三喻，今体相文还用四一显体，则若名若体，无非法华绝妙止观。所言一者，实相独立，能一一切，故言一也。四一之名元出光宅，天台和旧亦用四一。四数虽同，其义硕异。光宅立果一、因一、教一、人一；天台废果一之名而立理一。若无理者，诸法无本，则同魔事。光宅立因一，天台废之而立行一。因语单浅，不包於果。天台特立行一，其义则远。以行始为因，终为果故也。教一人一名同於旧。光宅既以法华为万善同归，不谈佛性常住，而与天台四一释义天地相悬矣。
故生起文末总称叹云积劫勤求道场证得身子三请法譬三说正在兹乎。释曰：此乃引佛因果及以法华称叹止观妙极无过也。积劫勤求，勤此止观因也。道场证得，证此止观果也。身子三请请此止观也。法譬因缘三周所说说此止观也。正在兹乎？者在此圆顿绝妙止观如何僻解？谓渐圆耶？言生起文末者，止观观阴入境十乘，文初有二：初法，二喻。喻者，举大车也。初法中有六：初列十法，二生起，三举喻，四称叹五广解，六总结称叹之文在举喻后而言生起文末者，一者邻近故也。二者称叹本叹十法，是故但云生起文末也。言积劫勤求者，有近有远近指大通，远指本行菩萨道时道场证得，亦有近远远指本娑婆国成佛，近指今日寂灭道场止观既是智者所说所行，称叹理应兼具本迹。是知四种三昧，皆依实相。实相是安乐之法，四缘是安乐之行。证实相已，所获依报名为大果。起教只是为令众生开示悟入，旨归只是归於三轨妙法秘藏。所以始末皆依法华。释曰：上文以佛因果及身子请等皆妙止观，而叹十乘。今明四种三昧皆依实相，皆修十乘，能成佛果，是语修因能至果也。言是知者，连上缀下之词也。意云：推佛勤求证得，由是而知四种三昧皆可修之，以取佛果。言四种三昧者，此通四教，今的在圆，不通余也。常行依般舟观佛，立常坐依文殊说问观三道半行半坐，依法华方等历诵经持咒等，非行非坐依占察历善恶无记等四行，虽殊实相无别，故云皆依实相也。然应了知文中虽则通举四种三昧，今文之意为成法华妙行耳。问：今《摩诃止观》十乘十境，初观阴入专依常坐，以九十日为期，如何即是法华三昧耶？答：此有二意：一者依开显故，无非法华；二者天台大师以开权显实，三千妙体入常坐中，用故令常坐成法华行。譬如圣王统王天下，随所至处，莫不为尊，莫不为主。近取此譬，可决疑也。言实相是安乐之法者，夫言实相者，必含三谛，故《无量义经》云：「言实相者谓无相也，无生死之相，无涅盘之相，无相亦无，故言无相无生死则无有相，无涅盘则无无相，双遮二边即中道无相亦无，即是中道双照二边无中道也。」三一圆融是秘密藏，名大涅盘，故云是安乐之法也。梵语涅盘，此翻安乐。此安乐法即是所观之妙理也。四缘是安乐之行，即是能观之妙行。始自名字之初，勤而修之，得入五品及以六根，皆安乐之行也。此行成就，得入初住，名证实相。证实相已，分获三身正报转也。所获依报实报之土，亦名为大果身土，不二皆名大果。此约法身受报而说，非生身得忍菩萨也。是故五略谓之大果，大章谓之果报。大果已必有能扣之机，应则起五时之教，乃至能令众生开示悟入佛之知见。五略谓之裂网，大章谓之起教。旨归只是自行化他，皆归密藏，故云归於三轨等也。五略谓之大处。大章谓之旨归，原始要终，无非法华。如何僻解，谓为渐圆之观？岂非抑锉法华超八之教耶。
此即法华三昧之妙行也。释曰：此总结止观一部，咸归法华而为所依也。言法华三昧者，登圆初住也。云妙行者，名字五品、十信也。一部之意，唯欲断送行人入清凉池初住而已。自此已去，非不修观但位至此，任运流入，不须云也。次用涅盘者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，则正行倾覆。正助相添，方能远运。释曰：此明止观一部，唯归二经中用涅盘意也。虽依法华，咸归实相。此土浊恶，神根昏钝，见烦恼重。由闻法华显实之语，便谓一切无非实道。有何持戒及以破戒？有何善道及以恶道？见持戒者指目而笑，谓为小乘；见破戒者尊而奉之，谓为上达。亡法身，失慧命。若不扶律，尚失人天之身，无上佛道安可期耶？是故涅盘重施戒律，丝毫不滥用，以扶助功莫大焉。是故二经同味。又复应知，此为成观，但取同边文句记释，故广分别一十六句有异。法华须知用与各有趣向，不可用彼来妨此文。
佛化尚以涅盘为寿况末代修行非助不前故扶律说常以显实相推功在彼。释曰：此文举况，明用涅盘意也。如来法王在世，盛化嘉会之徒，尚有执实而迷权者，是故垂终重施戒律，以救慧命，故云「为寿」，况乎灭后人根转钝，邪见炽盛，若不用助一实之道，安可行也。
故正用法华意显圆常二经齐等。释曰：既云正用《法华则知傍用《涅盘以为助道。若乃助即正道，亦何傍正之有？约钝根说用助道人，则有相添傍正之事。二经齐等者，同时同味也。此一节文总结止观一部，文体正意唯归二经矣。
○第三文义消释例者释曰：文者，止观一部，能诠文也。义者，文下所诠之所以也。谓五略、十广十境、十乘之义也。此「文义二字，乃所释也。「消释例」之三字，能释也。消释者，如日融冰，释然而泮，故云消释例者，已如上释。
又更为二一者详究文义二者消释体势初文为二一者详究文义二者详究文相。释曰：详究者，详谓精详委曲之义也，究谓根究穷探之义也。言体势者，一部之文各有体势虽始终归於圆实而散引诸文各有体势如引小乘文之体势自归於小通别圆等例之可知。详究文相者，亦一部之文各有相状详而究之。初为十例，一者引证通局。如引《法华》部，唯一实文，叙昔教以为所开，故部中之文有权有实。若局证一实，则唯引实文；若通证方便，则兼引昔义。如引《法华》证渐不定，所引四味文之与部通局亦然。释曰：此文例出序中。章安引证三《止观》文及一部内引证有通有局。通谓无方不壅，局谓拘局楷定。言如引《法华》部，唯一实等者，若不叙昔之粗，将何以显今经之妙？故《五佛》章云：「过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。」此乃先叙昔粗，后显妙也。五佛皆然，是故部中有权有实。言局证一实，则引实文者，经云：「正直舍方便，但说无上道。」是也。言若通证方便，则兼引昔义者，证渐不定也。证渐引经云：「如是之人应以此法渐入佛慧。」荆溪云：「既非《华严》教人，又非诸教入顿，起自鹿苑中，涉二味故，名为渐。」引证不定，经云：「若有众生不信受者，当於如来余深法中示教利喜。」不信受者，不信圆顿者，且以余深法化之。圆教是深，非余；藏通是余，非深；别教次第故，是余教谈中道故深，或余或深，故证不定。言所引四味文之与部通局亦然者，如引《华严》乳味，局则证顿通三；鹿苑酪味，方等般若二酥，局则证渐通三。以此三味皆渐教故，故云通局亦然。二者泛引流类，谓引教证观等，如引《华严》先照高山，净名始坐佛树，《大经》从牛出乳，《法华》以异方便等，以证三止观义。故知教观渐等，名同其义，永异。彼文判教，今以类同，是故借用。释曰：此文亦是序中引证三止观文，今文谓之泛引流类，意恐读者执文濡滞，故此例出，令知序文引证，但是借教证观耳。言华严先照高山者，此证顿也；次照幽谷，此证渐也；次照平地，此证不定也。以五道等照机杂不定，故华严经中但有三照。天台开照平地，以为三时，以配涅盘乳等五味，判一代教，深有致也。言始坐佛树者，此证渐也；佛以一音演说法，众生随类各得解，此证不定也；说法不有亦不无，此证顿也。大经从牛出乳，次第相生，证渐也；置毒乳中则杀人，证不定也；雪山有草，牛若食之即出醍醐，证顿也。法华以异方便等者，四时三教为异方便，渐不定也，显第一义证顿也。或云五时八教为异，如释签辨如此之说，并是引教证观，泛尔引类，非谓全同，应知八教中三与三止观，其体永异。
八教中顿自指华严，渐不定二寄四时教，今此三文俱是大乘同缘实相，岂得同耶？问：渐次宗涅盘，不定宗请观音，圆顿宗法华，安得同耶？曰：涅盘既与法华同时同味，是故同也；请观音虽部在方等，从圆实边及已开显，是故同也。又复应知三种止观被三根性，则有三部之殊，圆顿则解行俱顿，渐次则解顿行渐，不定则解顿行或顿或渐，皆是圆人，无有异也。言彼文判教者，指彼玄文以五八等判出法华，此为类同，故借渐顿不定之名，类同三种止观耳。三者借名申义，谓借权名申於实义。如引方等斥夺之名，申今开权绝待之义；引余三时类此可知。於彼即是兼但对等，於今即成开废会等。释曰：此借名申义等，在《止观第六「从假入空破法徧」文末，乃引《法华虽说种种道，其实为一乘」及引《大经复有一行，是如来行」，《大品》「一切种智知一切法」，《净名》「入薝卜林，不齅余香」，《华严称为法界」等。今云「斥夺之名」者，乃是《净名》室内天女诃身子之文也。故云「入薝卜林中，不齅余香」。天台大师借此之名，以申《摩诃止观开权妙观故云「申今绝待之义於彼乃成对小斥夺於今乃成开废会也」。引《大品》经显妙止观於彼乃成融通淘汰，於今乃成开废会也。《大经一行，同时同味，自可知也。《华严法界显妙止观於彼乃成兼别隔偏，於今乃成开废会也。又引诸经显妙止观云：「借权名者，寄昔教说故云权名。若约开显一切皆实何权之有耶？」言引余三时者，鹿苑不预文势相从而来耳。四者借喻转譬，如借猪揩金山等论喻忍等，今借譬止观等喻，是世间物类，而以随义转用，何局本文？如火一物，诸经或时譬瞋，譬智，或用照，用烧，以形，以性，若体，若用地水风等为喻，亦然，是故不应局文为定。释曰：此文例出《止观》一部及诸文之下，凡用诸喻，莫不皆然。言「猪揩金山」论喻忍等者，大论文也。论喻忍度云：「若人加恶，如猪揩金山，金体益真。」今譬安忍，三障四魔，明静益盛。言喻是世间物类，而以随义转用，何局本文者？《周易》云：「近取诸身，远取诸物。」以至天地江海、日月星辰、风云等，皆堪为譬。虚空法界尚可为喻，况余物耶？欲人知於用譬，在於适时，不可执一。是故云也。纂者，此中而「以之」以字误也，应作「已」字。今谓不独谬改文字，抑亦破句读。文应读云：「喻是世间物类，而以随义转用。」如何破句，复谬改耶？举火为譬，及地水风等，文理可见，不复云云。五者，旁引辨异。如诸文用毗昙、成实，若证渐初及偏小等，则名义兼借。如信法二行，文初五阴王数，同时、异时等，但为辨异，非借名义。
释曰：此文亦是例出《止观一部，旁引辨异及诸文之下凡例也。言用《毗昙成实至名义兼借者，《毗昙有门论也，《成实空门论也。《止观第六破思假中，明十六心，正是初果见道之位；重虑缘真，是修道位。有门诸论明十五心是见道位，用十六心为修道位。二论相破，其犹矢石。今家和会二论俱是此，如常说言若证渐初及偏小者，渐初鹿苑唯小，及偏小者方等有偏有小，般若有偏无小。若证此等，则名义兼借。所言借者何也？今明《摩诃止观圆破思假，破思惑位，借此小乘较量次位浅深，故言借也。言信法二行文初者，在《止观第五安心中，彼明凡师教他安心，须知二种根性，一信行，二法行。引萨婆多明此二人位在见道，因闻入者为信行，因思入者是法行。昙无德云位在方便，若见道中无相心利一剎那发即真，那得判於信法之别此亦泛引二论以辨同异非用论意。言五阴王数同时异时者，此文在观阴入文初也。《有门论说五阴同时识阴是王，四阴是数心王心数相扶而起。《空门论说识先了别次受领纳想取相貌，行起造作，色为行果。此但泛引二论以出同异非今文意。文意只在观一念阴以为法界，岂须同时及异时耶。
六者开总出别如四悉五味三假二空本文义含开合义徧诸门诸教莫不咸然。释曰：「开总出别，如四悉等者，四悉出大论，亦出禅经，谓之四随。总别者，今略出之。或总以三藏为世界，总以通为为人，总以别为对治，总以圆为第一义。或以三藏为三悉，衍门为第一义。或以四时、三教为三悉，法华为第一义。或约四教各有四门，四门自分四悉者，有门世界，空门为人，双亦对治，双非第一义。或约一座，或约一时，或约一念，皆具四悉。或四悉对位，且如圆教名字世界也，五品为人也，六根对治也，初住第一义。藏等三教对位亦然。如是等教门引用不可悉数，以本文含如此之义，是故引用无有穷也。恐繁其文，是故且止。开合之义，从可知也。」五味本文出於大经，文含相生不定及顿，如前引证三种止观者，是复有教教五味对位者。且如三藏凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉如醍醐。通别圆三对位亦尔，相生一文总也。天台大师用配五时，开总出别，故有如上配对之殊。三假本出《璎珞经》《大智度论》《小乘成实等论》。小乘则随事三假，大乘三教则随理三假。随事三假者，如过去无明行业为因，父母胞胎为缘，此因成假也。始於生下，终乎皓首，相续假也。以生待死，竖待灭无之无，横待三无为之无，相待假也。大乘随理亦无别法，只指此三，如幻如化等，是随理也。所言随者，以智随境，故名为随。藏人根钝，随事而谈，依生灭智，随三事假，故言随事。大乘根利，敌对反是，故云随理。又约色法者，且如露柱，因缘所成，因成假也。始自建立，迨今受用，相续假也。终归败坏，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无也。约心亦然，一念心起，必假因缘，因成假也。前念后念，念念不已，相续假也。以今有念对余无心，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无。如此之假，竖该五时，横徧八教。教教四门，门门三假，以本。文含故，是故引用略如上说。性相二空所出，本乎《中论》《智论》《大品般若》。小乘生法二空出《阿含经》，大乘生法二空出《金光明》《大品般若》《中论》《智论》等。是则生法二空，通乎四教；性相二空，唯在衍门。三藏教门或可通用，性相但能观不同耳。《大品》二空谓之总空，以此二空徧空一切，故云总也。从所空异，则有多名，多名曰别，如十八空等也。衍门三教，生空即法空，法空即生空，无二无别。从惑落边，不无前后。又生法从所执之境得名，性相从能执之情受称。生境亡处，性相观成；性相观成，生境则亡。生法二境，既其本融，性相二空同时而照。
此之二空，本文本含开合，是故引用义徧四教。四门莫不皆然。七者，引用宗要，如引《法华》权实本迹，《般若》加说共不共等，方等弹斥，神力不共等，随引一句两句，得彼文心，若破若立，不失部旨。释曰：法华以本迹开显为宗要，般若以融通淘汰，身子空生被加说共不共为宗要，方等以净名弹斥三乘不思议事、神力不共法以为宗要。故知法华以本迹为宗主，般若以被加为宗主，方等以弹斥为宗主。宗主即文心也。心者，如人一身，以心为主，故心为王，能统王故。止观文中及诸文之下，凡有引用或一句两句，得彼文心，若破若立，不失部旨。故得文心者，若操刀得柄，不伤手也。言若破若立者，破则俱为法华所破，对带教也；立则为成法华妙机，言化意也。纂者云：破古立今，非此中意。八者，引用儒道，若破若立，不违本宗，略辩异同，不在委细，不以名似将为义同，是故所引粗尔，存略。释曰：言儒道者，儒谓周孔、杨孟、百家之说道，谓李聃之书，故《止观》第三摄法文中第六摄一切教中云：「观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起，所谓僧佉、卫世九十五种邪见。道生亦有诸善教起，五行、六甲、阴阳、八卦、五经、子史、世智、无道、名教，皆从心起。」及《止观》第六从空入假破法徧中，明世间法药，亦引周孔之教。如此诸说，祇可略释，不须委悉。又《止观》云：「以一其意，引老子云：『天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。』老子之意，唯以阴阳气得中和合而为一，故云『天得一以宁』，君臣道合，亦是得其中和，故为天下正。岂得同吾教藏通以真理为一，别圆以中道为一耶？若破若立者，但是生死之法，非出离道，安得不破？若立者，虽小道亦有可观者焉，亦可以为佛法先容，也不违本宗者，本宗唯是一实之道，岂以儒道能混乱耶？荆溪恐人泥此文相，故今略辨同异，不在委曲言，不以名似将为义同者，老子有云：「无为无所不为，道可道非常道」之言，岂可以此便为真无为之理、常住之道耶？是故名似，其义永异。九者，借名略义，如摄法中及识药等，但借其名以示相状，若更委释，太成繁广，略指上下，准例可知。释曰：借名略义，如摄法及识药等者，今先明识药。止观第六入假观有三，谓知病、识药、授药。识药中有三：一者世间法药，二者出世法药，三者出世上上法药。世间法药，指五戒、十善等；出世法药，始从一法增至十法，乃至无量法；出世上上法药，亦从一法增至十法，乃至恒河沙数法。如此之法，止可借名以示其相，岂可一一解释？若一一释，岂不太繁广耶？摄法章中有六科，谓摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。
今但举理、智、行三，指上、指下。初摄一切理中云：理是谛法，如上开合、徧圆不同。言如上开合者，文指第三体相四科中第三境界中诸境离合，此指上也。次又摄一切智中云：诸智离合，如前所说。如前之言，亦指境界中诸智离合，此亦指上也。次又摄一切行中明慧行、行行，乃至四弘、十八不共及四无畏等。荆溪云：十八不共至下助道中说，此指下也。又云：三三昧、三解脱至第七卷说，此亦指下也。故云略指上下，准例可知。十者，准例用义，如教证二道，本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说，准望三观，立三止等。释曰：教证二道，吾宗常所谈者，既临此文，不免略举。言本在别教者，出《地持论》解《华严十地品》文，从部兼之义，故有教证诸说异同。今则通用者，不唯在别，通四教故，於四教中，教教乃分两意，约证约说。言约证者，以实有修因证果故，云约证，乃以约行约证同名为证故也。言约说者，为初心说一教始终，乃约教道也。又说佛自证，亦名约说，是则说教说证同名约说，故云应须先了两意。有人消此云：约证只是证道，约说只是教道。予谓作此释者，但是教证一意，非两意也。今引诸文以显此义，故《玄文》中引《地持论》：「地相地实」即约行教证。今谓即此文中约证一也。又教门方便即教道，明义说所证法即证道，明义。今谓即此文中约说一也。签文释竟，乃云：「具如止观第三记」，今为引之。《辅行》云：「前之两教，教证俱权，圆教教证俱皆是实。」此并易明，但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义拥隔。是故今家借用地论教证二道以消别门，於中应须先知二意：一者约行，则地前为教道，登地为证道，此同今文约证一也。二者约说，为地前说始终属教，如云「真如为惑所覆」或将十度以对十地，互不相收等，此同今文约说一也。此文中云「乃分两意」，须此属对。若以约行证道，约说为教道，乃是一意，非两意也。问：《玄文》约行约说各有二意，《签文》解释固已详备，如何却云「具如止观第三记」耶？且如《辅行》尚缺约说一证道义，未审荆溪何意，以《玄签》为略，以《辅行》为具耶？曰：《玄签》四义备，而引《地论》文略；《辅行》引《地论》文具，而缺一约说证道。荆溪意令读者讲者，以《辅行》而成《玄签》，以《玄签》而成《辅行》，二文相须，文义方足。《辅行》虽缺约说证道，《玄签》已具，以彼照此，绮文互现，亦何缺耶？问：前云「唯有别教教权证实」，言教权者，约行约说二教权也，证实者约行约说。二证实，也可将此文约证为实，约说为权否？
曰：不然。今文约证既是自行，则以约教道为权，证道为实。约说则以教门方便为权，说佛自证为实。须了约证、约说各有权实，方晓荆溪立文之意。问：约说证道，说佛自证，被何人耶？曰：此乃被於别教地前、住、行、向人也。此三位人，初心唯闻但中之理，在三惑外，修次第观破三惑已入地，所证地地不同，故有十度以对十地等说。此说权施意，引下凡入地，证实及修次第三观，或破见思，或破尘沙，或伏无明。圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法被而接之机，应相扣，啐啄同时，获圆实证。故住、行、向皆有接入之义者，三根不同故也。问：既云约说证道，说佛自证，何不直说已证圆理四十二位而被接之，而却以别教十地圆融而为接耶？曰：此住、行、向三根之人，初心只闻有别十地佛，今接之附地以说，顺现习故，说十地圆融之法而被接之。其实十地具一切地，宁有缺於四十二耶？问：天台以五时八教判释一代圣教，靡有遗者，如何却云借用地论以消别门？若尔，则判释收不尽耶？曰：如来教典已到此土及未到者，无不尽为天台之所判释。只如地持论，亦为天台别、圆二教之所判释，而特云借者，以华严经弘自有宗，故借他宗消今别义，是故云借，非谓判释之不收也。问：教、证二道既云通用，应须四教皆具四义。别教四义已见上文，四教四义相如何耶？曰：住前为教道，登住为证道，此约行教证也。又为初心说一教始终约说教也，说佛自证三德涅盘约说证也。圆教四义历然可见。若三藏中约菩萨说三祇百劫约行教道也，菩提树下三十四心现前约行证道也。又为初心说一教始终约说教也，说佛自证二种涅盘等约说证也。若声闻者，初果已前约行教也，忍智现前约行证也。又为声闻根性说一教始。终约说教道，说佛自证，名约说证道。问藏教之中，说佛自证，其相如何？曰：三转法轮之中，证转法轮是其相也。何者？如云：「此是苦，我已知，不复更知，汝应随我知」，乃至云：「此是灭，我已证，不复更证，汝应随我证」。此乃正是引己证，他说佛自证也。三藏既尔，通教四义，例此可知矣。言准望三观，立三止者：次第三观，出《璎珞经》。影旁空观，立体真止；影旁假观，立方便随缘止；影旁中观，立息二边分别止。准例用义，大略如此。二者详究文相，亦为十例。一者随相开合，如三观、四教、四悉、五味、谛缘、度等，一家立义文相皆然，宽广无穷。随事、随理、随法、随名、随行、随证、随自、随他，无不通用。然须结撮，勿使浮滥。若不尔者，征文靡托，立行莫施。释曰：随相开合，如三观、四教等者，此文例出《止观》一部。
三观、四教等法，有开有合。言随相者，乃是随於三观之相，乃至随於六度之相，故云随相。言开合者，本一实之道，一心三观，合也；开则五时八教，无非三观。如三藏教，亦有三观，空、假、中，名通别，亦然，但是有名而无实义。又如一心三智，出《大品经》，一心三观，正宗於此。若自论开合者，三观即一观，合也；一观即三观，开也。以此三观总为妙空，历十八空，乃至入十四空，此又成开合也。言随事等者，此亦且约三观消之。随事，则是随於破阴、入善恶等事；随理，则是随於所照之理；随法，则是随於所诠之法；随名，则是随於能诠之名；随行，则是随於四种三昧之行；随证，则是随於行之所克；随自，则是随於自行；随他，则是随於化他。四教开合，其例亦然。本一实之道，合也；从一实之道，生无量法，四时三教，开也。随事理等，亦约教释。随事，则块有、幻有等事；随理，则生灭、无生乃至无作之理；随法，则是随於所诠戒、定、慧三十七品之法；随名，则随於诸教各有能诠之名；随行，则随於诸教各有能行之行；随证，则随诸教中各有所获；随自，则诸教各有自行；随他，则诸教各有化他。三观、四教既然，四悉、五味、四谛、十二因缘、六度等法，莫不皆尔。恐繁其文，不能具释。言宽广无穷者，约施开说也。然须结撮，勿使浮滥者，要须开合归一实之道，成妙观故。夫如是，则征文有托，立行有归；不尔，则解无所托，而行无所成也。若得今意，存本文则浅深有则；演义理则纵广无涯；示一心则卷权归实；从被物则开实出权；立行仪则以智为导；荡相着则纤毫不遗；存诸教则因果历然；显一理则始终无二。释曰：此文结释上开合等文也。若得今意者，此有二说：一者谓若得上文开合之意，故云若得今意；二者谓若得止观一部大体文体正意，唯归法华、涅盘二经，故云若得今意。然此二义无以异也。言存本文则浅深有则者，此依涅盘重施结集，大小偏圆浅深各有法则。此语上文开义，即施开当分义也。言演义理则纵广无涯者，敷布曰演，谓敷布三观、四教、四悉乃至六度等义理，有纵有广。纵谓竖互五时，广谓横周八教。无涯者，谓无际畔也。三世诸佛皆五时八教，十方诸佛亦五时八教，故云纵广无涯。言示一心则卷权归实者，指上三观、四教乃至六度等法，若开若合，一期纵横不出一念三千世间即空、假、中，故云示一心也。言从被物则开实出权者，化他三千赴物也。立行仪则以智为导者，行仪四种三昧也，智目也，行足也。有足无目，行则颠仆；有目无足，视路不行。故立行仪必以智为先导。
荡相着则纤毫不遗者，行之与智，惑之与理，皆不可得，是不可得亦不可得，故云不遗。不遗者，尽净也。纤者，至微细之物也；毫者，秋毫亦极细者。言存诸教则因果历然者，当分益物也；显一理则始终无二者，始华严，终法华，化导虽殊，无非三千即空、假、中，故云无二。二者结示处所及立本文意，如例余阴入在破徧文末，竖破法徧有六处，示妙妙境中明说教，大体发心中则约圆斥偏，安心中义开三种道品中不出念处，通塞中元治能执，次位中劝修五悔，安忍无着，但在进功，若搜得宗源，则诸文可识，大纲既整，网目易存。释曰：十乘观法乃所结之处所，各有立本文意，故云及也。非谓结示处所与立本文意有二途也。何者？如例余阴界入，在破徧文末，亦是结示处所，亦立本文意。六处示妙，乃至安忍无着，亦然。言例余阴入在破徧文末者，以由最初一乘观法不思议境，观於无记一念识心，至破法徧，凡历四乘观法，唯观识阴，至破法徧末，将入通塞，理当备观其余阴法，故云余四阴亦如是，十二入十八界亦如是。何故然耶？以通塞中捡校四谛及十二因缘，岂止一识邪？调道品中四念为首，则五阴具足，岂一识邪？乃至安忍离爱等，只是观阴观成而已。是故结示此文是立本文意也。言破法徧六处示妙者，此约竖破法徧初遥示文旨。以竖破中先空次假后中，一一观中观法重沓，恐其学者失於文旨，谓为次第，故於文前示六处妙：一者破见位后，示圆顿意，初信断见无生妙空；二者破思位后，示圆顿意，谓从二信至七信断思无生妙空；三者四门料简，唯在圆顿无生空门；四者从空出假利益位，示此假观非生死假，非建立假，乃是圆常不思议假；五者结破法徧文后，示前空假其体本融，非偏空假；六者中观文初，以前空假体融而为中道。止观本文及辅行记文相甚广，今撮略其意，聊申此文耳。言妙境中明说教大体者，纂者云：不思议境有三。若性德境，乃真如观理，即本自二空也。不知此人谓本自二空为是何物？又云：若修德境，乃唯识历事，即推捡入空。乃自注云：事理二观知之者寡，浅识闻之不须惊心。予谓此说大可惊心也。且修三昧者，要心制意，修真如观，以二十五法为方便，竟方修初乘观法，即便改途易辙，修唯识观耶？是使摩诃止观一部都为无用也。得不使人大惊心乎？天台云：随修一行，不得中改。岂才至此便改易邪？化他一境，他谓即是果。后化他，此又不知立文之意也。此妙止观初乘观法，不从观为名，特谓之不思议境者，意彰忘修之相也。文有三境，皆妙观也。初性德境，直是妙药，妙无过此。修德化他二境，但是为成性境，离生无生两重过耳。
若观性境，不起性计，则不须下之二境，恐生计故，故须立之。初性德境者，乃是一念即三千，三千即一念，即一念是三千，即三千是一念，非相生而然，非相含而然，直作此体，即是修观。若夙植纯厚，根利无障，即可入道。或有观之未入，瞥尔起计，或谓三千实道法性自生，或谓三千无明他生，或谓三千无明法性共生，或谓三千离无明法性而生。约多人说，故备举四。若起计者，唯只计一，盖心无并虑故也。若转计者，故非此限。此计若起妨修，三千一实妙观，故须四句，一一推捡。三千实相，不自不他不共不无因。四句性执无安着处，此遣第一重有执。有执亡处，名修德不思议境也。此执虽亡，理既未显，由无四句，即便疑云：若三千实道，不自不他不共不无因者，诸经论中，何故乃作自生乃至无因生说耶？为破此计，故云有因缘故，亦可得说。说必被机，故有四说。诸佛菩萨自行，离四过已，化他四说，一一皆悉说即无说。此遣第二重执，化他不思议境也。如此推捡执，若已亡理，若已显，还归本理，一念三千，岂非发轸用观，正在性德境耶？修德化他二境，因观性德起横计故，方始用之。如何世人乃以性德之境而为所观，修德四句为能观耶？若修德境决为发轸能观，观者荆溪，何故云恐生计故，故须此核？何故又云故寄四句推捡，以立行相？千艰万勤立佛乘观法，而却寄於四句而立行相耶？故知专用修德而为能观，及指修德为唯识事观者，皆不知止观之大旨也。良可愍哉！良可愍哉！上所辨论三境之旨，不能广引本文，唯撮文意，略而申之，应知。此说始於天台说之章安集之荆溪记之。自此之后，得止观之旨，唯四明法智大宗师广智亲闻得之，我师从而得之。二师所说，予幸皆闻之而得之，故以所传之义，用解今文，请党理者，从法智之义，同归止观一乘之妙海耳。言说教大体者，四说皆是随机方便，究论大体，必以因缘。因缘者，感应也。良由能应已证法性为因，所应众生无明为缘。无明扣法性，法性应无明，感应和合，乃诸法生。故三宝教由无明起，斯之谓也。然此亦且从文义说，乃是大体。若单从自他无因说者，又岂离因缘感应，无明法性耶？言发心中以圆斥偏者，三教菩萨发菩提心，俱为所斥。三藏杂毒，通教空见，别人二观为无明缚。是则三教非真非正。今依不思议境发无缘慈悲，方乃名为真正发也。言安心中义开三种者，三种止观也。安心本唯圆顿，以凡师诲人，须知根性信法二行，约四悉檀，自有一向行人，有相资转变行人，成六十四番止观。自行既尔，化他亦然，共成一百二十八番止观也。止观云：「若就三种止观，则有三百八十四番。
若就之言，乃是别门之语，因而言之耳。」并本圆顿，共成五百一十二番止观。故僻解师见三止观之外，复有圆顿，便谓三外别有一顿顿观。此乃不究文之意也。言道品不出念处者，道品有四：一者当分，二者相摄，三者对位，四者相生。此四之中，唯有相生，正是调适。如大论云：「四念处中，四种精进名四正勤，四种定心名四如意足，五善根生名五根，根增长名五力，分别四念处道用名七觉，四念处安隐道中行名八正道。」故知三十七道品不出四念处也。通塞中元治能执者，通塞有二：一者通途通塞，谓三观是通，三惑是塞。今之通塞意不在此。二者别途通塞，但为贪着能空之观。此能空观复如所破，还用四句三假一一破之，故云元治能执也。次位中劝修五悔安忍无着，但在进功者，此乃於真位前立内外凡位也。三昧行人修前七乘观法，未获法利，自念障重，未即入位，依方等师教，修法华忏，昼夜六时行五悔法，始自忏悔，乃至发愿，以勤行故，助开观门，一心三谛，豁然开发，入初随喜，乃至五品。由此之故，名闻外彰，利养拥己，此软贼来，宜多修於外三术法：一者莫受莫着，二者缩德露玼，三者一举万里。若内障动，诸烦恼生，宜多修於内三术法，谓即空假中，由此得入六根清净。於此位中，更宜将养，离似法爱，得入真位，故云安忍无着，但在进功也。言若搜得宗源，则诸文可识者，乃指上文例余阴入乃至安忍无着等文，乃是十乘之宗主，三观之本源。若搜寻得之，诸文可识，由知诸文是宾是流，故云可识。大纲既整，实此诸文，其余文相网目而已。三者，事理傍正如，四三昧正为显理，傍兼治重；如十法界，正示理具，傍识浅深；如识次位，正为简滥，傍为通经。又诸文中，一切皆以破古为傍，意虽傍正文，不可废。释曰：事理傍正如四三昧，正为显理，傍兼治重者。荆溪云：四种三昧所历事别，若能观观无非一心所显之理，无非三谛，此正为显理也。傍兼治重者，法华三昧云：「若比丘、比丘尼，乃至式叉摩那等，犯所受戒，欲一弹指顷除灭罪者，应当修习此法华经方等除犯戒，常坐观三道等，皆是傍兼治重也。」十法界正示理具，傍识浅深者。不思议境中，先明思识十界，始地狱终佛界，明因明果，此傍识浅深也。既识此已，指此十界一念圆具，界界皆圆，是不思议境，此文之正意也。如识次位，正为简滥，傍为通经者。正为修止观者，简叨滥之道，而傍为通四教次位之殊。止观明三藏教，五停四念，乃至阿罗汉果竟，云此教最浅，尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？呜呼！乃学佛教不知佛旨，不知教有大小权实，叨滥者众，且增上慢人，中心尚有少法可得，世有殊无得者，自称证悟，非大妄语，而是谁邪？
三藏既有凡圣因果高下之差，通别圆三从可知也。故云正为简滥，傍为通经也。又诸文中，一切皆以破古为傍者，若不破古之非，无以显今之是，古今相形，方见巧拙，虽云意傍，不可废也。四者，文偏意圆。如三止观结於诸文及五略中所用三教诸境，十乘纵横偏小等三种止观，皆缘实相等。释曰：文偏意圆如三止观结於诸文者，已见第一所传部别例中，逐一引文释竟。今更略出：文偏者，渐次不定也；意圆者，属意唯在一圆顿也。言及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横偏小等者，亦上文荆溪已指。云下文虽有四教、八教、思议不思议相待、绝待，皆为显於圆顿一实正此义也。三种止观皆缘实相，准上可知矣。五者，广略、有无如发心中显数，则广而文相略。后十法中文相，则广而显数略。修大行中事仪，则广而十法略。修正观中十法则广，而事仪略。后三大章大意中有广解，中无十种境界。正观中有四三昧，无虽互略，无义必通具。释曰：言发心中显数则广，而文相略者，如五略发大心中，明十种发心：一、推种种理；二、睹种种相；三、睹种种神通；四、闻种种法；五、游种种土；六、睹种种众；七、见修种种行；八、见种种法灭；九、见种种过；十、见他受种种苦。缘此十种发菩提心，此即显数广也。天台於此十中，但释前四，余六不释，但指云：其净土徒众、修行、法灭、受苦、起过等发心，例前可解，故云而文相略也。言后十法中文相则广，而显数略者，乃指十乘中第二发菩提心，彼文委明依境发心，以圆斥偏等，此文相则广，而无上之十科，故云显数略也。言修大行中事仪则广，而十法略者，事仪则依经立制，四种三昧、道场法式、旛坛道具等，故云则广；未辨十乘观法，故云十法略。言正修止观中十法则广，而事仪略者，此自可解，故不复释。言后三大章大意中有广解，中无者，谓果报起教，旨归此三大章，托夏末缘故，不说也。大意中有者，五略之中后三略是也，配对可见。言十种境界正观中有四三昧无者，四三昧乃是大意修大行中，未是的辨行相，是故十境文不列之。言虽互略无义必通具者，如大意中发大心文有缘理等十，第二乘观法发菩提心，亦应具十，乃至正观中有十种境界，四三昧中理应有之，故云义必通具也。六者，文行不同，如十境、十乘生起次第。十禅浅深，竖破法徧。文虽次第，行必随人。十禅何必自浅阶深竖破？元为显於不二，或随次入，何障於理？自浅阶深，妙观斯在。释曰：文行不同，如十境、十乘生起次第者，止观云：「阴境在初，其有二义：一常现前故，二依大品经故。因观阴果动烦恼，因大分俱观致有病患。
因观三境则生诸业，恶业欲灭魔，惧出境则生魔事。魔事若过则有功德生，故生禅定。禅有观支，邪慧猛利故生诸见。见心暂息，未得谓得则上慢生。见慢既静，小习忽起故生二乘。若忆本愿，虽不堕小则生菩萨。」此且就一往生起及建立章门而说。若据互发，则无复次第十观生起次第者，止观云：「既自达妙境而起誓悲他，次作行填愿。愿行既巧，破无不徧破，徧之中精识通塞，令道品进行有用，助开道品中之位。己他皆识安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨位也。」此亦一往，且从相生次第而说。若论行者上根，一观十乘具足即登初住；或内外凡中根，历至七乘；下根八九十乘，一一皆悉十乘具足方能入道。又四念处云：「前之四乘用无前后，亦不必限於次第。」故云文行不同。所谓说时非行时者，良在此也。十禅浅深者，在禅境中：一根本四禅，二十六特胜，三通明，四九想，五八背，六大不净，七慈心，八因缘，九念佛，十神通。此亦且从建立章门次第而说。若从行者，亦何定於浅深耶？言竖破徧文者，文寄次第，先空次假后中。此文既有六处示妙，岂必先后耶？故文自释云：「十禅何必自浅阶深？竖破元为显於不二。」又云：「或随次入，何障於理者？以一一谛皆三谛故。」自浅阶深妙观斯在者，结上诸次一一皆是无差而差，差即无差，故云妙观斯在也。
七者待绝前后若约教相必先待后绝若论道理待绝俱时。释曰：玄文判教，前待后绝，理数然也。何者？先待则约横约竖，有粗有妙。横则三教为所待，粗则以圆教为能待，妙；竖则四时八教为所待，粗则以法华为能待，妙。如此相待，实已是妙，尚恐随语见者谓粗外有妙，心想不绝，是故复有开粗显妙於前三教。体皆圆实，指前四时无非妙法，显诸佛之化源，泯今昔之异见，无非三千一实之道。故有前待后绝也。若论道理，祇是一妙，无二妙也。若顺譬喻，则先开后废；若从意说，开废同时，无前无后。止观与玄不同，故云止观相待义似於别，非今所用。又复应知，天台大师用於二妙判释妙经。学者须知所出。所出者，何？经云：诸佛世尊以种种因缘譬喻言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。此相待妙之所出也。又云：种种因缘譬喻言词演说诸法，是法非思量分别之所能解。此绝待妙之所出也。不此指示，往往有一生而不知者，可怪可怪。八者破会不同。若依化仪，必先破后会。如先斥小，后方会圆。故方等般若广破偏小，次至法华方会入实。约人约行，破会同时。如照权了实，照权名破，了实名会。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先。故今偏圆借彼释名，次第则别。释曰：此一段文所明破会三义不同，一约化仪，二约人行，三约譬喻。一约化仪云：如先斥小，后方会圆，故方等乃至方会入实，化仪次第理数然也。二约人行，从破会同时至了实名会，明同时也是故，今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，此明止观与玄不同，此唯显三千实理，成绝妙观；彼为判教，是故一一先待后绝。三者顺莲华喻云：故今偏圆借彼释名，次第则别者，偏圆大章在第五也。彼借莲华之喻，以释止观之名，借彼释名次第则别者，先开后废也。虽此先后，厥意在同时故也。九者，解行不同。如五略生起，分别十章，引证破古，问答料简等，多为生解。若十法总别，十境互发，十禅离合，十境发相，专在於行。是故先识，方可造修。释曰：言解行不同者，且约止观一部而分解行，未论余也。如五略生起者，大意生起云：云何发大心？众生昏倒不自觉知，劝令醒悟，上求下化，发大心也。虽复发心，望路不动，永无达期，故劝令牢强精进，行四三昧，此修大行也。虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦初心，此感大果也。种种经论开人眼目，融通经论解结出笼，此裂大网也。若知法界无有始终，豁然大朗，无碍自在，此归大处也。此生起次第为生解也。言分别十章者，十章亦有生起，上文已引止观云：分别十章功德，如囊中有宝，不探示人人无见者，分别云：今十章几真几俗，几非真俗，几圣说默，非说非默，乃至云几横竖，几非横非竖等。
如此分别为生解故，引证破古料简等，生解可见。言十法总别十境互发等，有十法之总，三千三观，十法之别，由三根故，乃有十乘，故云十法总别。又随修一乘而得入者，十乘具足，则以一乘为总，十乘为别，具斯二义，方识十法总别之相。十境发相在下文第四大章总别例中，下文当释，此不预伸。言十禅开合者，祇就此论，自有三种，谓五门、十五、十禅。初五门者，即五停心也。此五一一复开为三，即十五禅。如数息法开出特胜、通明，此自三也。不净法开背舍及大不净，此自三也。慈心开出生缘、无缘，此自三也。因缘开出三世轮转，此自三也。念佛开念三身，此自三也。开即离也。若依此开，恐义滥理，是故去理而存於事，乃为十禅。是知不净、数息各开为三，慈心、念佛、因缘各守其本，足前六为九，神通祇是九禅所发，故名十禅。又复应知，五门合也，十五开也，十禅亦开亦合。如禅境中明，余文可见，不复释也。十者，举例从略。如道品摄法，假中空例破余阴、余使、余品，以例初品；相续相待，以例因成。则细寻广意，以申余文。历法先思，方不昧旨。若十法成观，但於阴入委识根由，余九待发，方可设观。故九境中，但分别境，境下十观，不细委分，但随境转照，非关广说。释曰：言举例从略者，乃举一其一而例於诸使，文约而义丰耳。不尔，则文文太繁也。且如调道品中，应具四教道谛三十七品，天台举例从略，但明无作道谛三十七品，为成一心三观之义。复於无作三十七中，但释一界四念处法，余九法界但云「亦复如是」，举无作一例，前三诸道品而已。此道品中举例从略也。言摄法者，大章第四摄法有六。初摄一切理中云：「理是谛法」，指前诸谛开合指前者，体相中也。摄一切智中，亦指前文诸智开合，亦指体相中也。摄一切行，指下助道中。此摄法中举例从略也。言假中空例者，以入假观中有五因缘：一者大悲，二者大誓，三者利智，四者方便，五者精进。故破法徧文末问云：「入假中有因缘入空，何意？」无答，亦有略故不说耳。乃出其有相云：「为解脱(大悲也)为脱他(大誓也)为慧命(利智也)为无漏(方便也)为法位(精进也)为无漏者，为无漏神通也。余可解。是则空中有五，同入假之五，略不说耳。此则以后假观例前空观也。恐人未了，今更说之。祗是假观中有五因缘，用此例前空观，亦有此五，故云空例。纂者见法不明，以此例字犹豫两向，又以假字下中字而为语词，全无意味。须知此中字者，乃是指法之词，岂语词邪？言破余阴余使余品以例初品者，亦破徧文末也。故止观云：「前来所说但观识阴作如此说，余四阴亦如是，十二入十八界亦如是。
」此三科皆果报法也。余品者，此从思辨使，者贪瞋痴邪见能驱役人，故云使也。一往而分属见惑品者，类也。界系烦恼品类不同，三界九地，地地九品，则有八十一品。此一往属思惑也。若从通说，见思二惑皆名为使，如云九十八使是也。亦可见惑通名为品，如破有见有八十八，无见乃至双非亦八十八，有无等品数不同，故亦名品也。言例初品者。亦破思假文，初品既用三段四句观法推捡，其余诸品例皆用之，故云以例初品破使，亦然。有见既用三假四句以破八十八使，单四复四，乃至无言，亦复如是。此破阴、破使、破思，举例从略也。言相续相待以例因成者，亦破思假文也。因成之中既用四句推捡，或伏或断，相续相待，亦复如是。此三假中举例从略也。言细寻广意以申余文，历法先思，方不昧旨者，荆溪诫於寻读者、讲说者，须细寻广文之意以申略文，复须历於道品摄法，乃至三假，先研思之，方不昧於略文之旨。言若十法成观，但於阴、入、委、识、根、由者，此亦举例从略之谓也。创心修观，祇观阴入，三千实相，被三根性，故有十乘。既於阴境委明十乘，此则已识观法之根本，入道之元由也。余九待发，方可设观，故九境中但分别境，分别境相，既昭着已，境下十观不委细分，但随境转照者，只用前来观阴十乘移观发境，此自可晓。