止观义例随释卷第四

止观义例随释卷第四

永嘉沙门　处元　述○第五心境释疑例者，略为二十番。释曰：此为二，初牒名，举数二，正释二十番初心境释疑例者，牒名也。心谓能观十乘之心，境谓所观阴等十境。又於兹十境，能显三谛故亦名境。如此心境，向有疑滞之文，恐人不了，故兹料简以破迷情，令妙观可修，圣位可获故为一例。略为二十番者，举数也。

一问第一卷弘誓中云对法界起法界如何法界有起有对。释曰：此当正释二十番料简为二。初问二答。初问中云「第一卷弘誓中等者」，乃指发大心中四谛四弘六即显是中四弘文也。彼止观明无作弘誓四谛之体，只是一心三谛。乃云：「若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦八万四千法藏。一念心起，八万四千法藏。佛法界(根也)对法界(尘也)起法界(识也)无非佛法。生死即涅盘，苦谛也；烦恼即菩提，集谛也。苦集即道灭，道灭即苦集。无苦无集无世间因果，无道无灭无出世间因果。故名无作四谛。」是则苦集灭道，无非八万四千法藏。一一法藏皆是法界。故今问云：「法界如何有起有对耶？」然今文中略於本文「佛法界」三字即是根也。根有觉义，故云「佛法界」也。今问意者，法界是理，理体寂绝，如何理体有起对耶。

答如前分别其义已显。释曰：次答中三，初指前文二，明各有所以三，以六即结成。初答云：如前分别其义已显者，此指第四例中十乘立意。第二发心四中，第二意云：无作四谛，只一念心。又第三云：於一念心以弁能，所以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等，指此二文，故云如前分别其义已显。若欲更论，各有所以。一者约理，心佛无殊；虽起虽对，奚尝非理？二者，夫念起依理，体达若起若对，不出法界。三者，称理，理既法界，起对称理，无非法界。今此文中，义通三种，意在前二，故云起对，复云法界。释曰：此当第二，各有所以，乃是细论法界起对之道理也。释此道理，有於三种：一者约理以明法界有起有对，乃约理性，心佛无殊，虽若起若对，何尝非法界理耶？如水为波，波体何尝离於水湿性耶？二者约修门辨法界起对，夫一念心起，必依理；一念心起末也，依法界理本也，依理体达起之与对，无非法界，此乃全性起修，修即性也。三者约证以辨法界，若起若对，由前二文成今第三，应了第二，由修照性；应了初文，由性发修，修从性成，成今法界，故云称理。既称理，若起若对，无非法界。今此文中义通三种，意在前二者。今此之言，乃是在於第一卷弘誓中对法界起法界之文也。是知此文义通三种，意乃只在前二故也。初是理本，次是起修，止观一部正在於此。初住已去，非此所论，言故云起对。复云法界者，由理性然，依理行行，即是体达起对之妄，成法界理，故云意在前二也。

此三即是六即意也初是理即次是名字观行相似三即三是分真究竟二即。

释曰此当第三六即结成三义在文可见不复云也。

二问十界四运正起其相易知已起未起如何观察。释曰：修大行中第四三昧文，有四科：一依诸经，二依诸善，三依诸恶，四依诸无记。此之四科，初依诸经，如常坐等三种三昧，或唯观理而云「或者以第四三昧中行分二途，三科观事，一科观理，故云「或」也。故辅行释四三昧竟，乃总结云：「又观四运者，是随自意中从末从事而修观法，反显依经一科从本从理，如当坐等唯观於理，应知随自意一三昧中而有二途，故云「或」也。」世有浮薄之徒，学不究理，师非良匠，以见文中有「或唯观理」之言，又见事理二途一不可废之说，便谓四种三昧皆修事理二观。今试问之：若上三三昧修事观者，为指何文？莫谓三道及佛相好、诵经持咒等为事观耶？果然者，极为谬说。昔昭师尝谓事理二观必须双修，方为得旨，法智斥云：「岂令九旬端坐之徒皆须纵任三性耶？岂令公私匆遽之人皆须九旬端坐耶？」呜呼！荆溪灭后，间生法智，垂轨在兹，不信法智，谁可信耶？今谓依诸善恶，皆须四运四句推捡；依诸无记，但约记与无记四句推捡；依经一科，非用四运，实乃同上三种三昧观门，绳墨不可易也。今文问意者，十界四运正起一运，心相易见；已起未起心相难见，如何观察耶。答：起已未起，虽即不专，的在一境，然须形於正起之心，则知已起为属何界？望前为已，望后为未，是故已未望於欲正而得修观。释曰：运者，载也，转也。从未至欲，从欲至正，从正至已，故云运也。浩浩群生，含齿而已，孰有能知此四运载生死？旷野无归依处。今明修习事观行人，先识四运，前心后心，心心明了，为所推境。於此四中，正起之运，心相易见，可用四句而推捡之。起已未起，心相不显，如何用观耶？故今答云：起已未起，虽即不专的在一境者，良以纵任善恶起心，该乎十界，故云不专的在一境。然须形於正起之心，则知已起为属何界等者。且如起贪欲心，正对欲境，欲心炽盛，是为正起欲心。若息欲境已谢，名之为已正起欲心，当畜生界。此心虽息，以此息心名之为已，此已望正，亦畜生界。故可用观，以此息心望前为已，既可修观。以此息心若望於后，名未起心，亦且属於畜生界心，故可修观。是故已未望於欲正而得修观，故应了知正起之心。由欲起心，欲起心者，且如初对欲境，心识微动，名为欲起，引起渐盛，名之为正。故知已未之心尚可修观，欲起之心可修必尔。此且举於贪欲之心，属畜生界，大略如此。下至起於地狱界心，四运用观亦复如是。乃至起於佛法界心，四运推捡，准说可知。是则一切四运皆可修於唯识事观也。

三问起已望前心相可识未起望后有后可望则名欲起何名未起。释曰：此问由於上答文中，用「已」、「未」心望於「欲」正而得修观以成难势即是用未起心与欲起心而为对简未起之心有后可望，既望於后但名为欲，何名未起耶。

答对於后境知心未起名为未起心相欲生即是欲起是故二心心相全别。释曰：答文有四：一、正答欲；未二、观此下托运用观三、是故下与他辨异四、故借下借喻以晓观法界用。初正答未欲；二、运心者，对於后境，心未动故名为未起；对於后境，心微动故名为欲起。此二运心，区矣别矣。何所疑耶。观此一运，即具十界，百界千如，即空即中。故知虽观十界四运，亡界亡运，唯观三千，即空即中，无三名字，能所泯合。释曰：上二问答，委辨四运，各有相状，不相混滥。既识此已，妙观有托，是故观此一运，即具十界，界界互具，即成百界。界界各有四运，成四百运。界成百界，则亡界；运成四百，则亡运。三千妙体，堂堂显现，故云「惟观三千即空即中」，亡界亡运，而但云即空即中者，且似三千而为妙假，相对以成相融。三谛实而言之，三千已是即空假中。今文寄分别说，且以三千为妙假耳。余文有云「三千世间即空假中」者，法智云，乃是殷勤丁宁之辞也，恐人不识即空假中，乃即示云「三千世间即空假中」，即者是也。何者？亦辅行云：「只此三千非法性无明自他共离而造故空，只此三千相相不滥故假，只此三千遮照不偏故中。」又云：「三千即空性了因，三千即假性缘因，三千即中性正因。」何必三千定在假耶？纂者解此，广引诸文，专执三千定在於假，而出恶言毁斥法智。嗟呼！浅学心不根道，引文消文，不知文意，现生谤法，遭恶病死，果报必定应坠恶道，可悲可悲。又文中云「观此一运者，有二义焉」：一者从上文势，当其料简未起运后，即云「观此一运」，似观未起运也；二者上文既其具简四运，则知趣举十界四运之中，随起何界何运，皆可用观，故云「观此一运等」。纂者定云「观未起运者」，得少失多矣。言无三名字者，空即假中，故亡空名字；假即空中，故亡假名字；中即空假，故亡中名字。又空假中者，乃法性上之强名耳。从假而言，三皆假立；从空而言，三皆荡相；从中而言，三皆不偏。由此而知，岂特三千定属有相空中二法定无相耶。

是故不同赖缘之假无自性空空假不二名之为中。释曰：此当第三与他辨异三谛三观之相也。何者？当荆溪时，他宗亦有明三观者，而乃但云观柱缘生，缘生即空，空假不二，名为三观。言观柱者，指说法处，目前现境也。意谓此柱赖於四大四微因缘和合而得成立，故云观柱缘生。而此缘生其体不实而无自性，故云即空。空即是假，假即是空，故云不二。不二即中。至中观时，无有前二并前兼举，故云三观。今明第四三味观於四运，於一运中体达三千不思议假，故不同赖缘假也。今观三千相相无相，即是妙空，故不同他无自性空也。今观三千一一绝待，故不同他空假不二，名之为中。故知他宗观柱缘生，明於三观，尚未逮於今家通教，况圆顿乎。故借喻云：「诸色心现时，如金银隐起。金处异名生，与金无前后。亦如官路土，私人掘为像。智者知路土，凡愚谓像生后时。官欲行，还将像填路。像本不生灭，路亦无新故。释曰：此当第四借喻，以晓修事观人观法界用也。诸色心现时者，十界四运色心起也。如金银隐起者，譬十界四运全体而起也。自内而生，故云隐起。如云隐然而起之谓也。金银既其隐起为瓶、盆、为钗、钏等物，如全三千之体起三千之用，故譬金处异名生也。与金无前后者，全金为瓶、盆，全瓶、盆是金，故云与金无前后。若合法者，即是全三千之体起三千之用，用即是体，故云与金无前后也。故知修事观人观法界用，观於一界一运，即具十界百界，即空即中，即是观於修具。修既即性，用即是体，故云事理不二。非谓事理二观俱修，名事理不二。此乃观用即体，体用不二之用，亦名事理不二之事。若修理观观法界体者，如荆溪云：「但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得权实所现，此体摄也。」何尝事理俱修，然后谓之事理不二耶？应知善修唯识观者，达修外无性，事理不二也。善修真如观者，达性外无修，事理不二也。呜呼！事理二观，古人所不达，今人所未喻。予尝着三种观法，力以辨之。柰何毒气深入者，病犹未愈，良可哀哉。亦如官路土者，重举此譬，以训修事观人观法界用也。何者？三千妙体，非私非局，故谓之官。其体虚通，故谓之路。能含诸法，能生诸法，故谓之土。私人掘为像者，喻三千妙体随染净缘起染净用。智者知路土者，以喻圆人知三千体起三千用，用还即体，故云知路土也。凡愚谓像生者，谓前三教人及蚩蚩之徒，但见诸法之末，不见诸法之本。用即是体，故非所知，故云也。后时官欲行，还将像填路者，谓修事观行人观用即体，如将像以填路。像本无生灭者，为像之时名之为生，全像是土名为不生；为路土时名为不生，本具万像名之为生。故生即不生，不生即生，故云像本不生灭，路亦无新故者，三千妙体非适今有，故非新非本。古有故，非故离四句，绝百非，斯之谓也。故知此譬，亦不异於金银隐起，欲其义明，乃复举耳。

四问外无情色不与心俱如何复能具足三德而云三德徧一切处。释曰：此约迷情乍分依正，以事难理，三德元徧。言外无情色者，谓山河大地、国土世间依报色也。此色在外，不与心俱，而无觉知，如何能具三德佛性，而云三德徧一切处耶？设此问者，为破常情。何者？谓由古人不了唯心，不知唯色，是故特立真如随缘在有情边名为佛性，在无情通名为法性。故谓无情而无佛性，诸文已破。至此复言者，以《止观文中多处明於三德徧一切处是故问也。

答何但外色不与心俱内身亦如草木瓦砾。释曰：此答文有三：一、反质答；二、若论下正答；三、德元徧。三是故下引文证成内外咸徧。初反质者：何独外色不与心俱？内身亦如草木瓦砾。故《净名》云：「是身无知，如草木瓦砾。」又《空品》云：「捐弃冢间如朽败木。」岂非内身亦不与心俱耶？论此质者，亦且顺於凡情，以事质事，未是顺理。三德咸徧。次文正答，方为顺理。若论具德，不独内心，由心变故，谓内心。外色心非内外，故色无内外而内而外。随其心净，则佛土净；随佛土净，则智慧净。色心净故，诸法净；诸法净故，色心净。何得独云外色非心。释曰：此当第二正答三德徧一切处也。若论具德，不独内心者，意云：内心外色，一切无非三德秘藏，有何内外及有无耶？从迷则一切皆非，从悟则一切皆是。迷谓内外悟，唯一心，此从修内观者而言也。若从修外观而言者，亦可云：迷谓内外悟，唯一色，故云：若论具德，不独内心，言由心变，故谓内心外色者，由心变者，因心迷也。迷故则失纯一之相，遂乃强分内心外色。若顺理智而言之者，心非内外，故色无内外，应知心是色心不二之心，是故非内非外；色是色心不二之色，是故非内非外，双非内外体也。从用不妨而内而外，不二门云：依正既居一心，一心不分能所，虽无能所，依正宛然。亦可云：依正既居一色，一色不分能所，虽无能所，依正宛然。言「随其心净则佛土净」者，乃是以三观智随於心境，故云「随」也。此约修唯心观者而言之也。何者？圆顿之心，离三惑染，故云「心净」，三千依正同居一心，故云「心净则佛土净」。应约六即以解「心净则佛土净」。何者？一切众生本源三千心净土净，理即净也。依圆顿教，或善知识，闻此三千依正本净名字净也。依此而观，观成入品，观行净也；六根清净，相似净也；若入住去，乃至妙觉分真，究竟净也。如此辨别，始可与言「随其心净则佛土净」也。言「随其土净则智慧净」，此约唯色观者而为言也。以观随境，观外依报，趣观一色具足三千，内亦趣外。此观若成名，随净土土净，则心智亦净，故云「随其土净则智慧净」。言「色心净故则诸法净，诸法净故色心净」者，上文既以色心各辨，即是不可思议绝待色心，故今击此绝待色心，以对诸法则成色心对一切法，故云「诸法」。又以诸法对於色心，故使诸法色心无二无别，无非三德秘密之藏，故云「三德徧一切法」。又复应知，今文直明内心外色皆具三德，是则非内非外，非色非心。情与无情，无非三德。岂有外色不与心俱，非三德耶？若金刚錍为破野客，专执涅盘三非之文，乃谓无情永无佛性。华严、法华虽谈法身徧一切处，以法名不觉，不名佛性。是故荆溪据大经文云：「今立众生正因体徧。正因既名佛性，是则无情有佛性也。」况法身徧处，二身常在，亦是三德徧一切也。具如予《金錍要义录》中，此不繁引。

是故破法徧中以识例色第七卷末若色若心无非大车。释曰：此当第三引文证成三德咸徧。言破法徧，以识例色者，乃破徧文末云：前来所说但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。故知始自初乘观法之前，简去四阴及以界入，於识阴中复简善恶，以不思议境唯观无记。至破徧后，凡用几番观法，方始例观余四阴法及以界入。观於识阴，既三千实相，依正不二，生佛一如。例观色阴，亦三千实相，依正不二，生佛一如。乃至想行，亦复如是。例十二入者，十分半属色，一分半属心，一一无非三千实相，依正不二，生佛一如。乃至十八界，界界皆然。非但心摄一切，亦乃一切摄心。岂但心具三德，外色不与心俱而不具耶？故四念处云：非但唯识，亦乃唯色，斯之谓也。又复应知，虽此例观，但是真如理观，观於三千不变之理，人不见之，谓修唯识事观者谬矣。言第七卷末「若色若心无非大车」者，此指端坐观阴明十乘竟，历缘对境中十乘之文也。缘谓行住坐卧、语默，境谓色声香味触法根尘相对，不出色心。既於根尘皆修十乘，故举大车以之为喻。故云「若色若心无非大车之十乘」也。如何而谓外色非三德耶。

五问今现见色青黄赤白如何即是真如法界。释曰：此问由上答文而生。上答既云外色内心无非三德，故今问云：「外青黄等如何即是真如法界？」真如法界而与三德同出，异名耳。答言：「青等者，执情所见；言法界者，从理而说。何得将情以难於理？今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。释曰：答中有五。初约情理相对答。二、又青下约二谛三谛分别答。三、又青下约肉天佛眼所见答。四、一眼下约圆融眼谛答。五、故弃下引证色唯中道无非法界。初约情理为答，文义自显但意在开下诸答耳。

又青等是世谛法界是真谛又青等是世谛少分法界是三谛全分。释曰：此当第二约二谛、三谛分别而答。初云青等是世谛者，青、黄、赤、白，但是凡夫攀缘欲境，故名世谛；中道法界名为真谛，故不可以青等而难真谛法界也。此约情智而分二谛，下对三谛亦情智也。言又青等是世谛，少分法界是三谛全分。青等乃是凡夫取着分别少分之法，譬犹大海一沤而已；法界乃是三谛全分，三千世间即空、假、中，得不谓之法界全分乎？故知圆空、假、中，一一无非法界全分，犹如大海无边无底。云何乃以一沤而难大海耶。

又青等是肉天二眼所见少分法界是佛眼所见全分。释曰：「此当第三肉天，佛眼所见，而答肉眼。但见粗色，障外之色尚不能见。天眼能见细色，山河石壁不能为障。粗细虽殊，少分而已。佛眼究竟，等法界见，岂以肉天二眼所见，而难佛眼等法界见耶。

一眼具五眼青等具诸法一谛三谛亦复如是是故不得以青等难於法界。释曰：此当第四约圆融眼谛而答上三答文，寄分别说且以生死阴色以对圆融法界而解。今此一答融上三文，故云一眼具五眼等。且如肉眼，若具五眼则青黄赤白等各具诸法，无非三千法界全分。岂有青等非法界耶？岂有肉天二眼非佛眼耶？又上文约谛亦一谛而三谛不可思议岂有青等但属世谛及少分耶？言是故不得以青等难於法界者，不应以生死阴心分别之色而难圆融本来法界也。

故弃盖中云色非味非离凡夫自味二乘自离色体本来法界常住。释曰：此当第五引证色唯中道无非法界。文在《呵五欲》中，言“弃盖”者误也。故《止观》观心《呵欲》中云：“呵色二边，如《大品》云：色中无味相，凡夫不应着。即今文云：色非味，凡夫自味。此斥耽有着也。又云：色中无离相，二乘不应离。即今文云：色非离，二乘自离。此斥耽空着也。”既双非已，正显色体本来法界。岂有青等非法界耶？故知青等乃是顺情，非顺理也。今修观者，违情顺理，无非法界耳。六问发菩提心，求於极果，果地自然能应一切，何须必假大悲居先，而云佛菩提心从大悲起。释曰：此问料简大意章五略中第一发大心文也。大心者，菩提心也。菩提心者，佛心也。佛心者，大慈悲也。止观第一约四弘显是中云：譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起。是诸行先，如诸根中命根为最，佛正法中此心为最。今文问意者，四弘之中只须后二，广学佛法成无上道，自然能应一切，何须大悲而居先耶。答：「若无大悲熏於法性，理藏性法无由得开。藏若不开，尚无初住，何况极果？是故不以大悲熏心，后时则无能利之法。释曰：答文有二。初正答，二以十乘为并初正答中，必须初二弘誓，下化众生，大悲拔苦；次方后二，上求佛果，大慈与乐辅行云：依境生解，依解设愿境为所缘誓为能缘故云：大悲熏於法性，由此能熏，熏於所熏，法性藏性於焉方启分果、极果由兹克获不以大悲而居先者，至果无大悲利物，何异二乘之小行耶。

并若尔十法成乘何不以大悲居初而但以妙境为首。释曰：并文有二。初并二答。初云并者，谓比并也。由上正答，必以大悲居首，故生比并并难意者：若必以大悲而居初者，何不以大悲居十乘之首，而但以不思议境而为居初耶。

答通途次第理境居初若发心中大悲为首。释曰：此约通途、别途而答比并何者？若通约十乘生起次第，必须理境而居其初。以初不思议境，一念三千为下九乘之理本，故故须居先。若大意中缘四谛境发四弘者，必以大悲为首。此约定外未修观前，是故必以大悲为首。若乃次乘观法发菩提心者，乃是定内发心，必先理境，次方发心。二处发心，各有所以，不可一向悲居先也。

七问安心初云本来寂灭为修为性。释曰：此问乃是问於第三巧安止观总安心文。由总安故开成下别别是总家之别总是别家之总今文问总止观总安，云无明痴惑本是法性法界俱寂，本来皆空。今问从略，但云本来寂灭为修为性。答：「若云心性本来寂灭，寂即是止，灭即是观，此约理性。若云体妄即是法性，法性无起，达妄本空，空亦无灭，此约修观说，亦是修性合说故也。释曰：问文既问本来寂灭为修？为性？答文具足，答出二途。何者？心性本寂，即是三千照而常寂，名之为止；心性本灭，即是三千寂而常照，名之为观。此但性德本然，非修德也。若云体妄即是法性者，体即观也；法性无起者，起即生也。无自起，无他起，无共起，无无因起，达妄本空，性空观也；空亦无灭相，空观也。说有前后，用无异时。修观既尔，修止亦然。应云：体散即止，止即法性；法性无散，散本寂然，寂亦无寂。应知止观二法，只是三千法性而为体耳。言亦是修性合说者，止观二法能安之二修也；三千妙境所安之一性也。以修二对於性一，故云合也。若乃修性离说者，止观各三，修六也；妙境本三，性三也。今为对性明修，是故合也。然离合之说，又孰不能口诵其文？离合之旨，世罕知之。是故应知：语合而未尝不离，言离而未尝不合。说有离合，体性常圆。此其旨也。

八问总安心中止观圆修下别安中但是偏修如何得云以总冠别。释曰：此为常情，而兴此问亦由僻师谓此总安而为顿顿谓下别安而为渐圆故设此问意在答出破情立正。答所云偏者，非永别也。止是观家之止，观是止家之观，体同用别，暂适行宜。故知即总俱时而异，随用故分，顺理故合。释曰：答中有三。初答别安体同用别二、若其下以别次第显别安非偏。三、若圆下明以总冠别始终不二。初答中云：「所云偏者，非永别也。」者，盖言别安虽分止观及以信法，一向根性相资回转偏用於止，偏用於观各有四悉。须知止是观家之止，观是止家之观厥体是同，为用有异暂时适悦行者之宜。故知别安乃是即总俱时之别随病用药是故须分。顺理体同，是故恒合，无以异也。

若其离成三谛次第之别此则止观不可俱时具如诸教分别相状。释曰：此当第二，以别次第，显此别安，非偏修也。言若其离成三谛次第之别者，若其之言，从施权也。谓从一实圆融止观施而开之，以成次第三谛止观，故云：若其。此如诸大乘中历别之义，显此别安，但是体同用别，故非历别之止观也。若圆安者，如总安初云不动止，只是不动智，不动智只是不动止，以此同体而冠於别，故无二也。释曰：此当第三，以总冠别始终不二。何者？上明次第，意显圆融，故今明圆虽有总别总别之殊，欲令以总而冠於别是故安心初云：「不动止，只是不动智；不动智，只是不动止。」不动止者，止观不二之止也；不动智者，止观不二之观也。用此总止总观适宜而用，故成别安。故知下文之别乃是即总之别上文之总乃是即别之总以总冠别故无二也。人不见之，便生异见失之甚矣。九问：安心初云，但信法性，不信其诸为？唯法性无复其诸法？若都无者，现见诸法？复云法性具一切法。释曰：巧安止观文初云：「体诸颠倒，即是法性，不一不异虽颠倒起灭唯信此心。但是法性，起是法性起，灭是法性灭体其实不起灭妄谓起灭只指妄想，悉是法性。今谓只指无明，即是法性。无明即是诸法，无别诸法也。然若但信法性，不信其诸者，为唯有法性，无复诸法耶？若都无诸法者，且今现见青黄赤等，为是何耶？」此以情难理上文已具。复云：「法性具一切法者，法谓轨持，性谓不改，只是三千实相之法。上为十方诸佛之所轨持，下为一切众生之所轨持，始终无改，故名为性。故知法性具一切法，法性即三千，三千即法性，无差别即差别，差别即无差别。当知法性具一切法，更无能具及以所具。纂者狂妄，乃谓性具三千，非是空中三千，自是假法。空中泯净无有一法。当知是人谤法深矣。答：「以众生久劫但着诸法，不信法性，破昔计故，约对治说，令於诸法纯见法性。若见法性，即见法性，纯是诸法，是诸法性，本无名字，约破立说，名性名法。释曰：此答文中，先答本迷，次破昔下，乃明今悟。众生无始丧本真性，受今轮回唯着无明生死诸法，孰有能知？一切诸法是法性者，故今修观为破昔计约对治说令於诸法纯见法性。若见法性，即见法性纯是诸法。今谓若见之言」，约观成说观成通四位，今文且约观行、相似而为言也。言是诸法性，本无名字，约破立说名性、名法者，法性即诸法，诸法即法性。法性寂绝本无诸法之名，亦无法性之字。为破诸法，故立性名。约对治说是故强名诸法及法性耳。

十问诸文皆云色心不二若欲观察如何立观。释曰：色心不二，约体性说若色心相对则有色有心。若论体性，则离心无色，离色无心。若论相即，二则俱二，一则俱一。今文难意者，色心既其融通不二，如何立观为色心俱观为色心各观此以理体本融，难於约阴入事立内外境。

答色心一体无前无后俱是法界。释曰：答中有五：初、顺问答；出体融二修观。下答如何立观？三、内心下明观成历法。四、又亦下明先须开解。五、故占下引证二观。初、顺问答：色心一体者，色中道故，色心不二；心中道故，色心不二。非色在前，心在於后；非心在前，色在於后。举一全收，无非法界。法界者，无外之称。今家言法界者，须云十界、百界、三千即空、假、中，故名法界。如此之说，乃是能观之观，复是所观之理。是故色心不分二也。

修观次第必先内心。释曰：此当第二答。出发轸托阴修观分内外境。然内外之言，诸文分之不同，各有所以，具如指要钞解。内外不二门中广辨，此不复云。今文之意，正在止观观心，去丈就尺，去尺就寸，唯观识阴心王。於此心王，复简善恶，唯观无记，故云「必先内心也」。此约宜观内者说之内观成已，方始历外，故云「次第」。此内心者，乃是行者现前阴心，如灸病得穴，伐树得根，是发观之门，显理之处，乃止观一部之要枢也。昔人不达，乃谓所观即是真心，有云「不思议心」以为所观。若已是真，已不思议，何用观耶？须知观心之法，大似澄水，以水浊故，是故澄之。水若已清，焉用澄耶？以譬显之，焕然可见。是故当知，常坐三昧，正以三千而为观法，用此三千体於内心妄识一念，故云「一念即三千，三千即一念」。此之内心，正是常坐三昧，用二十五法为前方便，调停澄凝无记一念，岂容易耶？纂者学无根柢，不达观道，以见下文引证事理二观，辄谓修观次第「必先内心」一句，即是双标事理二观，何狂妄之若此耶？虽事理二观通观识心，事观既其纵任三性，不必定云「必先内心」。以占察经云：「一切时一切处三业所作，悉当观察，知唯是心。」岂可定云「必先内心」耶？又此内心之言，正当於阴料简发观之处。世有狂辈相传，乃云圆教不立阴境，其如文何？其如理何？具明圆教阴境，在予金錍要义录中，此不具引。

内心若净以此净心历一切法任运泯合。释曰：此当第三观成历法也。言内心者，所观阴也。以三千妙观安於阴心，安之不已，内心阴转，成不思议三千妙境，名之为净。若净之言，即观成也。观成通四位，历法局三位。以妙觉究竟法界，洞朗无所分别，更无彼此色相迭相见，唯有真如智独存，是故无法而可历也。今文之意，且在五品十信耳。然历法意，若以初入观时，岂简界入及余四阴，唯观心王无记一念初心？修观逼心从理，观既开发已，转阴心成乎妙境，得入初品，一心三谛，豁尔开明。以此净心历行想受及以色阴，次第渐次外依报等一切诸法，皆与三千任运泯合。初品既尔，二三四五亦复如是。五品既尔，十信亦然。分真尚有内外之相，岂无历法乎？此一节文纯谈观道，世罕知者。昔昭师与法智议论，昭於义状，尝注此文，今备录之，贵知邪正修观次第。必先内心(先观识阴也)内心若净(谓了一念具三千也)以此净心历一切法(谓了一念三千已，故云若净，然后徧历彼彼诸法，不出我心之三千，故云历一切法也)任运泯合(谓三千无外，摄外事境罄无不尽)又亦先了万法唯心(了即解也，谓三千不出一念等)方可观心(谓依解而观，三千法不出一念也)能了诸法则见诸法唯色唯心，当知一切由心分别诸法，何曾自谓同异(当知下正示观心之意，诸法既因心分别是，故但观心耳，虽云唯色，色即是心)故《占察经》云：观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理(即观三千性即空假中，即前内心净是也)唯识历事(即以净心徧历诸法也)事理不二(即事即理，摄外归内，三千三谛摄无不周也)观道稍开(若以二观相扶，事理不二，则观道稍明，可入观行等位也)能了此者，可与论道(当知谬解僻执之徒，安可与之论道，荆溪明诫可）。不是乎)呜呼！昭师迷之於前，法智辟之於后，廓如也。其人虽亡，方册尚存。纂者因兹，虽知内心若净，是修观成，以此净心徧历一切，是观成历法，而谓四种三昧具修事理二观，而与昭师可以异耶？岂知夫事理二观，投足殊途，四种三昧制纵有异，根分利钝，宜乐不同，安可同日而为语耶？如何辄谓初乘观法性德之境而为理观，修德之境四句推捡而为事观，化他之境为果后用耶？且常坐三昧修理观人，剪略身仪，不兼余事，唯一禅床端坐而已。修事观人，纵任三性，公私役役，马上匆匆，岂修理观人宜如此耶？又上三昧修理观人，正修之前则用二十五法为前方便，三昧之后殷勤劝修，事非轻也。修事观人敌体反此，蔑闻用於方便，不见劝修一科，岂可利根之人才修初乘观法性德理观，便转为钝修事观耶？岂非心轻躁难耶？是故应知事理二观二种行人，投足有异。今摩诃止观正修之中，十乘观法唯是被於修理观人，上中下根不可於中参事观也。若修事观行人，创始投足唯是纵任三性，四运推捡，自有十乘，如云今文观於十界四运义，当占察一切唯心若也。次第观十四运名思议境，达九即佛名不思议，仍须发心，乃至离爱方成一家入道之相，以此验之事理二观投足有异，各有十乘。如何常坐三昧初乘之中便修事观耶？况辅行明随自意三昧来意中云：夫有累之形，绝事时寡，上三三昧缘具诚难。若不随境用观意起，即观如何速与道理相应？修事观人体自如何？云四种三昧事理二观俱修耶？若乃事理不二，本末相映，次文当辨，此未暇论。又亦先了万法唯心，方可观心。能了诸法，则见诸法唯色，唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。

释曰此当第四明先须开解也。故《占察经》云：「观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二。观道稍开，能了此者，可与论道。释曰：此当第五引证事理二观也。经云：观有二种，标也。一者唯识，二者实相。列也。实相观理，唯识历事。释也。言实相观理者，谓十界百界三千世间相相皆实，即空假中，名为实相。用此实相，安於现前澄凝一念本寂三千真实之相，故名实相观理。占察云：修习真如实观者，思惟心性不生不灭，斯之谓也。唯识历事者，谓一切法唯心变造，是故历於十界四运推捡三千事用，即空假中，故名历事。占察云：修习唯心识观者，於一切时及一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心，斯之谓也。事理不二者，融上二观。如上所引，似如事理殊途，体用永异。应知修理观者，洞了事理不二之理，而修此理观。事理不二也。修事观者，洞了事理不二之事，而修此事观。事理不二也。岂须事理混和而修，然后谓之不二耶？能知此修者，观道稍开。稍开者，渐渐开发，谓入品也。可与论於事理二观不二之道。不尔，安可与论斯观？昔昭师谓：观内心为理观，观外色名事观。法智破曰：应知内心外色皆具事理二观，不可以观内心以为理观，观外色以为事观。是故当知，心佛众生依正诸法，理则俱理，事则俱事。十义书指要钞盛传于世。纂者妄斥法智以内心外色而分事理二观，何欺生罔死之若此耶？纂者大率言四种三昧皆修事理二观。云且如常坐三昧，观阴十乘那破四性，既历四性推捡方悟，岂非事观耶(谓初乘观法有事理也)不知斯人而谓观法如何修习，如此狂妄。又云：他谓理观观理造三千，事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入显於本性三千三谛，遂引华严心造文证辅行，乃云：心造有二，一者约理造，即是具；二者约事则论三世(云云)并由理具方有事用，那忽分割理具妙假变造事用，以为真如唯识二观(上皆彼文)斯人见於二造之文：「在常坐初，乃谓常坐三昧初乘观法，即能显於事理二造二种三千。不知荆溪之意於此文中，通示四种三昧事理二观之体耳。常坐十乘，只是理观，更无异途。是故记文示二造已，即云：『今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得，权实所现。』请观「但」之一字，如何？谓上三三昧亦修事观耶？夫「但」之为言，岂非独义？若乃事理俱修，如何言「但」耶？修德境中，虽有四句推捡，乃至下九，虽处处文四句推检，既不推於十界四运，唯是理观，不可见有四句推捡之言，便为事观。须知修理观行人，发轸投足，要期制度，事体全别，不可修理观人便修事观。

法智云：「岂令九旬端坐之徒，皆须纵任三性，然后谓之事理不二乎？岂令公私匆遽之人，皆须九旬端坐，然后谓之事理不二乎？」须知所示事造三千，乃是随自意中纵任三性事观之体，不可见在常坐观阴之初，便谓即是初乘观法所显事用。又复应知事理二造者，乃是二观所依体也。理观乃以理造三千为体，事观乃以事造三千为体。修理观者，必达全修在性，性外无修，不二理观而为能观。观成之时，即显本寂三千，既是不二之本寂，则体用俱获矣。修事观者，必达全性起修，修外无性，此观成时，必显变造三千，既是不二之变造，则体用俱获矣。观道规矩，各有伦序，纂者如何乱有所说？事理二观皆显性具三千及事用三千即空即中耶？如何复云事理二造与事理二观不可同日而语耶？若尔，事理二造定为所显，事理二观定是能观，何殊匠造之法耶？法智斥昭师云：「事理二造既其不分，事理二观依何而立？」斯言至矣。法智妙悟宗乘，荆溪之后一人而已。浅学无识，辄敢指斥，其犹蚍蜉而撼大树，真可笑也。今问纂者云：事理二观既不可与事理二造同日而语，三千妙假复不可与空中同日而？语而谓「三千定属有相」，必以空而亡之中，而非之方归无相。如此之说，尚未及别，况圆顿乎？过失无量，不能具举。十一问：安心中云？体其实不起灭。妄谓起灭为当？只除妄谓，犹存起灭为体。妄谓令无起灭。释曰：此问文中自有二节。初引安心文为立难之本，次为当下荆溪难起也。言体其实不起灭者，体之一字是用止也。其者，指法之词也。体妄谓情，故云体其。言实不起灭者，以妙止安之复其本也。妄谓之起，性执有也；妄谓之灭，相执无也。以四句体之：有本不有，无亦本无。只是性执本空，空亦叵得。此安心之谓也。荆溪难云：「为当只除妄谓之情，无妨尚存起灭法耶？为当体其妄谓之情灭已，亦令起灭诸法皆归无耶。答：此亦无别，须善其意。若单论理，非起非性。若约果德，则性不妨起。若约众生，唯起迷性。若圣鉴凡，即起只是性。今从反迷归悟，以说令离起归性，见非起性，仍恐迷者离起求性，故令体起，其实不起。起既不起，灭亦无灭。释曰：此答文有五，有通，有别。前四通也，后一别也。别则别在今文，反迷归悟。言此亦无别者，谓但除妄谓，犹存起灭；与体妄谓，令无起灭。此二语异，厥意是同。何者？但除妄谓，犹存起灭，此起灭即无生灭；体妄谓令无起灭，此无起灭不妨起灭。故云：此亦无别。言须善其意者，谓通别两意。若善於此所设二难，自然冰释。初通四者：一、单论於理，非起非性者。非起之言，则含於灭。

理非起灭也。言非性者，性体修辨。既非起灭之修，亦无本不生灭之性。无修则无性，此单约理明不起灭也。二、若约果德，性不妨起者。果德已证无起无灭、无修无证之理，无以名之，强云证性。寂然不动，徧应无方。其犹大鉴临物，普现色身。故云：性不妨起。三、若约众生，唯起迷性者。唯起则唯有起灭，迷性则不知复本是。则一切众生没在起灭，宁知复本体其不起灭耶？纂者不晓唯起迷性，只作一事消之，乃云唯起贪嗔之迷性，何其谬也！如此四、若圣鉴凡，即起只是性者。众生日用而不知，其犹大富盲人，动转去来，反为珍宝之所挂碍。圆圣鉴之无非妙性，故云：起只是性。此四通论理性，双非诸佛证得，众生迷妄，圣智鉴照，未是的答。除妄谓存起灭，体妄谓令无起灭。次文方的。五、今从反迷归悟，以说令离起归性。见非起性者，正答安心中意也。谓体其实不起灭，妄谓起灭。如此说者，只以三千妙止止其起灭，即散而寂。故云：令离起归性。离起之言，即离起灭。文从略耳。归性者，归於非起非灭，三千寂照之性。故云：归性。言见非起性者，复本乃见非起非性。起即性，故非起性即起，故非性。故云也。如此妙止，尚恐修者情迷，离起求性。故令体起，其实不起。若其离起求性，是犹弃冰而求於水，徒自疲劳。故令体起，实不曾起。起既不起，灭亦无灭。豁然如托空，唯觉无所有。总安心意。其若是乎？总止，既尔；总观，亦然。

十二问既云一心止观何得更立六十四番。释曰：此问安心文中，总安既以一心不二止观而为能安，三千寂照以为所安，於义已足，何须更立六十四番耶。答六十四番者，约根约行，回转相资，总徧而论，有六十四行者，何必尽具诸数？又论其体性，只是约於法性寂照自在堪用，故尔许尔。释曰：六十四番止观者，开总出别也。何者？总行虽总其体具别别行虽别其体常总始终无二。言约根约行等者，根谓能生，行谓进趣。良以积劫闻法，以成信根；久劫习禅以成法根。既成根已，名信法行。故此二行，各有四悉止观安心成十六番。言回转者，信行转为法，有八番；法行转为信，有八番，又成十六番。成三十二番止观自行有三十二，化他亦三十二，共成六十四番，此一向根性也。言相资者，以信资法，有八番；以法资信，有八番，成十六番。复有信资於法转成信行，八番；法资信行转成法行，八番，又成十六番，共成三十二番。自行既有三十二番，化他亦有三十二番，此相资回转根性也。并前一向，共成一百二十八番安心。今此文中，以一六十四而两兼之，是故但云六十四耳。言行者何必尽具诸数者，行字平声止观云若心安於谛一句，即足。如其不安，巧用方便，令心得安。譬如罗鸟必假众目；及乎得鸟唯一目耳。」言又论其体性，只是约於法性寂照自在堪用故尔许者，意云虽一百二十八番止观巧便用之，论其体性，只是不思议境，一念三千，不二止观随其根性自在而施。所以然者，以众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行，是故广施法网捕於众生心行之鸟故有多番止观多番乃是开总出别别不异总法体圆妙，慎勿异见。

十三问即此文中或云诸法即是法性或云四运四性推捡何者为要。释曰：即此文中者，止观文也。文中或云：「诸法即是法性者，造境即中，无不真实也。」大率只是体於一念阴心，即是三千，故云「诸法即是法性」。诸法阴也，此的就初乘观法而为言也。或直体诸法即法性体，如前第九问安心初云：「但信法性，不信其诸约对治，说令於诸法纯见法性者是。」或云：「四运四性推捡者，如随自意中纵任三性推穷十界四运者是。」荆溪恐人不达大师建立行门之意，法有事理，根有利钝，是故问云：「何者以为入道之要门耶。答夫观心法有事有理，从理则唯达法性，更不余途；从事则专照起心，四性叵得，亦名本末相映，事理不二。释曰：此答文中，为顺止观，以观阴心而为要门，故云：「夫观心法有事有理。若通论观境，心、佛、众生、依正诸法，皆可为境。理则俱理，事则俱事。一往简判，且云佛法太高，众生太广，初心为难，观心则易。所言易者，近而且要，故此亦且从多为言，故以观心而为要耳。若论乐欲不同，宜观佛者，观佛则易，如般舟三昧等；宜观众生者，观众生则易，如净名观众生品等。今文为顺止观观心，且云心为易耳。」理则唯达法性，更不余途者，唯以本寂三千，安於现前一念无记，令於一念纯见三千，即一念一念即三千。虽修德化他二境，有四句推捡之观，而亦不离本寂三千而为观体。发心已去，乃至离爱，不异於初，本寂三千皆是唯达法性，更不余途。纂者浅学不知所以，而云修德化他，既用四句推捡，即属事观。下九乘法四句推捡，皆是事观，或用理观，唯达法性，乃云四种三昧共一十乘，皆用事理二观。何狂妄之如此也！上文已破，应知今文且辨：端坐理观十乘，余三三昧理观虽同，趣向有异，不课义学，妄有所说，坏乱观门，罪莫大焉。事则专照起心四性叵得者，此语第四三昧中，纵任三性照察十界四运起心，必属一界一运，故云专照起心，此所观也。四性叵得者，此能推之观也。以不自、不他、不共、不无因穷而逐之，四性执妄是无性性，此无亦无，是无相性，性相俱空，故云叵得。此四句观的，以变造三千法界大用而为其体，名为事观。此事即是不思议事，故上文云：「观此一运即具十界百界三千，即空即中，不思议境也。」仍须发心乃至离爱，方成一家入道之相，此事观中十乘观也。纂者如何乃云四种三昧事理二观共此止观十乘法耶？是岂识观道之蹊径耶？本末相映，事理不二者，全本寂三千而为理观，名之为本；全变造三千而为事观，名之为末。本中有末末中有本，名为相映。只是修理观者，达性外无修，体全具用。此末在本中也。修事观者，达修外无性，用全即体。此本在末中也。能了此者，方识事理不二，岂须事理混和，修事兼理，修理兼事？十乘之中，乘乘事理相扶而修，名为不二。如斯之人，岂识观道之深妙耶。

十四问法华玄文境能照智虽引诚证理亦难明。释曰：此出《玄文》第二卷《智妙》中。彼问曰：「智能照境，境能照智否？」答云：「若作不思议更互相照，义亦无妨。」言虽引诚证者，彼引《仁王般若》云：「说智及智处，皆名为般若。」今谓说智者，能观也；智处者，所观也。既皆名为般若，则境亦是智而为能照。虽此引证，理亦难明，故今料简，令义显然。答顺方便教理不可会。若从极说，於理易融。以心为境，心亦能照，能所俱心。心体俱徧，心心相照，於理甚明。释曰：答文有五：初以偏教显圆极易融；二故不下引不思议境证境智不二；三以是下的就圆教四句分别四照者下明偏圆行人说照不同；五是故下备举偏小所照显圆境智。初言顺方便教理不可会者，方便教中境之与智不可融会今从圆极於理易融者，良由以心为境，乍为所观只此心境亦是能照能观观也能所俱心者，能观是三千之心，所观是三千之心，只是能於本理三千而为能观以此能观观於所观心体咸徧。咸徧者，能观之心即是妙境，所观妙境即能观心，故云咸徧。以三千心照三千心，即境是观即观是境，故云相照。能如此了於理甚明，何须疑於境照智耶。

故不思议境初云不思议境即是观。释曰：此当第二引《止观正说十乘不思议境初，章安料简文也。故云不思议境即是观既云境即是观何妨境能照智耶？若不尔者，如何能见不二之旨耶。

以是得为四句分别境照於境境照於智智照於境智照於智。释曰：此当第三的，就圆教以四句分别出圆境智也。当知境智其名虽别其体不殊，是故能所二而不二。初心修观暂立能所於四句中，正当第三。智照於境，若了境智体徧只一三千，而谓境照境等，何所疑耶？又复应知，虽立四句分别境观及乎正用观时唯一三千绝待而照，有何能所而可辨耶。

照者方照非说可穷照者应说非照可了说者方说非照可穷说者应照非说可了。释曰：此当第四，明偏圆行人说照不同。何者？谓用三千妙观而为照者，方能照此三千不二境观故非偏教说者之所可穷照者应说非照可了者，圆顿行人内照三千实相之理，而与此理相应应理而说故非偏教照者之所可了。说者方说非照可穷者，圆顿说者方能说此不二境观故非偏教照者之所能穷说者应照，非说可了者，圆顿说者内契三千实相之理，说应於照，故云说者应照。此非偏小说者之所可了，在文可见不委释也。是故不同世，谓顽境以为所照；又亦不同偏小妄心以为所照；又亦不同假立真如以为所照。所照既尔，能照亦然，不可率尔。释曰：此当第五简伪妄斥偏小，显今所观即理之事体不思议也。不同世谓顽境以为所照者，简伪也。此如辅行第一明於九师次第相承，北齐已前唯用体心，踏心既不以三千而为所照，不免只是顽痴之境以为所照，尚失小乘之境，岂识圆顿十乘所照耶？又亦不同偏小妄心以为所照者，偏通三教，小唯在藏，藏以生灭心为妄心，通以幻有心为妄心，别人初心与藏通同。此三既皆不识即理之事不思议阴以为所照，唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以为所照者，别教但中，其实假立，特是为於迷中重者假施设耳。故云假立真如，登地自证权门自开岂有清净真如而可证耶？所照既尔能照亦应拣於伪妄之智及偏小智。如此精简披砂得金，显今圆智照於圆境，境照智等，安足疑耶？故诫云不可率尔。十五问破法徧中云：须先用无生为首者。门后料简云：何复云无生是智，无灭是断？智则是观，断则是止。应无生门唯观，无止。释曰：止观文中，先列有等四门，已而云：今置三门，且依无生门。荆溪云：净名、大品并以无生为首，故今亦然。今谓一切众生无始已来多着於有，无生空门荡有为，便是故然也。言门后料简云：何复云无生？是智无灭是断，应无生门唯观无止者。文出《止观释名》会异中云：无生是智是观，无灭是断是止，因名止观，果名智断。是故难云：若破法徧依无生门，应但有观而无止耶。

答破徧门意从事偏说故文中云有定之慧而尽净之具如记中广分别说。释曰：破徧门意，从事偏说者，乃从根之所宜，故无生门属於智德。若论理体，离观无止，离止无观，岂无生门唯观无止耶？故引文初云：「若未相应，应用有定之慧而尽净之。」尽净之者，破之令徧也。言具如记中广分别说者，文云：「安心破徧」并是绝待，咸具定慧。如前安心，今谓安心之中，既有六十四番止观，岂唯止耶？但前安心中，先推法性义，多从定是，故云「安破法徧」中，先准教门义，多从慧是，故云「破究论」。二文无不兼具，究论法体，曾无有偏，但是随宜一往言耳。十六问：禅境初，十二因缘观不思议境初，云不同世人取着一念能具三千，为唯此中诸境皆然。释曰：止观所观境界有十，能观妙观亦复有十。於一一境皆施十乘，备明药病也。今文所问禅境，乃当第六禅定境也。此禅境中具明於发，则有十禅：初根本四禅，乃至第十神通禅。於十禅中，前七种禅但直明於所发禅相而已。故至第八因缘禅中，乃明发於十二因缘。禅境约此，以明十乘观法。於初观法不思议境中，乃云：「不同世人取着一念，能具三千。言取着一念者，谓定一定异之一念也。」故此一念不具三千，乃取非一非异之一念。此之一念方具三千。斯旨难明，非苦学深穷，心有所诣，道有所至，其孰能测其渊源哉！今谓上文简伪斥偏，云「不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照者」，此乃斥前三教，正当阴等十境也。在彼岂非取着心乎？乃时宁识一念具三千耶？若今圆人所观境异，只前十境，乃是即理之事故，云「理即事」。故一一境相不同圆阴入等境也。是故一一皆以三千而为其体，即以三千而为乘体。故云：「若无十境乘，则无体。」世有浅学，不达斯旨，以见释签云「阴等十境在前三教」，便谓圆无阴境，其所观者即是九界三教而已。若尔，正以荆溪所斥而为所观，徒劳斥耳。须知圆阴体是三千，虽是三千，体全是阴不思议阴而为所观，岂与前三阴等十境同日为语耶？又复应知，圆人圆解现前，阴入乃是即法性之无明。故此无明体全法性，虽是法性，而是无明。前三教人岂有此解？寄语学辈，当思此义。若不了者，徒云止观，辜负祖师，谤法之愆未能免也。今为分别剖判，指示前三教人不知理本具足三千，唯只取着一典之相，故此一念不具三千。此乃简斥其不能知，故非斥其理本不具。圆人既解一念本理具足三千，非一异相方具三千。不思议境简显之意，其若此乎？纂者引《止观》中「非一」非异一念，反释取着一念。云始自观阴入境，成於妙境，乃至观二乘、菩萨以成妙境，并是约於非一而论一念，非异而论三千(全文)此益见其不晓文意之甚也。何者？夫圆人对偏偏名取着，禀圆教者深名字人解心虚，通心无依倚，妙达一念具足三千，三千无外。非依非正，非生非佛，非迷非悟，不可思议。即以此念以为能观，能所不二，名无着念。又岂须待观成显境之后，方名无着一念耶？若一一境须待成方名无着妙境者，且未观之前应是有着念耶？纰缪之说，令人掩耳。又解「非一非异」云：「非一而论一念，非异而论三千」，又极谬也。夫「非一非异」者，乃吾家之常谈耳。非一非空也，非异非假也，正显一念即是中道，三千实相。如何辄云「非一而论一念，非异而论三千」？未之闻也。欺诳之说，在文甚多，不能备举。言为「唯此中诸境皆然者」，此问取着一念不具三千，为当独在此禅境中？为当亦通阴入乃至菩萨境中皆如此简耶。

答一切皆尔。释曰：「一切皆尔者，意云始自阴入，终至菩萨，一一皆以离着一念，本具三千而为境体，无以异也。故云一切皆尔。

十七问若尔应当取着心中不具三千。释曰：此以今文的简所观而难通途之心。何者？若通途取着之心不具三千者，应一切众生而无三千性耶？经论何故云昏盲倒惑？其理存焉耶。

答此准用观观境而说。释曰：答中有三。初明的简，所以二取着下不废通观。三譬如下，举譬真妄体同。初的简者，谓由圆人修妙观故，若非圆心，不具三千。既了一念具三千已，全此三千而为能观，观此三千，能所寂绝，故云境观名别而体不殊。能所二非二，如此所观，故非前三取着心也。此乃简通的从别耳。取着之心，本是诸法照此着心，缘生虚假，假中三千自体，性空即是心性，不可思议，圆妙三谛。释曰：此当第二不废取着，亦可通观？何者？上文的简，唯以圆心无着，乃具三千以为所观。今通取着，不废取着，亦可观察。谓由着心本是诸法阴入，照此着心缘生虚假。谓此着心赖众缘成，其体不实，故云虚假。虚假之处即无着也。假中三千自体性空者，即便指此离着之心，名之为假。此假中具足三千，本自二空，名自体性空，即性性空相，性空也。言即是心性不可思议，圆妙三谛者，结成照取着心。心体本空，具足三千，即是心性不可思议，圆妙三谛，为所观境。纂者不知义理，望声解义，以见文中有自体性空之言，便为真谛；心性之语，便为中谛；而不知从即是心性乃至三谛，并是结示假中三千自体性空而成三谛，为所观境。然乍观彼说，似如符合其如文意，天地相悬。高明之士览详此者，自可见矣。纂者又解「假下中」之一字乃语词也，而不知「中」字乃指法之词，指於假中具足三千，乃文旨也。若但云语词者，则「中」之一字全无功也。此虽小事，不可不正。又复应知，不废取着而观察者，亦是约修观人作如此说。良恐圆人舍於偏境，别求不思议境以为所观，是故然尔。若乃据理不隔，亦无问於观与不观，三千体同，无处不徧，尚徧无情况取着心而不具耶？纂者便以「不废取着亦可通观」谓为据理不隔者，无乃不可乎？据理不隔自属一切众生，无非三千三因佛性，而与「不废」义永异也。譬如空华，华与空体无二无别。此空不当华之与空对，华说空，空无名字。以此细推，诸法皆尔。释曰：此当第三举譬真妄，其体本同。何者？华譬取着阴境，空譬三千实相。空本无华由眼病故见空中华取着阴境本是实相，由迷妄故取着诸法，譬之如华此空不当空之与华者，毕竟空中尚无有空，岂有阴境称本而照？取着阴境即是实相，如不见华非但不见於华亦乃本无空寂，故云此空不当华之与空」对华说空，对阴说不思议约对而说若阴入境即不思议非但阴亡妙境亦亡，尚无妙境之名字，岂有妙境而可存耶？故不二门云因果既泯，理性自亡。」今谓立因果者为取理性，因果若泯，理性自当泯绝无寄无华无空，其义亦尔故知诸法皆即实相，皆无实相，岂取着心而不然耶。

止观义例随释卷第四