止观义例随释卷第二

止观义例随释卷第二

永嘉沙门　处元　述次消释体势又更为二一文体势二义体势初文体势亦为十例。释曰：此分科文也。以第三文义消释例中有二：一、详究文义二、消释体势初文释竟，今当第二，故云次」也。一者法喻广略。若法略喻广，则展法文与喻相称，不专守略法以壅喻文。或法广喻略，则攒法对喻；或开喻对法，如如意珠喻不思议境等。或法别喻总，如以大车喻於十法，则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已。若法喻俱总，如以虚空喻於法界。若法喻俱别，随文对消，可以意得。释曰：此文例出《止观》一部及诸文中，凡有用喻，无出於右，亦是教於学止观者及讲说师，临於喻文，驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者，法略喻广，如《妙经》药王品十喻叹教法，只是一略也，十喻叹之广也。言则展法文与喻相称者，如初喻云：「譬如一切川流江河诸水之中，海为第一」，喻也。此《法华经》亦复如是，合也。於诸如来所说经中最为深大(〔展法配喻也〕)乃至第十如清凉池等，一一皆尔，此则法略广展於法而称喻也。言法广喻略者，如五佛开权显实法广也，如优昙华喻略也。攒五佛施开之广，总为优昙华之难遇，即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法，如如意珠者，此初乘观法不思议境文末云：「如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能，净妙五欲七宝琳琅，非内蓄，非外入，不谋前后，不择多少，不作粗妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽。」盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶(全文)今谓举此一喻，总喻不思议境之三境也。状如芥粟，喻一念也；有大功能，叹一念也；净妙五欲七宝琳等，明所具也。此喻性德境也，非内蓄不自也，非外入不他也，不共无因从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。岂非开喻对法耶？又复应知，不思议境虽有三境，只是最初一乘观法，正在性境，修德化他为成性境。如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶？却令常坐行人即便纵任三性耶？极为无状，极为可笑。世有以修德境为能观者，尚未肯以为唯识观，况正见者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足论耶？言或法别喻总，如以大车喻於十乘，则彼总喻以对十法者，乃十乘观法文后总举大车以譬十法，此喻总也。若开总喻对十法者，如云：「其车高广，不思议境也；幰盖等，发心也；安置丹枕内枕休息」。万行巧安也。外枕动静不常，通塞也。乃至游於四方之前，安忍离爱等。此开总喻，以对十法，已见上文，此不具引。言若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者。止观第四生起十乘文后举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容綖等，非拙匠所能揆则。又如善画图其匡郭，写像偪真等，非填彩人所能点缀。次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧，将送行人到萨婆若，非暗证禅师、诵文法师所能知也。言法喻俱总，如以虚空喻於法界，此自可见。若法喻俱别者，如以梯邓喻渐次观，金刚宝珠置之日中喻不定观，通者腾空喻圆顿观，此可见也。上所释义，引文但撮略举要，广则太成繁芿，故止此耳。

二者法喻合三互有互无随宜设用存没适时。释曰：有法无喻合者，有之。理义显故，根性利故。有法有喻合者，有之。以法难晓故，举喻晓之。喻晓法未显故，提法以合之。自有有法有喻而无合者，以喻晓法，法已显故，故不须合。如举三譬喻显三止观等。有合无喻者，未之有也。存没适时在此而已。三者开合，自他凡列章门有对，自开合如五略对十广，有对他开合如以十广对五重玄义，有相摄开合如开上合下，有义立开合如摄法等开六开四等，不出自他因果及文四义，二意唯在一文相，若盈若缩，多少适时，后数则必使至十，从义则赊促随宜。释曰「开合自他凡列章门等者」此举凡例也。对自开合如五略十广者，五略只在十广中。一以大意章开为五略，以此五略对下九广，并是自行因果化他能所，但有广略之异，此对自开合也。若以十广对於妙玄五重玄义，是对他开合也。止观释名当释名也，体相当辨体也，摄法只是体所摄法，方便正观果报，此当宗也。偏圆起教当教相也。彼为消经谈玄一向属解，此乃依经作观故属行也。言相摄开合如开上合下者，止观第一发心中先简其非，谓九缚一脱十皆非也。荆溪云「若心若道其非甚多，略言十耳」。开上合下者，若二乘为二则合修罗在鬼畜中，但五道也，此开上合下也。若合二乘为一方便，则开修罗自为一道，则六趣也。虽此上下开合不同，数法须十，言义立开合如摄法等。开六开四乃至意唯在一者，开六即是摄一切理惑智行位教，开四即指此六，乃是自行因果化他能所，自因果二，他因果二，故云四也。文四义二意唯在一者，两因果故文四只是因果故云义二，意则唯在一实止观所摄故云在一。纂者云「文恐误当为六字」，此亦不然，在彼摄法既开六科，故云文六等。在此既云开六开四，洎乎开合只约自他因果而言，是故四也。应知在彼必须云六，在此应须云四，非文误也。文相若盈若缩多少适时，后数必须至十者，盈缩只是开合，盈开也，缩合也。或更多更少亦在适时，至后结数必须至十，盖十者数之法也，不忘大章之本也。纂者云「后字误当为从字」，此亦妄穿凿耳。言从义则赊足随宜者，意云数虽必使至十，义则贵在随宜无定局矣。四者注云云者，若上文已具，或余部广存，重展成繁，或广文非要，若消释者，须委的处所，撮略指示，若传写者有阙，须填。释曰：「云云之义」，辅行据《广雅》《说文》已释於义，可见，不复重引。上文已具者，指大意章五略生起，为显十广生起，次第五略已备，故至十广不复再书次第。故注「云云」，此上文已具也。或他部广存者，如《止观》第一，以四种四谛横竖对土，文下注「云云」者，此指《净名疏》及本宗诸部明土，此文则略广存在彼。

如此二文若重展者，文则成繁，故注「云云」。或广文非要者，此如《发大心》中文列十种发心，始於推理，终至见他受苦，於义略足。若更广引诸经论中发心之文，於义非要，是故乃注「云云」而已。言若消释者，须委的处所，撮略指示者，此荆溪教为师传授者，不可通漫，须一一指的撮文之要以示之。如上文已具指五略，余部广存如《净名疏》等，广文非要指十种发心之外，传写者有阙须填，如《妙经文句》消释经前五事中一时之文，约观一释文下阙注「云云」。荆溪云「观心」下应注「云云」，此有阙须填也。五者破立存没，如破古师及破邪僻，其义坏已，不须更存，纵存其名，不用其义，或小有不当，则有去有取。若破偏、破小、破己，必立为成一家，不思议理，为逗一代，不思议化等。释曰：破立存没者，谓破古立今，存名没义也。破古师则可见破邪僻如随自意中斥邪僻师谬解无行经中淫欲即是道之说恣意毁犯如无禁捉蛇之类天台殷懃斥破其义已坏不须更存；纵使尚存其名，不可更用其义或小有不当则有去有取。如光宅「四一消经天台有取其「四一」之名者，用义则去其「因一果一」，自立「理一行一教一人一依」而用之。虽用其名，理趣永别若破偏小者，破法偏文也。破己必立者，何独破小？四时三教一切皆破，靡有存者。为成止观不思议理，以粗显妙，是故立之。又为成一代不思议化者，一期化导有权有实有小有大，意在会归法华非权非实非小非大，方成不思议化，是故立也。六者，长短不同。若大小、法相、问答、研核、法喻、对当、章门、开合，则随文消释，无俟远求。如不思议境等，及破法徧，必观历初后，寻求中间。或结长就短，或演短令长。是故皆须远腾文势，方可碎释。碎释文显，必融碎令全，使文理通畅，令一家行门归趣有在。或总别二释，则以总冠别；别释义长，则揽别归总。释曰：长短不同者，舒而展之之谓长，卷而从要之谓短。若大小法相，乃至无俟远求者，此如一家常程释义，但取文相显焕，义称诠旨，理无邪僻，能若此者，於理已足，不须远求。如不思议境等，及破法徧等者，意明此等文义，不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法，必须观初后求中间，然后方可揽而生解，解已成观，利他亦然。何者？以不思议境始於的简阴已造心修观，则体了一念即三千，三千即一念，性德境也。观之不入，瞥起四计，故用四句推而捡之，修德境也。因兹推捡，而又起执，云：「若诸法不自他，乃至不无因者，何故经论乃作自他及无因说耶？」此疑化他境也。为破此计，乃云：「诸佛菩萨自行已离四过，化他无妨四说。

」此乃深观於空，破化他境。次乃结此自他，以成三谛。次乃举三譬喻妙境。次乃明妙境之功能。次乃收摄诸法，以成三谛。故此七科从初至后，方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后，寻求中间，远腾文势，方可碎释。言或结长就短，演短令长者，以不思议境中，先以次第显不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地狱终佛界，於一一界示因缘果报等。此演一心之短，出差别十界因果等法，一心顿具则成妙境，故谓之结长就短也。言不思议境等者，等之一字，乃是等於发菩提心、巧安止观两乘观法。故下便云「及破法徧」，纂者谬指前之六章，依修多罗而开妙解等向前也。下文虽有等，向於前，在今文中故不可也。今文等字，乃是等於下之二乘观法故也。今具出之，发菩提心中演短令长者，於一心中能起九缚及以一脱，具足十非，亦能具发四菩提心，四种之是。若结长就短者，若是若非，揽归一念，是非一如，无非法界为真菩提心也。然拣非显是，虽在五略文中，荆溪既令远腾文势，岂不然乎？又上文广略。有无中，既以五略发大心为显数，广文相略发大心，中为文相广显数略，则是广略相显，共成一意，又何疑焉？巧安止观中，指於一心不二止观，开出六十四番，一百二十八番，为演短令长，总结一百二十八番，不出一念圆顿止观，为结长就短也。破法徧中，亦以非横非竖不二止观，以之为短，若演短令长者，则为竖，为横，为非横竖；若结长就短者，则同归一念非横非竖，而横而竖，不可思议之止观也。文义如此，纂者不见谬引辅行云：「不思议境，文异义一意，非一异为结长就短，开向三谛修性自他，为演短令长。」此非结长演短之义，自是十乘之下，皆有此狂妄乱指，非谬而何？破法徧中结长演短，率皆妄谬，不能具引以总冠别，揽别归总，如诸文说，亦以可见，不能具记。七者，法喻隐显。若法隐喻显，则求喻意以消法；若法显喻隐，则求法意以消喻。喻望於合，隐显例然是，则不失文旨，上下相承。释曰：此一节文，荆溪教於学止观者，临法喻合，有隐有显当须详究。言法随喻显则求喻意以消法者，此例亦多。今且举一：如妙法难晓举喻易彰，故本迹二门施开废会此法幽隐人难了者，是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨，故解释云：「为莲故华华开莲现华落莲成。」以喻施开废等三也。本迹二门皆具三义以喻消法，此之谓也。若法显喻隐求法意以消喻者，止观第四云：「如猪揩金山，众流入海。」此二喻止，喻文既隐当求法意以显於喻，令喻从止。又「薪炽於火，风益求罗此二喻观喻文既隐当求法意以显於喻，令喻从观言喻望於合，隐显亦然。

即喻显而合隐求喻意以消合。若喻隐而合显求合意以消喻。用上法喻隐显例之，不繁文耳。八者，问答迷解。若迷问而不迷答，则求答意以设问；若迷答而不迷问，则研问文以成答。或问从答生，或孤然释妨；或因答作并，或从答设难。或答顺於问，或答违於问；或答杜於问，或答开问端。释曰：迷问不迷答者，如《止观》第一发心文后料简云：「问前简非，并言非，今显是，何故并言是？答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是。言并是者，皆上求下化。」故辅行引《制记》之前，有人释此问答云：「此中问答，问前判是属非，文者不然。若准彼为问，应云前既是非俱非，今那是非俱是。准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云是非俱非；答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是，故也。」今谓天台问文虽隐，答文甚显，故可求答意以设之於问，问自显也。若如荆溪所引他人之释，非但迷问，亦乃迷答也。若迷答不迷问者，如序中问云：「教境名同，相顿尔异；教同圆教境同实相，相顿尔异，有渐次等三种之异。」此问可见，故不迷也。答中云：「然同而不同，不同而同。渐次中六善恶各三，无漏总中三，凡十二不同。故言不定。言十二不同，十三不同者，今释之曰：先修归戒止火血刀三也；达三善道三也；无漏一位即两教二乘四也，足前成十也；禅定止欲散一也；慈悲止徧空一也；常住止二边一也。此三无开合，乃成十三不同也。常住是所缘实相，不应数为不同之限，故言十二不同。其无漏总中三一句，人多不晓。昔人作三观解之，谓无漏空观总字，假观中字，中观。又有人云：无漏总中三者，总三界也。如此解释，真可笑也。而不知是举总含开三位兼三，故云无漏总中三耳。」故言不定者，以不定止观无别阶位，是故寄於渐后结之耳。问从答生，如序中问云：「此章同大乘，同实相，同名止观，何故名辨差？」记云：「由前答异，将异问同，故云问从答生。」或孤然释妨，如《破法徧文末料简云：「问：《璎珞》云：第三观成初地现前，今云何说八地，或在初住耶？」答：「借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。」以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者，如不思议境文初，章安十六番私料简中云：「若尔，烦恼亦是诸法之本元，为治惑亦是观初病；身四大亦是事本元，为治病亦是观初。何意不得亦通亦别？」此文即是因答作并也。或从答设难者，止观第一问：「小乘亦是佛说，何意言非？」若言非者，不应言渐。答既分大小，小非所论。

今言渐者，从微至着之渐耳。小乘渐者，初后俱不知实相，故非渐也。此即从答设难也。或答顺於问，此如常途，不俟引证。或答违问，如魔事境后料简：「问魔动竟好法来，如寒过春来耶？」答：「未必并尔。」此违问答也。亦如诸文有答问初云：「是义不然等」，皆答违於问也。或答杜於问者，塞其来难也。如止观第三问：「初从假入空观有破有用，名二谛观。第二观亦有破有用，何不名二谛观耶？」答：「前观已受二谛名，今更从胜受名，名平等观。」又问：「第三观亦有破有用，何不更从胜受名？」答：「前两观有滞，故更破更用。第三观无滞，但从用受名，不得一例。」此答杜於问也。答开问端，如此文第二，然余文亦多不能备举。九者，举例消文，如六度之文，或语势兼含，应以教定之。使六文一类，若谛、若缘、诸法皆尔。释曰：止观本文，六度法相引用甚多，今略举一二。如「随自意历诸善中」及「对治助开中」，并明六度，语势兼含，应以教定之者，今谓唯三藏生灭事度义非兼含。方等般若自通教已上义并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六；有别圆入通之六；有藉通开导之六。六度名同，即空之观其义又同，不以教定义何所归得兹三义区矣。别教菩萨初心用空，亦同通教，但缘中道期心异故。然别无别部，亦有兼圆者，亦以义定，法无乱也。圆人初心用毕竟空，修六度法，是则六法无非法界。由是而知，有生灭无生、无量、无作之六度矣。使六文自为一类者，不可布施生灭余五无生也。四谛因缘但是开合之异准度可知矣。

十者以教定法皆随其教体以立义宗或名偏意圆从体以定。释曰：以教定法等者，法谓四谛十二因缘六度等法。以教定此法者，谓三藏、生灭乃至圆教无作，言皆随其教体者，藏随生灭体乃至圆随无作体立义宗者，当教之观行也。或名偏意，圆从体以定者，如《净名》涅盘偏受解脱之名，《般若》偏受空寂之称首楞严偏举於止，《法华偏举於观斯皆名偏。妙体融具，问此与第九何别答：上明六度等兼含故，以教定之。此但直明以教定法，不无异也。

二者义体势亦为十例。释曰：初文既云「文体势能诠也」，今云「义体势所诠也」。然文非无义义非无文，盖从强而言之耳。一者部体本意，凡欲释义，先思部类。如《法华玄》虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义，出诸教上则教正观，傍托事兴观，义立观心。教中则以权实本迹为主，常以五味八教以简於权，并以世界尘数以简於迹。若本迹交杂，教味疏遗，无以显於待绝二妙。余味余部，以类求之，则可知矣。若今《止观》纵用诸教，意在十法以成妙观，则观正教傍；为显实理，傍通诸教；复为生信，傍引诸经。释曰：先思部类者，始自华严终至法华涅盘各以气类自为部帙，故言部类言如法华玄诸义之下，皆立观心等者，此诸文之下，托事兴观义立观心，正意在於判释法华出诸教上，是故谓之教正观傍。言教中者，既有教观二途，故别指教，故云教中。言则以权实本迹为主者，开权显实开迹显本，为一经主。天台为显本迹之妙，故以五味八教，竖判横释欲令人识味极醍醐，教绝众典，是故殷勤抵掌，指示此迹门也。言并以世界尘数以简於迹者，此开迹显本也。经举喻云譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界尽抹为尘过於东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界乃下一尘复过东方如许国土复下一尘如是东行下尽是尘又以此下尘国土及不下之土尽以为尘一尘一劫，本地实成佛来复过是数无量无边此显实成本也。若本迹交杂而不分，教味乖疏而遗漏本迹二门待绝二妙，无以显也。余味余部，以类求之则可知矣。者如华严顿部，配初乳味，以兼别为主，此中不可以法界为主，自有趣向故也。方等般若亦然，乃至方等部当渐中味，配生酥，以弹斥为主；般若渐末味，配熟酥，以被加淘汰为主。故云余味余部，以类求之则可知矣。言若今止观纵用诸教，意在十法以成妙观则观正教傍，为显三千实理，以为观法大体是故傍通诸教，虽曰傍通，意成妙观功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故，是故傍引诸经诸论。二者观教同异，既约《法华》应须八教。教虽有八，顿等四教是佛化仪；藏等四教是佛化法。依法起观，观则有四。渐既异别，更加不定，故观法则有六。开权显实，会藏等三渐及不定，元知圆极。故佛本意唯佛乘是。如今文随教，虽复若八若四，本意唯为成一佛乘。释曰：观教同异者，观教名同，其体永异，故云同异。如顿渐不定教，在四时顿在《华严》，渐在三味，不定寄四时。虽与三种止观名同，厥体异也。然今三种止观，通则通宗《法华》，别则各有所宗(已见上文)且从通说，故云：既约《法华》，应须八教。所以须八教者，非八教无以显《法华》之妙教。

虽有八等者，此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者，布措藏等，令称适机宜也。藏等四教是佛化法，乃是化仪所用之法。依法起观，观则有四，所谓生灭、无生、无量、无作之四观也。天台渐观，既非三时不定止观，非寄四时，约开显说，会藏等三渐及不定，元知圆极。故佛本意，唯佛乘是，更无异途，此佛意也。如今文随教等者，指此《摩诃止观》也。虽有八教，四教者，以粗显妙，以思议显不思议。部旨唯为成一佛乘，三千妙观耳。三者观门准则随机逗物，虽立四门教法，体度无生为首，若消法相为成行解，斥夺比决，上下交映，皆悉结撮归於一乘。释曰：准则者，法度也。圣人化物，随机适时不可一槩。是故张之以教网设之以四门为着有病者，说止观为治有之药空门也。为着空病者，说止观为治空之药有门也。乃至为双着病者，说止观为治亦空有之药双非门也。说虽若此，依门入道，门门皆融，无复四也。然一化大旨，必以无生为首者，以见思当情着有，众生数极多故。是故止观破法徧中，先列四门然后依无生破徧。若消法相为成行解等者，此文教於学止观者，若消四门法相，应知三教四门是粗是权唯圆四门是妙是实消详解释以成圆行之解。故云行解。言斥夺比决者，以有斥无以无斥有，双亦双非，亦复如是。比决则空胜於有，乃至双非胜於双亦，上下交映者，上有门也，下双非也。是则四门互相交入，互相映显如此结撮，方归三千一乘实相。四者会异考同。若一切异名同入一实，名为通会。如会随入悉止观异名等，名为别会。通别二会摄法罄尽，则一家义势摄法无穷。乃至法门亦具通别二会之意。又如破徧度入，名为通会。当教当门，名为别会。言考同者，如大小经论凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同令法一槩？必以理简而使甄分。如诸外人尚为大自在天立三身名，岂此三名体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。是以考同出异，会异令同。若异若同，同入一极。释曰：会异考同者，会异令同，考同出异。此文为二，初会异，次考同。会异又二，初通会，二别会。通会者，一切异名别说，同入一实，名为通会。此义可解，别会如会随入悉者。止观第一发心中云：「然四随四悉名异义同，四随是大悲应(平声)益，四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。譬如一物，人在物东，谓物为右；人在物西，谓物为左。左右虽殊，物未尝异。四随四悉亦复如是。」又禅经谓之随乐欲语修因也，大论谓之世界语受报也。此二者因果不同耳。禅经谓之随便宜选法以拟人也，大论谓之为人观人以逗法也。此两者欣赴不同耳。

对治第一义经论名同，故不须会此会随入悉也。止观异名者，如诸经论或名远离，或名不住，或名不着，无为寂灭，不分别禅定等，此止之异名也。或名知见明识，眼觉智慧照了等，此观之异名也。以由般若是一法，佛说种种名故，会一切异名同名为观。解脱亦尔，多诸名字，故会一切异名同名为止。故云通别二会，摄法罄尽，一家义势，摄法无穷也。言乃至法门亦具通别二会之意者，盖言不独随悉止观，至於一切法门亦具通别二会。法门者何？四谛四念，乃至八正三三昧十二因缘六度等，故云法门也。又如破徧度入名为通会，当教当门名为别会。以无生门十乘观法度入余门不分门教之别，故云通会。当教当门名为别会者，止观置三教四门，且依圆教，此为当教。三门之中或度入有是当门，乃至或度入非空非有，此为当门。只破法徧自有通别二会，亦是别中自有通别。言考同者，大小经论凡所立名，部帙虽殊，名相不别，岂以名同令法一槩，必以理简令法甄分。大小经论者，置大论小，如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙，又云佛告比丘：「莫求欲乐为凡夫行，亦莫自苦苦非圣行，离此二边则有中道不可。」以此妙中之妙为不思议，当知此妙乃是身子说於事忍方便，不损他境耳。不可以此中道为佛性中，此中道者但是离苦离乐，名为中道，故云以理简也。如诸外人尚为大自在天立三身名者，记第四云：涂灰外道亦计大自在天而有三身，此偷窃佛经也。计云：法身充满於法界，报身三眼八臂，化身随形六道。岂此三名体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之，以教别於邪正大小偏圆。唯圆方可名为有实，是以考同为出於异，会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者，泯前同异皆是非同非异，方归一极。一极者，三千实相也。五者，以一例诸如教、证二道及一心具法不同，世人取着一念可思议境，立佛法界前明可思议，后明不可思议等。部内唯有一文说之，以此一文而均上下，使处处文义通彻昭然。释曰：此一节文，凡有五段，盖明天台大师说法文，虽一处而义贯始终，不繁其文，故一以例诸耳。一者如教证二道止观云：「别教因中有教行证人果上，但有其教，无行证人。何以故？若破无明登初地时，即是圆家初住，非复别家初地。」记云：「初地入住，此为正文。」於教道文，不须疑也。二者一心具法，如止观第五不思议境初明一念心具足三千，而自问云：「一念具十法界，为作念具？为任运具？」答：「法性自尔，非作所成。故知凡圣法性，皆悉自尔具足三千。以此妙理为十乘本，以此而修，名性德行；由此而证，名证性德。

」他宗不达此理，若解若行，不堕於邪，即归於偏。荆溪云：「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？性德之行，正在於兹。」比有本宗学者，依附昔人之说，尚谓三千是俗谛法，而斥法智云：「但将具法俗假之义，滥作空中理体而说，遂立三谛皆有十界三千。」世间播在笔舌，以诱愚蒙。予谓斯人，非但不识三千，亦乃不识空中，固谓一念唯具於假，必待空而亡之中，而非之然后方具三谛。空中之理，不具三千。止观一部，并以三千而为指南，全为虚设。天台妙说，为尔所坏，何名赞扬祖道？也是谁诱於愚？丛愚为是谁耶？以此知解用讲说为用，着述为昔。苕溪岳师尝奉书于四明广智，盛言三千定是俗谛，既为所破，文义在彼，不能备引。三者不同世人取着一念，止观九云：「复次言一念者，不同世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一耳。」今谓非一者，非空也；非异者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而为一念。中道一念，即圆阴也。此之一念，方得名为一念；即三千，三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千，则止观一部都为虚设。故章安序中云：「天台智者说己心中所行法门，岂所行法门偏在俗耶？岂初缘实相造境即俗耶？」辅行云：「大师於」觉意三昧观心食法及诵经法、小止观等诸观心文，唯以四句责於四心，并不曾云一念三千。乃至观心论中，祇以三十六问责於四心，亦未曾云一念三千。唯四念处略云观心十界而已。故至止观正明观法，并以三千而为指南。盖是终穷至极之说。既云正明观法，并以三千而为指南，岂非三千正是三谛三观乎？安得云唯是所具之俗谛耶？又复应知，达三千者即妙三观，而余文中或云三千世间即空假中者，乃是郑重叮咛之词；或云三千是假者，乃是对於妙空妙中分别而说，实无异体，寄语后学莫信狂言。狂言误人，殃坠无间，可不惊乎？可不惊乎？四者，思议境立佛法界者，止观第四(现行本也)十乘之初，先明可思议境，始从地狱终至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩萨因果，后明佛界。云观此佛法能度所度，皆是中道实相，毕竟清净。谁善谁恶？谁有谁无？谁度谁不度？一切法悉如是。是佛法因果，犹是思议境，非今止观所观。今谓对九明佛隔偏圆也。即九是佛真圆实也。应知先示一心生起十界之相，历辨因果，毫厘不差。意在下文不思议境，一念圆具十界百界三千性相，以为妙境。初乘观法，以生显具，斯之谓也。故知初乘观法，三千实相不可思议，复为下九而为张本。是故十乘止观，并以三千而为指南。如何浅学定谓三千而为所具俗假之法耶？五者，前明可思议境，后明不思议等者，此文恐误。

应云前明不可思议，后明可思议。若前明可思议，后明不思议者，一部之内上下诸文，皆以思议释不思议，及以次第显不次第，岂得谓之唯有一文说之耶？此之一文，在止观第四呵五欲中，引大品经一切法趣欲。初明有能趣所趣，即俗谛；次明欲不可得，是真谛；后云云何当有趣非趣，即是中道。当知三谛祇在一欲事耳。此明不思议也，止观又云：「今更广明令义易解，去即明可思议也。」故知以思议释不可思议，唯此一文以均上下。是知文云「前明思议，后明不可思议」者误矣。六者，名义通局。如置毒，譬经中唯譬五道不同，佛性不变。五味唯喻一代五时，浓淡浓淡虽殊，皆从牛出。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部。不可壅义而守其名，故用置毒则有两种醍醐杀人。若用五味，则有两种乳不等。释曰：名义通局者，初依经则名义俱局，次从义则名局义通。初名义俱局，有二：一置毒譬，二五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不变。文在《止观》第三偏圆章中，引大经云：「置毒乳中，徧於五味，皆能杀人。」此譬不定教也。何者？经意以一切众生正因佛性如乳，了因佛性置毒结缘下种时处不同，故历五味发则不定发，破无明故云杀人。无明未破，不名杀人，但可谓之发习而已。故知发习义通通四教，故发毒义局唯在於圆。问：玄文位妙引大经云：「譬如有人置毒乳中，乳则杀人，乃至置於醍醐，醍醐杀人。」今文何故但云「置毒乳中，徧於五味，皆能杀人」耶？曰：玄与今文理亦无别，但今文偏语五道受身虽异，正因佛性曾无有殊，夙植了种而不败亡，是故但云「置毒乳中，徧五味发」。应知若不於五味下，安得今日能徧发耶？若玄文中不语本有正因，但据夙种曾於华严下了因种，故云「置毒乳中，乳则杀人」。而此乳者，乃譬华严顿说之教，故云乳也。置毒酪则杀人，乃至醍醐亦复如是。今文与彼彼此相映，无以异也。「置毒乳中」者，过去之世曾於华严下了因种，今闻顿说即破无明，如顿入法界者，是此乳中杀人也。过去之世曾於鹿苑下了因种，今闻生灭即破无明，如八万诸天悟大道者，是此酪中杀人也。方等、般若、法华、涅盘比说可知，不能具引。问：正因性也，缘了修也。缘了必须下种，正因还有下种义否？曰：有。《止观》云：「闻空观即是下了因种，闻假观即是下缘因种，闻中观即是下正因种。」文义如斯，岂非正因有下种之义耶？二五味譬者，文云：「五味唯喻一代五时，浓淡浓淡虽殊，皆从牛出。」予疑此文恐误，应云：「五味唯喻一代五时，相生相生虽殊，皆从牛出。

」是故经云：「譬如从牛出乳，乃至醍醐。」合譬云：「譬从佛出十二部经，从十二部经出九部教，乃至从」摩诃般若出大涅盘等，由此而知，譬於相生，决无疑也。若譬浓淡者，则使华严顿教反却为淡，鹿苑半小而却为浓，於义不便。若譬人者，可云浓淡二乘之人，在华严座如聋如痖，全生如乳；至鹿苑中革凡成圣，如转乳成酪；乃至方等弹诃般若淘汰法华得记，此则可云五味浓淡应知相生，喻教不同浓淡浓淡，喻人不同相生。此乃一往，且依经文名义俱局而说。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名者。夫从义则不局於文，以义统之，无往而不通也。言处处徧入者，谓定不定行人教位时部用经置毒及以五味入此等处，故云处处徧入。具如止观偏圆文中引大经第六，以五味证藏，此五味入藏也；引第三十二经，以五味证通，此五味入通也；引第九经，以五味证别，此五味入别也；引二十七经，以醍醐证圆，此五味入圆也。问醍醐证圆如何是五味入圆耶？曰胜必兼劣，思之可见。此且一往为定教也。若证不定，如前所引置毒乳中徧於五味皆能杀人者，是举定不定则必有人人必有行，行必禀教，教必有位，此人行教位必历五时，时必有部，除华严独部之外，余部之内各有部别。是故荆溪原天台意不在守名，唯义是从，故以置毒及五味譬徧此八法，故云今文从义也。言故用置毒则有两种醍醐者，谓约教约行二种毒发也。故释签释玄文置毒乳中乃至醍醐徧五味中悉有杀义，云教行两意相须而释历渐顿教义之如教，一一教中随行浅深毒发不定。复名约行，是故今云置毒则有两种醍醐杀人也。不见彼文，此文难释，然应了知，不独醍醐而能杀人，前之四味一一皆尔，举后而例前耳。用五味则有两种乳不等者，谓华严会上利根凡夫闻圆顿说即破无明显法身者，教发毒也。若於此会随行浅深而能发者，行发毒也。故云两种乳不等，余之四味亦能杀人。举前例后，尔问：《法华》非秘密，非不定，今文如何？举五味醍醐之譬，以《法华》在不定中耶？曰：对前四时，人机未一，故以《法华》为显为定。若当部自论，不无秘密及以不定也？何者？如法说周密，闻大车，岂非秘密耶？同座异闻，岂非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。问：发毒有四，今文何故但言教行二耶？曰：举教行二，自然摄得理证之二，不备云耳。涉文甚多，避繁且止。七者开拓句法，或四，或六，或三十六，乃至百千，随其文意，应多应少，皆使徧在一代教门，一一皆令有名有义，无得輙尔无义立名。释曰：句法开拓，贵在适时仍须有义无义而开虚张法相，何益於道耶？

或四如，四种三昧，而通四教，今用唯圆或六如，破法徧中，引《涅盘经不生、生等六句」。或三十六如，辨三十六重感应又如观烦恼境中，三德各三十六句。乃至百千如，破见假则有百千万品等。无义立名，此斥观师已见上文。八者「束散前后」，凡诸宽文，文中无结，或随文势，若逐意便，或前结而后开，或前散而后束，所以释者，先须捡括语意宽急，所诣归宗，使观行有在。释曰：束结也，散开也。束散之说，或前或后，盖有二途。或随文势之便，在前在后；或随意旨之便，在前在后。荆溪识其释者，先须捡括语之与意，有宽有急。宽闲之文，故不须结，故云「文中无结」。若急要之文，为成观故，故须结之。如初乘观法不思议境，先辨可思议境，委明十界因之与果，散说甚广，然后揽此十界因果之法，总入一念，以为三千妙境，岂非先散而后束耶？又此妙境三番示之，谓性德境、修德境、化他境，一一结成不思议境，总而结之，都归一念三谛三千，岂非又成前散后束耶？夫如是，则归宗三千，无越一念。观行有在者，十乘也。九者行理交映，理有权实行有亲疎。亲正疎傍，废权入实。理无种种，行有浅深。说理则泯彼阶差，谈行必积功方达。以理融行，以行综理，诸位无滥，方可免失。释曰：此一节文，凡有五段。一、正明行理交映；二、岂可下斥谬况正，必须行理相资；三、故第下引喻。二、初引四喻明解行交互；二、一体下重举喻显上喻，文体本不二。四、然义下诫为师者。三、初未说之前，先穷妙境；二、示为师者正说授时，须通举一部始末；三、次洮下须洮炼十乘，以显行相。五、若不下斥，不得意，不可为师。初明行理交映云：理有权实行有亲踈，亲正踈傍等者，夫圆行圆理方论交映。若非三千为行，不能映理；若非三千为理，不能交行。应知全性起修行，外无理；全修在性，理外无行。此理乃是三千实相本源之理，圆顿根性从善知识，或从经卷闻而解之，解而明之，依而立行。是故行理而论交映。然交映之言，亦从指示而说实而言之，唯行则行绝，唯理则理绝，何交映之耶？言理有权实者，若能诠教从於所诠，则有真中二理而为权实；若所诠理从於能诠，则有生灭乃至无作四种之理而为权实。行有亲踈者，四教之行迭论亲疎，唯圆为亲，余三皆疎。废权入实，理无种种，唯一三千实相理也。理既唯一，依理立行，行岂殊途？虽无殊途，圆实之行约六即判浅深，宛然无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者，寂灭真如有何次位？谈行必积功可达者，积功累德方入五品及以十信。若能安忍离爱，方达初住，证无生忍。

二住已上，非今文意。以理融行者，以性泯修，则诸行无作，修无修也。以行综理者，综者综错也，则是以行行理，行成入位，诸位无滥者，六即捡之，方可免滥。即故免於退屈之失，六故免於上慢之失。故云方可免失也。岂可尚深偏求一句？况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修。故知行理相融，方有所至。释曰：此当第二斥谬。况正必须行理相资，先斥谬云：「岂可尚深偏求一句？」此斥僻师谬也。此师谓止观十境、十乘，乃是渐顿止观别指大意。文中三止观结外用一止观结及安心文，初总安心文谓为顿顿。是故荆溪斥云：「尚深偏求，不知智者圣师立文始终之意，致兹谬谓也。」次况正文云：「以二十五法而为前导，十乘、十境以为正修。故知理行相融，方有所至者。」此比况显正斥僻解师应知，止观一部始终十章，前之六章委开妙解。解既依理开之，故云理也。此理导行，理行方融，节节捡较，方有所至。如何偏指一句为顿顿耶。

故第五云照润导达交络莹饰。释曰：此当第三引喻解行交映二。初引四喻二。一体下重举喻显上喻文。一体无二。初文云：第五者即今现行第四文也。照润导达者，此四喻文亦可云三则商人商主合而为一，开则能导所导分而为二。所言照者，如日之照阳德之明也，此譬解也。润者雨之所沾阴德之静也，此譬行也。老子云：万物负阴而抱阳阙一不可。照之以日，润之以雨，照润均等，万物生焉。故知自行因果化他能所，何莫由於解行而建立耶？导商主也，善知川陆之路，有夷有险善别风云气候，可行可止，此譬解也。达者商人之喻，以譬行也。到清凉池，故云达也。或可五品十信亦名为达交络者，解行相资之谓也。莹饰者，行得解故如玉无瑕曰莹，解得行故其行则严曰饰祇是由解立行，由行成解尔。

一体二手更互揩摩。释曰：此当第二重举譬喻，显上喻文一体无二。上举四譬，似如异体，恐谓解行其质有殊，故举一体二手，更互揩摩，不二而二，体手乍分，二而不二，祇是一身。四大造色，学者应知，全性起修，如体有二手，全修即性，如手不离身。四大造色一身，正因性也；二手缘了，二修也。左手缘也，右手了也。全性起修，如身揩二手，以修显性，如手摩身，行理交映於兹可见。然义解者，非消文时，欲出文意，必须出没开合，先令妙境周圆，依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。释曰：此诫为师者有三。初未说之前，先穷妙境。二若消下诫为师者，正说授时，必须通举一部始末。三次洮下，须洮炼十乘，以显妙行。初文云：义解者，即为师之人也。非消文时者，非为他说授时也。欲出文意者，无越三千实相之妙境也。言出没者，即兴废也。如十如兴，则十二因缘废；十二因缘兴，则十如是废。乃至一谛无谛兴废亦然，故云出没。言开合者，能诠之名有异，故谓之开；所诠义理无别，故谓之合。如十如境，即十二因缘；如缘名异，故谓之开；义理无别，故谓之合。四谛、三谛、二谛、一谛等开合亦然。此开合义，如不二门、色心门洎诸文说，避繁不引。如此出没开合妙境，方乃周圆。言依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位等者，以由初乘未入，非上达根，必须依境发菩提心。此既未入，必须巧安止观，破法徧识，通塞调道品，故云愿行相称。行之一字，含四乘观法。愿即发菩提心也。正助无阙者，正该六乘，助唯第七。以正助无阙故，次位可阶，故有五品、十信、初住等位，应知诸乘观法，并以三千妙境而为本也。故为师者，非消文时，先须晓此三千妙境，斯为最也。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。言是则者，连上缀下之词也。意云：能如是，则可以斥偏邪，乃至云能如是，可以立宗徒；不如是者，皆不可也。故知妙解三千实相，则自别教教道已还，都为所斥，皆为偏邪，并为魔事矣。可以进圆行者，有三千妙解，则可以进三千妙行；若无此解行，则邪倒何以能进耶？可以显异意者，开权显实，三千妙理为所观境，为能观观，不二境观以为观法，方显此部之异意也。若不尔者，何谓前代未闻耶？昔有本宗讲者，尚谓性德三千而为所观，修德四句以为能观，固执云：若离四句，无修观处。若尔，何以异於前代诸师所说体心踏心等章？安何以特云前代未闻耶？如何晓辅行正明观法，并以三千而为指南耶？昔人既谬，世有踵其说，比比执非为是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千实相境观，方可以立宗徒。言宗徒者，宗谓宗师，徒谓徒属听法之人也。此乃深诫为师之人，不以三千境观示人，不得擅居师位。纂者不知文意，闭眼穿凿，谓“徒”字误应为此“途”字。引《金錍》云：“若不善余一家宗途，未可委究行门。”予谓此人，不唯谬改文字，亦乃不晓文意，如此述作，自误误他，罪莫大焉。次文当见此不委破。

若消文时先钩锁文势一道竖进。释曰：此当第二示为师者正说授时也。若消文时先钩锁文势一道竖进者，谓一部十大章也。提前举后钩末锁初，文义连环宛转如绣此略语十章竖进如此。纂者以一道竖进为十乘生起者，谬矣。下文洮炼方是十乘尔。次洮炼前后，以显行相，以一观境，冠於下九。以一弘誓，通及诸行；以一安心，徧该始末。破徧祇是安心，加行通塞，祇是上二细门。以一道品，调停阴入正助，祇是助开前四次位，通为上之七门，以除滥过。安忍离爱，上八功能，入初住时，转名十大良有以也。释曰：此当第三示为师者，洮炼十乘，以显妙行。言洮炼者，谓洮汰锻炼，去执滞砂，简妄情矿，使此十乘融通无滞，故云也。言以一观境，冠於下九者，以不思议境，一念三千，为下九乘而作张本，称本修九，方堪入位，故发菩提心，乃至离爱。对事虽殊，观体无非三千实相，故得云冠於下九也。以一弘誓，通及诸行者，上至不思议境，下及安心，乃至离爱，不离慈悲，上求下化，是故云通及诸行。以一安心，徧该始末者，始不思议境，末离法爱，无不用於妙止妙观，以安妄心。对事强边，别立巧安之名，其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止观之行业也。竖破横破，横竖不二，六处示妙等，故云加行。通塞祗是上二细门者，但是破徧安心二门之中，委细研穷，荡涤於通起塞粗过，故云细门。以一道品调停阴入者，十乘无非观於阴入。夫道品者，略则戒定慧，广则三十七品，岂十乘法离戒定慧耶？正助祇是助开前四者，亦可云助开前六，云前四者，从合说耳。以破法徧是安心加行，故通塞是上二细门，故是故但云助开前四。今谓四者：一不思议境，二发菩提心，三巧安止观，四调道品。破徧通塞合在前二，如向所辨。问初乘观法，不思议境，上根一观即登初住，或内外凡，安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根虽利，留难若起，必须用於第一义治，如修德境四句推捡者，是但不同下根之人，具用六蔽六度而为治耳。然今文中诸乘互通，意则不尔。如不思议境具十乘者，祇由於境能发心，故祇由於境巧安心，故祗由於境能破徧，故祇由於境识通塞，故祇由於境道品调，故祇由於境不叨滥，故祇由於境能安忍，故祇由於境离法爱，故是故即得入於初住或内外凡。初乘既尔，余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者，此乃从於一期生。起分对而说：「若修入者，一一莫不皆具十乘，何独具助道耶？」次位通为上之七门，以除滥过者。从此已下，三乘观法，祇是乘之所历，虽但所历，功莫大焉。辅行云：「既用前七以为所修，二世善发入位不定，或未入位，未得谓得，恐极下根生重罪故，故须明位，令行者识之，免於上慢之过。」安忍离爱上八功能者，安忍祇是忍於五品位中，违顺二境，令入六根清净之位；离爱祗是离於六根相似法爱，入初住时转名十大者。由於十信约竖论横，位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信，复以十乘入一一信故，至初住十法圆发，转名十大。言十大者：一理大，二愿大，三庄严大，四智断大，五徧知大，六道大，七用大，八权实大，九利益大，十无住大。以此十大用对於十乘，义亦可见。良有以者，意云实有所以也。何者？谓由善修止观者，乘乘自然具於十法，虽横具十，无妨生起十法宛然故。至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圆成，转成十大。故云良有以也。

若不得意徒劳生起说行说理未足可师何者越次则伤文专文则损理。释曰：此当第五斥，不得意，不可为师。言不得意者，谓不得上文行理交映之意，不得上文出没开合，先令妙境周圆之意，不得上文洮炼前后，以显行相之意，不得如此等意，徒劳生起。说行说理，十大章是一部生起，十乘是妙行生起。若一向依於生起，则成专文，专文则损理，乃是损於行理交映，洮炼前后以显行相也。若越次则伤文者，则一家建立生起次第，率皆紊乱。得前二科之意，终日生起不碍融通，终日融通不碍生起。所谓差别即无差别，无差别即差别也。纂者於此一段之文，不措一词，但云「文皆可见」，足见於解不明，谬有所释。荆溪上文示义，解者必须出没开合，先令妙境周圆，依此立愿行等。得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗。徒今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可师。文旨一贯，如何輙改立宗「徒」字为「途道」字耶？又上二文应须云「诫诫为师之人」，非消文时及正消文时。纂者云「劝劝轻诫重」，是不知荆溪之意也。

十者教观折摄。

释曰标文可见。教折摄者，若权若实，适时而用；或摄权折实，或叹实折权，理事因果四门，四悉随教，随机约人，约部若密若显，若现若当，为熟为种，逆化顺化，不出一折一摄意也。释曰：此文有四：初教折摄，二观折摄，三故此下结教观折摄，四此四下总结第三文义。消释例：初教折摄者，若净名疏云：「室外以四教弹呵，室内以三观摄受者，此乃以教为折，以观为摄。」今文教观各论析摄，非彼类也。教折摄云：或摄权折实者，如鹿苑中宜摄以权，不宜用实，故谓之为折实也。经云：「若但赞佛乘，众生没在苦，此谓之折也。」或叹实折权者，如方等会上弹斥声闻，是斥权也；褒扬菩萨，是叹实也。般若会上转教被加，空生身子说大品般若，又成摄也；鄙斥声闻智如萤火，又成折也。法华大会一时开显，都摄受也。此约部约人论折摄也。言事理因果四门四悉者，摄之以权，理折之以实；理摄之以实，理折之以权；理摄之以思议，事折之以不思议；事摄之以不思议，事折之以可思议。事配对求义，良亦可见。因果折摄，其义亦然。言四门折摄者，用有门则是摄也，不用三门则是折也。四悉亦然，如用世界则是摄也，不用三悉则是折也。凡此权实折摄，乃至四悉折摄，或密教用，或显教用，或现在用，或当世用，或为熟机缘用，或为脱机缘用，或为下种而用，或逆化用，若顺化用，并皆不出一折一摄。故知折摄之化，该五时，亘三世，乃是如来适时之用也。纂者不了文旨，唯事引文至竟，於所解文不能晓会，而又指於逆化而为折伏，何其谬也！夫逆化者，有折有摄，多是现於异类之形，先同后异。先同岂非同事摄耶？后异非折恶归善耶？如舍利弗诸大声闻散影余家，岂非先以同类摄耶？后以大智大神通伏，岂非折耶？如何才言逆化便是析耶？应知逆化顺化皆具折摄，方是文旨。观折摄者，观一境，历一心，或折为无常，或融为理性。宜治乐厌，止观智断，苦乐纵夺，顺逆体折。如是等相，皆亦不出折摄二意。释曰：此当第二观折摄也。三观相望，自有一番折摄。且如空观为摄，假观为折，空假为折，中观为摄。此乃一期为折摄尔。若乃究而言之，三观当体，各有折摄。如空观为摄，摄所宜故，故谓之为摄。空观力用，能断见思，故谓之折也。假观为摄，摄菩萨故，故谓之摄。假观力用，能断尘沙，故谓之折。中观为摄，摄佛界机，故谓之摄。中观双遮，故谓之折。双照二边，复谓之摄。如此辨别，方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者，境之为言，则通通色心，故为显止观正观心故，且言历一心。一心即境也。其实一色，亦可为境。随机宜故，历即观也。心非无常，以无常观故，名为折。如对治助开中用藏为治，或用不净、无我等观，皆名为折也。或融为理者，一切无常，一无常(空也)一无常一切无常(假也)非一非一切(中也)助道即正道，故云融为理性。此即摄也。言宜治乐厌者，宜摄也，治折也；乐摄也，厌折也。止观智断苦乐纵夺顺逆体析等者，或止折观摄，或观折止摄。苦乐纵夺顺逆体析折摄，亦然。准上可知，不能具记，故云皆不出折摄也。

故此教观摄二者以理观之使元意有在。释曰：此当第三总结教观折摄也。荆溪示於学止观者，不可忘於宗元本意，故令以三千实理观之。教观折摄不离三千，即空假中，故云元意有在。纂者不达妙旨，但云理谓道理。元意有在者，元者本也，在者存也。如此解释义理在何？谬哉！谬哉。

此四十条略知大概余不尽者准此可知。释曰：此总结第三文义消释一例。有四十条一、详究文义有十二；详究文相，有十三；文体势有十四；义体势有十。此四十条略知大纲而已。有不尽者，准四十条中推穷自可知矣。

○第四大章总别例者释曰：此标名也。云第四者，七例之中，此当四也。言大章者，有二说焉：一以大意等十，以为大章；二以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以对小为言耳。或可但举十大章，即收。

十章十境十乘离合同异立意等别。释曰：此当第二略列章也。十章之谓总别十境之谓离合，十乘之谓立意。言离合者，名异故离体同故合。言总别者，亦离合耳。例如《释名》一章，总含三法，故谓之合；体宗用三，别开三法，故谓之离故知离合总别绮互其文耳。十乘不言离合者，以立意为正故也。若例立者，亦可十乘为离三观为合。又亦可三千为总十乘为别宁缺离合总别耶。初十立大章言。大章者，准分别中十门不同，具如大意，与九而辨同异。初释大意，既云五略对下，即是广略二门。释曰：此当第三正释有六。初正释二。若尔下明广中有开不开及例禅门三若欲下明中八开十四。如五下以合例开五彼为下明彼此意。六今存下明依文为十。初文言十者。文既列於十章十境十乘。今释十章乃初十也。言准分别中十门不同者。止观第一分别云：今十章几真几俗几非真俗。乃至第九门云：几广几略几非广略。第十门云：几横几竖几非横竖言几真俗者。前之七章及第九章是即俗而真。第八果报是即真而俗。第十旨归是非真非俗。第九云：几广略几非广略者。大意一章是略。余八章是广第十旨归非略非广同异之相於兹见矣。言初释大意等者。乃止观中自释大意。彼文既云五略对下。则是广略二门故知撮下九广以为五略。生起五略以显九广亦以可见。若尔，亦可释名已去，更开十章。如《法华玄释》十妙文，今此为对旨归，非广非略，文势便故，故以大意共为十章。禅门亦尔。释曰：此当第二明於广中有开不开及例禅门此明准例故可从释名下自开十章。然玄文中只於释名一章而开十妙。今文自於中间八章而开十章，甚不相类而引作「并者，以皆有开合之义是故引例耳。言今此为对旨归非广非略，文势便故。故以大意共为十章者，虽可除前去后中间八章自开为十。依章安再治定本义必详审故，以大意之略中八之广对於旨归非广非略，文势便故。是故仍旧。禅门亦尔者，法慎禅师所集《禅波罗蜜十章》亦然。彼开章云：一、大意，二、释名，三、明门四、诠次，五、心法，六、方便，七、修证八、果报九、起教，十、旨归虽三、四、五三名少差，义亦无失。今文十章与彼十章名既大同，故得引类也。

若欲开者则开显体出眼智教相则中间八章自离为十。释曰：此当第三明於中八自开为十。上文既云「亦可释名」已去，更开十章，故今示於更开之相。止观第三「体相」文中，凡有四科：一者教相，二者眼智，三者境界，四者得失。教相、眼智自属能诠乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观果名眼智。境界正属於体得失乃是证体之是非也。眼智、教相既是能诠是故开出，足成十章。如五重玄义，亦是合於中八，而为五章，合摄法入体相中义，当显体，合方便正观果报，共为一宗，起教义，当於用，偏圆义，当判教。释曰：此当第四，以合例开上文。既以中八开为十章，今於中八合为五章，合八为五，宛如符契。然应了知，今文合八为五重，乃是名目与五相符，故此对当一一文下皆云义当世有不晓此旨，便谓止观立五重玄义若立五义应用释题耶？若不释题用立五为昔。孤山圆师解《金刚錍》於释题中立五重玄义予尝破云：唯释佛经首题可用五义附孤山者为救此义乃引止观合八为五，而谓止观亦立五重。此不知文意之甚也。具破斯义如予《金錍要义录中，此不具引。

彼为释经此为成观故有少别尔。释曰：此当第五，明彼此之意。彼为释经，故立五重玄义，以释首题。一一文下，皆以四教、八教、五味判而释之。开权显实，开迹显本，令识法华超八教，表意在开解。此立十章，在依解以立妙行，解目行足，故谓之少别也。

今存十数故离五为八更加初后则数整足。释曰：此当第六，依文为十离合，八之五却为八章，复加前之大意，后之旨归十数整足，在文可见。

十境离合者。

释曰第二十境离合者标文可见。

互发正意只有九双亦为成十数故加三障四魔一双故此十境若非三障即是四魔。释曰：此正释文有三。初约横论离存十二，又下约竖论离存十三。故下引证横竖存十。初文云：「十境互发者，十境交互而发，故云互发。此乃行者策进有功，将入品位，故有如此境界现前。若妙观无力，多为所退；若行力坚强，决有所获。故云：『若观若发，入品非遥。』岂悠悠之徒而能发耶？」问：「十境互发者，余九待发，方观阴常现前，何以亦言发耶？」答：「自有观阴而发三千阴解，此名通观通发，故阴有发义也。若发下九，乃名通观别发；若观烦恼发下诸境，乃名别观别发。故云互发。」有十？也只有九？双者次不次，杂不杂，具不具，作意不作意，成不成，益不益，久不久，难不难(去声)更不更(去声)三障四魔，九双七只。此之十双，前九有对，故云只有九双；三障四魔无对，故云七只。三四亦可自为一双。故知十境体相，若非三障，即是四魔。故以魔障收摄十境。其相如何？《止观》云：「阴入病患，即是报障；烦恼见慢是烦恼障；业魔禅二乘菩萨是业障。」配对既尔，义亦可见。阴入正是阴魔业相；禅定二乘菩萨是行阴魔；烦恼见慢等是烦恼魔；病患是死魔，病是死因，故也。魔事是天子魔。若释义者，是亦可见。予谓此文是约横论离者，以十境相望，各有次不次，乃至更不更，三障四魔等，是故云也。

又十境者亦是为成十数故具示尔。

释曰此当第二约竖论离文寄生起次第以明十境即竖论离义存十数故云也。

故下章安问云法若尘沙境何定十。释曰：此当第三引证境，必须十引此文者，意明止观立所观境，必须至十。若广则令智退，略则义不周，以处中故，故但至十。而况十者，乃是天地生成之数是故建章立门必至於十。言故下者，乃是天台正说十境之文。荆溪指章安私料简中十六番问答中，第一番问总问诸境，何故但十？今文不引答殊。今於十内，若更合者，二乘菩萨但合为一方便境，则但有九。若以烦恼入於六蔽习因相中，则但有八。若以烦恼及业并阴入境为三道境，则但有七。或依前八，复以慢入烦恼境中，亦但成七。若以见慢入世禅摄，则但有六。又以病患入阴入摄，则但有五。四三者，如四魔三障。若但以发不发相对，则但成二。若但以一所观为言，则但有一。开合虽尔，今明发相气类不同，是故为十。以阴对九，阴非发得，是故别立。二乘菩萨虽同方便，发心异故，烦恼起重，习因轻微，展转互通，故名为道。此诸发得三，皆现起。慢与烦恼滥无滥别。禅中未必一向发见。病虽是阴，阴不必病。病虽有业，非业相现。病虽有魔，已属魔境。二及三四发相颇分，况但为一，最为通漫。释曰：答殊安可合一？烦恼起重，习因轻微者，烦恼者，总而言之，贪嗔痴也。止观云：「生来虽嗔，谏之则晓；今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭；今所发者，郁然不去。生来贪色，抑制可停；今所发者，不简死马，况匹类乎？」此烦恼起重也。习因轻微者，止观云：「内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是淫习。」习因轻微如此，安可与烦恼合为一耶？展转互通，故名为道。此诸发得三皆现起者，此明烦恼、业、阴三不可合为一，三道境。此诸发得者，指恼与业也。三道之境，常自现前，是现起故现起者现行也，不同恼等，是观发得，故云「此诸发得三皆现起」，不可合故。纂者不知文意，却言「三皆现起是恼、业等」，何其谬耶？慢与烦恼滥别者，释上或依前八，复以慢入烦恼故，今释云：慢与烦恼滥别，慢有八种，七种轻微，增上慢其一体重，别故别为一境。若以慢法并入烦恼，则恼滥别上慢故，不可合。禅中未必一向发见者，释上见慢入世禅摄，夫以名利心修得未到定，或四禅等，此多发见，或发上慢；若以真正心修得未到等定，未必见及以上慢故，见慢境不可合入世禅中摄。病虽是阴，阴未必病者，释上病患入阴入摄，何者？有人於阴一生无病，如薄拘罗尊者，一生尚无头痛之病，况余病耶？故云阴不必病，故不可合病入阴入也。病虽有业，非业相现者，夫言病者，自有恶业之病，虽名为业，非如业相境中诸业现前；病虽有魔，已属魔境，若属魔境，必须[怡-台+阜]愓时婿魔罗；若非此三，非属魔事。病中辨业、魔二者，因便故来，非上开合也。二及三四发相颇分，况但为一，更为通漫者，此释上文发与不发，但为二境，何者为发，何者不发？三障四魔，只是收摄十境，若非三障，即是四魔，通途为言耳。若但为一所观者，为是於何大行垛弓，有何准的？故云发相。颇分颇字，恐误应作此叵，叵不可也。故知前虽约义纵之令合，今一一夺还，归於开存十境，数为定准也。

是故随相必须开十。释曰：此当第三结必须十言随十境，各有相状相状既别不可混[悕-巾+月]圣师建立，其在兹乎。

次明十乘立意者。释曰：第三明十乘立意。二：初标文可见二释四：初引文为立意张本。二今探下正释三今搜下明附文立例之意。四正立例。二。

下文云横竖该罗十观具足。释曰：此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荆溪既释此《止观文，故以能释释於所释故指所释以为下文。纂者云：十境离合文毕即明十乘，故云下文。今谓十乘立意已自标章，不应却以十境离合为上此文为下也。言张本者，为此五释而为根本，故总别释乃至永异不出十乘横竖故云张本也。今探文意，总为五释：一者，总释；二者，别释；三者，横竖四句释；四者，附文来意法相释；五者，与他所立永异释。释曰：此当第二正释三中叙意分科也。此之五科，荆溪尊者探取十观之意，不出此五，具在记文，故今一一引彼记文，略申释之。言总释者，在一一位十自相望，名之为横；一一各自当分高深，名之为竖。此第一总释横竖也。别释者，如不思议境云：「穷实相底，名竖；包十法界，名横。」发心云：「上求名竖，下化名横。」又「上求下化名竖，依境发誓名横。」安心彻理名竖，六十四番名横，乃至无着入住名竖，离似三法名横。此即第二别释横竖也。横竖四句者，以圆望偏教十乘名横名竖，亦如横竖显非横竖。若不思议非横非竖，能作横竖而云横竖。此即第三四句释横竖也。

总别二释横竖四句具如记中。

释曰此当第二正释略指记文此三科文记文已具不复再出略如今文所引者是。附文者，十法生起，又名为竖。一一法中，各含多意，又名为横。生起如文，各有多意，具如本文，随义别释。释曰：此当第三叙。今所释言「附文生起法相者」，附十乘之文生起次第之法，各有相状，又名为竖。此竖十法各含多意，复名为横。故故言竖，乃是约横论竖；言横，即是约竖论横。言生起如文者，如止观之本文，故云如文。彼文云：「既自达妙境，即起誓悲他；次作行填愿，愿行既巧破，无不徧徧破之中，精识通塞，令道品进行；又用助开道，道中之位己他，皆识安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨之位。」此即生起如文之文也，即是约横论竖也。一一法中各含多意，又名为横者，乃是约竖而论横也。各有多意，具如本文。随义别释者，如初不思议境文有七科：一性德境，二修德境，三化他境，四结自他事理以成三谛，五举如意珠等喻，六明功能，七明收入一心，总为观境。此初乘中随义别释，发菩提心乃至离爱，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即约竖论横也。

今搜文意揽略知广虽有小小多少不同今於十法各例为五故立斯十。释曰：此当第三正释明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中横竖之意，故云「今搜」也。揽略知广者，令学止观者揽五例之略，知十乘之广虽有小小多少不同者，荆溪意云：今五例文与十乘本文不无小小多少之异故於十法各为五例，以此五例用扶十乘耳。第四正立例二：初、於十乘各立五例；二次、明下出所立异於诸家。初又二：初、十乘各五；二、结十例五意兼正。妙境五者：一为示三千在一念故，二为示极理异后乘故，三为欲开显思议境故，四为利根者开悟理故，五为下九法作所依故。释曰：此当妙境立五例也。言示三千在一念者，夫「在」之一字，乃是指示之词。既云三千即一念，一念即三千，岂有能在所在之异？示无以表示三千妙境之所是，故云「三千在一念」耳。又复应知，今文为成《摩诃止观》观心法故，故示「三千在一念」心。若论法法互具互趣，何但三千在一念耶？是则若色、若香、若味、若触、若己、若他、若生、若佛、若依、若正，一一无不皆具三千，但随机宜发观，观内观外，三千妙境处处皆尔。学者应知，妙境三千乃一部之枢要，十乘之纲骨，正当修观唯此一法，故云「初缘实相，造境即中，无不真实」。故知三千乃是中道妙观，任运摄得空、假二边，以由中道双遮为体，双照为用故也。又《金錍》云：「而此三千性是中道，不当有无，有无自尔。」祖师之意，文之与义，明如白日。如何纂者苦谓三千定在假法，而无空中真性，自不相融？是故释此「三千在一念」文，广引诸文，曲成己见，欲令三千定在假者，终不可得。《易》云：「中心疑者，其词支空自散，引徒自释之，欲遮平昔之过，岂可得耶？」然此错解，其源起於岳师，嘉禾湛师承岳之说，纂者附於湛师。所谓「学不师安，词不中难，斯之谓也」。虽多撰述，其谁信尔？邪倒之说耶？予亦细详纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改，实欲蔽塞后昆耳目，故如此说。当当来世，谤法罪报，何由可脱？上文已破，不能具引二，为示极理异后乘者。极理即是三千妙境，异后乘者，自发心去，约修门说，少带於事，唯有妙境，直以心性为能观法。如天台释《金光明》中，直闻是言病即除愈，为初乘观法。至长者所，为合汤药，乃对发心已去，下九乘法。故知直以极理为观，异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗，故释此文，欺心碍口，遂不敢言三千妙境以为极理，遂乃遮掩过非，漫指三转读十法界文而为三谛，谓为极理若。以三谛而为极理，释《法华》前经，何尝不以三谛为释？岂可皆是终穷极说耶？纂者又云：「一念三千」，乃是复俗差别之法。今试问之，未审此俗是不思议否？若不思议，与真何别？而须更待同一中真，在一念总方为指南。若尔，三千非指南也，须待即中方为指南。此与《止观》之文、荆溪之记，敌体相违，真为学语之流，心无所得，说惑无识，可罪可罪。三为欲开显思议境故者，以由观心是不思议境，此境难说难解，是故先明可思议境，识思议已，故开思议成不思议。应知不思议法全思议，是以生显具妙，无过也。四为利根者开悟理故者，上根一观，或登初住，或内外凡，故不思议境被上根也；发心乃至助开，被中根也；次位安忍离爱，被下根也。开悟理者，开悟三千实相之理，此之开悟应知有三：五品观行开悟，六根相似开悟，初住分真开悟。五为下九法作所依故者，初乘观法，既以三千而为观体，下之九乘无异於此，是故发心依三千发，巧安止观依三千安，乃至离爱依三千离，并以三千而为指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三谛，何欺心如此耶。

止观义例随释卷第二