止观义例随释卷第五

止观义例随释卷第五

永嘉沙门　处元　述○心境释疑之余十八问十二因缘妙境文中束为三道以对三德苦身质碍那对法身。释曰：此约《法华》开显妙十二缘，束为三道，以对三德。何者？百界无明、爱、取为烦恼道，百界行、有以为业道，百界七支以为苦道。而此三道，举一即三，举三即一，体全三德，不纵不横。今设问者，为破常情故，约所迷生死报质，以难常住无碍法身。故云：那对法身。

答此约理说的相翻对以身对身故作此说实论三体更无前后。释曰：答文有二。初直约理的相翻对二且论下举劣况胜以今文意。初约理说的相翻对者。以苦道即法身。结业即解脱烦恼即菩提。故谓之敌对相翻。亦谓之性种此即三道性。是三德生时此种纯变为修。故云性种荆溪云性亦类也。此乃非类而为於类且如苦道迁变无常。而与常住法身为类结业系缚而与解脱自在为类烦恼昏暗。而与般若照明为类也。今约不思议三道。即是三德体本融妙分别且以苦道而对法身。何疑质碍非法身耶。且论无始苦轮无际，与业烦恼不并，不别。况今文中，约於一念十界百界以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德。是故三道及以三德，并无前后。性德三因，无时不具，岂更问质碍等耶。释曰：此当第二举劣况胜出今文意，言无始苦轮无际者，生死循环无有穷已，如汲井轮只此苦轮与业烦恼不并不别不并者，不一时也；不别者，不前后也。生死三道约当分说尚叵思议况今止观文中，约於开显一念心中具足十界百界，以论因缘约此不思议绝妙因缘以论三道。约此三道，以论三德。是故三道及以三德，并无前后所言并者，三道已自无前无后三德岂有并别纵横由是而知，性德三因无时不具，而皆即一而三，即三而一。岂更问於苦身质碍不即法身耶。十九问：有人问云：「此土真诠，禀承有绪，虽教科开广，而本味仍存。寻求宗源，自可会本，何须复立一心三观四运推捡，溷我清流。释曰：此乃大随之末，有唐之间，滥学大乘者，以见天台依经立观，教人修行，故设问云：「此土真诠禀承有绪等」。言真诠者，谓达磨西来，传佛心印，故云真诠禀承有绪者，谓次第相授，至第六祖少室能师，次第不乱，故云有绪。禅宗言祖，以西天竺国摩诃迦叶以为初祖，乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源，近以达磨为流派。天台止观挹流寻源，金口祖承。据付法藏传，始摩诃迦叶，终师子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修与末田地同时并化，故合为一，唯二十三祖。云二十八者，无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖无文证据，乃谩引禅经所出诸师为据，名字差误，上下混乱。而复不知禅经乃是小乘三藏教耳，故为吴门昉师所破，义莫能救，虚伪可知矣。虽曰有绪，实无稽也。言教科开广而本味仍存，寻求宗源自可会本者，此暗禅者正设难也。谓迦竺之后，达磨以来，贝书源源西流，此土教之科目日益开广，教之本味宁有败亡？故云仍存。寻求宗源自可会本，谓但根求能诠教迹，则宗行成。宗行成则到於源底，即会本也。於理已足，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？此乃暗禅之流，不知佛化而有万途，唯只尚理，无说无示，直下承当我便是佛，何须别求？是故排名教斥，立行见传佛教见修行者，目为小乘，而不知教有大小，理有权实，禅有邪正，谤圆顿教，毁真实行，自谓我禅宗教外别传，不立文字，斥天台云：「何须复立一心三观，四运推捡」？一心三观，理观也；四运推捡，事观也。谓此四运推捡及以一心三观，有解有行有修有证，岂非溷我西来所传之清流乎。

答浚流本清挠之未浊真源体净混也讵妨。释曰：答中有五：初举源流，挠混不妨，以责来问；二设使下，出所宗人，优降有殊；三故东下，举圆极位，尚用二观，以为心要；四况复下，明三观本宗，《璎珞》而与大士符契；五况所下，明一家所立，尽凭经论，非任胸臆。初举源流，挠混不妨，言浚流本净者，暗禅者谓自达磨西来，法传此土，浚流本净(浚音峻，深也)何用天台四种三昧、事理二观，挠清流耶？是故释云：纵使深流本净，挠亦未浊，此以达磨所传为深流也。次云：真源体净，混也，讵妨者？此指自大迦叶金口所传，而至于此为真源也。源异流也，若以天台四种三昧、事理二观混而杂之，岂有妨耶？此略责之意，在下文耳。纂者释此，而以浚流而对事观，以真源而对理观，而不知源流自为所混所挠，事理二观自为能混能挠，何谬释之如此。

设使印度一圣来仪未若兜率二生垂降。释曰：此当第二举所宗人优劣阶降言，设使者且纵之词也。纵使达磨是印度一圣，来临此土而设化者，未如弥勒二生菩萨垂形降迹，化导震旦。达磨西来，初到宋境，北度至魏，所之之处，诲人禅寂。当时有道育、慧可初逢法将，诲以定法，云：「如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，谓护讥嫌也；如是方便，教令不着。」乃至云：「藉教悟宗，深信含生，同一真性。」复以《楞伽经》四卷授於慧可。呜呼！今之禅者，不知藉教悟宗之说，复不知以《楞伽经》而授慧可，辄云教外别传，唯事机锋语言相敌，一棒一喝，谓为禅法。吾斯之言，未能信也。达磨事迹，《僧传》记之，故今略录。及乎垂终，不见示以果证，但闻只履西归，圣之果证，未之闻也。故云设使言兜率二生者，兜率梵语，此云知足，弥勒居此，以待机缘。二生者，谓兜率一生，阎浮一生，故云二生。或云授一生记者，一品惑在，故云一生。邻真际极，唯妙觉上之如此至圣，尚用三观四运，曷不责以溷清流乎。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：「独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？」独自作：「问我心中何所着？推捡四运并无生，千端万累何能缚。释曰：此当第三举圆极位，尚用二种观法以为心要。言东阳者，古东阳郡也，今为东阳县，县有东阳山，属婺州。言大士者，大心之士，菩萨之美称也。姓傅氏，名翕，弥勒化身也。常以二种观法自行化人，纵天竺一圣来仪，岂可便弃上圣己他之法耶？言独自精者，谓三千绝妙法界独立其体，精妙故云独自精也。三千妙体本离声教名字，故云其实离声名。三观一心融万品者，三观三千也。三千即空假中，只一念是。若了三千自融万品，一即一切，一切即一，非一非一切而一而一切，融相可知也。荆棘丛林何处生者，九界惑染生死因果，荆棘也；佛界因果万德庄严，丛林也。善恶峥嵘，同归一相，一相无相，故云何处生也。此《独自精》诗以证真如理观也。独自作者，乃是起於十界四运四句推捡，故云作也。问我心中何所着者，问起也。推捡四运并无生，正用观也。千端万累何能缚？观之成也。十界善恶若因若果，何能缚之？故云也。此《独自作》诗以证唯识事观也。弥勒大士补处尚用三观四运自利利人，曷不责其溷清流耶。况复三观本宗，璎珞补处大士，金口亲承，故知一家教门，远禀佛经，复与大士，宛如符契。释曰：此当第四，明三观所出，复与大士三观符契。言《璎珞经者，有小有大，今所引者，小《璎珞》也。经有二卷，上卷明次第三观所谓从假入空观亦名二谛观从空入假观亦名平等观以二观为方便道，得入中道第一义观等(云云)下卷佛为敬首菩萨说三观法界，诸佛自性清净等，此圆三观也。三观既是佛说弥勒大士金口亲承，今家建立，远宗佛说复与大士符契。若此，何得责云溷清流耶。况所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部袟，不与他同。释曰：此当第五明一家所立依凭经论，非臆说也。以法华为宗骨者，谓本迹开显三千实相，而为宗主。骨者，如人一身，无处无骨。故一部止观，十境十乘，一一并以三千为体。故云宗骨。以智论为指南者，智论龙树造也。树，天台之高祖也。释大品经论有百卷。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。」止观既用因缘生法，即空假中。空假中即三千也。故知一部唯以三观而为会要。故云指南。是知记文云：「并以三千而为指南」，与今指南无以异也。言指南者，文出《史记》，彼云：「黄帝与蚩尤战於涿鹿之野，尤作大雾以迷四方，帝乃作指南车。前既是南，则左东右西，后北自可知矣。」失此则方隅乱，得此则方隅正。以大经为扶疏者，谓《大涅盘经》扶律谈常，助正道也。末世修行，非助不前。正助相添，能运大车到清凉池。「扶疏」二字，《文选》中「扶」字从木，「疏」字从草，乃树枝叶四布之貌，非今文意。今但取於扶助於疏，故云扶疏耳。以《大品》为观法者，经中以从假入空观断见思入十住位，以从空入假观破尘沙入十行位，以二观为方便得入中道观，伏无明入十回向位。又云：「三智一心中得。」此乃无差即差，差即无差。一部之意，莫不皆然。故云以《大品》为观法也。引诸经以增信，引诸论以助成，此自可见，不复解也。观心为经者，如世机者，先须布经，次方纬之。经竖也，纬横也。从始至终，无非心观。如经散引诸文，四谛、因缘、六度等种种法门，横如纬也。以此观心，诸法织成一部五略、十广、十乘，一一令人见性成佛，岂同世间人师唯事翰墨、驰逞文章而已？如何暗禅责於三观四运，混清流耶。

二十问大师口决纯为治病为复更有余心要耶。释曰：「大师口决者，乃天台智者禅门口决。世现印行，有六纸。文言纯为治病者，彼出病相，乃有五种：一身作病，二鬼作病，三魔作病，四息不调成病，五业障病。治此诸病，广如彼说，不能具引。故今问云：『为纯为治病耶？为复更有余心要法耶？』此设两问也。答：诸皆治病，唯有一偈。云：“师常教诫言，实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。”释曰：“心若系境，境必系心，心境相系，名为实缘。复由后心，心心相续，心心相系，名迭相注。即是心注於境，境注於心，心心境境，念念相注。如是次第，剎那无间，自然从於观行，相似以入分证，故云入实(此答文中有“释曰”之词者，乃天台大师释於南岳师偈，非予释也)。释曰：此答文中具答二问先答纯为治病，故云「诸皆治病」，指《禅门口决一卷之文，除一偈外，余皆治病，故云也。次问为复更有余心要者」，乃答云「文中唯有一偈也」。「云师常教诫言等者」，此乃天台指南岳「云师也。实心系实境者，三千实相之心系於三千实相之境，故云「实心系实境」也。实缘次第生者，能缘所缘皆名为缘以实心缘实境，以实境缘实心，故名实缘也。心境相缘心能生境，境能生心，心境相生，故云「次第生」也。言「实实迭相注者」，只是实心照於实境，实境照於实心，心境相研，名迭相注，迭遮也，亦更相也，故云「实实迭相注」耳。如此用之，自然证入实相之理也。言「释曰者」，乃是天台大师释南岳偈也。「心若系境，境必照心，心境相系，名为实缘(予释已见上文)言复出后心，心心相续者(谓后心系於前心，心心相续也)心心相系，名迭相注(心心只是心境俱心，境境只是心境俱境，应以上文「境智四句」来此照之，释然可晓)如是次第(指上心境相缘)剎那无间者(谓剎那剎那与此心境相缘相注，无尘缘间也)自然从於观行相似，以入分证故云「入实亦应更云「从深名字得入观行，方入相似」等。予谓此一偈文，即是《摩诃止观初乘观法，性德境不思议之观法也，亦是十乘之大体也，宜深思之，亦不存於多解释也。

○第六行解相资例者释曰：此标名也。夫解者，行之本也；行者，解之立也。非解无以立行，非行无以显解。解有立行之功，行有显解之德。故云解行相资上文列章则云解行」，今文标章而云行解」，此亦无他，但是趣尔标举耳。然「解行」之言，其义亦通。今所论者，乃《法华开权显实开迹显本，三千实相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又约三部而论则玄义文句》而开解也。文中虽有托事附法成观若望《止观彼则俱解，此则俱行。若《止观自论则前之六章而开妙解，正修十乘方名妙行。虽此进退，究而论之，《玄句》与六，莫不皆为开止观解，立《止观行。此与诸文通论而不同也。如分别中，总以十义分别十章。於中且约自行、化他，则前八自行。於自行中，去果论因。则果报为果，非今正意。释曰：此当正释二中。初正释四：初自行解行有去取。二前七下通明解行。三分别下简化他解及越次取文。四故自下的明於解。初文言分别中者，十大章。初总以十义分别十章。十义乃是能分别也，十章乃是所分别也。於十义中第六自他分别中云：前八章自行也，起教乃当於化他也。旨归非自非他。於自行中去果论因，乃是去其果报以果报者，行终自获非是今文修行之意。既去果报自行有七。七乃解行也。

前七为因正明修相於七因中前五生解后二为行。

释曰此当正释第二通明解行方便一章或解或行今取为行故云后二。

分别文中虽以起教取譬於目起教化他义当於解越次取文兼化他故。释曰：此当正释第三，简化他解及越次取文也。分别文中者，义同於前，彼云「大意至起教」是目，方便至果报是足，旨归非目，非足。言「大意至起教」者，应云前五至起教，欲简其文，故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解，乃是起教化他、生他之解，义当於解，仍又越於方便、正观果报三章，故云越次。非今正修已前之解，故不取也。

故自行解唯前五章是也。释曰：此当正释第四「的明於解自行之解，唯在大意，乃至偏圆之五章耳」。起教化他，生他之解，非今所用。

大意虽有行及果报等文但是示行及果报等令知始末非谓即是修行相也。释曰：此当第二释伏疑四。初大意下正释伏疑。二「何者」下释出大意，唯解无行。三「故知」下明五章生解各有所属四「故」以下明解行相资初言伏疑者，有疑潜伏在上科中，恐人疑曰：「前之五章的是解者？且如大意中有解有行有因有果，自行化他悉皆具足，如何定云前之五章是解耶？」故今释曰：大意虽有行及果报但是预示行及果报乃至大处令学止观者知此始末，非谓即是修行之相。言始末者，发大心修大行始也，感大果等末也。何者？修行俱须二十五法以为方便，十乘、十境以为正修。所以者何？若无十境乘，则无体；若无十法，名坏驴车。释曰：此当释伏疑中第二释出大意，唯解无行，显今行相，故先问起：何者是大意，唯解无行耶？盖凡论修行，俱须二十五法而为方便，十乘十境以为正修，大意无此验，非行也。故知修行之渐，必须方便，四教修行，莫不皆然，乃至世间禅定，尚须二十五法而为方便，况圆行乎？前之三教，亦用十乘观於十境，十乘名目与圆虽同，厥体永异；十境亦乃名同体殊，所观十境，亦乃随教而有增减。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教，差降不同，别教乃於菩萨境中，但观藏通菩萨以为所破，当教菩萨以为能破；通教菩萨但观生灭一菩萨境，三藏全无菩萨一境，但观九境；通教二乘观八境半。所言半者，二乘一境须该两教，通二既为能破，是故只有生灭二乘，故八境半；三藏二乘观八境全，八唯凡夫二方便，圣共成十境。前三十乘，如四念处具出行相，此不暇引。故知四教皆须方便正修，方为修行。大意无此，无劳疑也。言：若无十境乘，则无体者，此明止观性德十乘，必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者？十境是恶，此恶即性，性即中道三千实相，用此为观，故云乘体。荆溪云：须闻性恶，方是圆修，斯之谓也。应知十境即所依体，十乘观法即能依观，方称今文不二境观。问不二门云：故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体，将非二文有违戾乎？曰：语异意同，孰云违戾？何者？彼以开显十妙不出三千，故撮十妙以为观体；此以圆阴体不思议而为观体，圆妙阴等即是三千，何所疑耶？纂者释此：若无十境乘，则无体，体即当体体也。由有所观十境，方有能观十乘之体，故云也。今谓斯人全未识於观道趣向，故此妄谈也。今试问之：若是十乘当体体者，应离三障四魔之外，别有十乘之体，何名即境之观？岂不同於世造耶？又复应知即境之观言。之则易，解之则难。今为陈之，须了所观之心，即圆阴境，圆阴体妙，即是三千不思议境，方得名为为十乘体。若乃十乘，自是能观，观则魔障定为所破，义归於别，何名不二绝待止观耶？亦如请观音中理消伏云：「法界无碍无染而染，即理性之毒，理性毒者，即圆阴境也。」文中不出能消之相应，以所消例出能消，应以性德缘了而为能消。是故当知三障四魔，即理毒也。十乘三观，性德行也。故知圆阴入等指恶，即性即是三千性德妙境，无能无所，名绝待观。如此辨别阴等十境，方有十乘之体耶？言若无十乘，名坏驴车者，车坏驴毙，以毙驴挽坏车故云也。大经梵行品云：「乘坏驴车，正南而游。」章安三释予谓一释为正，故今出之南方为离，离火也，即是乘邪见乘，趣三途火，故云南方而游。余二非要，故今不出。又东方配集谛，南方配苦谛，西方配道谛，乐烦恼乘趣生死苦，故云向南方而游(此非大经疏文)天台十乘依法华经大车譬立(已见上文所传部别例具，以大车配对十乘，此不再出)如何他宗十乘都无，而欲修行，是由缘木而求鱼也？噫！自佛法东被已来，天台大师未化导前人，尚不闻十乘之名，况有依之而修行者？故章安云：「前代未闻，信不诬矣。故知必须五章，以生妙解。於生解中，大意则略，解始终自他因果，则文略而意宽。次四专在名体，则文理俱广。释曰：此当释伏疑中第三通论五章开解，仍各有所属何者？修兹止观必以前之五章而生妙解，此通而言之也。於此通中，大意一章，名为五略，则是略解始终自他因果。故自行有始终因果，化他有始终因果，自他皆然。是则文略而意宽文略者，只一章也；意宽者，该下九也。言次四专在名体者，虽有摄法及以偏圆偏圆意成名体摄法亦归於体方便正观则是於宗。宗该因果，果成有用，故四专在名体也。纂者云：次四者，总举四章也。名体者，别举初二章也。虽举初二，亦兼后两者，是不知文意之甚也。言文理俱广者，文谓四章之文，理谓四章诠辨之理，广可知矣。故以广解导於行始，使二十五法随教甄分，会开废粗，方可得名妙行之首。也是故五章一不可废。释曰：此当释伏疑中第四「解行相资文，自有三：初明解导方便，二「若用下」明依解以修十乘，三「而今下」明为钝根初，以解导方便行。言故以广解导於行，始等者，二十五法修行之始也。以五章所开妙解，一一导之，令成圆家方便始行，随教甄分者，今非前三，乃是开会废粗之方便也。此方便行，方堪以为圆实十乘之先容也。若不尔者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，县额榜州惑乱行者。是故五章生解，其功大矣。

若用此解而修十法则但释十法名宗次第於理自足。释曰：此当第二依解以修十乘。何者？若用前之五章广开妙解，复用二十五法而为方便。於方便中约事生解，於解明矣，於行渐矣。用此而修十乘法者，若说若行，但释十乘名宗。言名宗者，前之五章专在名体(已见上文)正观果报则名为宗。顺五重玄义而为言也。次第者，成五重不相乱也。是故但释十法名宗，则次第义理於焉自足，无繁说也。

而今文中相犹广者为钝根者仍恐不晓观法次第故引前解入观委论。释曰：此当解行相资中第三文，自为二：初为钝根者，引解入行；二明阴入备修十乘，余九准例。初文意者，上文既云「但释十法名宗次第於理自足」，应须径示行门修心之要；而今文相犹繁广者，此乃圣师为钝根人，恐其不晓观法次第，是故引前开解之文入十乘中，委曲论之。文相似广一一诣理，实非广也。

又恐繁文故於阴入具释十法九境比知是故诸文不无傍正。释曰：此当第二明阴入境具修十乘，余九准例而已。何者？阴等十境理当一一具明十乘，今文但於阴入一境备明十法，下之九境但将阴境十乘观法比类用之，故云十法成观但於阴境委识根由，余九待发方可用观是故九境但分别境相，境下十乘不细委论但随发用观非关广说言不无傍正者，上开解中虽有於行行傍解正，正修文中虽引前五行正解傍，亦应可见。且如十境，只一念心，行之地也。一一显示境相不同，行之种也。一一起於十乘观法，行之雨也。一一转成不思议境，行之牙也。一一发心，行之干也。一一安心，行之叶也。一一破徧，乃至正助行之华也。一一次位，以至离爱行之果也。若无六事，道树不端。释曰：此当第三明解行能成道树文。三初明境境具修十乘，二次第下约人不必定十三故。文下引证十乘。初文具有八句，前之二句以为所依，后之六句以为能依。初云：「且如十境者，且一往之词也。盖言十境不必具观，故云且也。只一念心行之地者，一念无明之心，乃是即理之事。此一念心非是碌碌凡夫之一念，乃是修观行人已开妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，谓之行地。地者，无明即法性之一心地也。於此无明即法性心地上，一一显示境相不同行之种也。其犹世间之地含一切种，今法性地亦复如是，具一切法。是故显示境相以为行之种也。种者，能生之义。一一境相皆具三千实相之理。此三千种全性起修而为十乘观法之体。故上文云：『若无十境乘则无体。』故十境种为十乘体，亦名性种。荆溪云：『生时此种纯变为修。』如何纂者云：『若无十境乘则无体，乃谓由有十境方有十观，由观观之故谓之乘体。』达阴即理，全境成观，如何措心耶？谬哉谬哉。言一一起於十乘观法行之雨者，用全境种成十乘观观，还照境如雨滋润於种子也。一一转成不思议境行之牙者，牙萌芽也。文中牙字不从草者，字义并通。纂者云：误闻见不博耳。所言转成不思议境者，今文次第须在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等下文在果故也。一一发心行之干者，质上之大者曰干，盖发菩提心上求下化所干者大故，如干也。一一安心行之叶者，自行化他六十四番一百二十八番等观法繁多故，如叶也。一一破徧乃至正助行之华者，以破徧通塞道品正助此之四法，乃观行之可喜悦者，亲能以为取果之因故，名华也。一一次位以至离爱行之果者，有所克获名之为果，受法名字得入五品及以十信，复能离於相似法爱得入初住分果。之位，故云果也。此且从於初住，以说二住已去，乃至妙觉，非今所论。若无六事，道树不端，是故应须润之以雨，发之以牙，耸之以干，敷之以叶，荣之以华，结之以果。善有此者，则道树端严。苟无此者，地种尚无，况成道树耶。

次第虽尔若从人说上根之人即於境种而生於果。释曰：此当第二约人不定。上寄次第，始於初乘不思议境，终至第十离似法爱约文虽尔约人不然。上根之人，用不思议一乘观法体於无记一念三千，即於境种而生於果，或登初住，或内外凡，岂必次第而至十耶。

故文云直闻是言病即除愈为中下根更须后法是故文云至长者所为合众药。释曰：此当第三引证十乘文，出於《金光明》。在今《止观》病患境中，明观病患，即不思议境。初乘观法，即入初住，或内外凡。故云「直闻」，是言病即除愈。除愈之言，若从断说，乃当初住；若从伏说，在内外凡。直闻不悟，病深重也。至长者所为，合众药病，方除愈。乃历发心，乃至离爱中根，历二至七；下根具历於十。又复应知，上根一乘，即入已具十乘；中根历七入者，亦具十法；下根具十因，可知矣。又於十乘，一一复须了其文旨。一一皆依不思议境，寂照止观文之髓也。一一乘相生起，次第文之骨也。一一引事助成，行相文之肉也。广破古旧问答释疑，文之肤也。释曰：此当第四明止观能诠之文，蕴於法身体分。文自为五，初明十乘之文，能成法身。言又於十乘，一一复须了其文旨者，初乘观法，直明三千全境为观，发菩提心，起无缘慈，哽痛自他，巧安止观，辨信法行，四悉如宜，乃至第十离似法爱，此应举文旨也。言一一皆依不思议境，寂照止观，文之髓者，十乘皆以三千实相，即照而寂，即寂而照，止观体故，故云并以三千而为指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照，皆以三千而为所照，并以三千而为所显。纂者妄谬，定以三千而为所破，定以空中而为能破，定以空中而为所显。至悟入时，无有一法，如此解义，误自一生，必堕恶道，亦恐邪僻之辈，喜闻邪说，谤法谤人，亦堕恶道，良深可慜。言一一乘生起次第，文之骨者，一部十章已自生起，故至正观复论生起於乘乘内，复论生起，所以然者，法门由绪纶次不乱，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相，文之肉者，且如不思议境，引如意珠、梦事、烦恼心等，直是助成妙行之相，一乘既尔，诸乘亦然。广破古旧问答释疑，文之肤者，破古旧非显今之是非，好辩也不得已也。设问意在於答，答述意在释疑，疑释正解可生，解生正行可立，此文之肤也。从髓至骨，从骨至肉，从肉至肤，肤皮也。此明止观十乘能诠之文，蕴乎法身体分也。又复应知，上文六法能成道树，直约行辨，故并云行，今此四法，从能诠说，故皆言文，不见此旨，往往有谓荆溪支离其词者，如此解释，非纂者之所知也。

又释名等四文兼於肤义兼於肉意即骨也意下所诣即是髓也。释曰：此当第二明前四章，亦蕴法身之体分也。何者？既明十乘而具四法，能成法身，前之四章既是生解，岂不然乎？是故释名体相摄法偏圆此之四章文兼於肤所言兼者，能诠兼於所诠法身，故云肤也。四章之意味，法身之骨也；四章意之所诣法身之髓也。若不尔者，解非正家之解，正非解家之正。解行相成，方堪入道。不语大意章者，总冠一部解行之四法，故不云也。

若无四事法身不成。

释曰此当第三总结解行於解於行若无四事曷以能成於法身耶。

是故读者行者须知缓急无得谬指偏言僻意令行不周。释曰：此当第四诫斥也。诫於现未学止观者，无得以此十轴之文谓为繁广是故应知，文文句句皆含要义此诫之也。无得谬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如谬指安心中总安心之文为顿顿止观别安心文为渐顿止观等，既指一偏之言僻意，乃可知矣。此僻解师之谬执也，具在下文广破。修行之来，岂过集解而起？方便行因得果，果满教他。他机我应，感应斯息。自他同归灭理，真性今之一部意，唯若此故。此十章摄，无不尽。释曰：此当第五备举十章总结解行。上文只以前五生解，后二为行，而未具举一部十章。自他始终同归秘藏，故今备举总结修行之来岂过集解者？集谓积集广寻经论及前五章积集于心，以开妙解，故云集也。纂者谓集应作习字，今谓祖师之言，自是决然笔误自有传写之讹则可改之。幸然有理，焉用改为今文中用此「集」字，义胜於「习义如上释言，而起方便行因得果，果满化他，则起教也。化他有能所感应事毕同归灭理秘藏中。今之一部意，唯若此文义显然，不俟委记。

○第七喻疑显正例者释曰：此标名也。晓训之谓喻，犹豫之谓疑。疑而不决则正理不通。荆溪尊者以一乘妙行之解，喻观师邪僻犹豫之见令知止观部唯圆顿更无他趣。故云喻疑显正也。

此所学宗同禀一师文理相承终无异解忽遇僻者因问异答事不获已而征喻之。释曰：此喻疑显正之由也。何者？此所学宗同禀天台，故云一师自章安下至于荆溪，相传五世，文无异辙理无殊途，纯一无杂源流清矣。荆溪门下有澄观师者，忽於本宗而生异见因入室次，师反问之而发异答，解既颠乱混我真流。若不辨之，为害莫大。事不得已，征而结之，从而晓之。故有此例之本也。问顿教有几种(荆溪问也)答：有渐顿及顿顿(观师答也）喻曰者荆溪喻也不去皆尔)喻曰：夫讲贯之法，先观本文，本文立名，不可辄异。求异会释，仍须体同。顿顿之名，经论不出一家，着述诸部所无，名体俱无，修行何托？若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔。既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟。释曰：此文喻於立顿顿名，有名无体。言有名者，与而言之也。夺而言之，名体俱无。此下皆见矣。讲贯者，讲耕也。耕破其文，和畅理义，故曰讲也。一道无差，故曰贯也。仲尼云：「吾道一以贯之。」纂者释此，引《贯华》《散华》为说，於疎义矣。夫《贯华》者，偈颂也；《散华》者，长行散说也。岂讲说者唯讲於偈颂耶？言先观本文者，即《止观》文也。本文立名，不可辄自改异。若欲求异名，以理而会释者，仍须体同，方可会之。且如顿顿之名，经论不出，又复一家着述诸部所无。名体俱无，则修行无托。夫修行者，必依名教而诠理体，依此理体，方可修行。经论着述既无「顿顿」之名，无名则何以召体？无名无体，行依何邪？故云修行无托。若以「顿顿」是圆，如「圆圆」等，此义可尔者，且纵之词也。《妙玄料简》四句云：「自有渐圆，此约《法华》开前七方便人得入於圆，故云渐圆；自有圆渐，谓初住已去渐入后位者是；自有渐渐，谓《法华》已前七方便人是；自有圆圆，谓妙觉是。」此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵「顿顿」是圆，同於「圆圆」，既分二「顿」，「渐顿」是圆，於义已足，更加「顿顿」为何所拟？乃无可拟也。

问此二位者断惑何殊。

释曰既分渐顿及以顿顿若有其教必有其人此二教人断惑阶位竟如何耶。答二位不同：若渐顿者，初住已前，四住先除；若顿顿者，初住已前，圆伏五住，登住已去，圆破五住。

释曰此答文出於观师胸臆自立在文可见。喻曰：初住已前，四住先除，引证属圆，处处皆尔。故圆教四念处云：「如冶铁作器，本为成器，非为除垢。粗垢先除，非关渐次顿顿。既云登住，圆破即显。住前五住全在，当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明，不应入住。五住俱断，别须住前五住全在，住破四住行破尘沙，登地方破一品无明。故知非别，离二别立，无教可凭。释曰：「住前四住惑除登住，唯破无明，不应入住五住俱断者，教门断伏寄次第说故，有浅深前后之殊。言四住先除者，此约三观功力弥着，是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之，通惑见思尚至等觉后心，与无明惑俱同而尽，方为至说。由是而知，四住先落寄次第说耳。何者？初心既三观圆修，五品乃三惑圆伏。初信断见，亦应三惑圆少分除。若不尔者，何名相似显三谛耶？若尔，荆溪何故责观师云：『登住圆破五住，非别非圆』耶？曰：观师以圆极伏断贬为渐圆义，已落非复云顿。顿住前五住全在登住，五住圆破，诸教无文，是故斥云『非别非圆』。故知若了初信断见，二信至七信断思，八九十信伏无明惑，入住之时破无明惑为圆极者，应不妄谓住前圆伏五住，登住圆破五住也。若尔，何名圆修三观圆破三惑耶？岂非吾宗自矛盾耶？曰：此义甚深，非粗心学者之所能辨之。夫圆论次第寄教门说，乃是无差即差於即差中体常无差，故初信断见等说之为差。此差无差，一一体徧皆断三惑，何故然也？原此三惑其体圆融，本无异质，教门诠辩说之为三。何者？六道三界生死有法体是见思，声闻缘觉着涅盘空体是尘沙，菩萨取着二边体是无明。禀圆行人了一念心具足十界，十复互具，不可思议，是则一惑即三惑，三惑即一惑，随起一惑皆障三谛。既解三惑其体圆融，乃以此惑而为能观能所不二，照体独立，从深名字得入五品。五品无难得入十信，见思粗惑任运先除，寄次第说，名曰见思。其体实是三惑俱断。若入初住，从强以说云破无明，厥体其实具足三惑。若尔，《金光明疏》释经过诸菩萨所行清净，引菩萨入第九清净净禅，通别惑累正习皆尽。法智释云：通即见思，别即无明。通惑正使圆七信尽，习气至佛同，别习尽而今释义何故？云通惑正使亦至等觉后心同无明断耶？曰：法智亦且寄於教门次第而说。若从体说，从初至后，三惑圆断，实不相离。故知若了一念具足三惑，三惑体融，即是三观。闻吾此说，不惊心也。问：二顿修成，其相何别？答：渐顿观者，空观先成；顿顿观者，三观俱证。喻曰：此甚违背一家教文。既云渐圆，是四教中圆，应依六即判此圆位，则不应云空观先成。

何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已去，分证三观。如何乃云空观先成？又复不识见思先落似位之意。若先成者，何名似？即顿顿既云三观俱证，为是何位？若在初住，与渐顿何别？若在住前，都无此理。若云住前俱伏，初住俱断，诸教无文，方成邪说。释曰：此一喻文，大率可见者，不复释之。有幽隐者，略为指出。言又复不识见思先落似位之意者，此乃五品位中无留难者，三观功着入相似位，见思粗垢任运先除。非本所期，自然获得相似三谛如何乃云空观先成耶？言顿顿既云三观俱证为是何位者？若在初住，三观俱证即同渐顿以渐顿初住圆证三故，若住前具伏三惑，登住俱断三惑，诸教无文，即邪说矣。问：据何得知有二种？顿答：准玄文八教，谓渐、顿、秘密、不定，渐又四，谓藏、通、别、圆。此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿，即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。释曰：夫论议者，有内有外。与外人论不得援引本宗典语以他不信尔宗故也。外人者，他宗人也，唯引经论可与敌之。与内人论方可引用本宗教文。内人者，同一宗故。清凉观师荆溪门人也。学天台、止观法华净名等，既生僻解，是故荆溪问之。彼引所习妙玄》为答，答文可晓喻，文当见其过失矣。喻曰：依此所判，则有多妨。一者不识教名之妨，别立一顿，乃是华严最初顿部。佛初成道，未游诸会，不从渐来，直说於大大部，在初故名为顿部。仍兼别不得妙名，岂以兼别之经翻为顿顿？法华独显，却号渐圆。释曰：此文喻於不识教名之妨者，乃不识顿教之名也。夫言顿者，乃是华严最初顿部，如来成道未历诸会事不渐成，直说於大，故名顿教。然其部内尚兼别教，不得称妙，良由於此。若望法华开权显实犹是隔偏之圆如何以隔偏之圆而为顿顿法华独显为渐顿耶。二者不识渐开之妨。言渐开者，准《法华玄》《华严》顿后别为小机，不动不降，施於渐教。渐教之初，先说三藏。三藏教后，弹斥洮汰，方具用四，故云开出。故玄文中，自鹿苑来至般若会，皆名为渐。岂此渐中有於圆教，便名渐圆？又玄第十渐顿判教，自《华严》来至般若会，皆有渐顿。《华严》圆教与方等般若中圆，圆既不殊，亦应并名为顿，顿何独《华严》？若方等般若中圆名渐圆者，则《华严》圆教亦名渐顿，何关余部。释曰：不动者，不动寂灭道场也；不降者，不从兜率下也。此明大睹始终无改，小见三七停留，施三藏也。此后方等弹斥般若，洮汰俱名为渐方具用四，故云开出方等般若。既皆有圆岂由在渐部中名渐圆耶？

又玄第十判教相中，以渐顿判教，自华严来至般若会皆有渐顿华严以圆为顿别教为渐乃至般若部中，通别为渐以圆为顿此三处圆圆既不异华严中圆既名顿顿方等般若中圆亦应俱名顿顿何独华严名顿顿耶？若方等般若圆名渐圆者，华严之圆亦名渐圆何独渐中二味中圆名渐圆耶？余文自显不俟解释。三者不识，教体之妨若渐开，出四如开拳为指，唯指无拳；合四为渐，如合指为拳，唯拳无指。存渐则教唯有四，没渐则教唯有七，俱存必一边无体，立八则体狭名宽。释曰：此喻不识教体之妨。文举开拳为指，合指为拳，以譬渐教开合之义焕然可见不复释也。言存渐则教唯有四者，意云若存渐教而不开为藏等四者，是则教法唯有化仪之四。没渐则教唯有七者，渐既开为化法之四，并顿不定秘密之三，是有七也。俱存必一边无体者，意云若存於渐复存化法之四，必一边无体存渐一，必无化法之体存化法，必无渐教之体此但以渐对化法而论耳。立八则体狭名宽者，体但有七而无八，则体狭也。名宽者，宽却一渐名也。此虽小道，自古至今，鲜有能晓者。纂者云立八则体狭名宽者，名宽谓化仪化法各有四教，体狭谓化仪无体化法有体故云体狭名宽此乃不知荆溪唯以渐教对开不开以辨名体望声释义非斯人欤。四者，抑挫《法华》之妨。近代判教，多以《华严》为根本法轮，以《法华》为枝末法轮。唯天台大帅，灵鹫亲承，大苏妙悟，自着章疏，以十义比之，迹门尚殊，本门永异。故《玄文》中凡诸解释，皆先约教判，则三粗一妙；次约味判，则四粗一妙。如何以粗称为顿，顿以妙翻为渐圆。释曰：此文喻於抑法华而扬华严。华严为根本法轮等者，自梁陈之世，讲法华者甚众。唯嘉祥寺吉藏法师，以三种法轮释一代教：一以华严为根本法轮，据法华云「始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧」；二以除先修习学小乘者为枝末法轮，即三乘等人；三「我今亦令得闻是经，入如来慧」为摄末归本法轮回三入一也。后值天台大师，知己所立为非，是故归心舍旧所学，乃上天台书云：「常愿伏膺甘露，顶戴法桥妙乐。」云嘉祥既沾妙化，义已灌神，旧章先行，理须委破。呜呼！知过能改，嘉祥师也。如何观师踵其旧说？故释法华於一佛乘，分别说三云：「一佛乘者，华严经也。」即以法华为会末归本。此观师拾人所弃珍为至宝，良可笑也。言自着章疏者，大师利众，自登高座，安无碍辩，宣说无穷，非着章疏。言「自着」者，此乃从於章安结集成文后说。然大师未灭，亦已结集。若自着述，唯《净名玄疏》并《法界次第》等，亲秉笔耳。言十义比之等者：一「始见今见」，初成道为始见，法华显实为今见；二「开合不开合」，华严直说於大，不论开合，法华为实开；三「合三归一」，三竖广横略，华严竖入法界，故竖广；不历五时，故横略。

法华横竖皆广。四「本一迹多」，迹共本独，华严华台本一千百亿迹多，法华五时迹共久远本独；五「加说不加说」，华严加如来林等四菩萨说四十位，法华唯佛自说；六「变土不变土」，华严寂场不云变土，法华三变土田；七「多处不多处」，华严七处八会，法华耆山空处；八「斥夺不斥夺」，法华灭化城鄙客作，华严无此；九「直显实开权显实」；十「华严被利即入佛慧」，故易法华五时调停而入。故难以此十义比较迹门尚殊诸教，况本门远寿永异诸教？如何却以永异之教而为渐顿？华严兼别为顿顿耶？余文可见，不能具释。五者不识，顿名之妨。若从行为名，圆只是顿，是故旧题《圆顿止观》。若从味立称，则顿异於圆。故判初味云：「高山顿说」。若将判味兼带之顿，以斥判教独显之圆，一何误哉？一何误哉。

释曰此喻不识顿名之失文义焕然不俟解释。

六者违拒本宗之妨本师赞为独妙学者毁为渐圆抑实扬权有何利益。释曰：「本师者，天台智者也。本宗之师，故曰本师。」赞为独妙者，本迹二门，相待绝待，开权开迹，诸经所无，故云独妙。而僻解师毁为渐顿，违拒之过，扬权抑实，罪何所逃？纂者赞字误，应从此赞，闻见不博，谬有所改。七者违文背义之妨。经云：已说今说当说。而於其中，法华第一，华严至般若为已说，无量义经名为今说，大般涅盘经为当说。依彼所判，则已说第一，何关法华？如此独知，闻者掩耳。释曰：已今当说为第一者，天台大师之所释也。观师既学天台，违此文义，却以已说华严而为第一。上文谬立顿顿之名，云渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿。故知前圆但是渐圆，别立一顿，即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。故今结斥云：「如此独知，闻者掩耳，不忍闻此谤法之言。」是故掩耳尔。

问从渐开四并前但七何成八教。释曰：此正问於上文「没渐则教唯有七也」。然虽喻於观师而本宗讲学之流应亦善晓且如开渐为四，渐名已没至於天台判释法华皆用於八。将何以立於渐名耶？曰：渐开四已，已没渐名虽没渐名无妨。三时犹名为渐若释法华无顿等八，举止失措，是故须用渐教名也。所以然者，无藏等四不能均於诸味中圆与法华圆无二无别无顿等四不能独尊，《法华超八教表不同。观师谓渐开四已，犹有一渐教在，故今喻之耳。答：「开出四已，仍有一渐喻曰：如前第三妨中，足知迷误。彼既不知渐，从鹿苑以至般若，将何别立一渐教耶？若知鹿苑至般若来，约时名渐，终不辄判四教中圆名为渐圆，岂判法华劣於乳教。释曰：如前第三妨中者，不识教体妨也。即上文云：「渐开为四，如开拳为指等。」观师谓渐开四已，仍有一渐教在此，乃不知始自鹿苑，终至般若，约时名渐约此渐教既开为四，如开拳为指，唯指无拳，将何更立一渐教耶？若知三时名渐渐开四教已，没渐名，如何任意判四教中圆名渐圆耶？诸味中圆圆既不异如何辄判《法华劣於《华严圆耶？此且约教以责观师若约时味，《法华醍醐，独得称妙，又非所碍具如上下诸文说也。问《法华经》部，为是何顿？答：渐顿也。准玄文第一结教相云：「今经渐顿，故知非顿。」顿喻曰：「此师非但不识顿渐之名，亦乃不晓结文之意。」玄文释前四味教竟，次以渐等结释《法华》，云：「非顿、渐、秘密、不定。」初云：「今《法华》是显露，非秘密；是定，非不定。」结非秘密、不定。秘密、不定通前四味。次云：「是渐顿，非渐渐。」结非前顿后渐教。言「渐顿」者，约前四时，渐中有顿，顿中有渐。今《法华》经迹门圆说，与渐中顿其义不殊，但异渐中渐耳。言「渐渐」者，鹿苑一、方等三、般若二，顿中之渐，即是别教，与渐中渐其义不殊，故不须简顿中之顿，同渐中顿，亦同《法华》是故顿教不须别简。故玄后文：「今《法华》迹门与诸经有同有异，本门与诸经一向异。」同者谓诸部中圆，异者谓诸部中兼於三教，不见此意，望声释义，便谓《法华》是渐顿，非顿顿也。文中只云「非渐渐」，何曾复云「不是顿顿。释曰：「言此师非但不识渐顿名者，上文已破，亦乃不识结文意者。」玄释前之四味教已，即以渐顿等结释《法华》。云：「今《法华》是显露，非秘密；是定，非不定。盖秘密不定，通在前之四时。以前四时人机未等，故有秘密不定教焉。《法华》会上人机既等，同一座席，同一道味，故无秘密及以不定。次云：『是渐顿非渐渐者』，此乃结释《法华》非前《华严》之顿、三时之渐。此乃亦且一往约部双非渐顿，未约教分，故云非前顿后渐顿也。而云《法华》是渐顿者，乃是约前四时之中，渐中有顿，顿中有渐。《法华》迹门圆说，与渐中顿其义不殊，故云渐顿。言与渐顿中其义不殊者，应言与渐中顿其义不殊，乃是传写时字倒置耳。『渐渐』等文义可见，不复释也。次出不简於顿者，顿中之渐，即是别教，与渐中渐其义不殊，故不别简。顿中之顿，即是顿部中圆，名为顿顿，同渐中顿，亦同《法华》，是故顿教不须简也。言『顿顿』者，非如观师所立，顿顿乃是顿中圆，名为顿顿，余文可见，不能具释。问：复何得知《法华》是渐，顿华严是顿？顿答：据《法华》中谓诸声闻人从於小来，经历诸味，至《法华》会方始开顿，故知《法华》是渐顿也。华严居初，不经诸味，故是顿。顿喻曰：今《法华经》圆极顿足，此从於法，不从於人，不应声闻从於渐来，即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百、千二百、二千，此等但名开权显实，又有菩萨开显，何独声闻？如云「菩萨闻是法，疑网皆已除」等。又下文云「无数诸佛子，闻世尊分别说得法利者，大喜充徧身」。又有显本，如《分别功德品》中「三千微尘数，乃至一四天下，又世界尘数，初发菩提心」，况下方涌现，并妙音东来，严王诸营，从文殊所教化，如是等诸众，何曾历四味？应当从此方判经为顿。顿况复《法师品》现在若灭后，若有闻一句，皆与授佛记。《华严经》众虽不游渐，有二义，故不及《法华》一带别二覆本，岂阙二义便称顿？顿具二义者，称为渐耶。

释曰此问答喻文义平易喻文都出法华无难隐之文义故不释也。问：亦有菩萨法华闻顿，如何独从声闻判耶？答：据多分说，喻曰：如前所引，应以八界及闻一句为多，而反以声闻为多者，非但玄理不会，亦乃读文未熟。应知声闻钝根，菩萨法华经前机缘未熟，不堪闻顿，更以方等般若调治，方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经是开渐显顿，故名渐顿。人不见之，谓非顿顿。释曰：八界者，乃八佛世界也。一佛世界，乃是三千大千世界。八个三千大千世界，尽为微尘以喻菩萨众数多也。而不以此为多，却指五百声闻及千二百、二千人等，以之为多，是读文未熟也。余文可见。问：据何得知渐圆之教四住先落？答：如引《仁王》长别苦轮，既云别苦，知是渐顿；如引《法华》六根清净，云肉眼等，知是顿顿。释曰：「仁王长别等者，仁王般若经云：『十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。』十善者，十信也。天台多处引此经文，证圆十信乃圆顿也。观师以见有别苦之言，谓是渐圆，以证渐圆，四住先落。复据法华六根清净云：『肉眼等』，以证顿顿。二处经意，喻文自出，此不预陈。呜呼！观师本谓法华为渐顿，今引此文而证顿顿，岂非自语相违耶。喻曰：「此一家义，前后皆引《仁王》以证《法华》。《法华》云：『无漏意根』；《仁王》云：『长别三界』。两经皆是四住先落，且於界内得无漏，名有漏业除，故云长别。当知二处文义本同，如何分擗以证两顿。释曰：一家教门者，玄句止观及四念处等，皆引《仁王》以证《法华》，六根清净以义同故，是故引之。《法华》云：「无漏意根。」《仁王》云：「长别三界。」者，经云：「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。」今云「得无漏」，乍观似误，究其文旨，实不误也。何者？经云「虽未得」者，虽含纵夺，夺而言之，未得方便土中真谛无漏，故云未得。与而言之，已於父母所生意根之上，获得相似无漏，故云得也。意根既尔，余根亦然。是故荆溪引云：「无漏意根，《仁王》长别二文不异。」当知得无漏必别三界，别三界必得无漏。二经并是圆家十信粗惑先落，且於界内得无漏，名有漏业除，故云「长别」。若於界外尚名有漏，有二边漏故，亦名有漏等业未得有尘沙无明业故，亦名未别三界。界外义立三界故，今文且明十信菩萨菩萨断证，以显二经文义泯齐，如何分擗，以证二顿？是不知二经之意也。纂者云：「且於界内得无漏名者，此文恐误。」何者？《法华》云：「虽未得无漏者，十信未得初住圣位无漏，而其意根清净如此。」内凡意根也。予谓此人不善看文，辄生是非，无乃谬指，以予文鉴之，玉石分矣。问三种止观中圆顿止观是何顿耶？答：是渐顿。何以知得？如第一卷以三譬喻三止观以通者，腾空喻於圆顿。至第七卷识通塞中，中即三观破於神通，神通被破，故非顿。顿文云：别则略指三门大意，在一顿。又三止观竟，又云：今依经更明圆顿。又第五卷安心文末，初约三止观结数次，又约一心止观结数。又第一结发心文，先以三止观结，次云：又以一止观结。此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。释曰：此师所引诸文，证今《摩诃止观》为渐顿观。乍观似是，被荆溪训文义败坏，犹柆朽然。喻文当见矣。

喻曰一往引证似有所凭子细推求都无所据何以故以违文故生多妨故。释曰：此一喻文自有十段。初「纵夺总斥」二，何者下斥不知正说及安序时三「又三」下明不应以资破师四「况二」下明二处神通不同。五「次依」下明依经之意。六「若引」下反质七「言别下明三门大意通别八「安心」下明三别一心结数之意。九「言发下明三一止观结文无殊。十「若俱」下明三一结只是通别初文「纵夺总斥」者，一往似有所凭纵也；推求无据夺也。以违文故，生多妨故者，总斥也。何者？如破神通及依经更明文，在序中。序是章安所置，说止观时未有此序，如何预将正文破之。释曰：此当第二斥破不知正说及安序时也。何者？大师正说十章时曾未有序；至结集时章安方始置。如何预将正说十乘？第五识通塞中破横别三观中云：「中即三观以破神通。」谓是破序中神通所譬圆顿耶？如此立义真可笑也。依经更明，下文当见。又《三观》本传：「南岳如何？弟子反破师宗，乃成逆路。」《伽耶陀论》又南岳禀承慧文、龙树，既破师法，《观心论》中何须更云归命祖师。释曰：此当第三，不应以资而破师也。言三观本传南岳者，应云三种止观文且从略，故云三观耳。天台传南岳三种止观约行以渐不定助之，渐次则初浅后深，如彼梯隥；不定则更前更后如金刚宝置之日中，圆顿则初后不二，如通者腾空。为三根性说三法门引三譬喻，故圆顿止观乃师宗也。师即南岳，宗即圆顿止观如何天台反破南岳？岂可同彼逆路伽耶陀之论耶？路伽耶陀，师破弟子，逆路伽耶，弟子破师是外道论岂可施之於天台耶？言又南岳禀慧文龙树者，应云思师禀文师文禀龙树亦从略耳。龙树乃天竺第十三祖，文帅横宗贯天台高祖也。及智者造观心论既云归命龙树是则伏膺之心至矣，岂可輙破圆顿止观耶？果或破之，又岂须归命耶。况二处神通，其义各别。序中以顿行者，譬通者履空；空无浅深，履者阶降。空喻顿理，履譬行仪。行虽阶差，乃名圆渐；理无浅深，不当偏圆。第七卷中，以步马神通喻横别三观。神通即是别相之中，故以中即三观，破横别之中。如何不见近文远破？未生之序。释曰：此当第四，明二处神通不同。序中神通譬圆顿观修，圆顿人行有六，即是谓阶差，故云圆渐。理无优降浅深之殊，是故理体非偏非圆。譬如虚空本无丈尺，而以丈尺量於虚空。序中神通取譬若此。第七卷中神通譬者，识通塞中横别通塞。文引《大品》云：「有菩萨初发心即与萨婆若应者，空也；有菩萨初发心即能游戏神通者，假也；有菩萨初发心即坐道场成佛者，中也。」《大论》引三譬：一者步涉空也，二者乘马假也，三者神通中也。三义分张，俱在初心，是故名横。横故须破。若一心三观法相，即破竖中通塞；若三观一心，即破横中通塞者，先空次假后中也。空即是通，住空是塞；假即是通，住假是塞；中即是通，住中是塞。破此通塞者，以一心三观之空破空，令成一空一切空；以一心三观之妙假破假，令成一假一切假；以一心三观之中破中，令成一中一切中。《辅行》云：「竖通渐入，虽属一人，前后次第三时各异，以各异故，故非一三。今以一心具三破次第之三，故云一心三观破竖通塞也。」三观一心破横通塞者，彼横三观虽属三人，并在初心，故三不合一。今以三只是一，破彼分张之三，故云三观一心破横通塞也。今云神通者，即是「以三观一心破横别之中观也」。又复应知，虽云一心三观破竖，三观一心破横，为对所破作此分别。论其体性，无二体也。如此近文，观师不见而却远破未生之序，何自烦劳之若此耶。次依经文更明者，前以三喻证三文竟，更依华严以证圆文，故云更明。再治定文意，在於此。如何见一更字，便於三外立顿顿名。释曰：此当第五明依经之意。言依经更明者，前文略说三种止观，次则广说三种止观竟，乃云渐与不定置，而未论。今依经更明圆顿，所以更引华严证圆顿者，文正意故，广前文故。故引经云：「如了达甚深妙德，贤首曰：菩萨於生死最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德深广无涯际，如来分别说，穷劫不能尽(全文)引斯文已，章安广释圆闻、圆信、圆行、圆位、圆功德、庄严圆建立众生等，应知。此文旧第二本谓之商略，今回商略以为引证，再治定文意在於此。应知既云渐与不定置而不论，岂非只是圆顿之观？如何三外别立顿顿耶。若引华严，即名顿顿者，玄第十卷亦引华严、方等般若，圆同证於顿。华严既其非是渐，圆方等般若，宁非顿顿。释曰：此当第六反质观师。质曰：「若谓引《华严经》便为顿顿者，且玄文第十判教相中，亦引《华严》、方等、般者中圆，以证於顿。若《华严》非是渐圆，须名顿顿者，方等般若之圆，既引证为顿，应亦名顿顿耶？而不知《华严》是兼别之圆，而以兼别反胜独妙，是岂知天台判释之意耶。

止观义例随释卷第五