止观义例随释卷第三

止观义例随释卷第三

永嘉沙门　处元　述

释十乘立意之余二、发心五者：一、为解理者，仍须愿故；二、为明发心，摄法徧故；三、为欲辨异诸偏小故；四、为明中根发方悟故；五、为下八法作行始故。释曰：一为解理者，仍须愿故。者，此明中根入道之人也。既於初乘修无所获，良由未发等法界心，上求下化。是故依於三千妙理，无作四谛，发四弘誓。夫度生断惑，下化境也，以悲为体；学法成佛，上求境也，以慈为体。慈能与乐，一乐一切乐，三千为乐体也；悲能拔苦，一苦一切苦，三千为苦体也。是则苦外无乐，乐外无苦，则名拔性德之苦，与性德之乐。此苦此乐，苦无苦相，乐无乐相，无非实相。今更示之下化者，苦集二谛也。苦则十界果报，集则十界惑业，生死即涅盘，灭谛也；烦恼即菩提，道谛也。圆实四谛，苦集即道，灭道灭即苦集，则十界百界因果融处，自名为道；当体寂绝，自名为灭。故云苦集即道，灭道灭即苦集。以要言之，只是修观行者，依此妙境，哽痛自他，以成妙观。故云为解理者，仍须愿故。又复应知，此发心者，乃定内之所发也。若修观前不无发心，如五略中发大心是也。所发虽同，定内定外不无异焉。二为明发心摄法徧故者，发心既依三千妙境，即是无作四谛，在一念中。无作四谛缘之发心，竖穷三谛，横周法界，摄法周徧，无越此也。三为欲弁异诸偏小故者，今圆发心，缘无作谛，起四弘誓，是故名为真正发心，简非三教菩萨两教二乘及九非心，皆非真正。故云弁异诸偏小故。文中「弁」字，传写之讹，却作「弁」者，周朝以皮为冠，故谓之弁，乃去声呼，辨别也，乃上声呼声字，俱非不可不正，下去例尔。四为明中根发方悟故者，初乘观法，久而不入，为之奈何？由此之故，或方等师教之，或自识进否。是故依境发菩提心，由发方悟，功由誓愿。五为下八作行始故者，愿为行始，始本也。本立则行生。故云「发僧那於始心，终大悲以赴难」。是故始於安心，乃至正助通名填愿。次位下三，虽非观法，由观力故，通名为观。观即是行。故知发心为行始也。三安心五者，一为明有愿，仍须行故，二为弁中根难安故，三为示法同，随人异故，四为示凡夫自他安故，五为示开总出别安故。释曰：一为有愿仍须行故者，有愿无行，名为狂愿；以行填愿，愿行相副，佛道可期。此亦且从一期相生而说，若前已入，岂须此邪？二为弁中根难安故者，夫安心中，大略有二：一者总安，二者别安。总安者，唯止与观，故云「法性寂然名止，寂而常照名观」。物机多途，不可齐一，故随其所欲，逐而安之，以四悉檀用止用观，故有六十四番。譬如一网而有千目，至获鱼者，唯在一目；虽一目得，必假众目。

六十四番方之可见。三为示法同随人异故者，法谓三千妙止妙观，厥体本同，不可有异。随人异者，谓总安别安，根性殊故，则有空有、有有双、亦有双非四门四悉、信行法行、一向相资、回转等殊。故知法只一念三千，随事乍尔有异；若悟入者，同异何有？四为示凡夫自他安故者，凡夫者，凡师也。五品十信，名曰凡师；破无明惑，方曰圣师。是知师者难其人也。今之鄙夫，比比当此，任者能无差乎？自他安者，凡师自行三十二番，凡师教他三十二番。言三十二者，且如空门有止有观，各有四悉，则有八番；止观一门有八，四门则有三十二番。自行既尔，化他亦然，则有六十四番安心。故云「凡夫自他安也」。五为示开总出别安故者，既以法性妙止妙观总而安之，昏散之心，弥增暗动，故须开总别别安之，则是四门四悉自他六十四矣。四破法徧五者，一为弁此门，偏用慧故；二随用一门，横竖徧故；三为初心者，依教门故；四示初心者，依无生故；五三谛圆融，破方徧故。此中五意，后之三意别在今文，前之二意通在初后。释曰：治众生病，用药不同，不可以一药能治众病。上安心中，以众生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不须余药；既不悟入，药力无功，故须转药以治厥疾。是故此门偏用慧故，慧为药者，治昏病也。此乃即是有定之慧，适时用与斯之谓也。二、随用一门，横竖偏故者，圆四门中，随用一门，即空有乃至非空非有。如用空门，从假入空，自空入假，自假入中。此空门中之竖也。此一门中自有横论，四谛、因缘、六度等法。一门既尔，诸门亦然。故云：随用一门，横竖徧故。三、为初心者，依教门故者，止观云然。破法须依门，经说门不同，所谓教门、行门、智门、理门。今止观但依教门者，教能通至行、智、理故。复於教中简藏等三正，在圆门论破法徧，应知今用教之一门，即是上文空、有等四种门也。四、示初心者，依无生故者，此正明止观部意，唯依无生故，知正修十乘观法皆无生也。若修不入，方乃度入余三门耳。五、三谛圆融，破方徧故者，以破徧中有竖有横及非横竖，乃是寄次第观以明行相。如初空观，论破法徧；若非三观一心中用破，则不徧。空观既然，假、中亦尔。是故文中六处示妙，良在此也。此中五意，后之三意别在今文者，意在破法令徧，已如上释。前之二意通在初后者，谓始从观於妙境，终至离似法爱，无非用於有定之慧及随用一门横竖破惑。然此亦且从於一期通途之说。若上安心既是有慧之定，或已悟入，岂须更用有定之慧耶？此但从於未悟者之为言耳。五通塞五者，一为示捡校非一节，故二为示横竖通仍塞，故三为示一心仍有塞，故四为示宝渚，是为所通，故五兼消经文过五百，故。

释曰：言通塞者，凡有二种，一者通途通塞，二者别途通塞。通途通塞者，一竖中以三惑为塞，三观为通；二横中以苦集无明十二缘生六蔽为塞，道灭无明十二缘灭六度为通。三横别通塞者，止观引《大品》云：「有菩萨初发心与空相应，又云有菩萨初发心游戏神通，又云有菩萨初发心即坐道场同初发心，横也，分属三人，别也。」论通塞者，望下为通，望上为塞，思之可见。四、一心通塞者，止观云：「若於一一法一一能一一所皆即空假中具谛缘度，是名无通无塞，双照通塞。若於此法微有所着，是名为塞，塞则不通。」言捡校非一节者，於此四中，一一皆以四句推捡，即是捡校，无别捡也。若四通处而起塞者，必须破塞而存於通，譬如用兵以将破贼，将若为贼，此贼亦破；贼若为将，此将亦护。三观为将，三惑为贼，将若为贼，只是於通而起塞耳，节节捡校，方之可知。二、为示横竖通仍塞故者，三观相望，展转论之，如空能破有，得名为通；假能破空，得名为通。空为假破空，又成塞；假虽胜空，得名为通。若望中道，亦名为塞；中胜二边，得名为通，隔小故塞。此约竖论通，仍名塞；若横论三观通仍塞者，如上文引《大品》三人发心是同，三观为别，各於当分为通，不相收为塞。法相浅深，任运自有通塞，况复於中起苦集无明蔽等，宁非塞邪？三、为示一心仍有塞故者，一心三观本无通塞，止观云：「若於无塞无通起苦集无明障蔽者，非但失於神通，亦失马步神通。」马步文出《大论》，此三本喻横别三观神通，中观也，马假观也，步空观也。一心起着，尚失於空，而况中邪？是则三观皆失，此是一心别相之塞。此塞须用四句推捡，破塞令通，故云「为示一心仍有塞故」。四、为示宝渚是所通故者，宝渚之名，文出《涅盘宝所之名，文出《法华》，譬同语异，皆譬证理，为渚为所证理，浅深有分有。满浅分在於初住，深满在於究竟。今文之意，且在初住耳。五兼消经文「过五百故」者，经文明灭化城，趣宝所须过五百由旬险难之塞，方达通也。言五百由旬者，有三义焉：一约果报生死之处，二约生因烦恼之惑，三约观智能过。五百生死处者，三界为三百，方便土为四百，实报土为五百。生因烦恼者，见惑为一百，五下分结为二百五，上分结为三百，尘沙为四百，无明为五百。观智能过者，空观能过三百，假观能过四百，中观能过五百。应知只是一念，十界百界因果不二，即空假中，弹指能过五百由旬。无塞可破，无通可护，即是通塞之正意也。六道品五者，一为示须用道品调故，二为示调停异偏小故，三为示念处是阴境故，四为示道品摄诸行故，五为示品后必有门故。

释曰：一为须道品调故者，道品有四种，一者相生，二者当分，三者相摄，四者对位。今明调品唯相生一，余三非是调停也。所以须此调停者，上虽破徧及识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？是故三四二五只七单八调而停之，至三脱门得入真理，功由调故。若上五乘已得入者，不须於此，故云为须道品调故也。二为示调停异偏小故者，止观云：「诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品成於一心三观义故。」既云但明无作道品异偏小义，於兹可见矣。三为示念处是阴境故者，乃圆阴境者，亦即不思议，亦名为阴入故。止观念处文中，先示一念心起不思议，乃十界阴入不相妨碍，是重举第一不思议境为念处境。前总观阴既不悟入，是故离总出别，而为身受心法四境而调停之。故知前之五乘并观於阴，故破徧后例余阴入者，乃是预为通塞道品之本也。故知自破徧后通塞道品等，皆悉具观五阴故也。故云为示念处是阴境也。四为示道品摄诸行故者，谓四教行不出道品。如止观引大经云：「三十七品是涅盘因，非大涅盘因者，乃三十七品摄前三教之行也。」又云：「无量阿僧祇助菩提法是大涅盘，因此圆教三十七道品也。」又净名云：「道品善知识由是成正觉，此道品摄因果也。」又若别以四念处摄一切法者，如云：「念处是法界摄一切法，此独以四念处一法摄一切法也。」又以七科互相摄者，如举念处一法收余六科，乃至若举八正亦收一切。此如相摄道品通摄四教行故，故云道品摄诸行也。五为示品后必有门故者，此明三十七品将到无为城，城有三门。若入此门，即得发真，所谓空无相无作门也。亦名三三昧，此实道品功能而致之也。七正助五者，一为示重蔽者，必须助故；二为示事度能治蔽故；三为示助道摄法徧故；四为示正助合行相故；五为示三教俱是助故。释曰：正助者，正家之助，故云正助。以前正观修而不入，必须助道。如世澣衣以水，澣之垢既不去，必假灰皂以助清水，垢方去焉。言一为重蔽者，必须助故。者蔽谓六蔽塞六度门故云蔽也。一吝蔽，蔽布施度门故。二贪蔽，蔽持戒度门故。三嗔蔽，蔽忍辱度门故。乃至愚痴蔽，蔽智慧度门故。此六蔽障人皆有之，但有轻重。今明助道乃治重者也。是故止观四句简之：一者根利无遮，易入清凉池，不须对治。二者根利有遮，但专三脱门不须助故。三者根钝无遮，但用道品调适转钝为利，亦不须治。四者根钝遮重，牵破观心，为此根性故，须对治。故云为重蔽者，必须助也。二为示事度能治蔽故者，以通塞中，以蔽为塞，以度为通。今明对治，故宜用之。以由此六对治便故，是故用之。

然此亦且言於对治，若乃转治兼治，具治第一义治。此亦未论具，如止观本文，此但大略而已。三为示助道摄法徧故者，此乃同体之权以为助道，方能徧摄一切诸法。故止观本文中略明摄诸品调伏六根、十力、四无所畏，乃至八十随形好及一切法。今谓若非同体之权正助合行，助道之外，更无一法，岂能摄诸法徧邪？四为示正助合行相故者，正三观也，助六度也。合行者，圆实行人，了一切法无非法界三千实相，用度破蔽，蔽即法界，度亦法界。法界无外无二无别如此之说乃总而言之也。若别论者，且如布施破悭蔽者，能施之心、所施之物、能受之人，三处皆空，无非实相三千妙理。布施既尔乃至智慧破痴，亦复如是。合行之相，大率略尔五为示三教俱是助故者，佛出世意本在一圆施，三教权为助圆实是故大车譬中，前之六乘乃是车体及以具度，第七乃是有多仆从故止观中明事六度，具列藏通别教。故知三教皆助道也。法华云更以异方便，助显第一义斯之谓也。若以四教相望，展转为助，还须圆实以为所助，必不可以圆而助三也。八次位五者，一为示妙位，使不滥故；二为示妙位德难思故；三为示慕果，令思齐故；四为增上慢，知非圣故；五为逗众生宜乐者故。释曰：位者，行之所阶也。道不浪阶，随功所涉，故谓之位。圣人於无为法中而有差别，是故天台於一代教立四教位。前三教位非今所论，圆妙之位乃今所辨。言妙位者，不明六即，非圆妙位。所言即者，一念即是，免退屈自鄙之过。於此即中，高下甄分，免於叨滥，故谓之六。吾祖妙谈，尽理尽事，无过此也。嗟夫！世有滥学大乘之者，不览佛教，不知佛旨，自谓即心是佛，无修无证，我己是佛，佛与我齐，自误误他，良可悲痛。今明圆妙之位，乃不思议之位也。不分而分，乃有六焉。一者理即位，谓一切众生依报、正报无非实相，三千三谛，此但是理，殊未有修，所谓法身体素，天龙之所忽劣正斯谓也。或善知识教，或彼圆顿乘，闻於理性，三千三谛深而解之，此名字即位也。依而观之，得入五品，名观行即位也。由此观行，进入六根清净，名相似即位。由此相似，得入初住，名分真即位。分真即长，则涉住行向地等觉俱，名分真即位。妙觉一位，名究竟即。又复应知，六即之位，位位无外，皆不思议，方名妙位。故云：为示妙位，使不滥故。若识六即，丝毫不滥矣。二为示妙位德难思故者，位位功德皆不思议。且如五品，初随喜品，闻经一句，展转教人，至第五十，置前四十九人，只将第五十而为校量。经云：若四百万亿阿僧祇世界六趣四生，如是等在众生数者，有人求福，随其所欲娱乐之具，皆给与之。

一一众生与满阎浮提七宝布施及七宝宫殿楼阁等，如是布施满八十年已，又作是念，然此众生皆已衰老，年过八十，我当以佛法而训导之，一时皆得初二三四果。於汝意云何？是大施主所得功德宁为多否？弥勒答云：甚多，世尊。佛告弥勒：我今分明语汝，是人以一切乐具施於四百万亿阿僧祇世界一切众生，又令得阿罗汉果，不如是第五十人闻《法华经》一偈随喜功德百分不及一，千万亿分不及其一。呜呼！初品功德尚犹如此，何况第二品、五品其功德又如何哉？五品尚尔，十信、十住乃至妙觉，又岂可校量耶？故云：「为示妙位德难思故」，三为示慕果令思齐故者，次位之设高下焉有因果？欲令修观行者勤策观道，希慕圣果，自强不息，是故云也。四为斥增上慢知非圣故者，示圆修者行有所克，各有相状。如入五品者，应须得定获持；若入十信，应须六根互用，如《法华》中说。此凡位证相如此，圣位者初住一发一切发，发一切功德，发一切智慧，发一切境界，真六根发见闻觉知等，乃百佛三千大千世界亦百佛三千大千世界，须弥铁围於身中现。二住已去，倍倍增益。如何微有无生法尘与意作对，及得少禅，自谓真圣，岂非增上慢邪？迩世亦有不曾无生法尘与意作对，而复不曾获得少禅，自向人说我已证得，此非上慢，乃大妄语人罪，结四重增上慢者，其罪犹轻，可不惊乎？五为逗众生宜乐故者，大乘、小乘经论所出次位不同，有开有合，皆为是机。苟执一途，於法成诤。且如圆位自有开前合后，如三十三天皆服甘露不死之药；自有开后合前，如十四夜月；自有前后俱开，如四十二字；自有前后俱合，如开示悟入。若非被物，安有如此多少不同？若执一文为是，则三文皆非，悉檀逗物方为通见。九安忍五者：一为示内外障，须安忍故；二为斥鄙夫擅师位故；三为示行者内外术故；四为示先贤安忍轨故；五为令策进相似位故。释曰内外障须安忍故者内障谓诸烦恼强贼也外障谓名誉利养软贼也此内外障若不安忍能坏观心是故示之二为斥鄙夫擅师位故者师者人之模范深沈大度能忍违顺镇镇不动方堪为师那得见少善则喜见少恶则忧轻毛随风非愚鄙之夫邪三为示行者内外术故者术谓法术有内外故内三术者谓即空假中之三观治三惑也外三术者一莫受莫着治於外障名闻利养眷属等故二缩德露玼治於外障名誉黏系等故三一举万里治於软贼三观之心必为牵破五品之位何由增进吾祖亲证用此教人岂虚也哉四为示先贤安忍轨故者止观引南岳叹曰一生望入铜轮领徒太早所求不克尝着发愿文云若有国王大臣等请建讲者择择择择高胜垂轨可以镜焉天台指南岳师为高胜士四言择择者殷勤垂诫欲令后学善须决择然不唯南岳垂诫若此天台垂终亦有此恨不早领徒位阶十信呜呼吾祖以领徒为患今人以领徒为得何相反之如此耶五为令策进相似位故者安忍之位在於五品果能有上能安之法则强软二贼不能为害观道增进可入六根故云为令策进相似位故止观云修行至此审自斟酌若智力强盛须广利益若其不然且当安忍深修三昧行成力着为化未晚六根位成一音徧满闻者欢喜自利利他其功大矣。

十离爱五者，一为令离於顶堕位故，二为示大小乘顶堕别故，三为示似爱非真爱故，四为示功用异偏小故，五为令策进入初住故。释曰：法爱者，行上九法，过内外障，应入初住真证中道。以由爱味似中道故，不克前进，相似中道与真中道，如瓜比瓠，如鍮比金。人杭虫尘，难可辨别。以故生爱，不入分真。若离此爱，直入真证，离於顶堕。言顶堕者，不进不退，名为顶堕，则是住着，名为顶堕，非谓退堕得斯名也。二为示大小乘顶堕别故者，大小偏圆皆有顶堕，名同位别，不以教简。若为分判，小乘三藏阿毗昙云：暖法犹退，五根若立上忍发真，则不论退。此明二位，一退二不退。自暖入顶，瞻望四谛境界分明，多生爱心，应入不入，退为四重及五逆等，是为藏教顶堕位也。通乾慧退忍位，不退乾慧入忍，应入不入，同藏顶义。故论顶堕别顶堕位，与藏通殊，顶在十行，故无堕义。若於行向纵起着心，终无起过造恶之义，故云名同位别。今论圆人位至十信，若於中道而生爱着，不入初住，而住六根清净之位，虽定不退堕二乘中，则以不进名为顶堕，终无起过造恶等也。问：圆十信人与别十住断惑位齐，巧拙虽殊，功用无异。圆十信人无退堕义，故云终无起过造逆等事。别十住人初住断见，二住至七住断思，名位不退。此不退者，不堕二乘及以恶道。况初住断见已，不堕恶，如何身子六心犹退邪？曰：只此一文，今昔讲学持论不同。其一曰：六心者，乃是别教六信，谓之六心，此位有退起过堕恶。今谓若别六信退堕造恶，此乃修常安足议论邪？其一曰：此六心者，乃是别教十住，十住位中各有十心，今六心者，乃是初住位中十心未满至第六心，故有退者。若十心满，见惑既断，岂有退菩提心堕恶道邪？今谓此说亦非，若初住中十境界心至六退者，亦修常之义安足论邪？荆溪释此不敢明断，故云恐是尔前见思俱断，岂是初住位中第六心邪？今释此文，定是别教第六住位名为六心，以从初住至第六住有退义故至第七住方名不退。问何谓？恐是尔前见思俱断耶？曰：俱断之言人多不晓，乃谓不分理事断惑谓之俱断。见惑障理，思惑障事，见思同断故云俱也。予谓必无此理，见惑先落，思惑后除，法尔而然。必无二惑同时断者，纵使大超一呼善来顿证四果，於此顿中一念断结，亦必见惑先落，思惑后去。圆顿行人三观圆修，三惑圆伏，至入十信，亦乃见惑先落，思惑次除，决无俱断之理。若尔，俱断之言如何消耶？曰：於二惑中各有俱义，此言俱者通总之谓也。且如见惑若历三界上下八谛次第研穷而断之者，此断精详，非俱断也。於思惑中若历三界九地地地九品研穷而断之者，此断精详，非俱断也。

应知自有精详断者，自有通总断者。通总断者既不精详，故有退义。其故何耶？夫菩萨有二种，一者智增菩萨，二者悲增菩萨。智增者先於自行断惑力强，则无退义。悲增者先於化他利物心强，断惑力弱，是故至六心时而有退者，亦由拙智力微故使尔耳。若圆信实断无此事也。纂者引《菩萨戒疏》法才王子六心犹退，云旧云即十住第六心也。北释论师及《金刚般若论》师等皆云是十信之六心，及引文句借别名通之义，乃云方知身子六心犹退是别教十信第六信心。请以此文详《菩萨戒疏》。又文句记云六心退者，准《璎珞》意，身子於十住中第六心退。今问纂者何不以此文详《菩萨戒疏》是十住第六心退，而却令依借别名通等？今依此文详《菩萨戒疏》，令六心退是十信第六心耶？攻乎异端，心多掘强，虽烦援引，不知文文之所以，岂非狂妄乎？三为示似爱非真爱故者，真爱无着，似爱有着。夫似爱者，以由从初伏忍入柔顺忍，初发似解，功德不染三法，谓相似智慧、功德、法身，在当位中望前五品名为不染，望后初住智慧犹杂无明爱取。功德犹杂行有之业，法身犹杂名色，生死应离此爱，故名离於似爱。若过於此，即入初住真三法中。虽望二住已上，尚有法爱，既已真证而不染着，任运流入后诸次位，故云为示似爱非真爱也。四为示功用异偏小故者，圆顿似人三观力着得入分真，故此功用异偏小者，不言可知也。五为策进入初住故者，於信位中若起法爱，则名顶堕，堕则不进，故今鞭策似位三观令入初住，其功大矣。

此一一五并以初文而为正意下四并是文中兼具若预了此五则对文可识。释曰：此当第二结十例，五意有兼有正，在文可见不复记也。二出今所立异於诸家，二初叙意分科，二释有二，初总释二别释二初立意，二正别释。次明所立，异於诸家及今学者。读文昧旨，不知所立，唯顺圆融。若不了之，修习无分於中。又二，先总次别。释曰：此当初文叙意分科云。今所立异诸家者，天台大师建立佛乘修证行门依经则有四种三昧，事理二观十种境界以为所观十乘观法以为能观永异诸家。暗禅证枯木为众体心，踏心及梁陈之世，行禅法者，别传云：他处禅堂人梦黄衣满路，表邪道也。天台禅众人梦驾乘白象，表正行也。异於诸家，故可验也。又复应知，今此止观十乘观法，四种三昧，克当常坐三昧，事理二观专在理观泛泛之徒学无根柢，紊乱多矣。知之言及今学者读文昧旨者，此指僻解，清凉观师也。从荆溪学错解宗乘，故今斥之。读文昧旨，不知所立唯顺圆融，谓此止观为渐圆观如斯之人於此圆乘修习无分，寄彼僻解以诫今人，是故立此永异诸家，及斥僻解，以救兹弊。所言总者，略列十条：一、须知乘体无发无到；二、须知乘体通因通果；三、须知圆乘具於十法；四、须知大车唯喻十法；五、须知诸法皆具十乘；六、须知诸教门门具十；七、须知开显唯妙十法；八、须知简体与具度别；九、须知观心立十法义；十、须知白牛异黑牛故。释曰：此当第二正释二中初总释也。总列十条，冠下别释，则使下十一一皆具此十故也。一须知乘体无发无到者，乘体即三千实相也。此三千体，有佛不增，无佛不减，众生失之不为下，诸佛得之不为高，法界绝待，有何能发及所到耶？夫言发者，寄修门说，名字即人，依解起行，故谓之发，从此起修，乃至分真，皆名发也。以性夺修，诸行无作，故一一位无非三千实相，何发之有？故云无发。妙觉究竟名之为到，亦可初住等分名为到。此到无到，无非三千，何到之有？故云无到。故知约六则有发有到，约即则无发无到，六而常即，无发无到，即而常六，有发有到。今为示体，故云无发无到。妙玄文中，圆教以真性轨而为乘体，故引大品云：「是乘不动不出。」又云：「真性不动不出。」非运非不运，观照资成，能动能出则名为运。故知运即非运，非不运，非运非不运即运，全波是水，全水是波，方之可晓矣。二须知乘体通因通果者，乘体既是三千，是则始从名字，终至等觉，并以三千而为观法，此乃乘体通因也。三千果成，咸称常乐，此乃乘体通果也。是则因是非因非果之因，果是非因非果之果。普贤观云：「大乘因者，诸法实相。

」因既诸法实相，因能克果，果岂非耶？三须知圆乘具於十法者，圆乘即三千实相也。三千实相即三大乘也。三千即中理乘也，即不思议境；三千即空随乘也，即发心乃至道品；三千即假得乘也，即对治助开后之三乘，但是乘之所历，显前七乘之功用耳。此一即三，此三即一，故云圆乘具於十法。又亦可十法一一皆具十乘，故云圆乘具於十法。四须知大车唯喻十法者，此乃荆溪达天台之深旨，穷佛化之本源。法华会上，上根既利，直闻开显三千实相不思议境，即得入道，则十乘备矣。中根智钝，须闻再说，故举大车晓训十乘，故云：「其车高广以」譬不思议境，幰盖以譬发心，乃至白牛道品，傧从对治等(已见上文，故不繁引)故知大车唯譬法说，十乘观法是故，天台於十境之下皆设十乘，十乘之后皆引大车譬法，相显理无二途，故云大车唯喻十法也。五者须知诸法皆具十乘者，诸法之言包罗众矣。一者十境一一皆具十法，二者色心十二入十八界皆具十法，三者众生诸佛及以我心依报正报皆具十法，四者物机无量，车体无穷，各赐诸子等一大车，具斯众义，故云须知诸法皆具十乘也。六须知诸教门门具十者，此乃通指法华已前显密不定，不出藏通别圆四教。於此四中各有四门，门门各有十乘观法，十乘名同，为体各异，思之可见。七须知开显唯妙十法者，指今摩诃止观十乘观法，唯依法华开权显实，三千实相而为观体，更无别途。如何荆溪门人清凉观师谓此圆妙为渐圆耶？八须知简体与具度别者，高广大车不思议境妙观之正体也。此体乃是所依之体，下九望此乃是具度当体之体，故此乘体非因非果。昔光宅师乃以佛果究竟尽无生二智为体，不知佛果自属於宗，非乘体也。庄严师云因总万法以为乘体，此师亦误以宗为体。须知行始为因，行终为果，因非乘体也。今家正以诸法实相以为车体，其余庄严皆具度耳。是故正简出体云：三轨成乘，不纵不横，不即不离。须拣观照资成，唯取真性以为乘体，余诸三法准此例之。故知车体与具度异。九须知观心立十法义者，观法非十，为对三根故有十也。次位下三虽非观法，并由观力相从名观，故名十法。约生起说附文次第，以对三根。若一乘得入，无非具十，以十全故，方始入道。故云：若无十法，名坏驴车，斯之谓也。十须知白牛异黑牛故者，此语密斥慈恩师也。以慈恩师谓大白牛只是三车之中第三牛车耳，是。故凡言菩萨，便是大乘。今谓不以四教判菩萨位，宁知偏小菩萨空、假二智，全是无明黑染之法？由不知故，乃谓《法华》开显，只开二乘，不开菩萨。广如《文句记》总别驳之，不能具引。

此总十中，一一皆言须知者，荆溪尊者深诫学止观者，先须知此总十条义，以总冠下别文，上下相成，可解可修矣。

所言别者於一一法各具四意纵有一两似前附文为欲辨异他所立故。释曰：此当第二正释二，初立意；二，正释初文者，前文总十不，分十乘，实通於十，故云通也。今言别者，於十乘中，一一具於四释故言别也。於十四中，纵有一两似上附文者，为欲辨异他师所立，是故尔耳。且非繁词稠沓之过。妙境四者，一於无情境立佛乘故，若无佛乘，佛法身体为徧不徧，亦不应云佛法身体同於无情及以不同，是故应云，法名不觉，佛名为觉，佛即是法，法即是众，岂可条然。释曰：小乘教中，分情无情。以器世间墙壁瓦石谓为无情，以正报五阴抱血气者为众生世间，名为有情。小乘权说，不谈理本，是故分於情无情别。若顿教实说，色心依正二俱随缘，并皆不变，岂有情与无情之为二耶？故云：一色一香，无非中道。今言於无情境立佛乘者，乃破昔计，约对治说，故言於无情境而立佛乘。昔计者，以自古诸师不知涅盘部中有权有实，赴权机说，暂立三有，以斥三非，执为实说，便谓墙壁瓦石永无佛性，而不见於一切世间无非虚空。对於虚空实说之文，天台大师得法华开权显实之意，解经诸法实相，乃云：诸法必十界，实相必含三谛。是则十界界界，十界界界，一一复具十如，乃成百界千如。复约三种世间，乃成三千实相。三千一一而复三千，其犹帝网，依正重重无尽，不可思议，不分而分。生阴二千属正，国土一千属依。且以依报谓之无情，依正既居一心，一心岂分能所？为破昔计，约对治说，故云於无情境立佛乘也。是则十界依正，一色一香，乃至一极微色，无非三千具足全分。是故止观始终十乘，用此三千而为观法。金錍用此以破藏师，故今《摩诃止观》为着外重者，故令观於内心具三千法，一切无非内心三千。若上界众生多着内心，故令观於外色。内既趣外，一切无非外色三千。三千无内外，约人观之则有内外。故知修内观者，亦是於无情境而立佛乘；修外观者，亦是於无情境而立佛乘。佛乘者，何？三千实相也。今文特云「於无情境立佛乘」者，只由古人不知三千而为观体，而谓无情永无佛性，是故特有此谓也。应知《金錍》而谈无情有佛性者，正破藏师割一真如而为两派。彼云：真如随缘，在有情边名为佛性，在无情边名为法性。法名不觉，佛名为觉，故谓有情有佛性故而能修行，至於成佛。无情无知无觉。不能修行，不能成佛。此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆溪之所破也。故知金錍之意，正彰色具三千。纂者浅学，不达祖师之意，唯见文中云：「只是一一有情性徧心徧」，而谓无情有佛性者，约有情佛性徧於无情，是故得云无情有性。

如此之说，情想不亡，非圆实旨。故今问云：「苟如汝之所说，只有有心性而为能徧於无情，不见无情佛性徧於有情，正是一偏之见。且法法各具，法法互具，如何解耶？」色香中道，岂待众生佛性往而徧之，方始徧耶？谬哉！若尔，金錍之文「一一有情性徧心徧」，如何消耶？曰：「此乃荆溪尊者对执迷者作此指示，令知无情具有佛性，故云『一一有情性徧心徧』。既知此已，物我一如，谁情无情，无非佛性。故知此是破昔计，故约对治说，岂可偏执此文，妨於唯心之教，互具互趣之文耶？」一尘报色，一念凡心，无不具足，又如何解耶？呜呼！纂者心不根道，学非明师，闭眼穿凿，知解既错，已张不卸，故使教门大纲悉皆颠乱。虽多撰述，一无可取。用撰述为言，若无佛乘佛法，身体为徧不徧者，此以三千即中法身理体而质古人，何故作此质耶？以由古人亦许法身体徧故也。若许徧者，岂非无情即是佛乘三千佛性耶？亦不应云同於无情者，同则有能有所，非法身也。同尚不可，岂可得云异无情耶？此乃遮情之说也。恐学佛者谓法身体徧於无情及以不徧，是故须知一切诸法本是法身，岂有无情名之与实邪？对执迷者作此指示，事不得已也。是故金錍云：「不觉寱云无情有性」，以大教中无无情名，为对迷故，作此点示云：「无情有其犹寱语」。然如此说者，且以即三而一之法身，以质古人。涅盘经中三因，既皆名为佛性，不独缘了名为佛性。法身若徧，即佛性徧，如何乃谓法身但名法性，不名佛性耶？况法身处二身常在，故下即云：「法名不觉佛」。名为觉佛，即是法；法即是众。举一即三，举三即一。如何执云法身徧於无情，但名法性，不名佛性？岂三身条然邪？应知不思议境，三千观法，即是十界、百界依正不二，同居一念而为能观，情与无情同一佛乘。为斥古人云「无情无者」，故此示之，令知绝待唯一，三千实相法界而为同观耳。二众生性德具三因故，若无三因，则缘了始有。始有无常，如何无常而立常果？大经破外，用别教意，非此所论。释曰：此质古人，但谓正因法身体徧情无情，在无情边但名法性，不名佛性。是故今以理性具三而反质之。若一切法独有正因性者，是则缘了由修始有，以始有故非常住法，如何无常之因能立常住果邪？应知正因若徧，即佛性徧，何谓草木瓦石无佛性耶？况此正因乃是即三而一之正因，体圆妙故。是故当知，若性若修三因皆徧，故金碑云：「一切众生本有三道三理元徧，达性成修，修三亦徧。」如何但谓正因性徧，缘了二修而不徧邪？纂者於初文中广引诸文，曲成己见，无情佛性约有情说。

其如文意，天地相悬，徒费言词，终无其理，何益於己他邪？言《大经》破外用别教意，非此所论者，经第三十五《陈如品》中有外道阇提首那至佛所难佛，云：「因无常故果亦无常。」佛反质答云：「汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常邪？」此乃别教教权证实也。因无常者，地前次第三观也；果常者，证道实故，故果常也。不可以破外道之权文便谓缘了无常也。故应了知，性徧修徧三因皆常，方为实说。三依正二报在一念，故他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心。故知心体即常寂光，寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称，法与报应一体无差。释曰：三千妙境，依正不二，一念即是，故云在一念。故文虽云在，实无能在及，以所在故，云一念即三千，三千即一念，非相含而然，非相生而然。如物之八相，水之八德，虽生阴二千属正国土，一千属依。既法法互具，法法互趣，岂有国土世间墙壁瓦石无佛性耶？言他人咸知一切唯识者，此乃由有唯识论故，致使古今诸师皆知一切无非一识。言唯识者，唯乃遮外之言，故云唯，遮外境；识乃显自之语，故云识，表自心。既知一切唯识，而不知身土居乎一心，岂非徒云唯一识也？故即示云：心体即常寂光，寂光诸土无二无别。此乃且以依报自论不二也。心即无明之心体，不可思议也。心体妙故，即常寂光，常即法身，寂即解脱，光即般若，此土体也。体即用故，故有实报、方便、同居三土之殊。用即体故，一一无非常寂光土。又复应知，虽分体用，实匪异途，以圆体用，体即体用之体，用即体用之用。此亦一往谓之依报，其实依正已不二也。言遮那之身与土相称，法与报应一体无差者，此约身土相即也。遮那即法身也，与寂光土无二无别。古人云：法身体徧，但名法性，不名佛性，而不知法身正因即是佛性，此迷名也。况法身处二身常在，岂独法邪？是故三身即一，而三即三而一；四土亦乃即一而四，即四而一。身土无偏无非法界，三千妙境，身土不二，在一念矣。然亦且顺止观观心云：在一念。若从宜观外色者说，亦可云依正二报同在一色、一香、一味等也。四佛本不断性恶法，故性恶若断，普现色身，从何而立？但使分得常住法身，不动而动，徧应身土，具如观音玄文及第五记。释曰：由性恶故，方具三千，成乎一念不思议境。此境若立十法，皆成言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛，唯一佛界，岂有三千？成乘自因至果耶？言性恶若断，普现色身，从何而立者？意云：乃成无本之应，无本之应，本无今有，是无常法则，成作意神通，非如大鉴临物不谋而化也。

故天台妙谈解行，所以抗折百家者，以由三千性恶法门故也。荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？是故须闻性恶，方是圆修。自古人师唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教但中解行，缘理断九，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染，其说虽异，理趣无殊，不异而异。恶局染通，染则十界三千俱染，故云三千在理同名无明，此染通也。恶局者，次第相望，互为善恶，四趣为恶，人天为善，六道为恶，二乘为善，二乘为恶，菩萨为善，九界并恶，佛界为善，如此辨恶恶之际也。如此辨善善之极也。然应了知，犹是修善修恶，可思议境。若乃九界即佛界，无恶可断；佛界即九界，无善可显，法法圆具，方成三千实相妙境。所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶体即三千，决不可断。若其断者，果上大用历九界时，则无本矣。问：性恶以何为体耶？曰：有人云以性具九界为体，予曰不然，必以三千非善非恶之恶而为其体，方识天台谈性恶意。言但使分得常住法身不动而动，徧应身土者，分得法身初住已去，且一品无明既破，一分法性现前，故能百佛世界分身作佛，普化一切。不动者，不动本住法性也；而动者，随机利见无方用也。身则十界之身，土则净秽诸土，功由性恶而成就也。言具如观音玄文及第五记者，即今现行第八记也。彼云：若见观音玄文意者，则事理凡圣自他始终修性等。意一切可见，彼玄料简云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。性善者，依缘因本有也。缘因若其本有，了因岂本无耶？然应了知，别教性德亦具缘了，乃是但中法身德耳。但中之理，其体照明，了因般若德也。但中之理，本来清净，缘因解脱德也。虽有二德，横在佛界，必待别修缘了，严本法身，圆缘了者，即以九界之惑而为了因，九界之业而为缘因。体了修恶，即性恶故，为解为行，故云须闻性恶，方是圆修，即是了性为行，三千实相为观法也。彼文料简文义甚广，不能备引，可以意了。纂者至此，只欲掩人之长，反扬己短，广破法智云：“四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然；不晓具恶之性，普现之本，空中理体亡泯寂绝，致使所谈一念三千即空、假、中，三身四土皆是有相(上全彼文)此乃纂者不达全修在性，致兹妄谓：若乃理本唯具恶性，不具相者，是则木中唯具火性，而无焚燎之相耶？且焚燎时，自何而有耶？又如镜体不可但有现像之性，而不具於现像之相应，知性恶具性具相，普现色身，全理而起，方免本无今有之过。岂可空中寂绝泯然无物，而为普现之本耶？荆溪云：“若本无因，熏亦徒设。

”斯之谓也。三身四土皆是有相者，此由岳师误以法身寂光为寂绝理，泯然无相，是故法智为救此义，故云：“诸文之中，言法身无相者，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物，亦岂谓法身寂光决有相状？”此乃一时救弊之说。故大论云：“为着空众生说法身有相，为着有众生说法身无相。”至论法身者，非有相，非无相，离四句，不离四句，不可思议。岂以有相无相而定言耶？法身寂光既尔，二身三土，岂唯有相耶？故应了知，二身三土事也。事即理故，一切无相；理即事故，一切有相。论其体性，一切无非双非双照，平等不可思议。岂可定以无相有？相而名之耶？亦如三千，又岂可定以三谛中一假摄耶？应知三千实相，相相叵得，故空；相相不混，故假；相相不偏，故中。如何固执空中之理，无三千耶？纂者后时，又见诸文皆云三千即空假中，自知己非，乃转计云空中之理具足三千妙假。故今问之：若是妙假，何须空以泯之？中以非之，岂非自语相违乎？岳师已坏之义，纂者拾之为己所得，何其谬也！如此。

二发心四者一发心先思所托之境如十种发心各四解不同乃至当分跨节不同。释曰：先思所托之境者，谓生灭无生无量无作境也。今修止观行人，正在圆顿无作境耳。如十种发心各四解不同者，此指第一卷五略中发大心文也。彼云：「发心凡有十种一推理，二睹佛相好，三见神通，乃至第十见他受苦。」於兹十中，且推理发心者，如推生灭四谛之理，发菩提心，乃至推无作四谛之理，发菩提心。睹佛相好，亦依四教解佛相好，发菩提心。乃至第十见他受苦，亦依四教见苦发心等。言乃至当分跨节不同者，在当分则相待止观义成，语跨节则绝待止观义成。释签云：「当分乃成今经相待，跨节乃成今经开权又云：「当分通於一代，於今便成相待；跨节唯在今经佛意，非适今也。」故发心文中虽具四教，当分於今乃成，以相待而显绝待耳。二念念具足四弘誓故，以总冠别，一一行愿从兹而立，故知无作四谛，只一念心为依，此境徧於多念。释曰：念念具足四弘誓者，只一念心具足三千，即无作四弘也。恐人未了，故细示之。何者？见一念心具十界不思议将此分别四谛令义可见如一念中具九界法，即苦集也；具佛界法，即道灭也。九界即佛界，苦集无作也；佛界即九界，道灭无作也。是则一念三千，念念具足四弘誓愿以总冠别者，一念四弘总也；以由四弘是总愿故，总亦通也。一切菩萨莫不皆发此四弘誓，故云通也。冠别者，一切行愿别也。如弥陀因中四十八愿大悲十愿药师经中十二上愿梵网十大愿华严经中随事发愿等，皆别愿也。故此别愿一一皆从总愿流出，故云从兹而立。故知只一念圆心，是无作四谛之境，为依此境徧於多念，多念无非无作行也。

三於一念心以弁能所以此能所悲己悲他他一念心生佛理等是故菩萨依斯起誓。释曰：「於一念心，以弁能所者，只一念心，三千具足，是所观境，是能观观故云能所。用此能所，悲自悲他，我心三千，均生均佛，平等法界理，既未显此悲己也。九界众生，一念三千，等佛等生，平等之理，全体而迷，此悲他也。哽痛自他，策进观道，岂不由起无作誓乎。

四圆发仍须徧立徧破离能着已方契所依。释曰：「夫圆发者，无发无不发，而发而不发，名为圆发。大率只是依乎三千中道妙境，发菩提心，故名徧破。何者？谓缘三千实相之理，一发一切发，名徧立也。誓体虚融，心无依倚，无发可得，名为徧破。只此发心，离有四句，离无四句，名为离着。离此着已，方契妙境一念三千之所依也。

三安心四者一圆顿止观据行仍开六十四番不立多番逗会不足。释曰：一念三千，以为圆顿止观之体赴机之异故有六十四番之多。何者？信行根性，宜止宜观则各有世界等四，故有八番也。法行根性，宜止宜观亦有八番，则成一十六番。信行转为法行，而有八番；法行转为信行，亦有八番，足前则成三十二番。化他既有三十二番，自行亦有三十二番，乃成六十四番之止观也。此且论於一向根性六十四也。若更论於信法相资亦六十四。何者？信行资法行八番，法行资信行八番；信行资法行转为信行八番，法行资信行转为法行，亦有八番，成三十二。自行既有三十二，化他亦三十二，成六十四。二六十四，成一百二十八。又约次第三止观各一百二十八，则成三百八十四。又有一心止观六十四番，则成五百一十二番。为逗机缘不同，故设多番止观其文虽繁，对病施药实不繁也。二一念止观，须了能所，定慧谛境，诸行宛然，所以离总出别，别皆有总，虽异而同，虽同而异。释曰：一念三千，即是法性。法性寂然，名之为止；寂而常照，名之为观须以止为能寂，观为能照；法性三千而为所寂，及以所照。故云须了能所。」言定慧、谛境者，重显能所也。定慧只是止观因名止观果名定慧。以止系谛成，而名定；以观照境成，而名慧。故云系缘法界，一念法界，斯之谓也。」诸行宛然者，此显离总出别也。故安心中有总有别总乃但以法性寂照而为能安，法性谛境以为所安。利根只此即可入道；中根多品夙习既殊，是故信行、法行一向回转则有六十四番等。故知离开虽异而於法性妙止、妙观未尝异也。总安虽同，而於六十四番未尝阙也。故云虽异而同，虽同而异也。」观师不达随机之宜，辄谓渐观岂识天台之妙意耶。

三寂照相即初心可修他以用权在於极果初后不二其教徒施。释曰：「三千实相，非寂非照，而寂而照，不可思议，名为相即。对病设药，故有寂照止观之殊。应知，宜用止者，乃是止观不二之止，以治散病；宜用观者，乃是止观不二之观，以治昏病。如此，方识寂照相即，初心行人修之有分。他以用权，在於极果，而昧於菩萨先人后己，岂得至果方用权耶？用权者，化他也。初后不二，其教徒施者，意云：圆人初后不二，照理不妨於化他，化他不妨於照理。若乃专待至果用者，初后不二之教徒，然设也。作此说者，意在开下凡师化导也。四、凡师为他，仍须问彼同设一位，未见益方，纵转弄好异尚新而已，随顺己见，何关适他？受者非机，语见增长，所以同宗枝派，乖各理观，既薄矛盾，遂滋今家。辨师先分凡圣，六根净位尚曰凡流，五品弟子理非真应，问他设教，依病立方，四悉便宜，二行互益，何须固执终朝守株。释曰：师有二种，一曰凡师，二曰圣师。凡指五品六根，圣指初住已去。今文意在凡师，设止观化凡师。非圣法眼未开，不知人根，故须问彼：「汝於定慧为志何等？」言同设一位者，乃槩视根性也。若也不分信法相资，回转止观四悉安心之相，但以一法以逗众机，故言设一位，终无利益。言纵转弄好异尚新而已者，此斥世间人师。汝既法眼未开，不知根性，而又不问於他定慧之中志於何等，化既无益，徒劳转变言辞好异，绮饰尚新而已。如此乃是随顺己见，何关适他？此斥能授师也。受者非机，语见增长者，药不应病，反增他疾。故令受者增长语见。止观云：「譬如养生，或饮或食；又如治病，或丸或散。饮以譬止，食以譬观，丸以譬止，散以譬观。别化他宜，适时而用，岂专守一耶？」言所以同宗枝派乖各者，辅行释常坐三昧云：「昔信禅师元用文殊说问二般若经以为心要，后人承用，情见不同，理观既薄，矛盾遂滋。」此显同宗一经，情见既异，分枝别派，自相违反，故云矛盾滋甚。言矛盾者，昔宋国有人，家卖矛盾。有人买矛则曰：「此矛甚利，所刺皆陷。」有人买盾则曰：「此盾甚坚，无能陷者。」买者曰：「用子之矛刺子之盾，如之何？」因而绝对。此斥自语相违也。今家弁师先分凡圣，六根清净尚曰凡流，五品外凡弟子知非真应，五品曰凡，五住全在六根。比住虽曰内凡，已破见思及尘沙惑，若比藏佛，此已过胜，故云同除四住，此处为齐。若伏无明三藏则劣，而云凡师者，在圆位中自比校耳。言问他设教依病立方者，如辅行云：「汝於定慧为志何等？」此问他也。既答所志，依病立方方法也。夫有散病者，立以止方；有昏病者，立以观方。於兹止观更须审谛，信行法行一向回转，方成止观四悉之益。如此方是凡师用事。如何古人专以一法而化他耶？专守一法为指何人耶？故止观。云一种禅师，不许作观，唯专用止，引偈云：「思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思终不睹。」又一种禅师，不许作止，唯专於观，引偈云：「止止徒自止，昏暗无所以，止止即是道，观观得会理。」此正所谓同设一位，唯设一法，而化群机，安能称会於多机耶？守株待兔，非斯人乎。四破徧四者，一初无生心，横竖虽徧，复须后位六即竖穷。若横，若竖，无不即理。横门一一，无不具竖及非横竖。释曰：破法徧中，大略有三：一竖二横三非横竖即不二也。今文初明竖破法徧，圆无生门初获无生法忍，故云「初无生心也」。所言竖者，文寄次第，先空次假，后中。文虽次第，理实圆融。理虽圆融，犹居初住。故云「横竖虽徧，虽之一字，含纵夺也。」初住虽徧，而於二住以去，犹未徧也。复须后位六即，竖穷然若从此去，只应但用分真究竟，而云「六即」者，乃是兼举前四及以后二，一一皆悉理同，故即事异故六言：若横若竖无不即理者。此语证初住已历后诸位，或用竖观或用横观一一无不横竖不二，故云「即理」。竖门既尔横门之中，一一无不具竖及非横竖若晓六处示妙之意，对此释然，无复疑也。

二须知他门他门理等。释曰：「无生为自，余门为他。自他虽四，理无异途。何者？初无生门，竖破徧中，既具横竖及非横竖，其余三门理观亦等。言三门者，谓生、亦生、亦无生、非生非无生。由根有四，故门有四。用观契理，何尝有殊？故云他门理等也。三度入他门，诸法无差。若用一门，诸门融入。况涅盘释义，佛藏示相，《楞伽》释成，《地持》对教，咸随法相度入诸门。又以一念心，该冠两门，高广大车，不动而运。释曰：「上第二科，以无生门望余三门，门门理等，乃成於横。今文度入他门，诸法无差，乃成竖义。何者？修止观人，於无生门托阴入境，修十乘观，研穷至理，久而无益，故须转变度入他门，或入生门，或入双亦，或入双非。所转入处，皆须十境十乘。但是以前境观转变而用，故云度入。若用一门，诸门融入者，此明随用一门也。如用无生一门，乃一门也，一空一切空，生亦空，双亦亦空，双非亦空，一切皆无生也。若用生门，乃一门也，一有一切有，空亦有，双亦亦有，双非亦有，乃至双非门亦然。故云：若用一门融入。况涅盘释义者，经云：『生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说。』经先问起曰：『何故不可说？』经自释曰：『生生即不生故，既即不生，亦即不生生，亦即不生不生。』生生既具四句，乃至不生不生亦具四句。今文是用无生一门，则诸门融入无生一门。既尔，度入诸门，一一皆然，故云涅盘释义也。佛藏示相者，经云：『劫火起时，菩萨一唾火灭，一吹世界即成。非先灭后成，只一唾中即灭即成。』今无生门破徧亦尔，即破徧即立徧，破立同时，不须二念。无生门既尔，生门乃至非生非不生门亦然，示相义昭然可见。楞伽释成者，经云：『我从成道夜终至涅盘夜，不曾说一字，以由如理而说，说即无说。』乃是释成生即无生，无生即生也。地持对教者，论有四种成熟，谓声闻种性，缘觉种性，菩萨种性，佛种性。声闻藏也，缘觉通也，菩萨别也，佛圆也。若约当分别有四教，故云对教。若论相即，一一皆四，无不融通，皆与诸门融入义同。咸随法相度入诸门者，指上诸文，始於涅盘四句，终至地持四句，一一皆悉度入诸门，融通无碍，与无生门等无有异。又以一念心该冠两门者，即第三非横非竖一心止观也。辅行云：『不二门中具摄诸横，名为横周，无不圆极，名』。为竖深一门，既尔度入诸门，无不皆然。引大车譬者，以证诸门止观，无不竖穷三谛，故高；横周法界，故广。既以三千而为观法，则不动而动，阶位宛然；不运而运，运至宝所矣。四入住应徧方名假徧及以真徧。尔前虽观圆融三谛，但是自行观行相似约位仍在。若俗若真，是故虽圆未名破徧。住后尚须节节离爱，方能令净。余位无明。释曰：入住应徧者，由真证得中道理本故，能一念普现色身，百佛世界，随机利见，名为假徧。言及以真徧者，由内证真俗假方徧，真徧故假徧，假徧故真徧，理极事徧，斯之谓也。若不二门云：自行唯在空中，化他三千赴物者，乃是合三谛而为自他也。俗谛化他也。今文亦是合三之为二谛也。虽分二谛，厥体无殊，应知只一法性，点示为三为二。从照体边，则三千之理泯然无相，尚无无相，岂存有相？从化他边，则三千因果相相宛然，丝毫不滥。自行即化他，化他即自行，二法双流，非前非后，真俗不二，说非行时，於兹见矣。纂者不达祖师之意，确谓空中荡然无相，俗谛之体定有三千。呜呼！斯人非但不识空中，亦乃不识俗谛，滥学吾教，於道何益耶？登圆初住，真徧俗徧，既其若此，二住已去，真假益明，因可知矣。尔前虽观圆融三谛等者，却以登住反显住前未证真时，但是自行进修观行及以相似，虽有五品真假之徧，六根真假之徧，当分自论，非真徧也。是故约位，若俗若真，初信断见，二信至七断三界思真也，八九十信断除尘沙俗也。此真此俗，若望登住，皆名为俗，初住真俗同名为真。是故住前三观虽圆，未名破徧。言住后尚须节节离爱，方能令净，余位无明者，此明入住之后，而於住住及诸位之前修真十乘，真十乘中第十离爱，故云离爱。非是尔前离似法爱名离爱也。五通塞四者，一三止，三观在一心中，仍了开权诸法，无外节节捡校，能着之心，无捡无着，方乃名通。释曰：通塞有二。一者通途，则三观为通，三惑为塞。二者别途，即是於通而起，於塞譬如用将将反为贼故此通塞，只在一念，仍了开权通外无塞，塞外无通。三千绝待，故云诸法无外。节节者，竖论通塞，横论通塞，不二通塞。节节捡校，乃至无观为通，无着为塞，方名一念止观通也。

二一心止观仍须善达通中之塞塞中苦集无明蔽等无非法界成於无作谛缘度也。释曰：一心止观乃是非塞非通之通也。若乃修观行人，味着此通，通还成塞，故云通中之塞也。此塞若起，即是苦集无明蔽也。应了此塞，一一当体无非法界，即谛缘度苦集即道灭苦集无作也。道灭即苦集，道灭无作也。故知若了一念三千无作四谛焕然可见四谛既尔无作缘度，准此可知矣。

三初心宝渚六即甄分故得毫善皆成佛因。释曰：止观明一心通塞竟，即结判云：「是为初心过五百由旬，应明六即。故知圆人初心，一解三千实相，法界无外，即便超过三乘权学七方便，上与佛如来无二无别故云初心一步，已涉长途。然解虽若此，行位未阶不以六即甄之，恐生叨滥是则理即能过五百，名字圆解能过五百，观行、相似乃至究竟，皆过五百。故知能过之智，即是三观所过五百，无非三惑。以此分之，不使凡夫望崖无分，不使暗禅谓己均佛。六即分位，功莫大焉。故得毫善皆成佛因者，善无大小，体皆法界。由凡情故，自分大小。《法华开显一毫之善，尚是佛因，况积大善，宜如何耶？过去佛章，低头举手，咸已成佛。六即甄之，亦可见矣。四须了能破，转为所破，谓贼为将，此喻可知。若不尔者，不见说观，然成或过，乃成菩萨旃陀罗也。释曰：能破转为所破者，正是於通而起於塞，为害慧命，故名为贼贼者，老子云天下之大害也。若其不了，则认为将伤法身，害慧命过莫大焉。以故展转破塞令通，将若为贼此将须破贼若为将此贼须护故云此喻可知。言不见说观者，谓不见破通破塞之妙意，以取着心为他说观故云不见说观然成或过者，然者是也，是成或过矣。或过者，叨滥之谓也。若不得天台六即之意，望崖绝分，绝分者不及也，不及者失之以即也。叨滥者，失之以六也。不达通塞诸意，乃成过也。若过若不及，皆乃为失。今文正斥於若过者，故云或过或过之徒，即是菩萨旃陀罗也。不独自杀法身，亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意，无此过也。六道品四者，一为示闻观，大小俱须讲者，唯约小位，弁之尚失小乘相生相摄，况复余耶？大乘观者，大小俱弃，将何以为所行之轨。释曰：道品者，乃三十七道之品类，故云道品。言示闻观大小俱须者，闻则闻於大小道品之教，由之生解；观则行於大小道品之行，由之显理。非偏小无以显於圆大，非圆大无以成於偏小，故云俱须言讲者，唯约小位，弁之尚失小乘相生相摄者，道品有四：一、当分；二、相摄三、约位；四、相生。此四通论俱通大小，别而言之，第三唯小，余三在大。若其唯用约位辨之，尚失小乘相生相摄况余三教三种道品耶？此斥讲者之失也。言大乘观者者，此斥滥学大乘暗证之流，大乘、小乘权实道品一切俱弃点胸自谓吾禅宗中不立文字，以心传心，岂复须此支离之说耶？」呜呼！涅盘会上，如来遗嘱当依四念处行道。若其大小俱弃则是不遵如来之嘱将何以为所行轨法耶。

二须用诸品展转调停诸家纵修唯云念处后品何妨而不用之。释曰：四道品中，正用第四相生道品而为调停，故止观云：「如修念处，能生正勤；正勤能发四如意足，乃至七觉能生八正，即是止观展转调适也。」言诸家纵修，唯云念处等者，与而言之也。若乃唯修四念处者，余三十三，何故不修耶？应余六科非入道之门耶？当知诸家不知四种道品各自有意，不知相生是今文调停之法，唯修念处，余何不修耶。

三圆道品后明三空门他既不明能通何在如世行道至无门可入。释曰：凡修道品，将谐调适，至八正道，安稳无碍，近到无漏之城。城有三门，谓空、无相、无作，亦名三解脱门，亦名三三昧门。若入此门，即得发真门者，能通也；发真无漏者，所通也。他既但云修念处观，不修余品，安能修於三解脱等？故云能通，何在？言如世行道至无门可入者，举譬晓也。如世间人行於道路，将到其处，故云至也。无门可入者，意云不修空等三门，实无缘入，故知圆道品后不修三空，无由入理。

四与一切行名异体同具如摄法文中广明。释曰：无作道品与一切行名异体同者，如诸名离合之谓也。名异故离体同故合。具如摄法文中广明者，此摄法文非十大章第四摄法，乃是大章第七十乘之中第七对治中摄法文也。彼明六度摄法，初文乃是摄诸道品、调伏诸根、十力、四无所畏，乃至三十二相、八十种好等(〔此上标摄文也〕)至下释中，乃约道品摄於十力、四无所畏、十八不共、四无碍智、六神通、四摄陀罗尼、三十二相、八十种好等，皆是道品所摄故道品与一切行名异体同，故相摄也。

七正助四者一圆顿仍须助开三脱近代修者得语为证是故不论助治开门。释曰：言正助者，以助助正，故曰正助。故上六乘不须助正，故止观云：「根利无遮，根利有遮，根钝无遮。此三人者，不须助治。根钝遮重，乃须对治。何者？由根钝故，不能即开三解脱门以遮重故，牵破观心。是故须用对治为开门法。」言近代修者得语为证等者，此荆溪斥於当时暗证之流，以语相胜之者。如此之徒，岂识心观妨障，用治方能开脱门耶。

二别教教道仍名为事乃至用圆犹名理助助成理发案位胜进。释曰：助道开门，通事通理。用前三教六度为助，名之为事。所言「仍者」，以藏六度本名为事，望通为理，展转至别，以圆望之，故云「仍名为事」。乃至用圆，犹名理。助者，以正修三观，观力有功，激起蔽障，还用本教六度治之。若论度蔽相对义，须属事；以本教属理，故云「犹名理」。助言助成理发，案位胜进者，助成有微着，理发有浅深。浅则住前十信案位也；深则初住已去，胜进也。

三虽用三教而为助治仍须委用对转兼具他无一番况复诸句。释曰：虽用三教而为助治等者，显上所说未为委悉，故今覆疎详言治相，故云「仍须委用」等也。言委用者，谓对治、转治、兼治、具治。对治者，如正修观观既有力，激起悭蔽，用檀治之，乃至或起愚痴，用智治之，药病相对厥疾得除此，名对治也。言转治者，由於对治无四悉益，故须转药以治蔽病，如悭贪蔽，用檀治之，久而无益，或转用尸，乃至或转用智，此转治中，自有药病俱转名为转治；自有药转病不转名为转治；自有病转药不转名为转治；药病俱不转乃对治耳，思之可知。言兼治者，或兼一，或兼二，或兼三四，皆名为兼；若至五者，乃名具治。又转治者，於一病中，转用藏五及以转用通、别圆三，三六成十八，并藏之五成二十三，度六蔽各有二十三度，合成一百三十八治，助治之道如此委曲，安可废邪？他无一番，况复诸句者，复斥暗证之徒，以语为证正道犹尚无闻况以助助正耶？一番论治尚无况识诸治之相及第一义耶。

四六度乃至一十二条成道转法轮入涅盘等俱须四教事理合行。释曰：「十二条者，十二科也。助道摄法中云：『略明摄诸道品，调伏诸根，十力、四无所畏，乃至第十二摄八十种好。』一一道品正助合行。助外无正，故云事理合行。言成道、转法轮、入涅盘等，俱须四教事理合行。者，盖言不独因中修行事理合行，乃至成道、转大法轮、化导群生，至入涅盘，无不皆用不二四教事理合行矣。

八次位四者一始终不二仍须六即弘教修观咸须委知方免初住称为妙觉。释曰：圆人初心顿解，发生与佛如来无二无别。然解虽若此，行位未阶，故须六即甄而分之。夫弘教者与修观者，咸须委细知此六即，则免自行叨滥之失，亦免谬谓《华严经》中初发心时便成正觉为妙觉过弘。《华严》人不知六即，以见经文「便成正觉」谓为妙觉，故特示之，乃是分真初住位耳。须历二住已去，乃至等觉，方入妙觉，岂可初发是妙觉耶。

二他又不立五品六根法华之文便为无用。释曰：「他宗既以华严初住便为妙觉，则初住之后不立诸位也。既据发心便成正觉，是则住前无位可论。天台大师依法华经，立内外凡五品：外凡位也，十信内凡位也。内外凡位，宛如符契。由品入信，由信入住。若无此者，初住之位，自何得耶。

三约阴界入而弃次位。释曰：「止观云：「今此一章是观阴界入境，须约阴入而判次位。所谓黑阴入界，即三恶道位；白阴入界，即三善道位；善方便阴入界，即小乘似位；无漏阴入界，即二乘真位；变易阴入界，即五人位；法性常色常受想行识阴入界，即佛位。」「言无漏阴入界即二乘真位者，且据断惑证真未出界者而为言也。」「言变易阴入界即五人位者，变易之言，须该方便、实报二土，两教二乘惑尽出界，生方便土；通别菩萨见思尽者，及圆十信四住已断此三菩萨皆生方便；圆初住去，别登地去，舍报亦生变易之土，乃实报也。」「总而言之，只是果地二乘及衍三教断惑菩萨生界外者，名为五人，唯取妙觉为佛位耳。

四六时五悔为入位方便他不明之将何以为圆行之始。释曰：止观云：四种三昧修习方便，通如上说。唯法华中别约六时五悔重作方便。乃至云：今於道场日夜六时勤行五悔，助开观门，一心三谛豁尔开明，圆解成就，正信坚固，即初随喜位也。初品既尔，乃至五品及以十信，五悔益勤，三谛愈发。五十校计经云：等觉菩萨犹修五悔，求入至极。世有无惭之人，见修行者指目而笑，况兹五悔出自大乘《法华》《五悔》《普贤观》说？岂普贤菩萨知识位行不及尔耶？他宗不明，灼然无以为圆行始。九安忍四者，一虽行六度，事理相即，即位未深，因生违顺，他不弁此牵破，观心不入六根，良由於此。释曰：虽行六度，事理相即，结前也。即位未深者，生后也。始於观阴逮今识知，次位所修观法，已历八乘，蔽障虽息，观慧虽明，或未入品，或入初品，故云即位未深。以未深故，因生违顺违即恶也，顺即善也。止观云那得薄证片禅即以为喜；才见少恶即以为忧又名誉利养眷属等，是软贼也；烦恼见慢等，是强贼也。违顺可知，故令行者深知违顺苦到，求哀策进观法，得入五品及以六根。他宗纵有明观行者，而不辨此违顺之相，牵顺观心，尚不入品，况六根耶。二事理虽即须知，此位烦恼全在，岂以粗心暂时少息，便计此相而为果头？若叹为果头，惭不敢受；若降为凡下，仍复鄙之。二楹中间，无所名也。是故当知，初品校量，他己无分。释曰：「烦恼全在等者，此明名字即人，发深阴解，或得片禅见思尘沙无明三惑宛然全在，虽犹观力粗心少息，无谓此相便为果头果头者，证果之极故云果头若有人来赞叹於己为果头者，深生惭愧，不敢当之。若为他人降为凡下，仍又鄙恶不肯甘之上。非佛果，下非凡下，两楹中间无所名也。『二楹者，两柱之间也。』当知此人，若以初品捡校忖量，尚已无分，况余品余位耶。

三内外违顺俱安忍故须明识能忍所忍。释曰：见慢烦恼内也，违也，所安忍也。一心三观能安忍也。名誉利养眷属等，外也，顺也，所安忍也。莫着莫受，缩德露玼，一举万里，能安忍也。故云：明识能忍所忍。

四以三术自安令入后位。释曰：三术有内外，内谓三观外谓莫着等。能以此术善安止观则内外妨障寂然不生，稳入后位，六根净矣。

十离爱四者一三界爱断仍受爱名。释曰：能安忍故，得入十信，六根清净三界见爱悉已除断爱味相似中道法尘此爱即是别爱故也。

二此顶堕名不同退堕。释曰：十信相似，名为顶堕此堕但取着相似中，不进后位，名之为堕既断见思，长别苦海，故无退堕恶道之义若小乘顶位，则有二堕一者不进不退，名为顶堕二者造业堕恶名为退堕今非退堕故云不同。通别二教，比说可知。

三受此互用得法爱名。释曰：受此互用者，既破见思，入相似位，故能六根更相互用。且如肉眼能见大千粗细之色，山川石壁不能为障，眼亦能闻大千界声眼亦能齅大千界香，眼亦能了大千界味，眼亦能觉大千界触眼亦能思大千界法。眼根既尔余根皆然。功由相似三谛显发初入此位，胜用如此。耽味爱着故名法爱。

四此位向后复须入位。释曰：此位向后者，此位乃指六根清净若於相似中道妙理不生爱着名离似爱似爱离已，得入真位。真位复须位位离爱名离真爱位位深观舍当位着至入妙觉方得究竟豁同真净耳。

止观义例随释卷第三