四如讲稿卷三

译“轻”字不能随便说，把这个“学”字轻率地说也不可以。读书最忌讳的是跟随别人的脚跟，附和别人的声音。现在的人一提到《大学》，只是拿出《白虎通》说“十五岁进入大学”，《尚书大传》说“十八岁进入大学”，又说“二十岁进入大学”，《大戴礼记》说“束发进入大学，学习大的技艺，践行大的节操”，就以为知道了《大学》的来历，却不思考这些只是论述大学入学年龄的不同，实际上并没有真正知道“大学”这个名称的含义。

大体上，读书学习是一件事，学者之所以学习，是为了穷尽做人的道理罢了，并不是仅仅空有一个躯壳在天地间就叫做人。因为内心存有仁义礼智的本性；受到外物感应，有恻隐、羞恶、辞让、是非的情感；具备在身上的，有视听言动的规范；与我相接的，有君臣、父子、兄弟、朋友的伦理。人之所以为人，一一完全具备这些道理，这才叫做学。

在我身上得到的既然完全，在别人身上得到的又有什么不同？如果真的没有不同，难道可以不推己及人吗？我如果仁爱，就使人人都仁爱；我如果孝顺，就使人人都孝顺，这才体现出“立必俱立，达必俱达”的意思。这才体现出彼此寻求一个准则，恰好达到这个境界，然后才叫做所学的是“大”。

什么是“大”？它包容了己与人，贯通了内与外，涵盖了体与用，阐明了明德、新民、止于至善，这是大的纲领。止、定、静、安、虑、得，这是大的次第。本与末、始与终、先与后，这是大的关联之处。想要阐明先要治理，想要治理先要齐家，想要齐家先要修身，想要修身先要正心，想要正心先要诚意，想要诚意先要致知，致知又在于格物。这是说明其所以能产生极大效验的原因。

格物然后才能至善，至善然后才能诚意，诚意然后才能正心，正心然后才能修身，修身然后才能齐家，齐家然后才能治国，治国然后才能平天下。这是彰显其必然能产生巨大功用的原因。从天子到平民，又包容了多少大的范围？根本混乱而枝节却能治理的，没有这样的事；所应厚待的反而薄待，所应薄待的反而厚待，从来没有这样的事。又推演出了多少大的道理？

合起来说，止于至善是明德、新民的大目标。明明德又是这三句话的大根本，致知格物又是明德的大基础。这样才懂得“学”字的义理，又清楚地明白《大学》的意味，这才算是防止误读《大学》。

孟子说：“培养其大体就是大人，这是明明德的事情。”又说：“大人，自己端正而万物随之端正，这是新民的事情。”《易经》说：“大人，与天地合其德，这是止于至善的事情。”玩味这三句话，就知道大人之所以大的原因就是这样。《大学》所说的“大”，又正在于此。

说到精微之处，又还没有说完三个“在”字。仅仅这一部《大学》，就是学。虽然从大处看显得更小，但从大处看是为了穷尽其规模的宏大，从小处看是为了穷尽其细节的详尽。不在许多条件下用功，怎么能够完全具备天性中固有的本性，尽到职分中应当做的事呢？所以说：“君子尊崇德性而引导问学，达到广大而穷尽精微。”

译所谓使意念真诚的人，所以君子一定要使意念真诚。

《大学》用功的地方在于格物，真正得力之处则在于诚意。这一章最为关键，向上关联格物致知的功夫，依赖它而延续；向下关联正心、修身、齐家、治国、平天下的功用，由此而推演。所以传文中教导人的言语极其精细，而用力最吃紧的地方在于两个“自”字上。自欺与自慊，又是君子与小人分道扬镳的地方。“谨独”二字，又是防止自欺的堤防，实现自慊的根本。小人闲居时做不善之事这一段，是推究自欺之所以失误的原因；“视指广胖”这一段，是申述自欺与自慊的效果验证。所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。诚意就是要不要自我欺骗，并非先诚意了才能不自我欺骗。诚就是实，实像五谷的果实，必须十分充足以至于成熟，才称为诚。如果只有七八分实，还有二三分不实，也不能成为真正的果实。意，是心中发动念头思量要这样或不要那样的东西，是最粘滞牵惹、不迅速分明的东西。现在想要这心发动念头的地方直是十分真实，表里如一，就在于断绝自我欺骗的心，以遂行自我满足的志向，而一定要在谨独的地方用力。“毋”是禁止的词。自欺，是诚的反面。“毋自欺”三个字，是诚意的方法。自欺是个半知半不知的人，并非完全没有羞恶是非之心。大概也知道善应当做而去做，只是心里也有些不想做的意思；也知道恶不应当做而不去做，只是心里也有些想做的意思。这就是自欺。大概虽然有许多善意，忽然有一个不好的念头潜发于其中，这念头一发便由斜径滋长，这就不是实，前面的意念都虚了。比如救落入井中的孩童，纯粹是好意，中间夹杂有结交、求誉的念头，那就完全没有恻隐之实的真诚。比如喜欢美色，厌恶恶臭，这是就人情那分明之处而言。譬如喜欢美色，是人所共有的，喜欢美色就必定要得到它而后快，满足我的意念；厌恶恶臭，是人所共有的，厌恶恶臭就必定要屏除不留而后快，满足我的意念。意念所快足的地方，便是自慊。这是自家表里真实想要这样快足，不是要为他人。小人不是大无状的小人，不是无忌惮的极端者，只是自我欺骗的人。“间”字指其处于幽独而言，所以对应上文的“独”字。闲居时做不善之事无所不至，这是厌恶恶不如厌恶恶臭那样真切。见到君子而后收敛掩饰其不善而彰显其善，这是喜好善不如喜好美色那样真切。如果人未尝不知道善是可喜好的，恶是可厌恶的，又未尝不知道善名是可喜的，恶名是可讳的，终究是在隐微之间，自欺的病根未尽，纠缠缠绕，不能自我克制，以至于此。然而天下的事，一实不可磨灭，胸中正与不正，必定显现于眸子明亮与昏暗之间，言辞的多寡枝蔓，也足以窥见其吉躁疑诬的真实，以至于容貌举止，无所不见。所以别人看自己，如同看见肺肝，不足以欺骗他人，只是自我欺骗罢了。究竟有什么益处呢！闲居时做不善之事，这时已经是过失，掩饰其不善以彰显其善，又是第二番过失。“厌然”两个字，曾子形容得最恰当。不诚如喜好善未能像喜好美色那样真切，厌恶恶未能像厌恶恶臭那样真切，便是自欺，胸次间便觉得有欠缺之处。如何防止自慊？诚与不诚，在于自慊与自欺而已，只争些子毫发之间。自慊是相对于毋自欺而言的，只有毋自欺所以自慊，只有自慊所以无自欺，只是一意说。但要毋自欺而能自慊，全在于谨独上用工。萌于心之谓独，乃是几微的开端，不只是说人所不知而已，是所独知之地。常人之所以自欺，都是不畏惧乎独。君子想要堵塞其萌芽，须在那独的地方格外谨慎，斩断为恶之根，猛进为善之地，然后有以快足其心。只看两个“自”字，便见独之不可不谨。又须晓得谨独之所以为毋自欺的功夫，并非既毋自欺，又当谨独。小人只在那独处不谨慎，所以下文所谓闲居为不善这一截，直是自欺，是借小人来警戒君子。小人消缩气馁的气象，如见肺肝，不只是见他皮肤上如此，连他里面的骨子都看出来了。大概实在有恶在心中，所以其恶必定形见于外。诚中形外，是那个厌然气色之见于外者，自别一掩一着之时，见得天理未尝丧失，如见肺肝。见得为恶终不可掩，诚中形外，是兼善恶而言，诚之以善固然形于外，诚之以恶亦形于外，故复以君子谨其独结之，上面说谨独，欲其自慊也。这里说谨独，防止其自欺也，皆是要诚其意。引用曾子说“十目所视，十手所指，其严乎”，这是说小人不谨其独则不善之实藏于中，而形于外，其不可掩也如此。富润屋，德润身，心广体胖者，这是说君子能谨其独，则善之实藏于中，而形于外，其不可掩也如此。所视所指，盖承上文“人之视己，如见肺肝”的意思。若为不善，不可道，是人不知，人人晓然共见，如此“严”之一

译“字”字，是说它昭昭明显令人敬畏，因此不可不致力于戒慎恐惧的功夫。“其”字吗？“字”都是表示疑问的语气词，正是说人们只知道被注视、被指点的时候是严肃的，但从谨独的君子看来，在被注视、被指点的时候，难道就能算是严肃吗？不如人们不注视、不指点的时候，更加严肃。富有力量，房屋自然滋润；有德于自身，身体自然光辉。润身就是面色和悦、背部温润的意思。心广是说德，体胖是说润。心本是宽大的东西，只怕有所惭愧就会变得狭隘了。身体得到舒泰而没有惭愧，就是有德。既然有了这种德，那么表现在四肢之间，自然安适舒展。孔子所说的“申申夭夭”就是这个意思。德达到润身的程度是极致，不真诚怎么能这样呢？所以君子一定要使意念真诚，这是推究真诚的功用，必定从用功中来。两次说“一定要在独处时谨慎”，又说“一定要使意念真诚”，“必”字是用功着力的地方。谨独和诚意原本不是两件事，必定能谨独才能诚意。反复研读这一章，因为好善恶恶的真实情况，而有喜欢美色、厌恶恶臭的比喻；因为小人做不善之事的真实情况，而有如同看见肺肝的说法；因为肺肝的显露，而阐发手眼指视的严肃；因为外在无法掩盖的痕迹，而推究心广体胖的效果。一节比一节深入，开头提起一句“则毋自欺”，作为这一章的纲领。结尾一句与后章不同，又深深赞叹直接指向诚意之妙。中间两次提起“一定要在独处时谨慎”，又表明知至之后并不是意念就自然真诚了，即使知至，在诚意上尤其应当切实有谨独的功夫。所以致知是诚意的根本；谨独是诚意的辅助。那些自欺的人，是知有所未至罢了；闲居时做不善之事的人，是独处时有所不谨罢了。知未至则独不谨，独不谨则不能做到不自欺；不能做到不自欺，又怎么能自我满足呢？不能自我满足，又怎么能心广体胖呢？学习《大学》的人，想要透过这一关，成为君子而不是小人，请从谨独开始。

译《中庸》全书共三十三章。

“中庸”二字，是先民留下的格言。所以我们的孔子曾经说：“中庸作为德行。”子思便以此命名他的著作。这本书，谈论高深却不遗漏浅近，谈论末节却不遗漏根本。就像决开万斛的泉水，从源头流淌；又如同登上九级的台基，从下而上。由一而万，由万而一，由天而人，由人而天。三十三章，共有三次起伏。

第一章讲性与道，教化源于天，完备于我，这是全篇的纲领。接下来的十章，就是孔子曾经谈论的中庸以及仁、智、勇，以此来穷尽其中的蕴义。第十二章讲道的广博与精微，以阐明道不可背离的意思。接下来的七章，又杂引孔子所说的话，来证明广博与精微的含义。第二十章列举孔子关于“诚”的言论，承上启下。以后的各章，于是推演“诚者”与“诚之者”的区别，以此终结本章并呼应首章，首尾脉络融合贯通，不可看了后面而忘了前面。

“天命之谓性”，这是第一个开头，起初讲的是统一的理。“天命之性”，是说浑然一体的根本；“率性之谓道”，又是在这浑然一体的根本中分别条理脉络的地方。“率”是遵循性的自然，不掺杂丝毫人力，这还等待教化。理相同而气不同。圣人根据其性道本然的显现而加以修饬罢了。教化如此，学习应当怎样？万理万事存在于天下而具备，万理应万事存在于我的心。静时存养主敬，以在未发之前保存天命之性，从而使根本的中立；动时察识谨守细微，以在发动之初验证率性之道，从而使达道的和。行为达到极致，那么天地自我安位，万物自我化育。大贤希求圣人，其致力的方向是一致的。起初讲理的同，中间讲功夫的密，最后讲效验的极。接下来的十章都阐明这一章的意义。

第二、三章都讲变和，说中庸分开来则中于性而和于情，总括起来则中庸都是德行。时中的意义，只有能够权衡变通的人才足以谈论。这四章讲道不明则不行，以引出下文关于知、仁、勇的论述。第五章讲道不行，以引出第六章大舜的知。第七章讲不能坚守，以引出颜回的仁。第九章讲不可能做到，以引出子路的勇。不偏倚就是中，不流荡就是和。第十一章又总括知、仁、勇的论述。探求隐僻过于知，行为怪异过于仁，半途而废，不及于勇。依循中庸就没有过错，不后悔就没有不及。

“君子之道费而隐”这一章，又是第二个开头。直到武王、周公的达孝，共八章，中间分散为万事，实际阐明道不可背离的意思。费是率性之道，运用没有哪里不在；隐是天命之性的本体至微，难以看见。夫妇能知能行的，是费；圣人不知不能的，也是费。天地广大，尚有遗憾的，也是费。所以然的原因，至隐存在于其中。所以引用《诗经》，极力言说天地上下流动充满的妙处。然而都从戒慎恐惧、谨独处做来，所以处处洞然明白，有这种真实的看见和喜悦。下面的几章，大抵推明其用之费罢了。

第十三章，道不远离人，就是不可背离的意思。下面三节，都是以不远离人为道的事情。以众人的眼光看人，那么道在人；以爱自己的心爱人，那么道在自己；以责备人的心责备自己，那么人与己一道。这一章人与己不同，而其道相同。下一章时位不同，其道也相同。舜、禹的不与，颜子的不改，孔子的欲居九夷，周公的赤舄几几，就是这样。君子之道，行远自近，升高自卑，又包含下文妻子、鬼神以及舜、文王、武王、周公的事情。妻子兄弟，是道最近最卑的；鬼神造化的迹象，历代帝王的事情，是道最高最远的。然而尽性至命，必定本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。下学人事，即上达天理。这又是推演修道的教化。虽然如此，费的之外，难道还有所谓隐的吗？

哀公问政，又是第三个开头，直到末章又复合为一理。上面总结费隐的要旨，下面兴起诚道的开端。第一章大意，重在“诚”字。修身即是九经之首，事亲即是下文的爱亲。说尊贤，说取人，说知人，即是下文的尊贤达道。五又应上文夫妇、兄弟、君子之道。四达德三，又应上文舜与颜回、子路，上面说的和，达道总说事物通行的理。这又是在事物中选取大的来说。达德者，是天地之性；三知三行者，是气质之性。所以说天命之性，又说知愚贤不肖的过与不及；说达德，又说知行。这是学问变化气质之性，而复归天地之性。竖着看，三知都是知，三行都是仁，至于成功者都是勇；横着看，生而安的是知之事，学而利的是仁之事，困而勉的是勇之事。修身以下九经的项目，道立以下九经的效验，斋明盛服以下九经的事情。事情预备则成功，这几句话又引出下文在位不获乎上、达道达德通上下、说九经、说在上者获上信友、说在下者三段，极力言说其费而两以行之者一，归结之一以诚身，归结之又以起下文，言诚的意义。诚包费隐，兼小大，又是一个总纲处，然而自有圣人与君子的区别。一是天，一是人，中间又各包含知、仁、勇。不勉者安行之仁，不思者生知之知，从容中道者其勇无迹。择善而学问思辨者，学

译知道的人，是知的表现；固执坚守且笃实践行的人，是利行的仁。五种德行不放下的人，是困知勉行的勇。知，是认知的事；仁，是践行的事；勇，只是将知行做到彻头彻尾。然而必定要说“诚”，是因为天命是诚的源头，性是诚的本体，道是诚的作用，中和是本体能确立、作用能运行的原因，之所以不偏不倚、无过无不及、平常而不可改变，这些都是实理的不同名称。夫妇间的知行，鬼神对万物的体现，帝王尽伦制礼，都是实理无处不在的表现，难道仅仅是三德九经吗？以下各章反复阐述“诚者”与“诚之”的意义，贯通天命、性、道、教、中和、费隐的奥妙。天命之性，诚明之性，并非两样；修道之教，明诚之教，也并非两样。这一章又是下面各章的总纲，因为诚而明，所以先说不勉强，后说不思考；因为明而诚，所以先说择善，后说固执。《能尽其性》章，是诚者的诚，属于仁的范畴；《可以前知》章，是诚者的明，属于知的范畴；《至诚无息》章，极尽功效证验的显著，以至于纯粹不已，也是圣人自然的勇，是诚的极致，明的穷尽。《赞仲尼》章，是就孔子能尽诚明而言，以实指大德，即天命的全体，不需戒慎恐惧而大本自然确立；小德，即率性的大用，不需慎独而达道自然运行。《至圣》章，是致和；《至诚》章，是致中。这一套都是天道的诚。《致曲》章，是说诚之者从自明而入，犹如知都扩充发扬的意思，这是诚之者的知。《诚者自成》章，着重在诚的可贵，正与上文“诚之”二字相应。成己成物，是诚之者的仁。《圣人之道》章，说尊德性、道问学，与上文择善固执是一仁一知的事，行先知后，以入德为顺序。不骄不倍，是各自根据所处的时位而言。下面两章因而详细阐述罢了。末章又从下学立心的开始说起，衣锦尚防，这是鞭辟近里，切实为已知远之近。三句引带出谨独戒惧两个意思来，人所不见，是谨独的事，从此致和，那么溥博渊泉而时出，可以达到圣的境界。不动不言，不睹不闻的事，从此致中，那么立大本，赞化育，可以达到诚的境界。不赏而劝，不怒而威，这是诚之者的动则变。民莫不信，民莫不悦，这是诚者的动则变。笃恭天下平，这是诚之者的变则化。渊渊其渊，浩浩其天，这是诚者的变则化。节节与上文相应。至于不显的奥妙，则是明诚的极致功夫，而勇的痕迹泯灭。所谓成功则一，从人而入于天了。下文三次引用《诗经》，只用一两句轻轻接过，大意形容不显的德，必定像天无声无臭，方才贴合得不显的气象，所以用“至矣”二字结尾。看完三大节了，又须合看性体。万殊所以一本，是道用。一本所以万殊，无思无为，寂然不动，所以叫大本。感而遂通天下之故，所以叫达道。说中庸则体用一，说费隐则体用二。《道不远人》以下，则是因费以明隐，即用以见体。说诚以下，则是自隐而之费，由体以达用。《大哉圣道》章，是总说道的体用，发育峻极。体的极于至大而无外，三百三千；用的入于至小而无间。《仲尼》一章，又说圣人该道的体用。唯至圣用之所以行，唯至诚体之所以立。天无声臭，则用即体，体即用。吾道的极致，然而首章说道在天，由体之用，这是圣人一理浑然，泛应曲当的事。末章说人之造道，由用之体，这是学者在枝叶零碎处，一一用工，而后合成一个大本。一部《中庸》只如此看，便见日用之间无一事一物不是合做的事件。圣贤之言无一字半句不是分明的指诀。先儒所以中夜以思，不觉足之蹈之，手之舞之。虽然，用之不尽理，亦无尽暇日，当细论之。

译《中庸》

孔子追述尧舜的道统，效法周文王、周武王的典章制度，向上遵循天时的规律，向下顺应水土的常道。这就好比天地，没有不承载万物的，没有不覆盖万物的。又好比四季交替运行，如同日月轮流照耀。万物同时生长而互不伤害，大道并行而不相违背。小的德行如河流般源源不断，大的德行使万物敦厚化育。这就是天地之所以伟大的原因【第三十章】

《中庸》首章阐明“道”之所以得名，是从“率性”而来；末章论述教化百姓的功效，进而达到无声无臭的天境；中间论述“诚者”，是天之道，因而可以赞助化育；论述“诚之者”，是人之道，因而通过积累而达到明动变化。说到天地的道，以其悠久为特征，并用文王“纯亦不已”来证明，这也就是圣人长久坚守其道从而使天下教化的事情。然而没有哪一章像这一章这样，阐述孔子道化之妙。道，是天地万物的根本。天地万物，是道的显现和形象。人受私欲束缚，与道分离为二。孔子一身内外都体现着道，所以与天地契合无间。

圣圣相传的是道；道从尧舜开始彰明。孔子之所以远宗尧舜之道，是因为法度蕴含其中。道所寄托的是法；法到文武时代才完备。孔子之所以近守文武之法，是因为道蕴含其中。帝王之道，就是中庸。天时，是天运行的节律；孔子后天而奉承天时，所以上面效法天，律就是法。水土，是地生成的常道；孔子安于土地而敦厚仁爱，所以下面顺应地，袭就是因循。天地之道，也是中庸。孔子既效法帝王，又效法天地，不过是遵循中庸罢了，哪里是仅仅追求形迹上的符合呢？

“辟如天地”以下四句，又显示孔子与天地相似，所以不违背天意的意思。天之所以为天，是因为道的高明，所以运动而升于上方，覆盖万物。孔子得此道的高明，所以无所不覆。地之所以为地，是因为道的博厚，所以静止而镇于下方，承载万物。孔子得此道的博厚，所以无所不载。四季交替运行，以形成寒暑；孔子与时偕行，与时偕极，就符合了时序。日月轮流照耀，以形成昼夜；孔子之心无时不明，无物不照，就符合了光明。无所不覆载，是道广大的本体；交替运行、轮流照耀，是道变通的作用，这也是中庸。万物并育，是指无所不覆载而言；道之并行，是指交替运行、轮流照耀而言。大化流行，万物没有虚妄，各自区分其本分，各自安适其本性，因而不能互相伤害。一阴一阳，单独必有对立面，舒展与凄惨、明亮与晦暗，似乎相反而实际相成，有什么违背的呢？孔子成就大人也成就小人，一物不弃，出仕或隐退、长久或迅速，随时制宜，也是由此而来。

“小德川流，大德敦化”两句，又是本章的纲领。德难道有大小之分吗？而说“万”则曰小，是条贯处流出那敦化底，以总而一。则曰：“大是浑沦处，敦那化底德者得也。”大德者，是孔子得此道的本体，如无所不覆载、并育并行，就是这样。小德者，是孔子得此道的作用，如祖述宪章、上律下袭、不害不悖，就是这样。孔子能尽中庸之道，所以小处如此，大处也如此。从《中庸》来说，那么“维天之命，于穆不已”，是大德。日月星辰，华岳河海，是小德。这是天地的：“大哉圣人之道，洋洋发育万物”，是大德。礼仪三百，威仪三千，是小德。这是圣人的：“溥博渊泉而时出之”，是小德。唯天下至诚，经大经，立大本，是大德。这是孔子的。难道只有这一章如此吗？子思可以说善于形容孔子了。

大致上，孔子的道，本末先后，自有次第。开始时似乎有所用力，最终则无所用力。其开端虽不外乎人心之固有，及其极致则通达天德而无间隙。说祖述，说宪章，说上律下袭，这还尚未脱离拟议。如覆帱，如持载，如错行代明，固然与天地相似，然而还与造化分为两截。至于并育不害，并行不悖，小德川流，大德敦化，则上下同流，与我为一了。不说孔子之大，只说天地之所以大。天地之所以为大，并非天地之道大。道也就是中庸之道。观察天地就知道孔子了。虽然，天虽大不能承载，地虽大不能覆盖，而孔子兼天地覆载于一身。春不能为夏，秋不能为冬，月之行迟，又不如日之行速，而孔子备四时日月于一身。至于天地之育万物，有荣有悴，有生有灭，而孔子道内的生意，常自如日月之与四时，有盈有昃，有愆有伏，而孔子之道历万世而不朽。是天地之大，犹有憾，而孔子为大，天地为小矣。又极言之：文王不得以游乎尧舜之天，武王不得以游乎文王之天。孔子一身可以尧舜，可以文武，则其圣于尧舜文武至矣。孔子之道如此其大，孔子之化如此其久。天地不违，况圣人乎？秦以灭，孔氏典籍而亡。汉以过鲁祠孔而兴。鲁共之衰以坏孔宅，唐室之盛以

译建立孔庙。拥有天下的人，承受孔子防止祸乱、安定天下的恩惠已经很多了。以儒家自居的人，沐浴着朝廷道德教化的恩泽，难道可以不知道我们孔子的恩德吗？

译四如讲稿卷三

钦定四库全书

四如讲稿卷四

宋 黄仲元 撰

诗二南

《诗经》与其他经典不同，都侧重于声音。南，是古代乐曲的名称。季札观赏音乐时，让乐工为他演唱《周南》《召南》，以及观看舞蹈《象箾》《南籥》。《南籥》与《武濩》《夏韶》等乐曲同类，《周南》《召南》都是依据其本国歌曲所常用的声调。《南籥》自然是文王的乐曲，《周南》《召南》自然是《周南》《召南》的声调。《鼓钟》诗中用雅乐和南乐。刘氏解释说：“南如《周南》之南，那么南与雅相对称。”这符合《诗经》中乐曲的名称。什么叫《周南》《召南》？《周》《召》是古代的地名。郑氏谱系说：《周》《召》是《禹贡》雍州岐山南面的地名。岐地江汉、汝水都在它的南面，从周往南靠近东方，所以江汉是《周南》各国之地；《召南》靠近西方，有江沱没有汉汝，所以江沱是《召南》之地。二《南》的诗不是出自一个国家，有的采自《周南》各国，就总称为《周南》；有的采自《召南》各国，就总称为《召南》。而这些诗各自遵循二《南》的声调，所以乐章以“南”命名，不仅仅是诗歌。《乐记》说：“武舞三成而《南》四成而南国疆域划定，五成而周公在左，召公在右。”那么《周》《召》之地是两位公爵的采邑，而不是因为两位公爵的名字。拘泥于两位公爵说法的人是错误的。《仪礼》中乡饮酒、乡射、燕礼，工歌、间歌、笙终都合乐演奏《周南》《关雎》《葛覃》《卷耳》《召南》《鹊巢》《采蘩》《采苹》。燕礼又有房中乐。郑氏注说：“歌唱《周南》《召南》。”《周礼》乐师说：“凡是射箭，王以《驺虞》为节拍，大夫以《采苹》为节拍，士以《采蘩》为节拍，都看乐奏来行动停止。”拘泥于《风》《雅》《颂》名称的人也是错误的。大概二《南》《雅》《颂》三者都是声调，古人歌诗以声调为本，以声调歌诗，也就以声调分类诗歌。二《南》的诗作者固然不止一人，但像串珠一样连贯若出一手。从《麟趾》以上对应于《关雎》，共十一首诗都是《周南》声调；从《驺虞》以上对应于《鹊巢》，共十四首诗都是《召南》声调。孔子对伯鱼说：“你学了《周南》《召南》了吗？不学《周南》《召南》，就像面对墙壁站立一样。”“为”字与“乐”字相同，有做的意思。那么“翕纯皦绎”有乐器与声音，不只是歌咏而已。“说《关雎》的尾声，洋洋乎充满耳朵啊！”“说《关雎》快乐而不淫荡，悲哀而不伤害。”大概是说音乐的声音，未曾说诗歌的文义。古乐不存，解释诗的人少，诗不是章句胶着的东西。有汲取新的方法。其声调一致，我用正通来贯通它。《周南》自是《周南》，《召南》自是《召南》，其声调不同，我用曲通来贯通它。二《南》又就合乐来看，二《南》诸诗。大概出自小夫贱妇人之言，明白易见，大率三章四章一章，大率四句辞俱重复相类，流之采之芼之与居之方之盈之，这只是换韵罢了。琴瑟友之，钟鼓乐之，与百两御之将之成之，诗人所言止此，必有言外之意。麟趾三言，于嗟驺虞两言，于嗟于嗟乎驺虞与，于嗟麟兮，句法有别。麟趾三章，首尾皆以麟形容之，意味又最深远，其音韵尚可求也。每谓读周南关雎诗未作后妃看，且按诗文作窈窕淑女，看到麟趾诗说公子却作公子看，又未作王者之瑞看。读召南鹊巢诗未作夫人看，且按诗文作之子于归，看到驺虞诗却就于嗟乎驺虞一句看，又未作文王之囿看。盖二南之诗必古诸国之诗，非特出于文王之世，又不可以后妃夫人为拘。尽撤诸序，专读本文，到自家不知手舞足蹈处，方为有得。若泥于文王何彼秾矣一诗当作何解，若拘于后妃卷耳怀人樛木君子又作何训。细把二南篇篇看过，又看关雎鹊巢夫妇人伦之始二诗，夫妇之始关雎不言后妃而为后妃之德宜如，关雎鹊巢不言夫人而为夫人之德宜如，鹊巢斯兴于诗者也。看了二诗只看关雎衽席至微也，亦至显也，毋谓言不足忌有耳属于垣者，毋谓屋漏不足愧有相在尔室者，此诗又为国风之始，二雅之始，颂之始。然观诗不必拘泥，大学中庸引诗触类借用，岂必与诗意尽合，苟有微意自然感发。读关雎只作关雎解诗，岂善读诗者。仆每谓至求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧，掩卷再四深省，我辈领此意否。

淇奥 宾之初筵 抑

学习要切近，思考要贴近，六经都是如此。《诗经》较切近父子之亲，君臣之义，