四如讲稿卷四

译夫妇的分别，长幼的次序，朋友的诚信。《诗经》都陈述它们的常态而哀伤它们的变异，求学的人如果不在此感发良心善性而思考以尽天伦之重。所谓切近，果真是何等事？虽然切莫切于身近，亦莫近于身。君子所贵乎道的，是动容貌，正颜色，出辞气。这三者不谨慎，凭什么推行？此五者哉？曾经诵读其诗，尚友古之人于卫武公三诗而有得焉。看三诗当作三节看：《宾之初筵》，是武公悔过时节；《抑》诗，是武公修德时节；《淇奥》，是武公成德时节。《宾筵》是武公自悔之诗，《抑》是武公自戒之诗。克治之功愈精而愈深，存养之学愈敬而愈严。其所以克治者，只在威仪言语上；其所以存养者，只在谨独上。《淇奥》是卫人赞美武公之诗，所以形容其威仪之可则，言语之可法，而深叹其盛德之至，自克己存养中来也。细看《宾筵》五章，即是两节：上两章言古者饮酒惟射与祭祀始如此，终亦如此；下三章言饮而失德，威仪于是乎谖，言语于是乎妄。《抑》诗十二章，初言修身谨言之方，中言谨独修德之事，末言听谏之切。一节〇似一节。盖人有循规蹈矩而或至于失色失足者，酒困之也；人有讷若不能言而或至于失口者，酒乱之也。发彼有的，以祈尔爵，此射时饮；酌彼康爵，以奏尔时，此祭时饮。使专若斯时也，何害于饮？今未醉止，反反抑抑；迨既醉止，幡幡怭怭。盖已失其常度矣。弁俄而侧，舞僛而傞，载号载呶，匪言而言，谓之何哉？此《宾筵》所以因饮酒而悔也。饮酒孔嘉，维其令仪，将之以其德，庶乎非礼勿动，由醉之言，俾出童羖，恐之以必无，庶乎非礼勿言。此诗醉者之状，形容尽矣。武公饮酒宁至斯极，自悔之辞乃至于此，亦谓人之为人，以言有物而行有常也。少或颠倒谬误，不狂则妄，尚得谓之人与？想武公是一个朴讷底人，亦是一个明决底人，未至齐圣温克。地位饮酒，不无防愆，才觉便改。观三爵不识，矧敢多？又两句，则知武公非湎于酒，而能刚制乎酒矣。武公之不敢过于酒者，正欲其修德也。德，内也；威仪言语，外也。制乎外，所以养其中，《抑》之戒又严矣。一章曰：“敬慎威仪，维民之则。”盖诚足以感人者，言动之毋自欺也。三章曰：“颠覆厥德，荒湛于酒。”盖荒湛于酒，则屡舞矣，醉言矣，于德乎何有？四章曰：“洒扫庭内，维民之章。”衽席之上，苟有惭德；闺门之邃，苟有戏言，皆非洒扫庭内者也。用戒戎作，则又干戈省厥躬也。至五章曰：“斯言之玷，不可为也。”六章曰：“无易由言，无曰苟矣。”言之不可不谨，又如此。虽然，威仪如之何而敬？出话如之何而谨？其道自谨独始。视尔友君子，辑柔尔颜不遐有愆。此犹畏谨于手目指视之时也。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。读至此章，此《大学》正心诚意之极功，《中庸》戒惧不睹闻之地，而武公能之，则亦圣贤之徒矣。言之不足，又屡言之。辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。臧也，嘉也，皆善也。止，止其所也；不愆不逾，则也。《大学》所谓“止至善”者也。德之所以止至善者，温恭其本也。故曰：“温温恭人，维德之基。”武公之德有自来矣。末三章犹拳拳纳诲，不以老耄而已。于学何哉？盖德之不修，武公之忧过之；不闻，亦武公之忧。靡哲不愚，圣狂之分，甚可畏也。反覆一诗曰：“昊天孔昭，公之心与天出。”王防衍也。曰：“神之格思，公之心与神洋洋左右也。”曰：“防敷求先王，曰质尔人民，曰谨尔侯度。”公之心又惟恐不合乎古人，而无以为四方训也。一边作克治工夫，一边作存养工夫。俛焉孳孳，不知老之将至。公之德所以月异而嵗不同，进进而至于《淇奥》之盛也。《淇奥》绿竹，此只是兴起，不必把《淇奥》作涵养浸润形容美。武公之德亦不必把绿竹形容武公文章之焕于外，亦不必以竹始。生而兴学问，自修之益，以竹坚茂而兴服饰之盛，与其德之称，以竹至盛而兴其德之成。有斐君子，一句止是说和顺积中，英华发外处，如切如磋，如琢如磨。就武公说《宾筵》诗，全是克治工夫；《抑》诗全是内外交养工夫

译切割它再加以磋磨，雕琢它再加以研磨，越来越精细严密，直到达到至善的境界。切磋是开始阶段的工作，琢磨是最后阶段的工作。一生的受用，都是学问自我修养的功效。功夫如此极致，所以矜持庄严、严肃谨慎、恭敬战栗这些品德存在于内心，光明显耀、威仪堂堂这些仪态表现于外表。“瑟僴”是指在不被看见的地方保持戒慎，在不被听到的地方保持恐惧；“赫咺”是指面色温润、背部充盈，并施于四肢。最终不可喧哗啊，是说德行极其盛大，善行极其完美，所以诚信所感化，光辉所笼罩。他教化百姓很深，人们自然爱戴他而不能忘记，这正是《抑》诗所说的“敬慎威仪，是民的准则”。第二章说他的威仪服饰盛大，就用充耳的玉饰晶莹、皮弁如星来赞美；第三章说他的德行器量成就，就用像金像锡、像圭像璧来赞美。琢磨尚且需要用力，金锡圭璧则是浑然天成。瑟僴尚且需要矜持，现在则是宽绰而有收敛不迫之意，戏谑而有庄重难犯之色，这不是盛德达到极致的表现吗？用声色来教化百姓是末节，现在一言一行的防范，却能让人如此敬慕，武公怎么能做到这样呢？如果没有《宾筵》诗，怎么能做到善于戏谑而不成为暴虐？如果没有《抑》诗，怎么能做到赫咺而有斐然文采？所以观看诗人赞美《淇奥》，应当先从这两首诗来看。看《淇奥》与看《抑》诗不同，看《抑》诗与看《宾筵》诗不同。武公是同一个人，起初看《宾筵》诗像小孩学走路，迈步难免跌倒；等到看《抑》诗像新婚三天的媳妇学习举止；到了看《淇奥》诗像端正的君子合乎规矩。且看《宾筵》说醉乱的气象是怎样的？《抑》诗说敬慎的气象是怎样的？到了《淇奥》诗便说君子的气象又是怎样的？威仪不可忽视啊，言语不可轻率啊。上天生育众民，有事物就有法则，容貌言语是事物，其中存有法则。赵孟言语轻慢，穆叔知道他必定灭亡；晋侯接受玉帛时怠惰，内史过知道他不会有后代。春秋时期常常以此观察人。成子接受祭肉时不恭敬，刘康公说：“我听说百姓承受天地的中正之气而生，这就是所谓的命，因此有礼义、动作、威仪的法则来安定命运。”春秋时期还有人懂得这些道理，白玉上的瑕疵，南容反复诵读，如切如磋，如琢如磨。子贡说了，曾子又说了，神明降临，不可揣度，何况可以厌弃呢。子思说了，你在室内，尚且无愧于屋漏之处。子思又说了，学诗像容、像赐、像参、像伋，就可以了。否则诗有美刺，是古人的褒贬，与我何干？为什么如此切近？虽然如此，学问未达到《淇奥》的境界，不要戏谑，戏谑是损害德行的开端。饮酒遇到《宾筵》那样的场合，不要醉，醉酒是损害德行的贼害。《抑》诗的创作，是在武公超过九十接近百岁的年纪。以武公进德修业的心，在年老时依然严格。学者年少气盛，修身谨行，迁善改过，应当怎样才可以？谨慎你的出言，敬重你的威仪，看似容易，实则困难。而慎独的学问尤其困难，独行无愧于影子，独寝无愧于被褥。这是大小人的事，应当在最切近的地方寻求。至于教诲谆谆，听者藐藐，是武公所畏惧的，也是我们党人所畏惧的。敢与志同道合者共勉。

译书写题

书籍有古有今，多得不胜枚举，变化多端。中间经历残缺，各位儒者辛勤地搜集整理。有上古帝王的书籍，除了典、谟、训、诰、誓、命之外，还有《三坟》等书，以及刘向所收录的《周书》七十一篇，就是这类。有孔子笔定编纂的书籍，那就是过去以科斗文书写的百篇，就是这类。自从百篇确定之后不久，就经历了秦朝的焚书，后来从汉代孔壁中重新发现，但百篇已不是孔子原来的旧貌了。所以有伏生口授的书籍，而晁错凭自己的理解去连缀诵读的，这是第一种情况。有从孔壁中重新发现的书籍，而孔安国将科斗文改为古文，称之为“存古”，这是第二种情况。这两种传承，有的传了三十三篇，有的传了五十八篇，那么百篇既已受损，又再次受损了。然而伏生是齐国人，齐国人的语言不同，靠口耳相传，必定有遗失，自从晁错就已经担心无法完全知晓了。幸好后来从屋壁中发现了藏书，但汉代人已经没有能识别科斗书的人了，孔安国才开始根据所听到的伏生之书，依据文义考订文字，确定那些可以知晓的部分，再用竹简抄写下来。当时伏生口授的书籍，已经失去了原本的经典，所听到的既非真本，而古文又不是后人容易理解的，那么在重新考订的过程中，难道没有差错和失误吗？伏生传授的情况如此，科斗文的传承又如此，追溯源头求得源流，得到一本书来阅读，也已经很勤勉了。无奈巫蛊之祸刚刚兴起，这本书的流传，上天似乎要将其秘藏以待后世，又怎知会有张霸的伪书乘虚而入欺骗世人，从而迷惑世道呢？大致上，汉、晋的儒者还没有见到古文，比如《大禹谟》、《孔壁续书》的首篇，“地平天成”而杜预说它散佚了；“载见瞽瞍”而赵岐说它散佚了；“关石和钧”记载在《五子之歌》中，而韦昭说它散佚了；“惟尹躬暨汤咸有一德”见于《商书》，而郑康成说它散佚了。像这些，都是没有见到孔壁重新发现的书籍。“甘誓”三篇，虽然不是伏生所传的旧本，但古文中还有保存的，“予有乱臣十人，同心同德”，苌弘能说出来，杜预认为现在的《甘誓》没有这些话；“民之所欲，天必从之”，单襄公能记住，韦昭认为现在的《甘誓》没有这些话。像这些，都是未曾见过古文《甘誓》。贾逵对《尚书》的疏解，把“火流”解释为“乌”，作为周朝的祥瑞，服虔解释《左传》的文字，把“乱其纪纲”解释为夏桀时期，其荒谬妄诞竟到了这种地步。刘歆作《三统历》，引用《武成》而有“五日甲子，咸刘商王受之”的话；郑康成注《禹贡》，引用“旅征”而有“厥篚旅黄，昭我周王之”的话。言辞的违背竟到了这种地步，像这些，都是未曾见过孔传。这就是说，自两汉以来，能亲眼见到古文的只有十分之一，以伪传伪的就是这种情况。到了晋、齐之间，这本书逐渐出现，但《舜典》仍然缺失。到了开皇年间，才开始大体完备。自从汉代巫蛊之事发生，到隋朝开皇二年，共六百七十多年，过去的五十八篇，才终于得以流传于世。到了天宝年间，又废除古文，用今文代替，并且稍微改动了其中的词句【如将“王道无颇”改为“无陂”】，古文从此断绝，那么现在所流传的，又不再是孔安国的全书了。唉！孔安国考订古文，已经不是孔壁的全本；天宝年间改用今文，又不是孔安国的全本。使得千年以后，博览典籍，引经据典考证古事，谁能依据什么来确定呢！

武成 洪范

六经都不是完整的书籍，《尚书》这一经，尤其难以阅读，但在难读之中却有值得欣赏的地方，值得欣赏的地方必须从关键处来说。且看《武成》、《洪范》这两篇，武王刚刚告成，就去访求洪范。这里书的次序很好。《武成》篇简略，或者有错乱的经文，或者有缺失遗漏，或者按照原本经文的次序，或者按照刘氏、王氏、程子、蔡氏的改正，都可以讲通。但必须明白《武成》的大意在哪里。《洪范》篇九畴的文字，龟背所负，从洛水而出，有的认为是六十五字，有的认为是三十八字，有的认为是二十七字，都不必拘泥。但必须明白《洪范》的大纲在哪一句。因为《武成》是武功已经成就，这本书是确定天下的大规模。武王讨伐商朝刚刚结束，就停止武备修习文治，这一着是武王见识高远，大概是为了向天下表示不得已而使用武力的意思。接着祭祀宗庙，接着柴望祭天，接着百官接受任命，接着改革商朝的政治，接着释放箕子的囚禁，封比干的墓，经过商容的里巷表示敬意，接着散发财物发放粮食，接着分封诸侯，安排官职序列，接着具备教化百姓的措施，接着尊崇任用贤德之人，详细周密。什么样的次序，要有大的经略，要有大的智虑，才能这样。立经陈纪，洪大也。范法也。这本书是治理天下的大典大法。武王整顿人事刚刚安定，就去访求常理。这一着，武王知道道统在自己而不在别人，在天而又不在自己。极不建立，那么常理就败坏；极建立了，那么常理就有序。禹传给汤，汤传了六百多年，也只有箕子得到了它。所以道不可以不担当，范不可以不访求，天下也不可以舍弃这些来治理。箕子也说道不可以不传承，畴不可以不推演，天的理，人的用，现在不可以不明。天所赋予的是数，而理也在其中。禹所叙述的

译彝伦啊，箕子向武王陈述的洪范，又是彝伦之义的疏解。句句都是实用，也句句都是道理。从“初一曰五行”以下到六极九畴的大纲，从“一曰五行”以下到全篇九畴的条目，在天只有五行，在人只有五事，用五行参验五事，然后天人合一。八政是人用来顺应天的，五纪是天用来昭示人的。皇极，是君主用来建立极则的；三德，是治理用来应对变化的。稽疑又是用人来听命于天，庶征又推究天象来征验于人。五福六极又是人感动而天回应。五事说“敬”，是用来诚修自身的；八政说“农”，是用来厚养民生的；五纪说“协”，是用来契合皇极的；说“建”，是用来确立三德的；说“乂”，是用来治理百姓的；稽疑说“明”，是用来辨别疑惑的；庶征说“念”，是用来省察验证的；五福说“向”，是用来劝勉的；六极说“威”，是用来惩戒的。五行不直言其用，没有一处不是用；皇极不直言其数，不可以用数来限定。阐明根本在于五行，以五事来敬慎，以八政来厚生，以五纪来协调。皇极之所以能建立，以三德来治理，以稽疑来明辨，以庶征来验证，以五福六极来劝惩，这是皇极之所以能推行的原因。天地开辟，帝王兴起，谁能超过这个？所以武王的询问，是为了道，为了天下，为了后世。箕子的陈述，也是为了道，为了天下，为了后世。真是啊，上天没有丧失这种文化！“修文”二字，难道仅仅像孔安国传所说的那样，只是行礼、射箭、设立学校就停止了吗？《洪范》的彝伦，正是这种文化所在；重视百姓的五教，又是彝伦所在。这就是《武成》之后接着《洪范》，而《洪范》之所以成为道统之书，武王之所以成为皇极之主的原因。那河图出于黄河，洛书呈现于洛水，当时必定粗略有八卦九畴的象数，来启发伏羲、神禹的智慧。所以伏羲凭借它画出八卦，大禹凭借它制定九畴。一千多年后，有文王而领悟伏羲的奥妙，有箕子而领悟大禹的深意。文王侍奉商朝担任三公的时候，与箕子同僚为友，议论曾经涉及这些。文王、武王父子之间，又怎么会不把这些作为谈论的内容呢？所以《武成》记载攻克商朝，还没提及一件事，首先释放箕子的囚禁，武王正是亲自访问洪范的地方啊。箕子遇到武王而不传授，又传给谁呢？这就是《武成》之后接着《洪范》，而《洪范》之所以成为道统之书，武王之所以成为皇极之主的原因。唉！世间有今古之分，道却没有断绝。殷朝的末年，周朝的兴起，文王传承《易》，武王传承《范》，一位圣人各自完成了一件大事，这本来就是天意。然而必定是武王访问箕子，然后九畴之书才出现；防备箕子后世，也就无法看到洛书的遗文。那么箕子也是道统中的嫡传。《孟子·尽心》篇末历数群圣与见知、闻知的奥妙，向上追溯到太公望、散宜生，却没有提到箕子，为什么呢？难道《洪范》一篇，武王访问箕子，箕子就说：“夫子已经把它叙述在《武成》之后，照耀典籍，千古不可磨灭。”不等待孟子的言论而后才流传吗？道在箕子，箕子得以通过武王传承，成为万世的治法；道在孔子，孔子不能在当时施行而仅仅寄托于万世的空言，虽然如此，孔子的经典如果不传承，箕子的洪范，又怎么能传承呢？文武之道没有坠落于地，我们孔夫子的功绩真是伟大啊！多么盛大啊！

译《周礼》

礼书残缺不全，现存的是《三礼》，但都不是完整的全书。其中《周礼》可疑之处尤其多。汉代《艺文志》记载《周官》经六篇，从未称其为《周礼》。河间献王所获得的书籍，都是先秦的古文旧书，包括《周官》《尚书》《礼记》。《儒林传》记载，平帝时期，又设立了《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》的博士，也未提及《周礼》。不知道《周礼》这个名称是从何时开始的呢？《礼记》中提到“经礼三百”，郑玄注解说这是指《周礼》。《周礼》六篇，其中的官职有三百六十种，那么是郑玄（康成）给它定名的。古代没有《周礼》这本书，谁说它是周公所作的？《三礼正义》说《周礼》《仪礼》都是周公所记录，又说刘歆独自认识到这本书是周公实现太平盛世的痕迹。考察刘歆的传记，并没有这样的话。疏家叙述《周礼》的废兴，说郑玄知道《周礼》是周公实现太平盛世的痕迹，所以能够回答临硕的质问，那么认为《周礼》是周公所制定的，也是始于郑玄。然而这本书的出现，始于何时？《三礼正义》说汉武帝时有李氏获得它，河间献王唯独缺少《冬官》，现在流传的版本却不记载《补考工记》一事，难道所谓的《周官》就是它吗？《艺文志》说汉文帝时乐人窦公献上这本书，乃是《周官》《大宗伯》《大司乐》的篇章，那么文帝时这本书已经有流传的人了。它是真正的古书吗？不是的。刘歆传记记载，哀帝初年，王莽举荐刘歆再次统领五经，刘歆于是汇集六艺群书，分类为七略。又说刘歆想要设立《左氏春秋》及《逸礼》的博士，都列入学官。皇帝让刘歆与五经博士讲论，有的博士不肯应对。刘歆写信给太常说：“鲁共王毁坏孔子住宅，得到古文的《逸礼》有三十九篇，藏在秘府，潜伏而未发表。成帝发掘秘藏，校勘旧文，得到这些或脱简或间编的文献，礼制失传向民间寻求，古文难道不比民间流传的更好吗？”刘歆所说的《逸礼》，是《周官》吗？那么它又未设立于学官。王莽传记记载，王莽奏请设立乐经，增加博士名额，征召天下通晓一种技艺以上以及有《逸礼》《周官》等文字、能通晓其意的人，都到公车署，在庭中记录解说，将纠正乖谬，统一异说，那么《周官》博士的设置，必定始于王莽时期了。疏家说始于刘歆，成于初元年间，大概在此之前贾逵作《周官》解，所以马融补《周官》传，不如郑玄的学问流行于世，那么周孔之学又在郑玄时兴盛了。读《周官》而不读郑注，不是善于读经的人。然而郑玄解说经书，也有五个过失：一是引用纬书，二是引用《司马法》，三是引用《春秋传》，四是引用《左氏》《国语》，五是引用汉儒贾公彦的《礼记》疏，又只解释郑注，全都失之偏颇。暂且放下这些，读《周官》的人很多。肯定这本书的人，认为纲领全见于序官的目录，那些不可听闻的，虽然见于联事合治之间，那些不可紊乱的，也定于分职率属之际。认为学者应当以意会通，不要只从事于器物仪节事数等末节，大概足以看见成王、周公的心意。认为有向上一截，然而其中无所不有，才见古人的开阔。否定这本书的人，认为周制最大的，莫过于建都、封国、设官。现在与《尚书》中的《洛诰》《召诰》《武成》《周官》都不符合。认为成王说六卿，何曾配天地四时？兵称为夏，司空称为冬，最为无理。认为男巫、女巫、方相氏，这些是做什么的？认为天官却掌管甚宫壸。认为八法、九赋等事，无非以法以利而已。又更甚者，认为王莽的事，刘歆的文，以衰世之制为盛时之典，悖理伤教甚矣。唉！礼书不是完整的，又最后流传，又最寡少。这就是《周礼》可疑的原因。肯定它的人或许失之过当，否定它的人尤其失之过当。这就是《周礼》难以讲解的原因。大抵这本书不可不信，也不可尽信。这本书是法令政事的汇集，如后来的百官志相似，或出于政典，或出于九刑，或出于司马法，或出于考工记。有周公旧章的，有后来添续的，有春秋战国以来伪妄驳杂的书，与秦火之后从灰烬中拾取的，有出于汉儒私意想用其师说的，有贪图购金而妄言的。后来的作者纂集其典章法度而成一代之书，所以通称为《周礼》。相信的人认为是周公所作是不对的，不相信的人认为是刘歆所作也是不对的。读这本书的人，考其符合圣人的取之，不符合圣人的不要强为之说，而不可尽以为谬。这本书现在因为进士科举列入学官，学者将其序为六籍，没有稍微贬低，随声附和，一概诋毁，难道是为了尊经吗？开卷第一句“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”五句，便费解说。唐太宗与魏征问对，太宗如何判断？说：“确实深刻啊！”如何又对魏征说：“不实行井田制、不实行封建制，而想行周公之道，是不可能的。”这五句中，前三句是一截，后两句是一截。“建国”二字合天子与诸侯说，自王畿以至畿外

译无论大国小国，都是王者所建立的。王者治理自己方圆千里的领地，于是观测日影、考察极星，寻求大地的中心并辨别方向。于是右边设立社稷坛，左边设立宗庙，寻求朝廷的中心并端正位置。于是有了城墙、宫室的制度，四面拱卫，无不有体制，这叫做“体国”。于是有了井田、牧场、沟渠的制度，纵横交错，无不有法度，这叫做“经野”。这就是建国，井田和疆域同时确立。

王者不能独自治理国家，必须有贤能智慧的人担任臣子，长期在官位上而不离任。于是设立六官来分担职责，根据爵位品级的尊卑、事务的缓急、职掌的详略，依据事务的轻重来安排。其体制正统，名分严正。凡是这些措施，都是为了百姓的缘故。所以总结说：以此作为百姓的准则。

“极”就像《诗经》中所说“商邑翼翼，四方之极”，指方圆千里的王畿。土地狭小，百姓稀少，治理的人却众多。上至卿，次至大夫和士，下至在官府服役的庶人，从百人归并于六官，从六官归并于一人。所掌握的原则极其简单，大的与大的相配，小的与小的相配。所施行的方法极其容易，在尊卑等级之中加以习练，从而消除他们僭越冒犯上级的念头，使他们趋向稳定而安守本分。百姓的准则于是确立了。

通观“建国”二字，是总说。辨别方向、端正位置，体国经野，是说王畿。如果不辨别方向、端正位置，不体国经野，如何设置官职、分配职责？中国的体制既然端正，居官有住所，食禄有田地，然后才可以安置百官而统御万民。所以设置官职、分配职责，以此作为百姓的准则。下文分说，这就是不实行封建和井田，却想推行周公之道，是做不到的。

不论《周礼》是否由周公所作，假使是汉儒解说，到这里也足以让人明白古人井田和封建的意思。这五句话与书中“明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民”相似。古人著书，都有纲领。看这五句话，《周官》的内容就完备了。所以善于阅读《周礼》的人，对的肯定它，错的否定它。错的我不敢妄议，我们应当共同探求其中对的部分罢了。

译《小戴礼·乐记》

从《周官》的大司乐，直到司干，共二十个官职。

乐是六经之一，其专书如今已亡佚，在《礼记》中寻求，仅有《乐记》一篇。马融认为这足以补充小戴《礼记》。有河间献王编纂的《乐记》，有刘向校订的《乐记》。博士及诸生共同采集《周官》及诸子中谈论乐事的篇章，共二十四卷，这是河间献王的《乐记》。在天禄阁校书时得到二十三篇，这是刘向的《乐记》。如今流传的《乐记》合为十一篇（从“凡音之起”以下为《乐本》，从“乐者为同”以下为《乐论》，从“王者功成作乐”以下为《乐礼》，从“昔者舜作五弦之琴”以下为《乐施》，从“夫民有血气心知”以下为《乐言》，从“凡奸声感人”以下为《乐象》，从“乐者情之不可变者”以下为《乐情》，从“魏文侯问于子夏”以下为《魏文侯》，从“宾牟贾侍坐于孔子”以下为《宾牟贾》，从“君子曰礼乐不可斯须去身”以下为《乐化》，从“子贡见师乙而问”以下为《乐师》）。司马迁《史记·乐书》共十一篇，都被褚少孙增删打乱，不像《礼记》的次序。那么刘向所校订的，从《奏乐》到《窦公》都不在《乐记》之中了。窦公是魏文侯时的人，到汉文帝时年龄已一百八十多岁。他的乐章就是如今的《周官·大司乐》。然而《乐记》与《大司乐》都不能称为乐的经书。《史记正义》说《乐记》是公孙尼子编撰的。胡明仲说是子贡所作。又有人说不是孟子以下的人不能写成。大致这部《乐记》有出自《孔子家语》、出自《荀子》、出自《易传》与《文言》的，也有河间献王召集博士诸生所作的。王定传下来（“定”一作“度”，当考证），王禹又传下来。至于刘向所校订的，也不超出河间献王所记的范围，又有所谓“圣人曰”、“君子曰”、“故曰”的，难道是多采前人言论以完备著作吗？其中格言极多，意思极好。前辈也说应当排在《大学》《中庸》之后。注疏都值得一看，在于人能否辨别得出。至于《周官》从大司乐到司干，共二十个官职，都属宗伯管辖的礼乐，并非两件事。大司乐主管乐之大者，乐师主管乐之小者。大的方面，律吕相同、声音和谐、六舞配合，足以在默然交感、隐显之间发挥作用，不是探索乐理到极致的人不能胜任。小的方面，步武疾徐的规范，都足以培养和平的德行，不是研穷乐理细节的人不能胜任。所以由下大夫主管。那些大胥、小胥，随着事务大小而仔细考察，不再用力于广大精微的奥妙。然而上下相承，不容缺失。从大司乐到小胥所掌管的，既然是乐的事，那么乐事或奏或歌，必有归属。所以奏歌其乐的是瞽蒙；辅助瞽蒙奏歌的是眡蒙；通过奏歌来教导瞽蒙的是小师；让瞽蒙有所取正的是大师。那四命的大夫，爵位已经很高了，而瞽蒙众多，共三百人，分为三等，其中上等者才四十人罢了。那些懵懂无见的人，倾耳聆听奏歌的节拍，心志专一，念虑纯一，精妙足以获得天地中的正声，次一等足以防止声音的上下偏差，再次一等足以导致讽诵谏言。古代的神瞽由此选拔，那么太师的职位，难道低微吗？从太师到眡了，既然掌管奏歌的节拍，那么根据声音的相合，通达声音的寄托，度数齐量，必然有所依托。所以乐器的制度，系于六律，典同又掌管律吕的和谐。律吕不可偏废，而官职独称“典同”，是因为乐以统同为贵。十二律的相配，必须分其六以为同，然后取阴阳的契合。阴阳契合，则生生之理不息。所以典同掌管其和谐，作为乐器度数齐量的标准，定于此，然后其他乐器跟随它。笙磬在乐作时交替发声，钟镈在乐作后交相鸣响，这是乐的完成。然而乐不达到使远方之人喜悦就不停止，那么将蛮夷之乐纳入祭祀宴享，是其极致的功效。韎师、旄人、鞮鞻氏都教导夷乐。而旄人之后接着籥师、籥章，鞮鞻氏之后接着典庸器、司干，大概是因为远方之人的归服，是由文德来招致的。那些慕德而来的人，无不亲眼看见声歌舞蹈的节拍。籥师手持羽舞吹奏，那么文舞就寓于其中；击土鼓而和，那么诗章就由此诵出。这都是以象征文德。至于鞮鞻氏合四夷之乐以歌，那么德化更加深远了。典庸器是为了珍视其功绩。先王长远考虑，居安思危，文事必有武备。司干又教导武舞，也是如此。从事这些事的人，又无非是知理道、审物情的人。如《诗》所说，“俣俣执籥者，皆硕人；阳阳执簧者，皆君子也”。虽然如此，有声之乐，有无声之乐。《乐记》多讲无声之乐，大司乐以下多掌管有声之乐。因为古人对乐器数目一一洞晓，而有时简略其义，所以《乐记》推原乐之所自生，从心性情感上说来。《周官》又恐人忽视器数之末，而不知一物各寓一理，所以多教导其同。《律》《歌舞》《乐记》第一章说，凡音之起，由人心生，人生而静，章说性说好恶，说天理人欲。《乐着大始》章说阴阳鬼神，说天地之间动静。《乐不可为伪》章说和顺积中，英华发外。《乐以治心》章说久则天，天则神，多少精妙，岂但如魏文侯、宾牟贾

译贾逵、师乙关于音乐的论述难道就是这样吗？音乐以律吕为根本，所以大司乐用律吕来统一声音，举行六舞的大合乐。太师也掌管用律吕统一调和阴阳之声，掌管鼗、鼓、柷、敔、埙、篪、箫、管等乐器。唱歌的有专人负责，掌管敲击颂磬、笙磬、编钟的有专人负责，掌管教导吹奏竽、笙、篴、管、春牍、应、雅的又有专人负责，掌管悬挂钟磬的庸器、笋簴的又有专人负责。清浊高低、大小进退，无非是追求符合阴阳的自然规律。《诗》存在则乐存在，所以太师教导六诗，钟师演奏九夏，籥章吹奏豳、雅、颂，大射礼以《驺虞》《貍首》节制车行，合乐于《肆夏》《采齐》，这些都是《诗》。乐不配合舞蹈就不能成其为乐，所以用乐舞教导国子，用弓矢之舞告诫诸侯，又教导小舞，又告诫皋舞，还有帗舞、羽舞、皇舞、人舞，这些都是用来均衡调节人的血气，条理通畅人的精神，涵养人的心术的。乐在祭祀中最为重大，所以祭祀天地神祇、四望、先祖，有的进献有的降临，各有其顺序。一次祭祀演奏一种律吕，歌唱一种调式，舞蹈一种乐曲，而阴阳之声有分有合，相继的是天的道，所以在祭天神时使用；相生的是地的功，所以在祭地祇时使用；相合的是人的情，所以在祭人鬼时使用。那六变、八变、九变，各自以数目起始，而没有难易的区别。从一变到六变所达到的效果，大概是乐奏有条理，只是想象所感召的神灵，必定有先后次序。乐的乐器以精微寓于粗疏之中，乐的工匠由窍穴进入奥妙之境。度量长短，计算多少，整齐轻重，衡量广狭，又都起源于黄钟累黍，不可以用有形器物来看待它。然而中和是礼乐的源头，《乐记》以礼乐为中和的纲纪，周官又哪里曾舍弃中和来谈论礼乐呢？乐引导和谐，而兼及中道来说，所谓阴阳刚柔、仁义无不具备，然后才可以称为乐。如果八音和谐，不相扰乱次序，这难道不是和即中的运用，中即和的本体吗？哪里曾分成两项？大司徒说：“防止虚伪而教导以中，防止情欲而教导以和。”大宗伯说：“阴德用中礼来防范，阳德用和乐来防范。”就是此理。郑玄注以中为忠信的忠。便是不识中字的体段，但《乐记》对于礼乐多是对着说的。如大司乐说“教”字、“道”字、“德”字，而乐德以中和为六德之首，便晓得体用一贯之处。唉！乐经虽然亡佚，幸好有这些。其他经典如《孝经》、《论语》《孟子》、《诗》、《书》中谈到乐的地方，尚且都可以考证。只有我们夫子从卫国返回鲁国，然后校正音乐，而所校正的也没有流传下来。可惜啊！可惜啊！况且夫子当时，乐第一次僭越于诸侯，第二次僭越于大夫，第三次僭越于陪臣，《春秋》怎能不修撰？《春秋》记载乐的事只有三件：一、初次进献六羽；二、壬午日还在重奏；三、去掉乐才结束事情。圣人斟酌轻重，如同权衡一样。讥讽的不可胜数，因为那些失礼严重的而讥讽他们。有制作的意图，没有制作的时机，难道不又为我们夫子惋惜吗！惋惜啊！虽然如此，乐的源头立于《易》，改日再详细论述。

译投壶记 射义记

投壶与射礼属于宾礼，也属于嘉礼。射是男子的事务，所以古代祈求生子时，要佩戴弓袋；生了儿子，要悬挂桑木做的弓。孩子成年后，教他射箭；选拔人才时，用射箭来考核。那么射箭就不是君子可以忽视的。然而射礼有大射、宾射、燕射。士没有大射，但有燕射、宾射；庶人没有宾射、燕射，只有主皮之射罢了。这叫做礼射。大射的箭靶，栖息着鹄；宾射的箭靶，设置正；燕射的箭靶，画着兽，用来象征正和鹄。鹄取名于鸲鹆，正取名于题肩，都是敏捷狡猾难以射中的禽鸟，所以射中它们才算杰出。其含义则是鹄代表直，正代表正。端正自己、正定志向，然后才能射中。主皮之射，没有箭靶，张开兽皮来射，主要在于获取猎物。《礼记》说：“卿大夫士射箭，必定先举行乡饮酒礼。”乡饮酒也是燕礼，燕礼用来娱乐宾客，所以用礼乐来装饰。于是有了乡射礼，既用来练习仪容，又用来观察技艺。礼不能没有意义，所以阐明长幼的道义。投壶又是射礼中较细微的部分。壶是饮酒的器具，也用来娱乐宾客，类似于燕礼。把所饮用的壶作为投掷箭矢的目标，制定礼仪的人因此为之规定节度文饰。庭院的长宽，有时不足以张挂箭靶放置鹄；宾客众多，有时不足以配备官员和配对。然而其仪容体态符合礼，其节奏符合乐。志向端正、身体挺直，审慎坚定追求射中，用来观察品德的地方，依然在这里。古人之所以不废弃它，就是因此。投壶的筹码说：“矢胜，算则马赞；其礼则由司射放入筹码；则以射中；〇其诗则由射节之貍首；鼓其节则由射鼓之半而释放筹码。”计算筹码胜者，饮败者，都与射礼相似。使用鹿中作为筹码，是因为投壶比射礼轻，所以使用低于射礼的筹码罢了。我们的夫子在矍相之圃射箭，大概先举行乡饮酒礼而后射箭。观看的人像堵墙一样，那么还有在门外的人。至于将要射箭时，就让司正担任司马，司正以治理礼仪命名，司马以治理军事命名。燕礼是娱乐之事，射礼是军事之事。未旅酬时士还可以进入参与射箭，所以子路拿着弓延请射箭【这是司射】有进入和不进入以及离开的人。进入的人的话，射毕，司马恢复为司正，然后旅酬。古代在旅酬时说话，将要旅酬时让两个人向宾客和大夫举起酒杯。射事完毕，则众宾客都在宾客的位置，所以公罔裘、序防举起酒杯。有离开的人、留下的人、存在的人的话。宾客在门外，则司马告诫他们，使不好的人不进入；宾客在位，则举杯说话的人不再斥责不好的人，只是让好人留下罢了。贲军亡国，则不知道君臣的道义，与作为继承人则不知道父子的恩情。不知道君臣的道义，则不足以成为君臣的鹄；不知道父子的恩情，则不足以成为父子的鹄。射箭的人，各自推演自己的志向作为鹄，不能做到这些的，本来就不值得让他们观看射箭了。幼壮者，是从十岁到三十岁；耆耋者，是六十七十岁；旄期者，是八十九十直到百岁。幼壮者孝顺友爱，耆耋者喜好礼，不跟随流俗，修养自身等待时机，品德已经确立了。好学不倦，喜好礼不变，旄期称道不乱，品德已经成就了。大概士立于世间，没有恶行的人少，没有恶行的人有；有确立的人又少，有确立的人有；成就品德的人又少了。“者”，是不确定的语气词。众人所防备的，简别贤与不肖，是人们难以言说的。所以用不确定的语气词表示，那离开的人、留下的人，防备有存在的人，大概也是不确定的语气词。射，是技艺，而可以区分贤与不肖的，就是因为这个。所以先王在人们无所事事的时候养育他们，让他们练习而不怕麻烦，那么不逊的行为就没有来源而产生，而他们的用心专一，不专注于此，又专注于彼，久而安之，无处不符合礼，他们的品德不成就吗？投壶的礼仪，虽然比射礼轻，而主人捧着箭三次，请宾客三次推辞而后允许拜受，拜送般还以避开，有超过射礼的地方，不敢因为礼仪轻而放松我的敬意，这是品德所以修养交往，所以长久的原因。投壶使用射礼中的中，中以所志为中，所以也以中为善。箭有本末，顺着投掷为入，本末的顺序正了；左右拾取投掷，宾主的道义回答了。胜者饮败者，所以培养不能胜的人；多马有庆，所以崇尚技艺【执之谓算，以计多少为义；胜之谓马，以胜敌为义】取一胜者不用之马，而补胜党未足之算，又所以成全别人的美好，而没有想要多超过别人的心，可见了。鲁薛的命令，是为年幼者警戒的。幠敖偝立，逾言恐防慢而不恭，常爵与浮都是罚爵。饮酒燕乐之间，容易狎昵童子的心，容易流于命令之所以装饰其敬意，不命令而责之以敬，则接近于暴，所以命令而后罚。宾党为上，主党为下【射礼亦然】主党在所投，宾党在所敬也。主人以仁接待宾客，则乐人乐宾客的人。使者及童子，事人的人，所以属于主党。司射作人的人，庭长正人的人，冠士行礼的人，立者观礼的人，所以属于。宾党壶以授矢，致乐的人。所以主党执之中，以盛算取胜的人。所以宾党奉之，贵贱少长之别，使人乐而不淫，敬而不衰。谁说投壶只是末技呢？合二章而观，鲁薛之令

译这是用来教导小学生的。裘防的话，是用来引导进入大学的。鲁国和薛国的言辞，虽然详略不同，但都想要礼仪谨慎。裘防的誓词，虽然疏密不同，但都想要德行成就。又让他们反过来探求，都不怨恨胜过自己的人，归结到仁罢了。难道只是技艺吗？世道衰微风俗苟且，持弓射箭的人有时把它当作笑料，投壶的人反而把它当作游戏。这难道是善于学习礼仪的人吗？古人对于每一件事物都有精深的义理，学习礼仪却不推究它的义理，不知道可以吗？不可以。

译查考《大戴礼记》中有《投壶》篇，小戴（戴圣）选取并采用了它，其中有些异同之处。比如“哨壶”，《大戴礼记》写作“峭”字，这说明《大戴礼记》中没有“薛令弟子”这样的词句。至于“鼓节却载《貍首》诗”，与《射义》所记载的八句诗相比，还有另外几句。《射礼》说：“天子演奏《驺虞》，诸侯演奏《貍首》，卿大夫演奏《采苹》，士演奏《采蘩》，而投壶特别演奏《貍首》，大概是取其音乐适合聚会之时。”《大戴礼记》中关于投壶的话说：“嗟叹你不安宁的诸侯，因为你不到王所朝见，所以举起箭矢射你，强让你饮酒，强让你进食，赐给你的曾孙，诸侯百福。”这话与诸侯的射礼相似，那么小戴所记载的，就只是大夫和士的礼仪罢了。

四如讲稿卷四

钦定四库全书

四如讲稿卷五

宋 黄仲元 撰

春官大卜掌管三种易书的法则，一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》。它们的经卦都是八个，别卦都是六十四【筮人所用三种易书相同】。

《周官》成书于周公时代，当时三种易书都还存在，使用时是参合使用的。古时候三人占卜，就遵从其中两人的意见。杜子春说：《连山》是伏羲所作，《归藏》是黄帝所作。郑玄《易赞》说：夏代叫《连山》，殷代叫《归藏》。又注释《礼运》中“记坤干”时说：现存的书中有《归藏》。孔颖达《正义》先说坤，是因为熊氏认为殷易以坤为首。大卜贾公彦解释说：现在《归藏》以坤开头，筮问帝尧降二女为舜妃的事。又《节卦》说：殷王他的国家常母谷。杜子春认为：伏羲、黄帝创造了这些名称，夏、殷沿用了这些名称来作易。皇甫谧《帝王世纪》也说：夏人沿袭炎帝称为《连山》，殷人沿袭黄帝称为《归藏》。贾公彦又说：夏、殷易以七八不变为占断，周易以九六变者为占断。《连山》以纯艮卦为首，艮代表山，山上山下，所以名叫《连山》。云气在山中出入，《归藏》以纯坤卦为首，坤代表地，所以万物没有不归附并藏于其中的。《周易》以纯乾卦为首，乾代表天，天能周遍四时，所以名叫《周易》。必定以这三种卦为首，是取三正三统的意义，人没有作为卦首的道理。艮卦渐次正月，所以以艮为首。《周易》孔颖达《正义》引用《世谱》等书：神农一叫连山氏，也叫列山氏。黄帝一叫归藏氏。既然《连山》《归藏》都是代号，那么《周易》称周以区别于其他朝代。大致不出三种说法【一是伏羲黄帝，二是夏殷，三是神农黄帝】。我按：张衡《灵宪》说，嫦娥窃药奔月，筮之有黄有黄曰吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌。羿是夏人所用的，这是《连山》易，这是它的爻辞吗？又按：《尔雅释畜疏》说：《归藏》是成汤所作的，是三种易书之一。两壶两羭齐母经瞿有之文，这是它的爻辞吗？然而《隋书·儒林传》认为刘光伯所上送官的《连山易》是伪作，意义很浅薄。《隋书·经籍志》认为长孙无忌等人编次的《归藏》书讹误缺失很多，只有初经齐母本著三篇：初经则初奭【坤】初干，初离，初□【坎】初兑，初艮，初厘【震】初奭【巽】等。那么这两种易书，在秦项二火之后，好事者伪造的，必定如此。又曾质问《家语》：孔子说：我想观察殷道，宋国不足以征验，我得到了乾坤。这本书虽然驳杂，但乾坤一词也自明白。小戴被三种易书的说法迷惑，于是把乾坤改为坤干，又不知道夫子所得的是如贾疏所载《归藏》的筮，与《尔雅》的文字否？贾公彦解释三种易书，都以乾坤震巽坎离艮兑为本，那么《家语》的话是正确的。昔日元丰年间，毛正仲在南阳旅店得到书，以山气形为三坟：人皇神农氏，《归藏易》一曰天气归，二曰地气藏；地皇轩辕氏，《坤干易》一曰干形天，二曰坤形地。解说的人还说，假借羲炎黄帝的话，来迁就孔子的说法。那么夫子所得的殷易，也必定首乾次坤。只是三代久远，书籍多遗失，现在无法考证罢了。或者又说，首艮者，是以艮为首法尔，法其止而不变；首坤者，是以坤为首法尔，法其静而不变。不是首易之书。易者，变易之易，不变何足以言易？凡变之占，以所变之爻为占；不变之占，以所不变之爻为占。周人以三易参而占之，非不用也。虽然，《周易》一部，我们读尚且未晓，又何必求《连山》《归藏》哉？《说卦传》：天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。这是乾坤变化自然之序，而文王因之。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以説之，干以君之，坤以藏之。这是先言六子，而后及于干坤。干以君之，则言万物之所本；坤以藏之，则言万物之所归。而殷人因之，便是《归藏易》。谓神农因之，亦可也。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，説言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。这是五行相生之次。水又生木，艮止其所，而后出乎震，则不终止。而夏人因之，便是《连