羣经补义卷一

译泰卦转变为否卦，三个阳爻向外离去，三个阴爻向内而来，所以说“大往小来”。《彖传》所说的“刚来柔往”，正是基于此理；往也是指向上，来也是指向下，又或许依据卦义，将上视为前进、上升，将下视为返回。至于从相反的卦象中取义，这一点是一致的。现将各卦列举于后。

译讼卦是刚爻从外卦来到内卦而居于中位。

朱熹《本义》认为，从卦变来看，讼卦由遯卦演变而来，刚爻来到第二爻，处于下卦的中位。现在按我的看法，《本义》取相邻的爻互相交换作为卦变，讼卦的第二、三两爻是由遯卦的九三变为九二，遯卦的六二变为六三。然而两爻互相交换，似乎没有什么意义可取，后面的解释都仿照这种说法。现在另作解释如下：需卦反转为讼卦，需卦的九五来到九二而得中位。

泰卦是小往大来。

《本义》说，小指阴，大指阳。意思是坤卦往居外卦，乾卦来居内卦。又说从归妹卦演变而来，则六爻往居第四爻，九爻来居第三爻。

现在按我的看法，否卦反转为泰卦，那么小往大来，也就是坤往居外卦，乾来居内卦的意思。那么泰卦就是从否卦演变而来的。

否卦是大往小来。

《本义》说，乾往居外卦，坤来居内卦。又说从渐卦演变而来，则九爻往居第四爻，六爻来居第三爻。

现在按我的看法，泰卦反转为否卦，那么大往小来，也就是乾往居外卦，坤来居内卦的意思。那么否卦就是从泰卦演变而来的。

随卦是刚爻来到下方而顺从柔爻。

《本义》从卦变来说，本是从困卦的九爻来到初爻，又从噬嗑卦的九爻来到五爻，而从未济卦演变来的兼有这两种变化，都是刚来顺从柔的意思。现在按我的看法，蛊卦反转为随卦，蛊卦的上九来到随卦的初九，处于二三爻的柔爻之下。初九是成卦的主爻，爻辞称它为“官”，官就是主的意思。《本义》说：“初九以阳爻居下，是震卦的主爻，所以卦名为随。”那么刚来下柔，只应当以初九为主，至于九五之下，上六就不在讨论之列了。凡是说“来”的，都是从外卦来的。初九的刚爻，是由蛊卦的上九而来，这是很明显的。

蛊卦是刚爻居上而柔爻居下。

《本义》说，艮卦刚爻居上，巽卦柔爻居下，上下不交。有人说：刚上柔下，是指从贲卦演变而来，初爻居二爻之下；从井卦演变而来，五爻居上爻之上。从既济卦演变而来的，兼有这两种情况，也都是刚上柔下，所以成为蛊卦。

现在按我的看法，这是以卦变来解释，随卦反转为蛊卦，随卦的初九上升到上九，随卦的上六下降到初六。阳刚者居上，不做事；阴柔者居下，是卦的主爻，因此形成蛊卦，取义非常明确。

噬嗑卦是柔爻得中位而向上行进。

《本义》说，本是从益卦的六四柔爻向上行进直到五爻而得中位。现在按我的看法，贲卦反转为噬嗑卦，贲卦的六二得中位，向上行进成为六五，也得中位。

贲卦是柔爻来到而文饰刚爻，所以亨通。刚爻上升到上方而文饰柔爻，所以小有利而有所往。《本义》说：卦从损卦演变而来，柔爻从三爻来到二爻而文饰二爻；刚爻从二爻上升到三爻而文饰三爻。从既济卦演变而来，柔爻从上爻来到五爻而文饰五爻；刚爻从五爻上升到上爻而文饰上爻。

现在按我的看法，噬嗑卦反转为贲卦。噬嗑卦的六五来到六二，而文饰初爻与三爻的刚爻。噬嗑卦的初九上升到上九，而文饰四爻与五爻的柔爻。噬嗑卦与贲卦都是刚柔分开的卦，分刚，是指分开三爻与一爻的刚爻。柔来文刚，柔居中间而刚不过分，所以亨通。分刚上而文柔，刚在上，只是让柔不过分而已，所以小有利而有所往。

复卦亨通，刚爻返回。

现在按我的看法，这句话也以卦变来解释，剥卦反转为复卦，剥卦的上九返回成为初九。反也就是来的意思，因为卦名为复，所以称为反。

无妄卦是刚爻从外卦来而在内卦为主。

《本义》认为，卦从讼卦演变而来，九爻从二爻来，而居于初爻。

现在按我的看法，大畜卦反转为无妄卦。大畜卦的上九，从外卦来到初九，而在内卦为主。这句话的意思尤其分明。外，是指反卦大畜卦的外卦，不是本卦的外卦。各家有说无妄卦内卦的初九从外卦乾卦的初爻而来，非常牵强。乾卦外卦的初爻未曾变动，怎么能说这一爻从那一爻而来呢？

大畜卦是刚爻居上而崇尚贤人。

《本义》从卦变来说。此卦从需卦演变而来，从九五上升到上爻。

现在按我的看法，无妄卦反转为大畜卦。无妄卦的初九上升到上九，而崇尚六五的贤德。

咸卦是柔爻居上而刚爻居下。

《本义》有人从卦变来说，柔上刚下的意思，说咸卦从旅卦演变而来，柔爻上居六爻，刚爻下居五爻，也通。

现在按我的看法，恒卦反转为咸卦，恒卦的初六上升到上六，恒卦的九四下降到九三。

恒卦是刚爻居上而柔爻居下。

《本义》有人从卦变来说刚上柔下的意思，说恒卦从丰卦演变而来，刚爻上居二爻，柔爻下居初爻，也通。

现在按我的看法，咸卦反转为恒卦，咸卦的九三上升到九四，咸卦的上六下降到初六。咸、恒两卦相反，两卦的卦辞也正好相反，由此更加知道卦变取之于反卦。

晋卦是柔爻前进而向上行进。

《本义》说，它的变化从观卦而来，是六四的柔爻前进而向上行进，直到五爻。

现在按我的看法，明夷卦反转为晋卦。明夷卦的六二前进而向上行进成为六五。程子传认为：“凡是卦中离卦在上的，柔爻居君位，大多说柔进而上行，噬嗑、睽、鼎就是如此。想要表现柔居尊位的，晋、鼎就是如此。”现在考证，都是反卦的六二向上行进成为六五。

睽卦是柔爻前进而向上行进。

《本义》从卦变来说，那么从离卦演变而来的，柔爻前进居三爻；从中孚卦演变而来的，柔爻前进居五爻；从家人卦演变而来的，兼有这两种情况。

现在按我的看法，家人卦反转为睽卦，家人卦的六二前进而向上行进成为六五。

蹇卦利于西

译向南行进而获得中位。

本义：此卦由小过卦演变而来，阳气前进则前往居于第五爻而获得中位。

今按：若将“解”卦反过来看就是“蹇”卦，解卦的九二爻前往而成为蹇卦的九五爻。宋代有个叫薛温其的人解说此卦说：各卦都指向内为来，向外为往，那么这里的“往得中”指的就是第五爻。蹇卦与解卦相互转化，将蹇卦倒过来看就是解卦，九二爻获得中位所以说“其来复吉”，这就是获得中位。前往而获得中位，中位在外卦；返回而获得中位，中位在内卦。按照这种说法正好契合反卦取义的道理，可惜没有普遍推广到其他各卦。宋神宗熙宁年间，蜀人房审权的《易义海》已经收录了此说。宋代的其他儒者也没有采纳它，为什么呢？

译解卦吉利，向西南方前往，能够得众。其九二爻由九五而来，吉祥，是因为获得了中位。

朱熹《本义》认为，此卦由升卦变化而来，升卦的九三爻前往居于四位，进入坤卦的卦体之中，九二爻居于其所，并且获得了中位。

现在按我的观点，蹇卦反过来就是解卦，蹇卦的九三爻前往成为九四爻，得到六五、上六两个阴爻作为群众。蹇卦的九五爻前来成为九二爻，从而获得中位。外卦一个阳爻得到两个阴爻，就是得众，不必非得是坤卦才算是众。本卦中没有坤卦，升卦中的坤卦与此无关。

损卦，减损下方以增益上方，其道理是自下向上运行。

按朱熹《本义》，这是指卦体。现在考察它，也是卦变。益卦反过来就是损卦，将益卦的初九爻变为上九爻，这就是减损下方以增益上方。其道理是从下方往上方运行。

益卦，减损上方以增益下方，民众喜悦没有边际。从上方减损，向下施予，其道理大为光明。

按朱熹《本义》，这是指卦体。现在考察它，也是卦变。损卦反过来就是益卦，将损卦的上九爻变为初九爻，这就是减损上方以增益下方，从上方减损，向下施予，这就是“下下”。损卦以上爻为主，益卦以初爻为主，观察爻辞就可以知道。

升卦，柔顺者依时上升。

朱熹《本义》认为，此卦由解卦变化而来，柔爻上升居于四位。

现在按我的观点，萃卦反过来就是升卦，萃卦下方的三个阴爻上升成为上卦。上方三个阴爻虽然一同上升，应当以六五爻为主。下面说“刚中而应”，是指九二爻与六五爻相应。

鼎卦，柔顺者前进并向上运行。

朱熹《本义》认为，此卦由巽卦变化而来，阴爻前进居于五位。

现在按我的观点，革卦反过来就是鼎卦，革卦的六二爻，前进并向上运行成为六五爻。

渐卦，循序渐进而获得正位，前往会有功绩。

朱熹《本义》用卦变来解释利贞的含义。大概此卦的变化，是从涣卦而来，九爻前进居于三位；从旅卦而来，九爻前进居于五位，都是获得正位。

现在按我的观点，归妹卦反过来就是渐卦，归妹卦的九二爻前往，成为九五爻，归妹卦的六三爻前往，成为六四爻，都是获得正位。下面说“其位刚得中也”，是专门针对九五爻而言的。各家有认为从二爻到五爻，四个爻都获得正位的说法，然而“曰进”、“曰往”，都是指上卦的爻，二爻、三爻不在论述之列。

涣卦亨通，刚爻前来而不会穷尽，柔爻获得正位在外卦并向上与刚爻同心。

朱熹《本义》认为，其变化本源来自渐卦，九爻前来居于二位而获得中位，六爻前往居于三位获得九爻的位置，而向上与四爻同心。

现在按我的观点，节卦反过来就是涣卦，节卦的九五爻，前来成为九二爻，节卦的六三爻，成为六四爻，获得外卦的正位，而向上与九五爻同心。

总论周文王推演周易，发现卦象有反对之理，不可反对的有八卦，可以反对的有五十六卦。上下经以此作为顺序，天道人事常常相互交换而相反，又因相反而回复初始，这是《易经》中的一大义理。上古确立卦名，如泰、否、剥、复、蹇、解、损、益之类，分明有相反的含义，而文王撰写彖辞，特别在泰、否两卦中阐发这一点。孔子于是承继其往来之义，来解释其他卦，又在《系辞传》中说：“上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”正是说的这个意思。这个例子也可以称为卦变。程颐不信卦变的说法，朱熹不遵从他的《本义》，用卦变来解释的有十九卦。现在推究它，应当有二十二卦，按照它的例子，五十六卦都可以以此取义，然而不必都如此，这就是所谓的“不可为典要”。用这种说法来解释卦变，似乎是文王、孔子的本意。我年轻时读《易经》，就怀疑朱熹卦变的说法，后来因为读泰、否两卦的彖辞，豁然有所领悟，于是用这个例子推及其他卦，没有不合的。只有贲卦中“分刚上而文柔”的“分”字含义难以解释。几年后思考，贲卦与噬嗑卦都是刚柔相分的卦，贲卦的“分刚上而文柔”，是在三个刚爻中分出其一。于是各卦都解释通了，所以通考如下。观察宋代薛氏温其解释蹇、解两卦，那么此义已有思考而得之人。到了明代瞿唐来氏之德解释《易经》，专门用“错综”二字来说。卦不可反对的称为错，可以反对的称为综。虽然“错综”二字不够精当，但以相近的卦作为卦变，应当是确论。

大衍之数五十，先儒的解释都不完备。现在思考，河图中宫的五与十相乘，固然是五十。其外阴阳老少的位置与数乘以五而合计，也都得到五十。老阳居一，连九，一五得五，九五得四十五，合计得五十。少阴居二，连八，二五得十，八五得四十，也合计得五十。少阳居三，连七，三五得十五，七五得三十五，也合计得五十。老阴居四，连六，四五四得二十，六五得三十，也合计得五十。洛书则阴阳老少的位置与数相对，奇数乘以五合计五十，偶数乘以五也合计五十。所以五十为大衍之数，以河图为主，而洛书也相符。如果合起来，则五十为图书的中数，河图多出五而洛书缺少五。

所以能成就变化而驱使鬼神，变化的道理多种多样，朱熹《本义》的说法似乎拘泥。天地间阴阳五行的变化，都由数来成就，其中若有鬼神莫测之处，都由数来运行。章末说：“知道变化之道的人，大概就知道神所做的事了吧？”正应和此语。鬼神犹言神，不必说屈伸往来。这两句话引出下面揲蓍求卦。

参天两地而倚数，先儒用天圆地方，圆周三，方周四来解释，并不妥当。直径一不止，圆周三则数不严密。符合地的德行，方形而形体本圆，则不能说方形。我认为

译《大传》以五个奇数为天，五个偶数为地。观察《河图》的第二层，一与三就是参天，三就是三个一；二与四就是两地，四就是两个二。外层的成数，向右旋转，九与七是参天，三乘以九等于二十七；八与六是两地，二乘以八等于十六。《洛书》中一、三、九、七为参天，二、四、八、六为两地。所有的数理都不出乘法和除法，天数以三为基数，地数以二为基数，这是乘除运算的根本，所以说“参于天，两于地，从而确立数理”。

译后天八卦，以前的儒者认为是周文王所作，恐怕未必如此。有先天八卦就应当有后天八卦，从上古以来，大概就已经存在了。《连山》以艮卦为首，似乎取意于终结和开始万物的含义。艮卦的位置在东北。殷人进行革命，表示不沿袭前代，就依据与艮卦对冲的坤卦作为首卦，称之为《归藏》，又叫做《坤干》。而周人则依据《坤干》反过来，以乾卦为首，坤卦为次，这就像建正从寅变为丑，丑变为子，服色从黑变为白，白变为赤一样。由此推想，后天八卦的方位不必是文王所定的。

“即鹿无虞”，怀疑“鹿”字是“林麓”的“麓”字。《左传》说：“山林的树木，由衡麓官守护。”古字相通。“即鹿”的意思，是走近林麓去猎取禽兽，并不是把鹿当作禽兽，把“即鹿”当作追逐鹿。“即”字的含义，似乎不太妥当。

渐卦上九爻辞：“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”按韵脚来读，“陆”应当是“阿”字。大的山陵叫阿，九五爻是陵，那么上九爻就应当是阿。“阿”与“仪”相押韵，《菁菁者莪》就是例证。以前的儒者说应当是“逵”字，“逵”与“仪”不符合古音韵。

雷用来震动它，风用来散播它。这一章是为了说明先天横图的方位，从中间说到首尾。有了这一章，才知道一乾、二兑、三离、四震、五巽、六坎、七艮、八坤，意思不在于说明气化。

八卦相互交错，邵雍说交互错杂而成六十四卦。我认为这一章只讲三画的卦，还没有涉及六十四卦。“八卦相错”，是承接上文的话。上文只讲八种卦象的相对，这句话讲八卦交错而居：天在上，地在下，山居西北，泽居东南，雷居东北，风居西南，火居东，水居西。如果没有这句话，就看不到八卦的排列位置了。

尚书补义

羲仲居住在嵎夷，那里叫旸谷，恭敬地迎接日出；和仲居住在西边，那里叫昧谷，恭敬地送别日落。大概想要测量日出日落的日影，来验证正东正西的方位，从而知道这一天是春分、秋分，太阳正好与赤道相交。东西的方位正确了，那么南北的方位也就正确了。在二分日的正午时，测量日影的长短，可以知道它距离天顶的度数，而北极高出地面的度数以及黄道与赤道之间的纬度也可以知道了。然而二分日的时候，太阳出入必定在正东正西，万国都是一样的，不必住在嵎夷才知道正东，住在极西才知道正西。而且大地是浑圆的，不是平面，旸谷、昧谷处处都有，并不是固定在一处，必须把嵎夷当作日出之处，把极西当作日入之处，由此可以知道浑天说的道理。羲和的时候，人们还处在明白与昏暗之间罢了。有人说羲仲在东边，和仲在西边，是为了测量东西方向的里差，这不对。日影可以测量南北，不可以测量东西，东西方向的里差必须多次测量月食后才能确定，恐怕羲和的时候还没有这种方法。

诸侯有命圭以及谷璧、蒲璧，朝见天子时，拿着它们作为见面礼。而天子也拿着四寸的玉冒去朝见诸侯。从此相见的礼仪，应当是这样。旧说认为圭头斜尖，它的玉冒下面斜刻的大小长短广狭与圭头一样。诸侯来朝见天子，用刻纹覆盖圭头，如果有不同的就辨别其真伪。舜整理五种瑞玉，命令诸侯拿着它们与天子合符，来验证其真假，仔细知道不是假的才颁发归还。这是伪孔传解释“瑁”字的谬误说法。命圭有假的，那么诸侯也有盗窃的吗？玉冒下面的刻纹果真能完全辨别出来吗？璧是圆形的，不同于圭的尖锐，又将怎么辨别呢？用玉冒来防伪、辨伪，可以说是笨拙了。用这种说法来解释整理瑞玉、颁发瑞玉，似乎此举专门是为了防备诸侯盗窃，如此辉煌的朝见大典，只是为了阴私诡秘的计谋，怎么看待圣人的德行度量如此不宽广呢？伏生的《尚书大传》说诸侯有罪过的留下他的圭，无罪过的归还给他，这种说法还比较合乎情理。可惜《集传》没有辨正。其他地方诸侯拿着圭，也以合瑞来说，都是承袭孔传的谬误。

天子拿着四寸的玉冒去朝见诸侯，这是《考工记》的说法，《仪礼》觐礼则不拿玉冒了。《舜典》本来没有拿玉冒的文字，不应当牵强附会。把不一定的事情当作说法，何况又对“冒”字穿凿附会呢？

凡是悬挂的乐器都在堂下，只有琴瑟随着乐工升上堂。《礼记》说：“歌者在上面，匏竹在下面，这是尊重人声。”不只是匏竹在下面，钟鼓磬之类都在下面，观看大射仪就可以知道。只有在庭院里，才能做成宫悬、四面轩悬、三面悬的制度。如果分设在堂上，就杂乱无章了。而且堂上摆放着酒器和盛肉的器具，是行礼的地方，只有乐工弹琴瑟的坐在堂帘下，以及太师敲击拊来引导，更没有悬挂钟磬的地方了。《尚书》说：“敲击鸣球，拍打拊，弹琴瑟来歌唱。”这是说在堂上拍打拊、弹琴瑟来歌唱，而在堂下敲击鸣球来节制节奏，并不是说鸣球陈设在堂上。以前的儒者不详细考察乐制，又不详细理解文意，于是把鸣球、琴瑟都当作堂上的乐器，而后世的乐悬制度就由此错误，连钟鼓磬也设在堂上，这是不对的。大射的乐悬非常详细明白，而陈旸的《乐书》却认为是堂上的阼阶、西阶，于是把钟磬设在堂上，鼓鼗鼙设在堂下。阶是上堂的通道，堂上怎么会有阼阶、西阶？鼗既然在堂下，与堂上的磬就分离了，怎么说“鼗倚在颂磬西边的纮上”呢？

泾水流入渭水，汭水流入，这是注释。意思是泾水注入渭水之中

译“属”与“注”二字在古代通用。《士昏礼·记》中说“酌酒属于尊”，郑玄注解说“属”就是“注”。《匠人》篇说“水属不理孙，谓之不行”，郑玄注解说“属”应读为“注”。这里的“属”字的含义，正是如此。孔颖达传注说“属”是“逮及”的意思，这不符合其义。蔡沈传注说“属”是“连属”的意思。说泾水连属渭水与汭水这两条水，文意也不通顺。渭水大，泾水小，而汭水又比泾水小，且先流入渭水，不能用泾水来连属它们。况且作为水名的“汭”，只有《职方氏》中雍州的“泾汭”，其余如渭汭、洛汭、妫汭以及《左传》中的汉汭、滑汭、罗汭、豫章之汭、沙汭、淮汭、桐汭，其含义都是指水内【“属”字固然有连属的意义，而《左传》中有“韎韦之跗注”，意思是退至脚背与韎韦相连属，可见“注”字也借用作连属的“属”，可知“属”“注”二字古时相通，意义也可以互相借用】。《禹贡》中的黑水，解说者众说纷纭，始终没有定论。如今《尚书地理通释》以大通河为界，作为雍州的黑水；以金沙江为界，作为梁州的黑水；以澜沧江为导水时的黑水，三条黑水各自不相连通，这种说法看似有理，但也多有可疑之处。只有以金沙江为界，作为梁州的黑水，是最确切的。大通河就是古代的湟水，从西边来汇合浩亹水，到兰州流入黄河。推究经文“黑水西河惟雍州”，只有雍州是以黑水与西河相对作为西界，那一定是这条水从北向南流，才足以作为边界。如果湟水和浩亹水，是从西向东偏南流，可以界定南北，不可以界定东西，怎么见得界定雍州的黑水一定是大通河呢？澜沧江固然流入南海了，然而三危山是流放三苗的地方，经文明确说雍州“三危既宅，三苗丕叙”，而澜沧江与金沙江同发源于诺漠浑伍巴什山，不经过三危山，形势上不得不在澜沧江下游指认一座山来充当三危，于是以云南大理府龙州西边的三崇山为三危，却又自己说那地方太靠南，似乎不够确切，暂且保留以备考查。我认为三崇山即使可以充当三危，也不妥当。黑水既然分成了三条，还说只是名称偶然相同罢了。如果三危已经是三苗居住的地方，忽然又有一座三危山与之同名，名实混乱，让后人如何取舍？导引黑水所到的地方，难道不能在附近另举一地，而一定要举那个与三苗同名的地方吗？那么这两条黑水的大疑惑终究无法解开了。那么雍州的黑水究竟在哪里呢？查《肃州卫志》说：卫城西北十五里有黑水，从沙漠中向南流，经过黑山下【《明一统志》：黑山在肃州卫城北的沙漠中，望去只见黑山】，又向南汇合于白水。白水在卫城西南二十里，源头出自卫城北的山谷中，向南流与黑水汇合。又有红水在卫城东南三十里，源头出自卫城南的山谷中，向西流汇入白水，流入西宁卫的西海。那么黑水汇合白水、红水，向西南流入临羌青海的上源，这水名叫鲜水，也叫僊水，向下流入西海，即青海。其下游流入黄河，这黑水真是雍州的西界。大概古雍州在汉代河西四郡中，只得到武威、张掖、酒泉，而得不到炖煌。武威即今凉州府，张掖即今甘州府，酒泉即今肃州，炖煌即今废沙州及瓜州。流沙在沙州西边，假如雍州得到沙州，那么经文应当说“流沙西河惟雍州”，不会以黑水为界了。西海，在湟水南边，西宁西边。黑水既然流入西海，不但可以界定雍州的西鄙，兼可界定河外的南鄙。大概雍州的疆域不越过西海向南，那地方是昆仑、析支、渠搜、西戎之地。经文只说在州外，那些以织皮来进贡的，不在州域之内，这都是以黑水为界而得知的。先儒不知道肃州有黑水，只有焦竑《禹贡解略》提到它说：“现在的舆地图，肃州有黑水，向南流到积石，将近三百里，不与积石河相通，这无疑是《禹贡》中的黑水。”这虽然得到了，但考证不详细，不知道这水是从鲜水流入西海，并非向南流到积石。积石距离黑水很远，何止三百里？如果西海的下游流入黄河，那么也流到积石，并非不与积石河相通。大概西海与西域的蒲昌海不同，蒲昌海水停滞不流，这海仍然流入黄河。焦氏还不知道这一点。然而焦氏想以此黑水与导冰时的黑水相合，说：“如果流入南海，那么应当截断黄河而过，不然应当绕出星宿海之外。”这则大错特错了【肃州今改安西府】。

译《肃州志》记载黑水流入西海。我怀疑《尚书》经文原本说的是“导黑水至于三危，入于西海”。后来经学家相传，误将西海当作南海了。这种错误是有原因的。因为中原地区看不到西海，雍州的黑水能流入西海，似乎令人惊骇。大家都认为这条水一定是向西南流而注入南海，所以就把西海误作南海。这就好比各州的贡道都以到达黄河作为到达帝都的标志，徐州的经文于是说“浮于淮泗，到达黄河”。不知道“河”字本来是“渮”字的误写。这个字关系重大。如果淮泗能到达黄河，那么大禹时代鸿沟就已经开凿，无缘无故地分流，仅仅为了徐州贡道的便利，巨大的危害一定会波及黄河。幸好许慎的《说文解字》引用古文作“渮”，今人才知道这是误写。然而经文仍然沿袭错误没有改正。这西海与南海的一字之差，也有重大关系。如果雍州的黑水可以流入南海，势必穿过河源、江源等大山，即使是神禹也无法做到。既然做不到，而解说经文却这样说，不更让后人迷惑吗？西北地区水流汇聚而广阔的地方，就称为海，蒲昌海、牢兰海之类就是这样。而艾儒略《职方外纪》说西域有地中海、太平海，那么海不一定非要是大海。蒲昌海方圆三百里已经称为海，如果西宁的西海，按照现在的地图是呼呼鄂模，方圆大约七八百里，难道不可以称为海吗？有人怀疑西海的称呼始于王莽时期设立西海郡，古代未必如此。但我考证《山海经》说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前【这赤水是金沙江，黑水是怒江】有昆仑之邱。”这西海正是今天的青海。因为今天江源、河源等大山方圆八百里，都叫昆仑之邱，在西海的西南，而流沙的沙漠尾端在其西北，所以说“西海之南，流沙之滨”。看这些，西海的名称由来已久，怎么知道大禹时代没有这个名称呢？有人说三危山，解说者都说在敦煌，肃州的黑水不经过那里，怎么办？回答说黑水从肃州到西海，其间经过的山一定很多，怎么知道三危山不在其中呢？西海既然都被误传为南海，那么三危山也就都被说在敦煌，意思是它流入南海必须经过沙州，而真正的三危山在西海上游的，它的名字于是就被掩盖了。况且地理传说的错误和附会很多。《穆天子传》中所登的昆仑正是今天河源的昆仑，其洋水、黑水都见于《山海经》及后世的志书，没有得到吐蕃的昆仑、黑水，于是就把肃州南面所出的讨来河的雪山当作昆仑，把肃州的黑水当作穆王所沿的黑水，把肃州的嘉峪关当作穆传中的鸿鹭山。如果想以此作为肃州的荣耀，说从前天子也曾游览这里，见到西王母，却不知道这非常不对。那么敦煌的三危山，又怎么能是真的呢？

《左传》说先王把梼杌安置在四方边远之地以抵御鬼魅，所以允姓的坏人居住在瓜州，后人认为放逐三苗，也应当在瓜州附近的地方，所以说三危在敦煌。然而用《禹贡》来考证，应当不是这样。雍州“在原隰底绩，至于猪野”之后，紧接着就是三危，“既宅三苗，丕叙”都是在雍州界限内的措辞，与昆仑、析支、渠搜在界限外不同，可知三危还在黑水之内，不在沙州。如果说沙州也在界限内，那么经文又应当列举流沙和西河作为界限，不应当列举黑水。反复推究，黑水在肃州无疑。而“南海”的错误，“三危在敦煌”的谬误，暂且这样说，等待明白的人论定。如果有博考地理的人在肃州黑水旁边，找到一座山，当地传说是三危山的，那么我的话就真实而有证据了。

中原地区看不到北海、西海，而经书动不动就称四海。《尔雅》把九夷、八狄、七戎、六蛮称为四海，解释起来终究有不妥当的地方。既然称为海，应当有水，怎么可以用四方边远民族居住的地方来代替呢？直沽外面的渤海，不过是九河下游的逆河，而被称为北海，这是假借。北海可以假借，那么青海也可以借作西海，以凑足四海的数量。因为西海的地方，历代都是戎、羌、浑、蕃居住，即使汉、唐盛世，也没有设为郡县。只有王莽时引诱羌人献地，设立西海郡，设立五县，不久就废除了。后来有设立西海郡的，就取西海为名，而不是那个地方。隋朝的西海郡，只有居延一县，居延实际上不在西海。那么青海也可以说是极边西戎居住的地方，举这个作为西界，以配合其他三方的海，也可以说是四海之内了。否则没有海而称四海，不有点像夸张吗？

《周官》说：“六年五服一朝”，意思是六年而五服都来朝见，遍正与《周礼·大行人》相合。说是王巡狩之后，一年侯服朝见，二年甸服朝见，三年男服朝见，四年采服朝见，五年卫服朝见，到六年应当要服朝见，这就是六年六服一朝。而只说五服，是因为蛮夷道路遥远，省略的缘故，空了它的文字。孔传误解了经意，说五服六年一朝会集京师，是五年诸侯都无事，到六年都聚集在京师，计算当时五服有数百个国家，王的接见，也承受不了这种劳累，群臣每天以接待宾客为事，都顾不上其他事务了。圣王制定礼仪，为什么一定要在五年安逸而合并

译耗费一年的劳力吗？这是伪孔传不通晓事理的话，蔡传也错误地跟从了他。昭公十三年平丘的盟会，叔向说：“圣明君王的制度，每年聘问以记录功业，隔年朝见以讲习礼仪，再次朝见后举行盟会以显示威仪，再次盟会后再缔结盟约以彰显昭明。自古以来，没有谁曾违背这一制度。”孔颖达的疏引这段话，认为计算那六年一盟与此相符合，这是不对的。叔向这话是临时编造出来，用来抵挡齐国人，与《周官》《周礼》都不相符。如果按他的话，是六年两次朝见，先王哪有这种烦扰诸侯的制度呢？疏说如果没有这个制度，叔向就是胡说，齐国人应当用言辞拒绝他，为什么恭敬地听从命令呢？这也是不对的。平丘的盟会，兵车四千辆，完全是用来威胁诸侯，策划这件事的人，叔向看他的话说：“牛虽然瘦弱，但压在猪上面，猪害怕不死，终究是没有义理的话。”只有子产敢于争辩，在齐国人面前怎敢与他辩驳呢？如果要从王制上寻找根源，那么晋国作为诸侯之长，为什么不三年一朝、六年一盟于京师，反而拿这个来责备诸侯呢？叔向也明知齐国人不敢辩驳，所以随口敷衍，怎么可以据此作为王制，以求强行符合而实际上并不符合呢？

译《尚书》孔安国传：晋魏之间的人伪造了那些言论。大禹治水时，神龟背负文字列于背上，有数至九。大禹于是据此排列，形成九类。后人于是称洛书为九畴，这是不对的。箕子向周武王陈述《洪范》九畴，是说治理天下的大法，有这九类罢了，未必是取法于洛书。洛书九数有固定的方位，《洪范》五行居一，皇极居五，似乎相合。然而三八政为何居东？七稽疑为何居西？九五福六极为何居南？二五事六三德为何居西南西北？四五纪八庶征为何居东南东北？九畴的次序虽然可以推测，洛书的方位却难以强行解释。所谓“天乃赐给大禹《洪范》九畴”，就如同说“天启发他的内心”一样，并非真的以龟背上的文字作为九畴，由上天赐给的。明代儒者王祎已经详细辩驳过这一点。

五事与庶征相应。蔡传认为貌属水，言属火，视属木，听属金，思属土。雨、旸、燠、寒、风的吉凶，也是如此。如果按照汉儒的说法则大不相同。伏生《尚书大传》以貌属木，言属金，视属火，听属水。扬子《太元》的说法也相同。以雨、旸、燠、寒来推究，似乎是四时之气。春温多雨，秋燥多旸，夏火故燠，冬水故寒。那么貌、言、视、听，也以木、金、火、水来归属，不必按照五行相生的顺序。肾窍为耳，卦也属坎，那么听应当属水。肝窍为目，火必依附于木才能明亮。河图三木即离火，后天离卦趋向南方，所以视的光明应当属火。《说卦》也以离为目。言出于舌，虽属心，但言有声音属肺。兑为口舌，荀九家《易》以乾为言，乾兑皆属金，所以言宜属金。那么貌属木的，是因为人的容貌恭敬如木之植立有容，而蔡传以貌泽为水，似乎不妥。那么汉儒的说法也有道理，不可废弃。

柷敔的作用，是用来节制歌声的。合止柷敔，合，是协调的意思。是说与歌声协调而敲击柷来节制它。止，是歌声中有应当暂时停顿的地方，则敲击敔来停止它。这是柷敔的作用。后世则用拍板代替。柷敔的声音清亮，大乐中陈列柷敔，是保存古制罢了。后人不知柷敔的作用，说开始时敲击柷，将要结束时敲击敔，只在首尾各用一次，这是错误的。

《诗补义》【诗的叶韵，有古韵标准六卷详细记载】

《昏义》说：“古代妇人刚出嫁三个月，祖庙未毁，在公宫受教；祖庙已毁，在宗室受教。教成，举行祭祀，牺牲用鱼，用苹藻作为配菜。”这件事与《采苹》这首诗正相符合。那么《采苹》是，大夫妻将嫁教成而在宗子之庙祭祀，以鱼为羹，而用苹藻作为铏羹，奠于奥室的窗下。这祭祀宗子不为主祭，而由季女主持。所以说：“谁来做主祭？是那庄敬的季女。”并非大夫妻奉祭祀。季女，是未出嫁女子的称呼。说做主祭，则不是助祭。郑玄笺注主张此说，似乎更为恰当。

平王之孙，齐侯之子，分明是鲁庄公时王姬归于齐的事情。旧解“平”为正，恐怕不妥。东迁后的诗，为何不入《王风》，而入《召南》？是因为认为此诗有王者之教化，不同于《黍离》诗篇，所以特别附在《召南》吗？

衣锦褧衣，是夫人刚出嫁时的服饰。衣锦，是纯衣而以锦为缘，并非通身用锦。褧衣，是薄纱之衣，登车则穿它，为了在道路上抵御风尘，如同士人婚礼中姆加景一样。褧与景，一字同音。《中庸》“衣锦尚絅”，是厌恶其文采显露，断章取义罢了。锦衣只有夫人可以穿，《丰》篇似乎是用在士庶僭越上。士人应当穿纯衣纁衻而加景，妇人服饰不区分上下裳。《丰》篇说“衣锦褧衣，裳锦褧裳”，是举上下体而言，并非衣裳不同。诸侯锦衣狐裘，也是以锦为缘。

济盈不濡轨，轨是车行的痕迹。水满怎能浸湿痕迹？车辙痕迹由车轮践踏而成。不濡轨，就如同说不濡轮罢了。轨音九，与牡叶夫？也不良歌以讯之，凡百君子，莫肯用讯。按韵读之，讯都应当是谇字，字形相似而讹误。《说文》：讯，问也；谇，告也。在意义上都应当是告，不应当是问。《离骚》：“謇朝谇而夕替。”王逸注引《诗》“谇予不顾”，可以证明。

《豳风·七月》一诗，有风，有雅，有颂。大概风、雅、颂各有其音节，不像郑氏分章的说法。雪山王氏说《豳诗》以鼓、钟、琴、瑟四器之声合籥，笙师以所吹十二器，以雅器之声合籥。《十月之交》朔日辛夘，日有食之，亦孔之丑。这是幽王六年乙丑，周正十月辛夘朔日食，夏正则八月建酉。去之数千年，历家还能推算此日入交加时在辰，而集传说夏正建亥之月，是错误的。

有说正月篇以下为东迁后的诗，大概是因为赫赫宗周，褒姒毁灭它，似乎西周已灭亡的缘故。集传兼存此说，而说未能确定其然否。我认为应当以日食来决断，如果平王

译如果在位期间有十月辛夘日食的那一年，那就可以（对应）。如今推算却找不到那一年，那么确实可以认为是周幽王时期的诗。褒姒导致周朝灭亡，是预先推断其必然如此的说法，而不是陈述已经发生事实的说法。既然如此，那么东周以后只有《国风》而没有《大雅》《小雅》，也确实可信了。

译周武王的儿子被封在韩地，《括地志》记载：同州韩城县南面十八里是古韩国。然而《诗经·韩奕》中说“韩城是燕国军队修筑完成的”，韩侯统辖追、貊等北方部族，那么韩地应当不在关中地区。王肃说：“方城县有韩侯城。”王符在《潜夫论》中说：“周宣王时有韩侯，他的国家靠近燕地，所以《诗经》说‘那广阔的韩城，是燕师修筑完成的’。”考察《水经注》记载：“圣水流经方城县故城北面，又向东流经韩侯城。”方城县现在属于顺天府的固安县，在府城西南一百二十里处，这与《诗经》中“周王赏赐韩侯，那追族那貊族，统辖北方各国”的描述正相符合。有人又以梁山在韩城为由表示怀疑，然而燕地也有自己的梁山。《水经注》记载：“鲍邱水流经潞县西面，高梁水注入其中，水流向东经过梁山南面。”潞县即现在的通州，其西面有梁山，正当固安县的东北方向。大禹治理冀州时，恒水、卫水已经顺从，那么燕地的梁山本来就是大禹所安定的地方，韩城的梁山只是名称偶然相同罢了。那么韩地最初封在韩城，到宣王时迁徙封地到燕地的方城吗？

我曾怀疑鲁国僭越礼制举行郊祭和禘祭，是从僖公开始的，而泮宫也是因僭越郊祭而建造的，所以说“鲁国人将要祭祀上帝，必定先在泮宫举行仪式”，这也是模仿天子而做的。天子将要举行郊祭，站在泽宫听取誓命，泮宫也就如同泽宫，在这里听取誓命，也就是把它当作斋宫。就像隐公祭祀钟巫而在社圃斋戒一样。在泮宫举行仪式，是宣告将要郊祭上帝。泮，是鲁国的一条水名，在水上建造宫室，所以叫泮宫。宫室建成后僖公饮酒，鲁国人于是大肆铺张夸耀的言辞。攻克淮夷，献俘，献囚，淮夷进献珍宝，都没有这些事，只是夸张虚美。现在《诗经》中并没有建立学校教化百姓的意思，所谓“无论大小，跟随国君出行”的人，是跟随国君饮酒罢了，那么泮宫就不是学校。《明堂位》把泮宫当作周代的学校，已经不足相信。汉文帝让博士撰写《王制》，说天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫。解释的人说辟雍的形制，水流环绕像璧玉，诸侯的减半。又根据献俘献囚的虚辞，说天子出征，在学校接受成命，抓获罪人，回来释奠于学校，以讯问俘囚来报告。设立学校祭祀先圣先师，不是讯问俘囚的地方。出征在宗庙接受兵符，回来在宗庙饮酒，用来告慰祖先才合适。《周礼》《左传》都没有在学校献俘的礼仪，那是附会《诗经》的诗词无疑了。把泮宫当作学校，沿袭已久，现在虽然不能纠正这种说法，但读书的人怎能没有疑问呢【建造泮宫也是土木工程的事，解说的人认为建立学校教化百姓符合礼制，所以《春秋》不记载，这是不对的。僖公开始僭越郊祭是大恶，不可记载，所以在三十一年卜郊不听从时，才开始记载。那么因为郊祭而建造泮宫，也是避讳而不记载了】

《群经补义》卷一

<经部,五经总义类,群经补义>

钦定四库全书

《群经补义》卷二

婺源江永撰

春秋补义【经传中的地名，另有《春秋地理考实》四卷详细论述】

韩宣子到鲁国，在太史氏那里观览书籍，看到鲁国的《春秋》，这是未经孔子删削的《春秋》。《春秋》应当从伯禽开始，为什么从隐公开始？怀疑当时鲁国的《春秋》，惠公以前的鲁国史书已经不存在了。孔子根据现存的史书加以修撰，未必有什么取义。假使伯禽以后的《春秋》都保存下来，那么周初礼乐征伐出自天子，孔子为什么不保存盛世的事迹作为法则，反而只保存衰世的事迹作为警戒呢？夏、殷的礼制在宋国不足以考证，孔子为此感到惋惜。正考父从周太师那里得到《商颂》十二篇，后来又丢失了七篇，孔子因此保存下来。假使鲁国的《春秋》完整保存，孔子有所取义而寄托于隐公开始，是因为删削《春秋》，反而使惠公以前二百多年的事迹都没有证据，这难道是圣人的本心吗？史迹断绝诗歌消亡，孟子是根据当时的《春秋》推论说的罢了。

周初官制，冢宰统领百官，后来改制，统领百官的称为卿士，而宰成为杂职，所以皇父作为卿士最为尊贵，在司徒和宰之上【《诗经》原本写作“家伯维宰”，现在《诗经》误作“冢宰”】。平王时，郑桓公、武公虽然是司徒，但实际是卿士，后来让虢公忌父担任，那么宰咺、宰渠伯纠、宰周公、宰孔都不是周初的冢宰了。解说《春秋》的人仍然用冢宰来解释，太疏漏了。卿士执政，殷商时就是这样，所以卿士、惟月、师尹，卿士在最上面，周代的官制后来改从殷制。

原庙不始于汉惠帝，周代已经有了。成王建造洛邑，设立五座宫室：宗宫、考宫【见《周书·作雒解》】，而每年举行烝祭分明。这是原庙，鲁国也有文王庙，称为周庙【见《左传·襄公十二年》】。郑国请求废除泰山的祭祀，而祭祀周公，用泰山的祊地交换许田，那么郑国有祖庙在祊地，而周公的别庙在许田，都是原庙。

诸侯设立五座庙，四代亲尽应当祧迁。鲁桓公、僖公的庙，在定公、哀公时还存在。到哀公三年五月辛夘日发生火灾，孔子在陈国，听到火灾，说：“大概是桓公、僖公的庙吧？”意思是亲尽而庙不毁。这有缘故，礼说：“诸侯五庙，二昭二穆加上太祖的庙共五座。”这只有在父子相继为君的情况下，才会毁庙