书义断法卷一
四者幽濳之▯徳，无愧于其位，故其终身光华之盛徳，无间于其君。盖舜之恊帝，如尧之则天，谓之重华。史臣纪其终身之盛徳如此，指其发外言之也。然其▯徳之升闻，职位之歴试，其徳之积中，固已非一朝夕之故。至于重华，则亦其积中▯外之不可掩者耳。舜典之书，以重华二字提其纲，而以▯徳四者列其目，可谓深知舜者。
慎徽五典，五典克从，纳于百揆，百揆时叙，賔于四门，四门穆穆，纳于大麓，烈风雷雨弗迷。
古之圣人，其徳业随地而可见，其徳量则与天而相通。舜之作司徒，总百揆，兼四岳职，任之无旷，而徳业之有成，亦其职分之所当为者。至于入山林之深，遇风雨之变，而聪明诚智，确乎不乱，非甚盛徳，何以臻此？故非可以寻常功业配之也。
在璿玑玉衡以齐七政
虞廷占天之器，以璿饰玑，以玉饰衡，固非为是过侈也。天之日月五星运行不齐而齐，其不齐实有宰物者司乎其间。是天之政无大于此，而圣人裁成辅相之政，亦莫先于此。其于推歩占验，非圣人之政而天之政也。以身代天之政，其于占天之器，可不慎之重之乎？
肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于羣神。
圣人一身中两间而立，既已胜天下之重任，必思举天下之重祭。然其逐事举礼，必有▯禋望祭之异名，以顺其事。随事定名，必合天神、地祗、人鬼之异等，以周其敬。如郊祀昊天之祭，礼之最重者也。次及于时、寒暑、日月、幽宗、雩宗，则天神无不及矣。九州之名山大川，望祀之所先者也。及于丘陵、坟衍，与夫先师、圣贤，则礼无不周矣。由始焉之特举，以至终焉之咸秩，其轻重先后，史臣以数语该之，以见圣人承上下神祗而至諴之感神如此。
五载一廵守，羣后四朝敷奏。以言明试，以功车服以庸。五载之内，居之廵守者一，臣之来朝者四，此来徃之礼也。来朝之后，必听其言，而后功可试；考其功，而后车服以庸。此考绩之法也。情不可以不洽，故礼无不畣；赏不可以妄得，故功无不劝。盖蔼然之交孚，而昭然言行之可考。盖古者君臣之相与如此。言必有功，功必有赏。《周礼》所谓「民功曰庸」是也。
询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。
舜即位之初，开四方之门，以来天下之贤俊，广四方之视听，以决天下之壅蔽。其于人才之进，用人情之隐微，固已无不周徧矣。然非谋之重臣，则人之贤否，事之是非，孰从而知之？故必询于四岳，而后贤路愈广，视听愈公。谨之于谋虑之初，而充之于四方之远，岂有举措之不当，而幽防之不烛哉？
咨十有二牧曰：「食哉！惟时，柔远能迩，惇徳允元，而难任人。」
牧民之责，重矣。故十二州牧，亦皆有知人安民之责。然欲安民者，必审轻重远近之势。盖农时在所重，而举远必自近也。欲知人者，必审忠邪贤否之别。盖所用惟有徳仁人，而任人必抗絶也。安民各得其要，而民无不懐；知人各辨其实，而邪不干正。然后可以为民父母，而无愧于司牧之任矣。
咨四岳，有能奋庸，熈帝之载，使宅百揆，亮采惠畴。载与采皆事也，事功至尧而极盛。后有作者，岂复有加于帝尧？故欲广其事者，虽不可无振起之意；深明其事者，惟顺庻类之常。盖百揆之事虽多，而一理之顺，初不在乎纷更激作也。舜命九官，百揆居其首，复咨四岳以举其人。然其所以命百揆之意，则于奋扬振起之中，不过各顺其类而已。畴字，诸说作众，今只从蔡氏觧。
帝曰：「契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在寛。」唐虞之时，岂有不亲不逊之事？其为此言者，虑其逸居而无教，而或至此也。然舜命契以掌教，不疾其民之不率教，而敬寛以施教。盖敬以持身，所谓正已而物正也；寛以治民，所谓优而柔之，使自得之也。布之以五教，重之以专职，而敬谨寛厚之至，无一毫忿疾于顽之心。唐虞之民，所以于变时雍，而比屋可封者，其不以此欤？
咨伯，汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。
礼者，敬而已
译这四种幽深的潜德，与其所处的地位相称而无愧，因此他终身光辉盛大的德行，与他的君主之间没有隔阂。大概舜辅佐帝尧，如同尧效法上天，所以称为“重华”。史官记载他终身盛德如此，是指他外在言行所表现出的德行。然而他潜德的显扬，职位的历练，他内在德行的积累，本来就不是一朝一夕的缘故。至于“重华”，也不过是他内在积累、外在表现无法掩盖罢了。《舜典》一书，用“重华”二字提纲，用四种潜德列目，可以说是深知舜的人了。
谨慎地推行五典，五典得以顺从；让他掌管百官，百官事务及时有序；让他接待四方宾客，四方门庭肃穆恭敬；让他进入山林深处，烈风雷雨也不迷惑。
古代的圣人，他的德行功业随地可见，他的德行度量则与上天相通。舜担任司徒，总领百官，兼任四岳的职务，所托付的职责没有荒废，而德行功业有所成就，也是他职分内应当做的。至于进入山林深处，遭遇风雨变故，而聪明诚智，坚定不乱，如果不是非常盛大的德行，怎么能达到这种境界？所以不能用寻常的功业来与他相提并论。
在璇玑玉衡以协调七政
虞朝观测天象的器具，用美玉装饰璇玑，用玉石装饰玉衡，本来不是为了过分奢侈。天上的日月五星运行不齐而归于齐，那不齐之中实际上有主宰万物的力量在中间主持。上天的政令没有比这更大的，而圣人裁成辅相的政令，也没有比这更优先的。在推算步测、占验方面，这不是圣人的政令而是上天的政令。以自身代替上天的政令，对于观测天象的器具，能不慎重重视吗？
于是向天帝举行类祭，向六宗举行禋祭，向山川举行望祭，遍及群神。
圣人立于天地之间，既然已经承担了天下的重任，必定想着举行天下的重大祭祀。然而他逐事举行礼仪，必定有类、禋、望祭的不同名称，以顺应其事。随事确定名称，必定符合天神、地祇、人鬼的不同等级，以周全其敬意。比如郊祀昊天的祭祀，是礼仪中最重的。其次及时、寒暑、日月、幽宗、雩宗，那么天神没有不遍及的了。九州的名山大川，是望祭最先祭祀的。至于丘陵、坟衍，以及先师、圣贤，那么礼仪没有不周全的了。从开始的特举，到最后的咸秩，其轻重先后，史官用几句话概括了，以显示圣人承奉上下神祇而达到感通神灵如此。
每五年巡视一次，诸侯四次朝见陈述奏事。用言语明确考察，用功绩赐予车服作为奖赏。五年之内，君主巡视一次，臣下来朝四次，这是往来之礼。朝见之后，必定听取他们的言论，然后功绩可以考察；考察他们的功绩，然后赐予车服作为奖赏。这是考绩的方法。情感不可以不融洽，所以礼仪没有不回报的；赏赐不可以妄得，所以功绩没有不劝勉的。大概君臣之间交相信任，而昭然可见的言行可以考察。大概古代君臣相处就是这样。言论必定有功绩，功绩必定有赏赐。《周礼》所说的“民功曰庸”就是这个意思。
咨询四岳，打开四方之门，使四方之目明亮，使四方之耳通达。
舜即位之初，打开四方之门，以招来天下的贤俊之士，扩大四方之视听，以决断天下的壅蔽。对于人才的进用，对于人情隐微之处的洞察，本来已经无所不周遍了。然而如果不咨询重臣，那么人的贤能与否，事情的是非，谁又能知道呢？所以必定咨询四岳，然后贤路更加宽广，视听更加公正。在谋虑之初谨慎，在四方之远充实，哪里会有举措不当，而幽暗之处不被照亮的呢？
咨询十二州牧说：“要重视农时！顺应时节，安抚远方，亲近近处，敦厚德行，诚信仁爱，而坚决拒绝奸佞之人。”
治理百姓的责任，重大啊。所以十二州牧，也都有知人安民的责任。然而想要安民，必定要审察轻重远近的形势。大概农时是所重视的，而举用远方必定从近处开始。想要知人，必定要审察忠邪贤否的区别。大概所任用的只有德行仁爱的人，而奸佞之人必定坚决拒绝。安民各自得其要领，而百姓没有不怀念的；知人各自辨别其实质，而邪不干正。然后才可以成为百姓的父母，而无愧于治理百姓的责任了。
咨询四岳，有能奋起功业，光大帝尧的事业，让他掌管百官，辅佐治理各类事务。载与采都是事务，事功到尧时达到极盛。后有作为的人，难道还能超过帝尧吗？所以想要扩大事务的人，虽然不可以没有振起之意；深明事务的人，只有顺应各类事物的常理。大概百官的事务虽然多，而一理之顺，最初不在于纷更激作。舜任命九官，百揆居其首，又咨询四岳来举荐其人。然而他任命百揆的意思，则在奋扬振起之中，不过是各自顺其类而已。畴字，诸说作众，现在只从蔡氏的解释。
帝说：“契，百姓不亲，五品不逊，你担任司徒，恭敬地广泛推行五教，在于宽厚。”唐虞之时，难道有不亲不逊的事情吗？他说这话，是担心百姓安逸居住而没有教化，而或许达到这种地步。然而舜任命契掌管教化，不疾恨百姓不遵从教化，而恭敬宽厚地施行教化。大概恭敬以持身，所谓正己而物正；宽厚以治民，所谓优柔而使之自得。用五教来布施，用专职来加重，而敬谨宽厚之至，没有一丝一毫对顽劣之人的忿疾之心。唐虞的百姓，所以能够随着时势变得和睦，而比屋可封，难道不是因为这个吗？
咨询伯，你担任秩宗，早晚都要恭敬，正直啊，只有清廉。
礼者，敬而已
。人能敬以直内，不使少有私曲，而此心真无一毫人欲之汚，则可以典秩宗之三礼，而交于神明矣。宗伯之职，帝王所重，故舜于此官，特为训戒之辞，非若上文之「子工朕虞」。
译人若能以恭敬之心使内心正直，不让自己有一丝一毫的私心邪曲，从而使此心真正没有任何人欲的污染，那么就可以掌管秩宗的三礼，而与神明交通了。宗伯这个职位，是帝王所看重的，所以舜对于此官，特别给予训诫之辞，不像上文对“子工朕虞”那样（简略）。
诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。
神人之和，由于乐声之和。乐声之和，本于斯人心声之和。所谓乐由内心以生者也。人心有所之，必形于言，故曰“诗言志”。既形于言，必有长短之节，故曰“歌永言”。既有长短，则必有髙下清浊之殊，故曰“声依永”。既有长短清浊，又必以十二律和之，乃能成文而不乱，故曰“律和声”。人声既和，乃以其诗被之八音而为乐，可以奏之朝廷，荐之郊庙，而神人和矣。此言乐之极功如此，而究其本原，皆生于人心。此典乐胄子之教，必先有以正人心，而其所以为教，自“诗言志”始也。古有采诗之官，而此意正与《诗大序》相出入。
咨汝二十有二人，钦哉！惟时亮天工。
此舜命九官十二牧之后，而以一言该其要也。宇宙内事，皆人臣之所当勉，而实非人工之所能为。天功者，在天之天，而钦者，吾心之天也。知其所职所事，皆所以相天之事，则以一心为万事之原焉。其柰何不敬哉？盖咨汝二十二人者，其目而蔽以一言曰：「钦者，其纲也。」
三载考绩，三考黜陟幽明，庻绩咸熈
三载考绩之后，赏罸可以行矣。而犹迟囬于三考之久，以待其是非贤否之定，此圣人从容不廹之意，而庻功之所以无不熈广也。天下之事，廹促之意多，则熈广之功少。唐虞考绩，功罪明而气象寛，众功之熈广，恢恢乎有余裕，其不以此欤？
大禹谟
文命敷于四海，祗承于帝。曰：「后克艰厥后，臣克难厥臣。政乃乂，黎民敏徳。」
广文教之敷，而又尽责难之恭。大禹平生相业，于此二语足以该之。盖广文教之敷者，臣之所以治天下，而尽吾职所当为之事也。尽责难之恭者，君之所当端政本而动斯人不能自己之机也。君尽君道以先乎臣，政本既立而人心自化。禹之所望于君者如此，而所以敬君者亦不越乎此。此其精神心术之感，有不待敷教而自然乐循理者。是以观史臣美禹之徳，而言必观大禹所以进言。此读《禹谟》开卷第一之义也。
稽于众，舍己从人，不虐无告，不废困穷。惟帝时克稽众从人，圣人之无我也。无告困穷，圣人之成能也。人之一心，才有毫髪之私，必不能稽众从人，必不能爱民好士。虽大舜之乐取人以为善，而犹若慊然不足。如此者，所以不敢自以为能，而言惟尧能之。虽大舜之谦辞，而舜之克艰于此，亦可见矣。
帝徳广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。
尧与天同徳，故为天所命。盖尧之徳广大而包乎天地，运行而周乎四海。其广也，覆焘而无外；其运也，行健而不息。此大徳也，即下文圣、神、文、武之四徳也。有大徳者，必受天命。人心其将安归乎？极天所覆，极地所载，奄而君之。圣人亦何心于此，而天命所归，圣人有不得辞者。故伯益极言帝徳，而终归于天命，亦足以见尧之天徳敉宁，而天之惟徳是辅也。
任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成，百志惟熈。
圣人一心，纯乎天理。方寸之间，光辉明白。其于百为之虑，无不各得其当然。姑以此二字言之，亦以用人之邪正，谋事之是非。此其事之大者，非胸中湛然，事来能明，未有不疑贰于用舍之间，而蔽惑于谋为之际也。是以益之戒舜，欲其谨之于用人图事之初，而必本于措心积虑之始。岂非端本澄源之论哉？
帝念哉，徳惟善政，政在养民。水火金木土谷，惟修，正徳利用厚生，惟和。
徳非徒善，在乎有以善其政。政非徒法，在乎有以飬其民。至其所谓飬民者，又不特飬其身，而且有以飬其心也。圣人之于民政教具举，而治定功成，不至其极不止。此其心术念虑，何可一日忘天下？而伯益儆戒之言，又何可不深虑而勉图之哉！
九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌。隆古盛时，于府事顺治之余，思为久远无穷之计。虽其戒喻程督之意，不可少废，而其所以感动人心，使之欢忻鼔舞，趋事赴功而不自足，又非徒刑责之严而已也。盖始之九叙惟歌
译诗是用来表达志向的，歌是用来延长言辞的，声音要依据延长的言辞，音律要调和声音，八种乐器的声音能够和谐，不互相扰乱次序，这样神和人就能和谐。
神与人的和谐，是由于乐声的和谐。乐声的和谐，根本在于人心的和谐。这就是所说的音乐是由内心产生的。人心有所指向，必定表现在言语上，所以说“诗言志”。既然表现在言语上，必定有长短的节拍，所以说“歌永言”。既然有了长短，就必定有高下清浊的区别，所以说“声依永”。既然有了长短清浊，又必须用十二律来调和它，才能形成文辞而不混乱，所以说“律和声”。人的声音既然和谐，就把这些诗配上八种乐器制成音乐，可以在朝廷上演奏，在郊外宗庙中进献，从而使神与人和谐。这是说音乐的极致功效如此，而追究其本源，都产生于人心。这教导乐官和贵族子弟的教育，必须先有端正人心的方法，而它作为教育的内容，是从“诗言志”开始的。古代有采集诗歌的官员，这层意思正与《诗大序》相契合。
咨询你们二十二个人，要恭敬啊！只有这样才能胜任上天的功业。
这是在舜任命九官十二牧之后，用一句话概括其要点。宇宙内的事，都是人臣所应当勉力做的，但实际上并非人力所能为。天功，是在天上的天，而恭敬，是我们心中的天。知道自己所职掌所从事的，都是辅助天做的事，就把一心作为万事的根本。怎么能不恭敬呢？大概咨询你们二十二个人，其目的可以用一句话概括：“恭敬，是纲领。”
三年考核政绩，经过三次考核后罢免昏庸者、提拔贤明者，各种功业都兴盛。
三年考核政绩之后，赏罚可以施行了。却还要迟疑等待三次考核之久，以等待是非贤否的确定，这是圣人从容不迫的意思，也是各种功业之所以无不兴盛的原因。天下的事，如果催促的意思多，那么兴盛的功效就少。唐尧虞舜考核政绩，功罪分明而气象宽宏，众功的兴盛，宽绰而有富余，难道不是因为这个吗？
大禹谟
文治教化广布于四海，恭敬地承奉于帝。说：“君主能艰难地做好君主的职责，臣子能艰难地做好臣子的职责。政治才能安定，百姓才能敏捷地修德。”
广布文治教化，而又尽到尽责的恭敬。大禹一生的辅佐功业，在这两句话足以概括。大概广布文治教化，是臣子治理天下、尽到自己职责所当做的事。尽到尽责的恭敬，是君主应当端正政治根本、触动人们不能自制的心机。君主尽到君道以领先于臣子，政治根本既已确立，人心自然感化。禹对君主的期望如此，而敬重君主也不超出这个范围。这种精神心术的感化，有不待广布教化而自然乐于遵循道理的。因此看史臣赞美禹的德行，而言论必定观察大禹进言的原因。这是阅读《禹谟》开篇第一层意思。
考察众人的意见，舍弃自己的主张而听从别人，不虐待无助的人，不废弃困穷的人。只有帝能考察众人并听从别人，这是圣人没有自我的表现。无助困穷的人，是圣人成就的能力。人的一颗心，只要有毫发之私，必定不能考察众人并听从别人，必定不能爱护百姓喜好士人。即使是大舜乐于取法别人以为善，还觉得不足。像这样，所以不敢自以为能，而说只有尧能做到。虽然是大舜的谦辞，但舜在此处的艰难，也可以看见了。
帝的德行广大运行，既圣且神，既武且文。皇天眷顾天命，拥有四海，成为天下的君主。
尧与天同德，所以被天所命。大概尧的德行广大而包容天地，运行而周遍四海。其广大，覆盖而没有例外；其运行，刚健而不停息。这是大德，也就是下文圣、神、文、武的四种德行。有大德的人，必定承受天命。人心将归向哪里呢？极天所覆盖，极地所承载，全部拥有并君主之。圣人对此有什么私心呢？天命所归，圣人有不能推辞的。所以伯益极力陈述帝的德行，而最终归结于天命，也足以看见尧的天德安宁，而天只辅助有德的人。
任用贤人不要有二心，去除奸邪不要有疑虑，可疑的计谋不要实行，各种志业才能兴盛。
圣人一心，纯粹是天理。方寸之间，光辉明白。对于各种行为的思虑，无不各自得其当然。姑且用这两个字来说，也是以用人之邪正、谋事之是非。这是大事，如果不是胸中清澈，事来能明，没有不在用舍之间犹豫不决，而在谋为之际被遮蔽迷惑的。所以伯益告诫舜，希望他在用人图事之初谨慎，而必定基于措心积虑之始。难道不是端正根本、澄清源头的议论吗？
帝要思念啊，德行在于善政，政治在于养育百姓。水火金木土谷，都要修治，端正德行、利用万物、丰厚生活，都要和谐。
德行不只是善，在于有方法使政治善。政治不只是法度，在于有方法养育百姓。至于所说的养育百姓，又不只是养育身体，而且有方法养育心灵。圣人对民政教具都举，而治定功成，不到极致不止。这种心术念虑，怎么可以一日忘记天下？而伯益儆戒的话，又怎么可以不深思而勉力图谋呢！
九种功业只有有序，九种秩序只有歌颂。用美好的事物告诫，用威严督促，用九歌劝勉。隆古盛世，在府事顺治之余，思虑久远无穷之计。虽然其告诫程督的意思，不可少废，而其所以感动人心，使之欢欣鼓舞，趋事赴功而不自足，又不是徒刑责罚的严厉而已。大概起初的九种秩序只有歌颂
者，一本于自然之心，而终之劝以九歌者，已播于九成之韶乐。入人愈深，则其功愈远。九功之徳，所以皆可歌者，夫岂后世所及哉？
译那些，全都根源于自然的本心，而最终以《九歌》来劝勉的，已经融入在《韶乐》的九成乐章之中。对人感化越深，那么它的功效就越深远。九种功业的德行，之所以都可以被歌颂，这难道是后世所能达到的吗？
地平天成，六府三事，允治万世，永赖时乃功。
唐虞君臣之飬民，论其政则必原其所始，盖非水土之平，无以致天成而治府事也。论其功则必要其所终，盖非万世之久，无以騐其功而造其极也。一时治水之政，万世传远之功，尚复有加于大禹者哉？
惟兹臣庻罔或干予。正汝作士，明于五刑，以弼五教，期予于治。刑期于无刑，民恊于中。
臯陶本士师掌刑之官，而五刑之用惟以弼教。期望之责，在于无刑。此其风化之原甚深，而禁防之具甚畧。当时比屋可封，民皆由于中道，其好犯上鲜矣。夫政者正也，有恊中之俗，则岂有干正之民？臯陶之所谓明刑者，盖如此。
帝徳罔愆，临下以简，御众以寛，罚弗及嗣，赏延于世，宥过无大，刑故无小，罪疑惟轻，功疑惟重。
圣人临御之徳，主于寛简。故圣人刑赏之用，极其忠厚。惟寛简，故其体不烦而不廹；惟忠厚，故其用刑轻而赏重。或曰：“刑故无小，不得为忠厚。”曰：“不然也。人之有罪，其于小而惩之，使不流于大恶，非忠厚而何哉？”是非有盛徳者不能，是以臯陶不徒论其法，而先论其徳也。
一说圣人盛徳至善，粹然在中，而善政寛简，无非盛徳之▯见，是以用法之隂，毎得法外意也。盖功赏不明，无以临御天下，而寛简之徳常流行乎其中，是以善善之意长于恶恶，而情之可推，功罪之有可疑者，莫不有以处之，而终归于厚，可以见圣人之政简而有要，寛而不廹，深得乎临御之宜，而不失其本心之正。臯陶之归羙舜，是以尚论其徳也。
好生之徳，洽于民心，兹用不犯于有司。
好生出于圣人之本心，而刑法特出于有司之所掌。以吾之心洽民之心，优柔渐渍之深，岂复有入刑者哉？刑法之施，虽付之有司，而民自不犯。有司是士师为虗设，而徳之流行，皆由内心以生者也。执法之意，常不足以胜其好生之徳，此其本心所以无所壅遏，而得行于常法之外者欤？
俾予从欲，以治四方，风动惟乃之休。
刑措不用者，圣人之本心；化民成俗者，大臣之盛羙。以臯陶掌刑，惟主于弼教，其从风而靡者，一出于自然。故其从欲以治者，莫不有自然而然者矣。夫尚徳而不尚刑，为人者，孰无是心？其不得以直遂其心者，以朝无宣明政化之大臣也。有臣如此，君得以遂欲治之心，而臣得以专化民之羙，得不申言以羙之哉？
成允成功，惟汝能克勤于邦，克俭于家，不自满假。惟汝贤，汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。
允成也，功治水之功也。禹以一念之诚，弭大菑，捍大患，治定功成，未有不以自负而始之，克勤克俭，终不自以为盛也。终之不矜不伐，人莫与争其功能，岂非诚者物之终始？一有不诚，则其于盛徳大业未有不满。假而矜伐，岂所以为圣人之纯诚哉？舜羙大禹之功徳，而以「成允」二字先之，可谓能知禹之心矣。
人心惟危，道心惟防惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。
心一而已。人心则指其▯于形气而言，道心则指其根于义理而言也。人心难公，道心易昧，故必精以察之，一以守之，使道心常为之主，而人心听命焉。然后动静云为，信能执其中而无过不及之差矣。然无稽之言，弗询之谋，又妨政害治之大者，故言勿听，勿庸，以示禁止之意。盖存心出治之本，听言处事之要，二者竝行而不悖，而内外之所以相资，治道之所以无▯也。
可爱，非君；可畏，非民；众非元后，何戴？后非众，罔与守邦。钦哉！慎乃有位，敬修其可愿。
上四句是言君民相期之势，下三句是言至善之理。以势言，则反复其辞而已明；以理言，则非深致其敬，无以行之也。谨守其所居之位，敬修其可欲之善，敛而益慎，慎而益敬，战兢惕厉，以期造于至善。而所谓君民相与之势，又有不足言者矣。盖人君之所以常持其敬者，皆职分之所当然，亦天理之本然，非特顾畏民嵒而已。
惟徳动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。
以徳之动天者言之
译大地平坦，天道运行有序，六府三事得以治理，万世太平，永远依赖的是你的功绩。
唐尧虞舜君臣养育百姓，论及他们的政治，必然追溯其起始，因为如果不是水土平定，就无法实现天道成就并治理好六府三事。论及他们的功绩，必然考察其最终结果，因为如果不是万世长久，就无法验证其功绩并达到极致。一时的治水政治，万世流传的功绩，还有比大禹更伟大的吗？
只有这些臣子和百姓，没有人敢冒犯我。任命你担任士师，要明察五刑，用来辅助五教，期望我达到大治。刑罚的目的在于最终不用刑罚，百姓和谐地遵循中道。
皋陶本是掌管刑罚的士师，而五刑的运用只是为了辅助教化。期望的责任，在于最终不用刑罚。这教化风气的根源很深，而禁止防范的手段很简略。当时家家户户都可封赏，百姓都遵循中道，喜好冒犯上级的人很少了。政就是正，有了遵循中道的风俗，哪里会有冒犯正道的人呢？皋陶所说的明察刑罚，就是这样的。
帝王的德行没有过失，治理下属简约，驾驭众人宽厚，惩罚不牵连后代，奖赏延及子孙，宽恕过失不论大小，惩罚故意犯罪不论轻重，罪行可疑时从轻处理，功绩可疑时从重奖赏。
圣人治理天下的德行，以宽厚简约为主。所以圣人运用刑罚和奖赏，极其忠厚。因为宽厚简约，所以其体制不繁琐且不紧迫；因为忠厚，所以其运用刑罚轻而奖赏重。有人说：“惩罚故意犯罪不论轻重，不能算是忠厚。”回答说：“不是这样。人有了罪过，在罪行尚小时就加以惩戒，使其不流于大恶，这不是忠厚又是什么呢？”这不是有盛大德行的人做不到的，因此皋陶不只论述法律，而是先论述德行。
另一种说法认为，圣人盛大的德行至善，纯粹地存在于内心，而善政的宽厚简约，无非是盛大德行的体现，因此在使用法律时，常常能领悟法律之外的深意。因为如果功绩奖赏不明确，就无法治理天下，而宽厚简约的德行常流行其中，所以善善的意思长于恶恶，而情理可以推究、功罪有可疑之处，没有不妥善处理的，最终都归于宽厚。可以看出圣人的政治简约而有要领，宽厚而不紧迫，深得治理天下的适宜，而不失本心的端正。皋陶归美于舜，因此推崇论述他的德行。
爱护生命的德行，融洽于民心，因此百姓不触犯执法官员。
爱护生命出于圣人的本心，而刑法只是由执法官员掌管。用我的心融洽百姓的心，优柔渐渍之深，哪里还会有触犯刑法的人呢？刑法的实施，虽然交给执法官员，但百姓自然不触犯。执法官员如同虚设，而德行的流行，都是由内心产生的。执法的意图，常常不足以胜过爱护生命的德行，这就是本心之所以没有阻塞，而能在常法之外施行的原因吧？
使我顺从意愿，来治理四方，教化如风动般美好，都是你的功劳。
刑罚搁置不用，是圣人的本心；教化百姓形成风俗，是大臣的盛美。皋陶掌管刑罚，只主张辅助教化，那些随风而倒的人，都出于自然。所以顺从意愿来治理的人，没有不是自然而然的。崇尚德行而不崇尚刑罚，作为人君，谁没有这样的心呢？之所以不能直接实现这样的心，是因为朝廷没有宣扬明达政教的大臣。有这样的臣子，君主得以实现想要治理的心愿，而臣子得以专擅教化百姓的美德，能不申言赞美他吗？
诚信成就功业，只有你能做到在国事上勤勉，在家事中节俭，不自满自夸。只有你贤能，你如果不矜持，天下没有人能与你争能；你如果不夸耀，天下没有人能与你争功。
允是诚信的意思，功是治水的功绩。大禹以一念的真诚，消除大灾，抵御大患，治理安定功业成就，没有不因为自负而开始的，勤勉节俭，始终不认为自己盛大。最终不矜持不夸耀，人们没有人与他争能争功，这难道不是真诚是事物的始终吗？一旦不真诚，那么在盛大德行和大业上就没有不满足的。假如自满自夸，难道符合圣人的纯诚吗？舜赞美大禹的功绩德行，而以“成允”二字为先，可以说是能了解禹的心了。
人心危险，道心微妙，必须精纯专一，真诚地执守中道。没有根据的话不要听，没有咨询的谋略不要用。
心只有一个。人心是指它受形气影响而言，道心是指它根于义理而言。人心难以公正，道心容易昏暗，所以必须精纯地察识它，专一地守持它，使道心常为主宰，而人心听命于它。然后动静行为，确实能执守中道而没有过与不及的差错。然而没有根据的话，没有咨询的谋略，又是妨害政治危害治理的大问题，所以话不要听，谋略不要用，以示禁止之意。这是存心治国的根本，听言处事的要害，两者并行而不违背，而内外之所以相互资助，治道之所以没有缺失的原因。
值得爱戴的，不是君主；值得畏惧的，不是百姓；众人没有元首，拥戴谁呢？元首没有众人，无法守护国家。要恭敬啊！谨慎地对待你所处的职位，恭敬地修习那值得追求的善行。
前四句是说君民相互期望的形势，后三句是说至善的道理。从形势来说，反复言辞就已经明白了；从道理来说，如果不深切地恭敬，就无法实行。谨慎地守持你所居的职位，恭敬地修习那值得追求的善行，收敛而更加谨慎，谨慎而更加恭敬，战战兢兢，以期达到至善。而所谓君民相互给予的形势，又有不足多说的了。因为人君之所以常持恭敬，都是职分所应当的，也是天理的本然，不仅仅是顾惜畏惧百姓的怨恨而已。
只有德行能感动上天，没有远方不能到达。自满招致损失，谦虚得到益处，这是天道。
从德行感动上天来说
，则其所感甚远；以道之出于天者言之，则其所应甚速。所感之远者，极精神心术之通；而所应之速者，惟在于辞气容色之际。盖亏盈益谦，天道之常。人能深明其理，而思所以自持，则其盛徳之感，上际下蟠，而格天之妙可言矣。
译从感应之深远来说，其影响极为深远；从道源于天的角度来看，其响应极为迅速。感应之深远，在于精神心术的极致贯通；而响应之迅速，则只体现在言辞、语气、仪容和神色之间。因为亏损盈满、增益谦卑，是天道的常态。人若能深刻明白其中的道理，并思考如何自我持守，那么他盛大德行的感召，就会上达天界、下及地底，从而可以谈论感通上天的妙用了。
禹拜昌言曰：「俞。」班师振旅，帝乃诞敷文徳舞干羽于两阶。七旬，有苖格。
禹敬盛徳之言而班师于苗国，舜大文徳之敷而舞干羽于两阶。盖大臣从谏之速，而人主尚徳之深，固非有意于服苖民也，而七旬之间，有苖来格。虽其理之必然，而亦其事之适然。史臣比事而书之，盖纪实也。
臯陶
曰：「若稽古臯陶，曰：『允廸厥徳，谟明弼谐。』」
史臣稽臯陶廸徳之谟，不敢同三圣典谟之体。史臣述臯陶陈谟之要，亦惟幸一时明良之逢。禹，圣人也。史臣稽古，大禹独以二语称美，乃及克艰之谟于臯陶，则不敢同此例，直述其廸徳之谟而已矣。然臯陶之心，即禹之心；臯陶之谟，不异于禹之谟。勉其君以允廸厥徳，君尽君道也；自述其谟，明弼谐臣尽臣道也。即其所谓君臣之克艰也。此其责难之恭，岂有异于禹哉？臯陶赓歌，首言元首之明，继以股肱之良，亦无非相责难之意。当以二章并观之，勿谓书体之不同，而责难之意有异也。
慎厥身脩，思永惇叙九族，庻明励翼，迩可远在兹。脩身、齐家、治国、平天下，此一理之贯通。然古昔圣贤，谨之于修身之初，己为久远之思，故推之齐家、治国、平天下，自无远迩之间。此君子之所以先立乎其大者，由是举而措之，莫非兹理之贯通也。其或脩身而不能慎，慎而不能思永，则亦苟焉浅近之工夫，又乌能善推其所为，而造新民之懋功哉？臯陶陈廸徳之谟，理政如此，故于此申言之。
臯陶曰：「都在，知人在，安民。」禹曰：「吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民懐之。」
仁、知兼举，治天下之急先务，无以加之。然人不易知，非知之明，无以成官人之能；民不易安，非仁之爱，无以得黎民之心。古者大臣相与讲明治天下之道，不特举其要，而必思其极。故臯陶以知人、安民为羙，而大禹以知人之哲、安民之惠为难。反覆究极，不至于成能、成功不止。盖古圣贤之陈谟，责难其不茍如此。
亦行有九徳，亦言其人有徳，乃言曰：「载采采」。
古者圣贤相与讲明治人之道，其初言人之实行有九徳，末言其人也。继言斯人之为人有九徳，末言其事也。言其人，则知其有实行之人；言其事，则知其有实事之騐。而始谓之，亦终谓之。乃言以此见圣贤之患不知人，而不嫌于讲明之详也。
寛而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而亷，刚而塞，强而义，彰厥有常，吉哉。
九者皆盛徳之事，非以彼齐此之谓也。故皆以而之一字为转语之辞，以此见其成徳之皆全而能不偏者也。复以吉哉一语为賛羙之辞，以此见其成徳之益彰而能有常者也。以此见成徳之人为天下国家用，其为天下国家福，岂有量哉！
日宣三徳，夙夜浚明，有家日严祗敬，六徳亮采，有邦翕受敷施，九徳咸事，俊乂在官。
九徳而有其三者，日宣而充广之，使之益着。九徳有其六者，日严而祗敬之，使之益谨。此四句者，可以见圣人委曲成就人才之意。是以合而受之，布而用之。有徳者无不事其事，而在官者无不展其才也。九徳是总言，三徳六徳在官是总言。有邦有家，千人之俊，百人之乂，是才。然所谓才者，皆从九徳中出。盖惟圣人在上，涵飬成就人才之功深，是以进于徳而优于才。内外百官所以无废事，而亦无不尽之才，其以是欤。
百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庻绩其凝。
百僚百工一也，但僚有僚友之情，相观而善；工有职任之守，各奏其功。其相共师法，乃盛时之气象。故顺天以时，能建盛时之功业也。《记》曰：「播五行于四时，当时百官及时以趍事而不违。天以生事，是以治功有成，治体不扰。」盖皆得于平日师友讲贯切磋之益，故其所成就如此。
无教逸欲，有邦兢兢业业。一日二日，万几无旷，庻官天工，人其代之。
二无字皆禁止之辞。圣人恭己南面，为官择人，岂有逸欲旷官之事？而臯陶毎拳拳于此，盖忧治危明之意也。正已所以律人，一毫私欲之
译禹对昌言拜谢说：“好。”于是撤军整顿部队，舜于是广泛宣扬文德，在宫廷的两阶上举行干羽之舞。七十天，有苗来归顺。
禹敬重盛德之言而撤军于苗国，舜大加宣扬文德而在两阶上舞干羽。这是因为大臣听从劝谏迅速，而君主崇尚德政深厚，本来并不是有意要征服有苗百姓，却在七十天之间，有苗来归顺。虽然这是事理上的必然，但也是事情上的偶然。史官将这两件事并列记载，大概是记录事实。
皋陶说：“考察古代皋陶的话，说：‘确实遵循他的德行，谋略明智，辅佐和谐。’”
史官考察皋陶遵循德行的谋略，不敢与三圣人的典谟文体相同。史官叙述皋陶陈述谋略的要旨，也只是庆幸当时明君与贤臣的相遇。禹是圣人，史官考察古事，对大禹只用两句话称美，等到涉及克服艰难之谋的皋陶，就不敢沿用这个例子，只是直接叙述他遵循德行的谋略罢了。然而皋陶的心，就是禹的心；皋陶的谋略，与禹的谋略没有不同。勉励君主确实遵循他的德行，是君主尽到了君道；自己陈述谋略，使辅佐和谐，是臣子尽到了臣道。这就是所谓的君臣共同克服艰难。这种恭敬地提出责难，难道与禹有什么不同吗？皋陶继作诗歌，首先说元首的英明，接着说股肱的优良，也无不含有相互责难的意思。应当将这两章合并观看，不要认为书体不同，责难的意思就有差异。
谨慎修养自身，思虑长远，敦厚有序地治理九族，使近处的人明白勤勉辅佐，远处的人也能归附，关键在于此。修身、齐家、治国、平天下，这是同一个道理的贯通。然而古代的圣贤，在修身之初就谨慎对待，已经为长远做了思虑，所以推及到齐家、治国、平天下，自然没有远近的区别。这就是君子之所以先确立根本的大道理，由此推行实施，没有不是这个道理贯通的。如果修身而不能谨慎，谨慎而不能思虑长远，那就是苟且浅近的功夫，又怎么能善于推广自己的行为，而成就教化新民的盛大功业呢？皋陶陈述遵循德行的谋略，治理政事如此，所以在这里重申这个道理。
皋陶说：“在于知人，在于安民。”禹说：“唉！如果都能像这样，即使是帝尧也认为很难。知人就能明智，能任用官员；安民就能施恩，百姓就会归附。”
仁爱与智慧并举，治理天下的急务，没有比这更重要的了。然而人不容易了解，如果不了解得明白，就无法成就任用官员的能力；百姓不容易安抚，如果不仁爱，就无法赢得百姓的心。古代的大臣共同讲明治理天下的道理，不仅提出要点，而且必定思考到极致。所以皋陶以知人、安民为美德，而大禹以知人的明智、安民的恩惠为困难。反复探究极致，不达到能够成功、成就功业不止。大概古代圣贤陈述谋略，恭敬地提出责难，不马虎就是这样的。
也有九种德行，也有人说这个人有德行，于是说：“具体说说。”
古代圣贤共同讲明治理百姓的道理，起初说人的实际行为有九种德行，最后说这个人。接着说这个人的为人有九种德行，最后说他的事迹。说这个人，就知道他是具有实际行为的人；说他的事迹，就知道他有实际事迹的验证。开始称之为“亦”，最后也称之为“亦”。于是说由此可以看出圣贤担忧不了解人，而不嫌弃讲明的详细。
宽厚而严肃，柔和而坚定，质朴而恭敬，治事而谨慎，驯顺而刚毅，正直而温和，简约而廉洁，刚强而充实，坚强而合乎道义，彰显这些恒常的德行，吉祥啊。
这九种都是盛德的表现，不是用彼来整齐此的意思。所以都用“而”字作为转折的语气词，由此可以看出成就德行的都全面而能不偏颇。再用“吉祥啊”一句话作为赞美的辞语，由此可以看出成就德行的更加彰显而能恒常。由此可以看出成就德行的人被天下国家任用，成为天下国家的福分，难道有极限吗！
每天宣扬三种德行，早晚深入明察，有家室的人日益严肃恭敬；具备六种德行，明亮地施展才能，有邦国的人广泛接受并施行；九种德行都从事，俊才在官位上。
九种德行而有其中三种的，每天宣扬并扩充它，使它更加显著。九种德行有其中六种的人，日益严肃并恭敬，使它更加谨慎。这四句话，可以看出圣人曲折地成就人才的意思。因此合并接受他们，布置并任用他们。有德行的人无不从事他的事务，而在官位的人无不施展他的才能。九种德行是总说，三种德行、六种德行在官位是总说。有邦国、有家室，千人的俊才，百人的贤才，是才能。然而所谓的才能，都是从九种德行中产生的。大概只有圣人在上位，涵养成就人才的功夫深，所以进于德行而优于才能。内外百官之所以没有废弃的事务，也没有不尽的才能，大概就是这个原因吧。
百官互相学习，百工遵循时宜，顺应五行之辰，各种功绩得以凝聚。
百官和百工是一样的，只是百官有僚友的情谊，互相观摩而向善；百工有职任的操守，各自奏效其功。他们共同效法，是盛世的气象。所以顺应天时，能建立盛世的功业。《礼记》说：“将五行播于四时，当时百官及时趋事而不违背。天以生事，所以治理的功业有成，治理的体制不扰乱。”大概都得益于平日师友讲习切磋的益处，所以他们的成就如此。
不要教导安逸欲望，有邦国的人兢兢业业。一天两天，万般事务没有荒废，各种官员是天工，人应当代替他们。
两个“无”字都是禁止的辞语。圣人恭敬地居于南面，为官职选择人，哪里有安逸欲望、荒废官职的事情？而皋陶每次对此都非常恳切，大概是忧虑治理危明之意。端正自己以约束别人，一丝一毫的私欲
萌，则一日万防之积，必有不谨于防者矣。用人所以代天任职，虚旷其位，必有不胜其任者矣。故审事防者，莫先于正己；代天工者，必谨于择人。而二者之失，必严为禁止之辞焉。
译祸端初现，那么即使有万全的防备积累，也必定会有防备不周之处。任用人才是为了代替上天履行职责，如果职位空缺或虚设，必定会有人无法胜任其职责。因此，在审慎处理事务和防范弊端方面，没有比端正自身更优先的了；代替上天工作的人，务必在选拔人才上谨慎小心。而对于这两方面的过失，必须用严厉禁止的言辞来加以约束。
天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。逹于上下，敬哉有土。
天之视听，自民之视听以为聪明；天之明畏，自民之好恶以为明畏。此以言天下之一理也。人君妙一心之经纶，膺民社之付托，敬哉！一语，又所以合天人而一之者也。一理通乎上下，此至理之贯彻处；一身位乎两间，此心之存主处。盖始之言天，天固自于民；终之言敬，天乃在人君方寸中。此臯陶安民之谟，可以究极其理，而终归于一心也。
天叙有典，勅我五典，五惇哉？天秩有礼，自我五礼，有庸哉？同寅恊恭，和▯哉？
民受天地之中以生，此事事物物，各有当然之则，所谓▯也，即谓典礼也。五典有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之伦叙，五礼有尊卑贵贱等级隆杀之品秩。君臣上下，斯须不诚不敬，则典礼皆失其序，必不能正之而益厚，用之而有常，又何以和其本然之中而顺其当然之则哉？故必同其寅畏，恊其恭敬，诚无一间，融防贯通，而后民彛物则各得其正。典礼之勅我自我者，为益厚而有常矣。
天命有徳，五服五章哉？天讨有罪，五刑五用哉？政事懋哉，懋哉！
五等之服，自一章以至九章，所以章有徳也。五等之刑，自墨劓以至大辟，所以用之有罪者也。命徳罸罪之权，虽出于君臣，而实本于天理。国之政事，盖无大于此者矣。君臣不交致其勉，则庆赏刑威之用，必有失其当。而非天意者，臯陶陈安民之谟于其将终，反复叹咏，以见古者君臣之用心，下尽人事，上答天意。凢所以代天行权者，何可一息之不勉哉！
益稷
安汝止，惟防惟康，其弼直，惟动丕应，徯志以昭受上帝，天其申命用休【此内外交脩，天人交应】
圣人行事，动与天合，人心天命相为贯通，无感而不应之理。一心之运，必安于至善之止，而慎于未动之先。方其未动，此心湛然；及其事之▯也，必审其几防，处事之施也，必择其安稳处。然犹不敢自足，复资左辅右弼之臣，相与效其忠而成其功，内外交修，无有不至。是以无动动，则人归之，天命之矣。禹之此言，盖▯明慎在位之意，故必于其出治之原而深明之。
予欲闻六律、五声、八音在治忽以出纳五言，汝听乐有六律，而后被之五声；有五声，而后播之八音。声音之道与政通，故察乐声者可以知治乱也。诗歌恊于五声而逹乎上下，古者陈诗以观民风，故出纳人声者可以知邪正也。人声之精者为言，出纳五言以恊于五声，则治乱可察，律吕可得闻矣。予欲闻而汝司听，盖舜之所望于大臣者如此。
舜典》中，始于诗言志，而后及于声依永，律和声，八音克谐，理正如此，但未言纳五言。
帝光天之下，至于海隅，苍生万邦，黎献共为帝臣。惟帝时举。
际天所覆之盛徳，莫不被其光华，故极地所载之贤才，莫不愿效其用。夫圣人之徳，丕冐海隅，其苍然以生者，无不在其照临之中。况灵于物而为人，秀于人而为士，孰不愿仕于圣明之朝？惟在人主举而用之耳。盖明无覆盆之不照，故贤无在野之或遗。衣被光华之日久，故愿仕于治朝之心同。非有虞盛世，孰能及此？故禹特称帝以羙之也。
敷纳以言，明试以功，车服以庸，谁敢不譲，敢不敬？应此承上文帝徳而言，于以见圣人之进言明功，不愆于爵赏，而非徒委于爵赏，不然何以感动人心欤？
圣人用贤之道，敷纳以言，而观其蕴；明试以功，而考其成。然后旌能命徳，以厚其报。盖无言功之不就，而亦无爵赏之不酬。曲尽其激劝之方，而有以兴起其敬譲之意。相譲于善，而相感以敬。其于人心天理之真，固有油然不能自已者。所谓不赏而民劝，而况于爵赏之公乎？
惟荒度土功，弼成五服，至于五千。州有十二师，外薄四海，咸建五长。
大禹之功，非特荒度土工之为难，而水土既平，建牧立长之尤不易。荒者大而治之，既以身亲度之地矣，弼者因而助之，则必随地以择人，皆所以参错于内外，而维持于久远矣。盖禹平水土之后，制为甸、侯、绥、要、荒之五服，东西
译天的视听，源自百姓的视听，以此作为天的聪明；天的明察与威严，源自百姓的好恶，以此作为天的明察与威严。这说的是天下统一的道理。人君以一心之妙来治理国家，承受百姓社稷的托付，要恭敬啊！“敬”这一语，又是用来将天与人合一的。统一的道理贯通上下，这是至理贯彻的地方；一个人身处于天地之间，这是心志存主的地方。大概起初说天，天固然源自于民；最后说敬，天就在人君的心胸之中。这是皋陶安定百姓的谋略，可以探究其理，最终归结于一心。
天所规定的常道，命令我确立五典，五典能敦厚吗？天所规定的秩序，命令我确立五礼，五礼能常用吗？共同敬畏，协同恭敬，能和谐吗？
百姓承受天地中和之气而生，万事万物各有其应当遵循的准则，这就是所谓“彝”，也就是典礼。五典包含君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的人伦次序，五礼包含尊卑贵贱等级隆杀的品秩。君臣上下，片刻不诚不敬，那么典礼都会失去次序，必定不能使其端正而更加敦厚，使用它而有常道，又怎能调和其本然的中和而顺应其当然的准则呢？所以必须共同敬畏，协同恭敬，真诚没有间隙，融会贯通，然后百姓的常道和事物的准则各自得其正。典礼中命令我、源自我的部分，变得更为敦厚而有常道了。
天命有德之人，五等服饰五等纹章能彰显吗？天讨有罪之人，五等刑罚五等用法能施行吗？政事勤勉啊，勤勉啊！
五等服饰，从一章到九章，用来彰显有德之人。五等刑罚，从墨刑、劓刑到死刑，用来施行于有罪之人。赏赐德行、惩罚罪过的权力，虽然出自君臣，但实际本源于天理。国家的政事，没有比这更大的了。君臣不互相勉励，那么庆赏刑威的运用，必定会有失当之处。皋陶在陈述安定百姓的谋略即将结束时，反复感叹咏叹，以显示古代君臣的用心，下尽人事，上答天意。凡是代替天行使权力的人，哪能有一息不勤勉呢！
益稷
安定你的止境，只有谨慎只有安康，辅佐正直，只有行动无不响应，等待心志以昭示承受上帝，天会再次命令以美好【这是内外交修，天人交应】
圣人做事，行动与天相合，人心天命相互贯通，没有感应而不响应的道理。一心的运作，必定安于至善的止境，而在未动之前谨慎。当其未动时，此心清澈；当事物萌动时，必定审察其细微征兆，处理事务时，必定选择安稳之处。然而仍不敢自足，再借助左辅右弼的大臣，共同效忠而成全功业，内外交修，没有不周全的。因此没有行动，则百姓归附，天命降临。禹的这些话，大概阐明了在位者谨慎的意思，所以必定在其出治的根源上深入阐明。
我想听到六律、五声、八音在治乱中出纳五言，你听乐有六律，然后配上五声；有五声，然后播于八音。声音的道理与政治相通，所以考察乐声可以知道治乱。诗歌协调于五声而通达上下，古代陈列诗歌以观察民风，所以出纳人声可以知道邪正。人声中精粹的是言语，出纳五言以协调于五声，那么治乱可以察知，律吕可以听到了。我想听到而你负责听，大概舜对大臣的期望就是这样。
《舜典》中，始于诗言志，然后及于声依永，律和声，八音克谐，道理正当如此，但未言纳五言。
帝光天之下，至于海隅，苍生万邦，黎献共为帝臣。惟帝时举。
覆盖天地的盛大德行，无不受到其光华，所以极地所载的贤才，无不希望效其用。圣人的德行，广大覆盖海隅，那些苍然生长的人，无不在其照临之中。何况灵于万物而为人，秀于众人而为士，谁不愿意在圣明的朝廷做官？只在于人主举荐任用他们罢了。大概光明没有覆盖不到的盆底，所以贤才没有遗落在野外的。沐浴光华日久，所以愿意在治朝做官的心相同。不是有虞盛世，谁能达到这样？所以禹特别称帝以赞美他。
敷纳以言，明试以功，车服以庸，谁敢不让，敢不敬？应此承上文帝德而言，于以见圣人之进言明功，不愆于爵赏，而非徒委于爵赏，不然何以感动人心欤？
圣人用贤之道，广泛采纳其言论，而观察其底蕴；明确试用其功绩，而考核其成就。然后表彰才能任命德行，以厚待其回报。大概没有言论功绩不成就的，也没有爵位赏赐不酬答的。曲尽其激劝的方法，而有以兴起其敬让之意。互相礼让于善，而互相感动以敬。其于人心天理的真切，固有油然而生不能自已的。所谓不赏而百姓劝勉，何况爵位赏赐的公正呢？
惟荒度土功，弼成五服，至于五千。州有十二师，外薄四海，咸建五长。
大禹的功绩，不仅荒度土工为难，而且水土既平，建立牧守长官尤为不易。荒者大而治之，已经亲身度量土地了，弼者因而助之，则必定随地选择人才，都是参错于内外，而维持于久远。大概禹平定水土之后，制定为甸、侯、绥、要、荒的五服，东西
南北相距各五千里，于其中立十二诸侯以为之师，使之相収以紏羣后，此所以处十二州之内也。五服之外，其地薄于四海之濵，不在五服五千里之内，于其地各建五人以为之长，使之相统而覊縻，之所以处十二州之外。此其规模之详畧，功业之先后，虽有不同，然非大度土功，何以平水患？非各建五长，何以治民？度禹盖自言其辅相之业如此，而舜之所言时乃功惟序者，复如此也。
译南北相距各五千里，在这中间设立十二个诸侯国作为统帅，让他们相互收敛以团结群臣，这就是治理十二州之内的方法。五服之外，土地靠近四海之滨，不在五服五千里的范围内，在那里的土地各自设立五人作为长官，让他们相互统领以进行羁縻统治，这就是治理十二州之外的方法。这种规划的大略与详细，功业的先后，虽然有所不同，但如果不进行大规模的测量土地和兴修水利，怎么能平息水患？如果不各自设立五位长官，怎么能治理百姓？大禹大概是在陈述自己辅佐帝王的功业就是这样，而舜所说的“当时功绩井然有序”，也是这样的。
戞击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格，虞賔在位。羣后徳譲，下管鼗鼔，合止柷敔。笙镛以间，鸟兽跄跄。
后防奏堂上之乐，则以鸣球、琴瑟之轻清，恊于人声，此其所以格祖考而正羣臣也。奏堂下之乐，则以管、鼗、鼔、柷、敔之偹具，间以笙、镛，此所以感鸟兽而舞跄跄也。夫乐与天地同和，其感人动物也如此，岂谓堂上之乐独能事祖考、化公侯，堂下之乐偏能动鸟兽哉？盖歌者贵人声，其功效贯通乎幽显，而众乐迭奏与歌相应，其功偏及于动物。典乐者必由其序，而闻乐者皆极其和。究其所以至此者，则所谓如天之无不覆焘，而非盛徳无以及此也。
臯陶拜手稽首，飏言曰：「念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！」
臯陶之言治道，无不主于钦。臯陶之格君心，先有以动其听。盖天下万事，皆本于心，而成于敬。所谓诚者，物之终始，不诚无物也。臯陶以「念哉」一语，冠于言事之首；复以「钦哉」二语，贯于行事之终始。其先之以拜稽飏言者，又所以重其事而耸其听也。大臣格君之道，其委曲详尽，固如此。
乃赓载歌曰：「元首明哉，股肱良哉，庻事康哉。」
明良者，君臣之盛徳；而康哉者，庻事之皆安然。必君明而后臣良，臣良而后事康。端本澄源，所当责难于君。而舜之作歌，乃先言股肱。喜哉，责难于其臣，是以臯陶续帝歌以成其义。盖必君臣之交相责难，然后于义为备，而于歌非为容悦也。是则臯陶之赓歌，所以劝舜，而非以颂舜。其所以赓歌者，正如此。
书义断法卷一
钦定四库全书
书义断法卷二
元 陈恱道 撰
夏书
禹贡
禹敷土随山刋木奠高山大川
禹贡》一书载禹敷治水土之法，史官既以详载其事，而于其篇首复以二语总括之。盖洪水横流，九州一壑，予乗四载，犹虑草木之畅茂，道梗不通，遂随山泽而焚之，以刋其壅蔽，此一时之权宜也。九州之山各有高者，如幽州之山镇曰医无闾之类。九州之川各有大者，如冀之九河，荆之九江，择其高大而定之，以示其表识，此万世之定制也。道路无壅，山川有别，然后得以施其平治水土之功，即此篇之末所谓九山刋旅，九川涤源者也。
冀州既载壶口，治梁及岐；既修太原，至于岳阳；覃懐底绩，至于衡漳。
不言冀州之疆界，所以尊京师；必详水势之源流，所以明河道地势。未有尊于京师者，故但书冀州而不言州域之所距。水势未有重于河道者，故随山濬川而详言河流之所归。盖壶口、梁岐之山，皆由重镇而开河源也。修太原而至于岳阳之山下，治覃懐而至于衡漳之合流，皆通汾水而合河流也。禹治水之法，与夫《禹贡》之书法，槩可见矣。
淮海惟扬州，彭蠡既猪，阳鸟攸居。
扬州之域，淮在其东，海在其南。书“淮海”，所以见东南之奥区，为水势之都防也。扬州之地，彭蠡所猪，阳鸟所居，所以见水性、物性之复常，为水患之平也。扬州之水，不费防凿，故但书二水，以见大川之奠继；书二事，以见大患之平。此《禹贡》书法也。
厥田惟下下，厥赋下上上错。厥贡惟金三品，瑶琨篠簜，齿革羽毛。惟木岛夷，卉服。厥篚织贝，厥包橘柚▯贡。掦州为东南之奥区，虽曰田土在九等最下，赋乃第七错出六等，则以其人工脩也。不特人工之脩，而又地产之羙。南金之与瑶琨，竹木之与羽毛，齿革皆足以为贡。备器用车甲旌旄之饰，栋宇器械之用，无不毕备。至于一草一木，亦皆足以成服而供职。篚结实而供祭祀，是其物产之羙与人工之脩，皆足以补地利之缺。此《禹贡》之纪掦州所以独详，而下下之田不嫌于下上上之等。
九州攸同，四隩既宅，九山刋旅，九川涤源，九泽既陂，四海防同。
九州攸同，盖言禹之平水土，极九州而无不同也。然九州之同，必由于四海之防。同者，以其随山濬川，源流无不顺濬，畎浍距川，高下无不平也。九山为水之源，言其高者；隩陂为地之卑，言其下者。禹之治水，
译敲击鸣球，拍打琴瑟，配合歌唱。祖先神灵降临，虞国的宾客在位。诸侯们德行谦让，堂下吹奏管乐、摇动鼗鼓，用柷和敔来节制起止。笙和钟相间演奏，鸟兽也随着节奏翩翩起舞。
后来，在堂上演奏音乐，便使用鸣球、琴瑟等轻清之音，以协调人声，这就是用来感召祖先、端正群臣的原因。在堂下演奏音乐，便使用管、鼗、鼓、柷、敔等完备的乐器，间以笙和钟，这就是用来感动鸟兽、使其舞蹈翩翩的原因。音乐与天地和谐相通，它感化人、动物竟然能达到这样的程度，难道说堂上的音乐只能侍奉祖先、教化公侯，而堂下的音乐只能感动鸟兽吗？大概是因为歌唱重视人声，其功效贯通于幽冥与显明之间，而各种乐器交替演奏并与歌唱相应和，其功效便偏重于感化动物。掌管音乐的人必须遵循其次序，而听音乐的人都能达到极致的和谐。探究之所以能达到这种境界的原因，就像上天无所不覆盖一样，如果没有盛大的德行，也是达不到这种境界的。
皋陶拱手叩头，高声说道：“要深思啊！率领众人兴起事业，谨慎地遵循法度，要恭敬啊！屡次省察你的成就，要恭敬啊！”
皋陶谈论治国之道，无不以恭敬为主。皋陶感化君主的心，首先从打动他的听觉入手。因为天下万事，都根源于心，而成就于恭敬。所谓真诚，是事物的始终，没有真诚就没有事物。皋陶用“要深思啊”这句话，置于谈论事务的开头；又用“要恭敬啊”这两句话，贯穿于行事过程的始终。他先前以拱手叩头、高声说话的方式，又是为了加重事务的分量并耸动君主的听觉。大臣感化君主的方法，其委婉详尽，本来就是这样。
于是接着唱道：“元首英明啊，股肱贤良啊，万事安康啊。”
英明与贤良，是君臣盛大的德行；而安康，是万事都安定的意思。必定是君主英明而后臣子贤良，臣子贤良而后万事安康。端正根本、澄清源头，应当对君主提出高要求。而舜作歌，却先说股肱。可喜啊，对臣子提出高要求，因此皋陶续唱帝王的歌以成全其义理。大概必定是君臣互相提出高要求，然后在义理上才完备，而在歌唱中并非为了逢迎取悦。这就是皋陶续歌，用来劝勉舜，而不是用来颂扬舜。他之所以续歌，正是如此。
《书义断法》卷一
钦定四库全书
《书义断法》卷二
元 陈恱道 撰
夏书
禹贡
禹治理水土，顺着山势砍伐树木，确定高山和大川的位置。
《禹贡》一书记载了禹治理水土的方法，史官既然已经详细记载了其事，而在篇首又用两句话总括它。因为洪水横流，九州如同一个大坑，我乘坐四种交通工具，还担心草木茂盛，道路阻塞不通，于是顺着山泽焚烧它们，以清除其壅塞遮蔽，这是一时的权宜之计。九州的山各有高的，如幽州的镇山叫医无闾之类。九州的河各有大的，如冀州的九河，荆州的九江，选择那些高大者来确定它们，以作为标志，这是万世的定制。道路没有壅塞，山川有区别，然后才能施展平治水土的功绩，即本篇末尾所说的九山砍伐道路，九川疏通源头。
冀州已经治理了壶口，治理了梁山和岐山；已经修治了太原，到达岳阳；覃怀取得了成效，到达衡漳。
不说冀州的疆界，是为了尊崇京师；必定详细叙述水势的源流，是为了阐明河道地势。没有比京师更尊贵的，所以只写冀州而不说州域的距离。水势没有比河道更重要的，所以顺着山疏通河而详细叙述河流的归宿。因为壶口、梁山、岐山，都是由重镇而开辟河源的。修治太原而到达岳阳山下，治理覃怀而到达衡漳合流处，都是疏通汾水而汇入黄河的。禹治水的方法，以及《禹贡》的书写法则，大概都可以看到了。
淮河、东海之间是扬州，彭蠡泽已经蓄水，阳鸟在此栖息。
扬州的地域，淮河在其东，大海在其南。写“淮海”，是为了显示东南的深奥区域，作为水势的总防御。扬州的土地，彭蠡泽所蓄水，阳鸟所栖息，是为了显示水性、物性恢复常态，作为水患平息的标志。扬州的水，不费功夫防御开凿，所以只写两条水，以显示大川的奠定相继；写两件事，以显示大患的平息。这是《禹贡》的书写法则。
那里的田地是最下等的，赋税是下上交错上等。那里的贡品只有三种金属，瑶琨、篠簜、象牙、皮革、羽毛。只有树木和岛夷，穿着花草制成的衣服。那竹筐里装着织贝，包裹着橘柚作为贡品。扬州是东南的深奥区域，虽然田地处于九等中最下等，赋税却是第七等交错于第六等，这是因为人工修治的缘故。不仅是人工修治，而且地产美好。南金与瑶琨，竹木与羽毛，象牙皮革都足以作为贡品。具备器物、车甲、旌旗的装饰，房屋、器械的用途，无不齐全。至于每一草每一木，也都足以制成衣服而供职用。竹筐结实而供祭祀，是其物产的美好与人工的修治，都足以弥补地利的缺陷。这是《禹贡》记载扬州之所以特别详细，而下下等的田地不嫌于下上等的原因。
九州相同，四方低洼之地都已居住，九山砍伐道路，九川疏通源头，九泽已经筑堤，四海防御相同。
九州相同，是说禹平治水土，遍及九州而没有不相同的。然而九州的相同，必定由于四海的防御。相同，是因为顺着山疏通河，源流无不顺畅疏通，田间小沟到河流，高低无不平整。九山是水的源头，说的是高的地方；隩陂是地的低处，说的是低的地方。禹治水，