尚书古文疏证卷七

译孔子壁中原本有真正的古文《舜典》《汨作》《九共》等二十四篇，并非张霸所伪造。从孔安国以后，到马融、郑玄以前，学者传习的内容全都在这里。而《大禹谟》《五子之歌》等二十五篇，则是晚至魏晋年间假托孔安国之名出现的，这是问题的根本所在。掌握了这个根本，然后去驳斥那二十五篇，其文理的疏漏、依傍的明显之处，每一节都能迎刃而解。如果不这样，仅仅凭借诸子史书去驳斥儒家经典，人们怎么会相信呢？我曾寄给黄太冲阅读一遍，他感叹道：“原来在两汉时期，孔安国的《尚书》虽然未设立学官【平帝时曾短暂设立】，却并非没有私下流传。等到永嘉之乱才亡佚，梅赜进献伪书冒用孔安国之名，那么是梅赜开始伪造，但后人却连汉代孔安国也一并怀疑，这怎么可以呢？”这可以解开史传中连环般的疑结了。

译第一百十四

朱熹对《古文尚书》曾经私下表示怀疑。到了梅赜所传的《尚书》注本，则直接斥责其为伪作。殊不知经文与传文本来就出自同一人之手。朱熹对于《古文尚书》似乎还持有一种调和的说法，说：“《尚书》有两种文体，有极其明白易懂的，有极其晦涩难懂的。”又说：“《尚书》中的各种‘命’都明白易懂，大概就像现在的制诰，是朝廷起草的文字。各种‘诰’都晦涩难懂，大概是当时对百姓说话，后来追记整理而成的。”我请求借此诘问他说：“《尚书》中的各种‘命’都容易理解，这固然没错。但所谓容易理解的，如《说命》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《毕命》、《冏命》都是《古文尚书》，所以容易理解。至于刚涉及《今文尚书》的，如《顾命》、《文侯之命》，就又变得晦涩难懂了。”“《尚书》中的各种‘诰’都晦涩难懂，这固然没错。但所谓晦涩难懂的，如《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》都是《今文尚书》，所以晦涩难懂。至于刚涉及《古文尚书》的，如《仲虺之诰》、《汤诰》，就又变得容易理解了。”这该如何解释呢？“难道是成汤初期的‘诰’容易理解，而盘庚以后及周初的‘诰’晦涩难懂吗？难道是武丁、成汤时期的‘命’容易理解，而平王东迁时期的‘命’晦涩难懂吗？”不仅如此，“《顾命》出自成王去世时，《康王之诰》出自康王即位时，相距才十天，因为同为伏生所记录，于是同样晦涩难懂，还能说‘命’容易理解吗？”不仅如此，“《周官》是‘诰’，出自成王时期；《君陈》是‘命’，也出自成王时期，相距虽然不知远近，因为同为梅赜所献，于是同样容易理解，还能说‘诰’晦涩难懂吗？”议论到这里，即使有百张嘴也难以辩解了。

据武进周叟说：“勺公在年老时说，曾经告诉我：‘周公的书完全是蛮夷的语言，召公的书就接近常人的语言。’我说：‘叟难道是指《旅獒》一篇是召公奭所作的吗？’周叟说：‘是的。’我说：‘这自然是因为它是《古文尚书》的缘故，所以容易理解。如果召公的话出自《召诰》，仍然晦涩难懂。周公的话幸好没有被《古文尚书》扰乱，所以都晦涩难懂。如果当时有一二篇出自《古文尚书》，也会像《旅獒》那样清晰明了了。’总之，《古文尚书》是魏晋间伪造的，《今文尚书》则是真正的三代文献，所以其文辞的难易不同如此。现在的论者不仅认为文章有古今之分，还认为文体有‘命’‘诰’之别，以及人有周公、召公之分，这也是错误的。”

又据记载，我戊午年应荐举来到京师，昆山人顾炎武当时在富平，有从富平来的人传述他的新论说：“‘王出在应门之内’，太保率领西方诸侯，毕公率领东方诸侯。”查《左传》隐元年，天子七月下葬，同轨之内的诸侯都到达这里，“应”字应在“〇”之后，那么苏氏“成王去世未葬，君臣都穿冕服”的说法就是错误的。因病我相距才十天的说法，我说这个证据确实好。但王穿麻冕黼裳，卿士邦君穿麻冕蚁裳，叙述在“越七日癸酉”之下，距离王去世的乙丑日仅九天罢了，难道是在“〇”之后吗？况且诸侯走出庙门，等待拜见新君，下面紧接着叙述“王出在应门之内”，孔颖达传所说的“王走出毕门，站在应门内”就是这样，正是同一时间的事，最后叙述王脱下冕服改穿丧服，这个“冕”字直接对应前面的“王麻冕”的“冕”，并非另起一个“冕”字，仔细玩味自然明白。有人说：“那西方、东方诸侯怎么解释？”我说：“蔡传解释《尧典》‘佥曰’，‘佥’字指四岳及其所统领的在朝的诸侯，又解释芮、彤、毕、卫、毛都是国名，入朝担任天子公卿的，就像上文齐侯吕伋不是东方诸侯吗？那么康王回报诰告庶邦侯甸男卫，固然有人在。有人唯唯而退，附记于此以便日后向顾炎武请教。”

又据蔡传引用郑氏说：“《周礼》五门，一曰皋门，二曰雉门，三曰库门，四曰应门，五曰路门。路门就是毕门。”我查郑氏乃是郑司农郑众，不是郑康成。郑康成《明堂位》注：“天子五门，皋、库、雉、应、路。”又《周礼》注引用经传来证明库门向外，雉门向内，以驳斥先郑的说法。蔡氏还引用它，为什么呢？况且说“外朝在路门外”，那么应门之内，大概是内朝所在，更是错误的。误以为路门外、应门内是同一地方，哪有内朝外朝聚集在同一地方，没有分别的道理？大概天子有三朝，外朝一个，内朝两个。外朝在皋门内，库门外；内朝则一个在路寝门外，为治朝；一个在路寝门内，为燕朝。《礼记集说》方氏说：“也有小错误，一并在此辨正。”

又据外朝在路门外一语，也是蔡氏的错误。本于郑司农注，后郑不采纳的，有人问我：这个错误也有其来源，你知道吗？我说：他们大概以《文王世子》外朝指路寝门外为依据，而不知道天子的制度远在库门之外。《文王世子》内朝指在路寝之庭朝见，这也是一个内朝罢了。但外朝乃是对路寝庭而言，姑且称为外，并非真正的外朝。真正的外朝在库门内、雉门外。诸侯三门，每门各有一个朝，也仍然是外朝一个、内朝两个。其在雉门内、路门外，则是君主每日视事的朝。《玉藻》称之为内朝，郑康成说：这是正朝。三礼互有异同，而《礼记》一书，尤其

译（各说）自己相互矛盾。关键在于学者能够融会贯通并善于判断抉择，那就差不多了。

译又查考《周礼》中提到外朝的地方有三处，都是指皋门内、库门外、防狱之地，在这里审理诉讼，咨询国家危难、迁都、立君的大事，并不是说另外有一个朝堂专门用于这三项咨询。这种说法，自从郑康成偶然误注小司寇的外朝在雉门外开始，《三礼义宗》沿袭了这个错误，《通典》又沿袭了它，直到今天于是有了四朝的说法。果真如此的话，诸侯只有三门，每扇门容纳一个朝堂，一般遇到国家危难等事情，将把这一朝堂设在哪个门来咨询呢？这完全不足以作为依据。《玉海》中王伯厚极力驳斥这种说法，是有道理的。

又查考蔡传引用苏氏的话说：“三年的丧期服制已经确立，除去丧服就立即变为吉服，没有可以等待的时候，多么严厉啊！”这种言论即使是程颐、朱熹又能增加什么呢？却不知道对照礼制，也不完全如此。为什么呢？守丧三年不祭祀。如果在下葬后，天地社稷的祭祀，仍然越过丧绳行事，大概是不敢因为地位卑下而废黜尊贵的祭祀。《汉书·五行志》引用古文《伊训》，认为太甲在守丧期间越过丧绳行事，就是证明。郊祭的日子，守丧的人不哭泣，不敢穿凶服，大概不仅仅是君王穿着大裘、龙衣戴着冕冠，而且连同京畿内的臣民，即使有私人的丧服，也都除去而变为吉服，以听从上级的命令，对待天神的严肃就是这样。推及到地和社稷，一年之间，大概不止多次举行，丧服也多次除去了。先王难道是因为薄情吗？苏氏说：“太保让太史捧着册命在帷帐中授予君王，诸侯在路寝哭丧而在帷帐中见君王，君王穿着丧服接受教导、告诫、劝谏，哭泣、跳跃、答拜。”圣人再世，也不会改变这句话。我查考朱子说：“改朝换代传授权力，是国家大事，应当完备其礼仪。”所以汉唐的君臣也都穿着吉服。黄直卿说太子即位的礼仪有四种：一是刚死时，确定嗣子的位置，顾命大臣在南门外迎接儿子钊，引入翼室就是这种情况；二是下葬后，确定继承大统的位置，君王穿着麻冕黼裳进入即位就是这种情况。那么君王穿着麻冕黼裳进入即位，乃是储君初次登上天子宝座的礼仪，身为天地社稷的主宰，上承祖宗世系的重大责任，大概国家大事没有超过这个的。即使遭遇亲人丧事，也还是前面所说的地位卑下的人，怎么能不像对待天地社稷那样，而暂时除去丧服呢？苏氏一处说“诸侯哭”，另一处说“君王哭”。查考《曾子问》：“国君去世，世子出生，怎么办？”孔子说：“卿大夫士跟随摄政君主在西阶南面北向，太祝戴着禆冕拿着束帛从西阶上到台阶顶端但不进堂，命令母亲哭泣。”注解说：“将有适宜的事情需要清静。”世子刚刚出生，继承大统的人有了，尚且停止哭泣以传达祝辞，何况真正登上继承大统的位置，而又追述先王的册命来告知他，却一定要以哭泣来从事吗？苏氏的浅陋太严重了。苏氏说书籍失礼不可以不辨明，我却说苏氏失言不可以不辨明。

又查考冠礼在五礼中属于嘉礼。苏氏说：冠礼是吉礼，这也是错误的。又查考苏氏的错误，只因为记载在蔡传中，很少加以驳正。于是近日汪琬又广泛地阐述这种说法，其中有一点值得辩驳。一条说：古代奔丧，看到星星就出发，住宿。我私下认为成王已经去世，康王即使相距数千里之外，也应当匍匐前往，哪有近在咫尺的宫门而不进入，就在号哭跳跃的位置，却一定要等待干戈虎贲来迎接他呢？于是孔安国曲意解释说：从丧次出来，出来后又迎接，以示不同。这在经文中没有明文。我查考孔氏书传，臣子都侍奉在左右，将要确立太子的尊贵，所以出于路寝门外，让桓、毛二臣各执干戈在齐侯吕伋那里，索要虎贲百人，重新在门外迎接，所以以示不同。在“迎”字上面增加“重新”二字，非常巧妙。大概是从《金縢》“惟朕小子其新逆”得来的。“新逆”者，重新迎接周公回来，不像蔡氏新解作亲自尝试。问成王何曾亲自到周公居住的东边？不然就是欺骗的话吗？亲人去世儿子在侧，这是可信的道理，必然的事情而没有疑问的。现在在门外迎接，就推出原来不在门外。补充“臣子都侍奉在左右”一段，正是传经者苦心弥缝的地方，怎么能说经文没有明文而主观臆断呢？至于说：成王已经下葬，康王还在苫块中，怎么可以咀嚼而饮福？哜，是小祥的礼仪。不知道经文明确指出太保不是君王。又说：天子未除丧称“予小子”，即使是衰微的周朝也这样。现在竟然自称“予一人”，不合礼制。君王回答说：“眇眇予末小子”，难道白文也没有读过吗？

又查考孔传，让桓、毛二臣各执干戈，排在齐侯吕伋之上，也是错误的。查考汉《名臣奏》：“近臣侍奉在侧，尚且不得带着钩带入房，哪有成王刚去世，康王未受册命以前，就有执干戈如桓、毛二臣在毕门内的？”大概《周礼》虎贲氏掌管虎士八百人，虎士执有戈盾。桓、毛承太保命在齐侯吕伋那里，取二干戈各执其一，又取虎贲之士百人，在南门之外迎接太子钊。齐侯原本未曾一同进入。蔡氏不识“爰”字义，说命桓、毛二臣让齐侯吕伋以二干戈、虎贲百人等等，难道齐侯是左右各两只手的人，以各持一干戈吗？唐孔氏嘲笑司马迁叙述丹子启肉袒面缚，左牵羊，右把茅。夫面缚，缚手于后，又怎么能左牵羊，右

译拿着茅草？这是另有两只手了。现在把蔡传拼凑在一起，真可让人大笑一场。

译又查宋林之奇《尚书全解》序言说：“有伏生所传的《尚书》，有孔壁中后来出土的《尚书》。孔壁出土的书文辞容易理解，而伏生所传的书则多艰涩拗口，难以通晓。大概伏生是齐地人，公羊子也是如此，他们所传的《春秋》难道是从这里开始的吗？‘登来之’这句话。何休的注解都说这是齐地人的语言，由此可知齐地人的语言大多难以理解。伏生编纂这本书，往往把齐地人的语言夹杂其中，所以有难以理解的地方，这是扰乱了正道。伏生的语言纵然难以理解，何至于把自己的方言混杂进经文之中？《公羊传》难道是从这里开始的吗？‘登来之’这句话。这乃是自作传文罢了，与《春秋》无关。就像郑康成是北海人，他注解三礼多用齐地语言，也未曾扰乱经文。这本可以暂且不论，但世上也有被这种说法迷惑的人。”

又查朱子说：“《汉书》中有秀才写的文章，有妇人写的文章，也有记载当时狱讼辞令的。秀才的文章容易理解，当时的狱讼辞令多破碎难读。《尚书》就有像这样的。”这个论断却很契合。我认为《尚书》中如《尧典》《皋陶谟》可称为秀才的文章，但不能拿它们来比拟《盘庚之命》《蔡仲之命》《冏命》等篇。为什么呢？那些篇是古文，所以古文自然容易理解。如《殷三盘》《周八诰》则与狱讼辞令类似，大概都是今文。试问二十五篇中有一篇像这样的吗？这也是今文古文的断案之处。草庐集有题伏生授书图诗说：“先汉今文古，后晋古文今。”近代苏桓说陈际泰时文古，古文时，也是这个道理。又查朱锡鬯告诉我：“云南杨士云字从龙，大理府太和人，正德丁丑进士，改任庶吉士，授工科给事中，转户科左给事中，著有《〇山集》。有读《尚书》诗说：‘二十八篇今，自汉伏生授二十五篇古，至晋梅〇奏二十八宿外二十五宿。’又仲尼不可作，谁复百篇旧？与吴草庐题伏生授书图诗说：‘先汉今文古，后晋古文今。’若论伏氏功，遗像当铸金，皆防其辞不似君辈显然攻。”我笑着说：“诗指辞多婉约，而文则直言。试看草庐《尚书》叙录分明为二，不使相混淆，且出朱子之上，岂复如其作绝句时乎？”锡鬯默然不语。大概近撰经义考，虽渐为愚见所转移，终不透耳。

又查《周礼》幕人职注：“为宾客饰也。”贾公彦疏：“王丧而有宾客者，谓若顾命，成王崩，诸侯来朝而遇国丧，故《康王之诰》云：‘毕公率东方诸侯，召公率西方诸侯’云云。”这是最好的典证。

又查姚际恒立方也以经与传同出一手伪则俱伪。笑世人但知辨伪传而不知辨伪经，未免触处成碍耳。似暗指朱子言，余问何为也？立方曰：“如辨《伊训》传《太甲》继汤而立之非矣，则于伪经王徂桐宫居忧不能通，盖未有太甲服仲壬之丧而处祖墓旁者。辨《泰誓》上传武王承袭父年之非矣，则于伪经大勲未集，九年大统未集不能通，盖未有文王不受命改元而得称九年者。蔡沈徒为曲觧，不足据，故莫若俱伪之。俱伪之，斩却葛藤矣。”

第一百十五

邹平马公骕，字宛斯，是当世的学者。任淮郡司李，后改任灵壁县令。我在己酉年东归，路过他的官署，秉烛纵谈，因而谈及《尚书》有今文古文之别，为他详细叙述先儒的绪言。马公不觉点头称是，命人急忙取《尚书》来，既至，一白文，一蔡〇置《蔡〇于予前，曰：“子阅此，吾当为子射覆之。”自阅白文，首指《尧典》《舜典》曰：“此必今文。”至《大禹谟》便眉蹙曰：“中多排语，不类今文体，恐是古文。”歴数以至巻终，孰为今文，孰为古文，无不立验。因拊髀叹息曰：“若非先儒絶识疑论及此，我辈安能梦及？然犹幸有先儒之疑，而我辈尚能信及，恐世之不能信及者，又比比矣。”复再三慨叹。予曰：“公着《绎史》，引及《尚书》处，不可不分标出今古文。”公曰：“然。”“公今《绎史》有今文古文之名者，自子之言始也。”

愚按：归熙甫有言，所可赖以别其真伪，惟是文辞格制之不同。后之人虽悉力摹拟，终无以得其万一之似。余因思，周公有《大诰》，而王莽以翟义乱，亦作《大诰》。苏绰以文体之弊，又作《大诰》。一载《汉书》，一载《北史》。试取而读之，不特莽不类于周公，即绰距莽未逺，亦不类。盖莽在酷拟《尚书》，如婴儿之学语，可为鄙笑。绰较少胜于莽，然就其条达比偶处，已不似汉人手笔，况周初乎？其各为时代所限如此。

又按苏绰〇为大诰奏行，自是之后，文笔皆依此

译体。所以十年之后，恭帝元年，周文帝命令太常卢辨撰写诰书晓谕公卿说：“唉！我们各位诸侯和众位士人，文皇帝将尚在襁褓中的继承人托付给我，教导他、训诫他，希望他能够有所成就。而我竟然不能改变他的心志，以至于荒废败坏了文皇帝的遗志。唉！这罪过我哪里能推卸？我确实知道，何况你们众人的心呢！看我的脸面，岂止是现在显得厚重，恐怕后世会把我当作谈资笑柄。”周文果然类似周绰，于是嘲笑这种文笔，谁不能写？韩愈的诗，周代的《诗经》三百篇，典雅华丽、合乎礼制的训诰，曾经经过圣人的手笔，议论怎么能达到那种境界？议论尚且达不到，何况是摹拟呢？这大概真是所谓古文《尚书》五十八篇的情况吧。

译又查苏子由在商论中称《周书》委曲而繁重，《商书》简洁而明肃，似乎是错杂着今文和古文而言，为什么呢？因为委曲繁重自然是指今文，简洁明肃必定是指《仲虺之诰》以下十篇才可以。那《盘庚》且不论，若《高宗肜日》不是朱子所谓最不可晓的吗？《西伯戡黎》不是所谓稍稍不可晓的吗？简或有之，而得谓之明乎？子由在此处的分析还不够精当。昌黎叙述他生平所用心说：“周诰殷盘，诘屈聱牙”，纯粹称颂今文。子瞻评《出师二表》说：“与《伊训》《说命》相表里”，纯粹以古文相比尚不错杂，然而也没有把今古文之所以区别告知二公呢？告知了也没有不醒悟的。高忠宪曾说：“天下万世之心目，固有渐推而愈明，论久而后定。”所以不要说前人所谓定论，而现在也不能定论。这话很值得防备啊！

又查有议论逐渐推究而愈明，经历久而后定的，我尤其亲身验证过。胡渭生朏明告诉我：第一卷记载冯氏驳斥卫宏序为妄，确实正确。〇说卫宏序也不是完全凭空捏造的。伏生有孙，固应有子，不至于让女儿〇言。然而晁错前往受学时，伏生年过九十，儿子先于父亲去世，这是人事之常。年幼的孤孙，未承家学，又已年老，口不能宣。及门弟子学业已成辞别归去，晁错奉诏至，安可空还？不得已让女儿〇传授，理或有之。估计那女儿也不是年轻女子，教晁错没有嫌疑。只是大序中有失去本经的话，自非伏生纵使年老，何至于家无本经？纵使失去，当时弟子如张生、欧阳防，不涉《尚书》以教，何难前往取回本经，以便回报天子呢？或说：必定如云，那么伏生以简策授晁错可矣，何用其女为？朏明说：汉人读书颇与今异。〇扬子云言：一閧之市，必立之平；一卷之书，必立之师。如春秋有邹、夹二氏，夹氏口说流行，未着竹帛，故曰未有书。邹氏着竹帛，师〇之人中絶，故曰无师。盖经未有无师者，书简策虽存，而其间句读音义，亦须略为指授，方可承学，故使其女传言耳。若字本今文，晁错所自识，岂因齐人语异而都不晓耶？是则妄不足辨者。我喜曰：家藏有宋名画《授经图》，伏生东向坐，晁大夫北面偻而立，旁有女子，俨然儒家风姿，为之指防。尝病其事不实，画为少减。今接子髙论，此画可以长留天地间矣。

第一百六六

今文古文之别，首献疑于吴才老，其说精矣。继则朱子反覆陈说，只是一义，曰伏生倍文暗诵，乃偏得其所难，而安国考定于科斗古书错乱摩灭之余，反専得其所易，则不可晓耳。其实伏生非倍文暗诵，说具第一卷。近代郝氏敬始大畅厥防，底蕴毕露，读书三十条。朱子复起，亦不得不叹如积薪余，故详录其三之二于后。书辞渊塞，诗语清通，故虞书浑朴，其言诗则曰声依永，律和声，喜起之歌乃有逸响。雅颂训诰多周公制作，雅颂明畅，训诰结涩，盖主于感者使人易晓，至于训戒者使人深思。夫子谓不学诗无以言，故诗书体异也。春秋战国以来，辞尚风韵，虽叙事之文皆有依永和声之致。夫子作易〇，论语舂容，尔雅清风习习然，皆诗之为言也。然义理含蓄混沌未破，至秦汉以后刓觚雕朴，文不务实，全尚声口，唯有浮响而已，此古今文辞深浅华实之辨也。尧典禹贡其辞简奥，叙事朴直有体，臯陶谟精深淹雅，自是上皇风味。古人言语髙逺质而愈新，后人极力整齐反伤体，有意舒散反见拙。如商彜周鼎自然苍润，俗工雕镂乱真，识者自能鉴之。朱元晦谓书不须尽解，固缘孟子尽信书不如无书之意。然朱所谓易解者，乃其不必解之伪书，而所谓难解者，正其删定之原籍。然则弃嘉谷而收稂莠，也可乎？尧典臯陶谟禹贡三篇文辞最古，法度森严，有头尾有血脉有分段有照应，为千万世史书冠冕。后世依仿其体为帝纪世家列〇，枝叶敷荣，非不可观，然一登泰山，顿觉丘阜为小。尧舜一徳，故二帝并典，五臣同心，故臯陶合谟【按此说非】孔书离尧典为二，以补舜典，其识已卑，别増禹谟一篇，尤琐碎不成文理，此何待具眼者乃能辨之。古圣文辞深奥精密无痕，如书与周易自是一种文字，孔书极力摸仿而音节匀畅俊彩，庄严已落近格。扬雄作《太〇》，拟《易》爻象，肠胃俱呕，转觉后尘愈逺，此圣凡天人之隔也。盘庚大诰、康诰等篇，文辞如

译流动的云彩混杂着雾气，蒸腾涌起，层层叠叠，无法用泥土塑造，却自然呈现出如烟似雾的润泽。《孔子》书二十五篇，风姿俊秀整洁，如同打磨石头以比拟美玉，雕刻木头以模仿花朵，逐渐沾染了妩媚动人的气息。古人所说的盘曲郁结，今人称为清浅；古人所说的幽深雅致，今人称为高华。一眼就能看尽的，是今人的文辞；反复诵读而意味愈发深远的，是古人的文辞。古人的意蕴浑厚质朴，义理充盈胸中，想要表达却不止于口说，初读

译文字艰涩，越玩味越显精彩；后世的文字嘹亮流畅、滚滚而来，迫促追逐，那“修辞立诚”的宗旨，已索然无存了。所以《尚书》以伏生所传的二十八篇为真正的古文。这二十八篇与古人的精神契合，其言辞简朴没有多余的修饰，这是古时风气醇厚浓郁的表现。其文辞诘屈艰涩、不顺畅，这是古人胸中情怀盘郁深沉的表现。其段落更迭、层层叠叠，这是古人真意委婉周到、无不尽致的表现。含蓄光辉、收敛色彩，晶莹的光芒自然溢出，气势似断似续却悠然条理通畅、舒展散逸，不用刻意雕琢削改而形态变化不可捉摸，这是古人的生气所在。至于那二十五篇，清浅松散，篇幅整齐，明朗得如同高举日月行走在康庄大道上，不再有黎明时分那种朦胧氤氲之气。《诗经》说：“穿着锦袍还要加罩外衣，是厌恶花纹太显眼。”所以君子的道理是暗然却日益彰显，懂得这一点的人，可以和他谈论大道，也可以和他谈论《尚书》。孔壁出土的《尚书》与伏生二十八篇的好坏对比十分明显，难道千余年来没有一个能识别的人吗？因为用吕氏取代嬴氏，长期借假不归，依附于圣经，攻击它有触犯禁忌之嫌。就像读《春秋》，明知五霸是罪人，但因为他们依附于三王，长期以来难以发起批判，所以姑息养奸，助长了祸害。商汤、周武王没有弑君，天下何时能安定？千古以来有相知的人，知道汤、武并非弑君之人。朱熹认为《大诰》、《多士》等篇辞语艰涩，如同官府公文，夹杂着民间俗语，所以难以理解。《蔡仲之命》、《君牙》等篇如同当今翰林院的制诰文字，与士大夫对话，所以容易明白。查考《大诰》、《多士》有什么俗语而用来对俗人说话呢？难道俗人明敏反而胜过学士大夫吗？学士大夫难以理解的，俗人难道能理解吗？凡是训诰之文，如果不是对臣民口头传授，都是经过裁成篇章颁布的，必定经过圣人之手。即使史官润色，也本于圣人的口吻，所以其言语多深沉笃实，神理溢于辞章之外，隐合于胸臆肺腑之中，似出似不出，分开来看，深沉晦暗，无迹可寻。贯通来看，生气浮动，温暖如春，清冷如秋，肃穆如清风，润泽如甘雨。推究其头绪，咀嚼其滋味，恍然见到其心曲，亲炙其眉宇而聆听其咳嗽之声，如果不是圣人之言，能这样吗？至于那二十五篇清浅齐整，自然是三代以下韶秀的姿态，言语多浮响，意思不切题，或者是先贤的记闻（按：此说非是），或者是后人假托，天壤之别，怎么可以混淆呢？后人的文字都是挑选材料，一字一句堆砌而成，古人的文字没有边界。没有涯岸，如拍天驾海而来，文字出于上古，自然深沉隐约，有郁苍之气，正是未雕琢的璞玉。一旦落入叔世季世，肤浅轻扬，气运风尚，不知所以然而然。《尚书》二十八篇，当时即使想不这样，也做不出来。六经都是孔子手订，以及孔子自作，也是春秋以后的文字。如《论语》二十篇，从容尔雅，愚者可知，尚且是有子等人的记述。至于《春秋》、《周易》十翼，是孔子手笔，也是愚者可知。文章因世运而变，即使孔子想写四代典谟那样的文章，也做不到。后人何幸，因伏生所授，得见四代鸿宝，二十八篇真足以成为万世国史的宗祖。那二十五篇如《伊训》、《太甲》之类，与《左传》、《国语》等书几乎可以并驾齐驱了。孔子说：“辞达而已矣。”又说：“修辞立其诚。”达，是达其所立之诚。辞要达诚，诚如何可达？后世文章以清利为达，正是口若悬河，不与精神命脉相关，心自心，辞自辞。如近代辞赋，哪有半句真实？二十八篇如《康诰》、《召诰》等，字字肝胆泼洒在简策上，后儒反而批评其诘屈不达，不知道究竟是谁达谁不达。诸子中只有孟子近古，七篇中引书如《太甲》、《咸有一德》、《伊训》、《汤誓》等语质直而少逸响，正与二十八篇文字一律，足以证明伏生所传为真，孔壁所出为假。又如《大学》所引《康诰》“作新民”、“若保赤子”、“惟命不于常”等语，在篇内自然浑合，孔壁本取引语填补痕迹，宛然可见。孔壁本《伊训》、《太甲》、《说命》、《君陈》等篇，《礼记》《学记》、《表记》、《缁衣》多引用其语，大概《礼记》与孔壁本先后同出（按：此说非是），其所引当时已无全文，摹仿补缉，非古之完璧也。孔壁本四代文字一律，必无此理。《诗经》如《商颂》缜密栗烈而渊深瑟缩，《周颂》清越而驯雅，这是二代文质之分。《诗》既然如此，《书》也应当如此，怎么商书清浅反而不如周书朴茂呢？如果把《伊训》、《太甲》与《康诰》、《大诰》诸篇并列，先后文质就倒置了。孔壁本诸篇辞义皆浮泛，如《伊训》不切合放逐太甲、复归亳都之事，《说命》不切合帝赐良弼之事，《君陈》、《毕命》不切合尹东郊之事，其他都是这样，转移变换皆可通用。古史典要决无此病，多是后人按步仿效，所以其语势褊狭偏侧，如同在室内演练捧持，四面受碍不得自由。如果是真古文，如《大诰》诸篇，任凭说得纵横舒展，真伪功苦，天地悬隔。《秦誓》，真是秦穆公所作。《春秋》之文渐近明浅，尚多沉浑之味，自然处高于《左传》、《国语》。《费誓》虽列篇末，而简奥渊深，自是周初文字。《文侯之命》峻整，自是

译周代末期《春秋》初期的文字，其时代运势与风貌，一一可以想象。至于《伊训》《说命》，风格卑下软弱，尚且不敢企及《秦誓》，却能被与《典》《谟》并列，这真是千古以来的不平之事。

译查考郝氏将二十五篇置于末尾，另编卷册，历加抨击，言辞或许过于激烈，我只摘录他的四条意见。关于《太甲上》，他说：“这篇言语浮泛，对告诫继位君王的语气很舒缓，何至于被放逐？”关于《咸有一德》，他说：“篇名‘咸有一德’似乎是较数，所以说‘咸有’，犹如各自擅长一项罢了。现在所说的都是纯粹一意，那么伊尹就不应自夸与商汤共同拥有这一德，这大概是后人依据题目拟作，遴选拼凑而缺乏天真。”关于《周官》冡宰掌管国家治理，到“大明黜陟”处，他说：“一代典制，当时自有法令记载，成王训诫百官，何必一一列举？这是后人自述见闻，用来充实他所作的《周官》罢了。”关于《君陈》：“你有好的谋略和计划，说好的谋略入告就可以，何必一定要归功于君主。这是臣子自用的心态，不是君主用来教导臣下的。君主喜欢归美，就不喜欢归过，这是引导阿谀，难道是贤明君王的训诫吗？”

又查考郝氏讥讽古文也几乎穷尽，尚未涉及他喜欢做对偶，涉及后代文风。我喜爱李翱回答王载言的书信：“古人能极尽工巧罢了，不知道他们的辞藻是否对偶。”“忧心悄悄，愠于群小”，这不是对偶。“觏闵既多，受侮不少”，这也不是不对偶。用这个标准衡量《大禹谟》，难道流水般读去而不觉其排比吗？又每次读《毕命》到“旌别淑慝”以下，共三十七句，每句都是四字，于是笑着说：“孔安国伪造古文，竟然像唐代房融翻译《首楞严经》以四字成文一样吗？”

又查考姚际恒立论说：“我攻击伪古文，直接搜索根本而略于文辞。然而其句字确实有显然易见的，篇中来不及枚举，特别统论于此。句法则如有的排对，有的四字，有的四六之类是。字法则如以敬作钦，善作臧，治作乂，作乱，顺作若，信作允，用作庸，汝作乃，无作罔，非作匪，是作时，其作厥，不作弗，此作兹，所作攸，故作肆之类是。这些字法固然多，伏生所传的《尚书》也是如此。取伏生的《尚书》读之，无论易解、难解的句子，都有天然意度，浑沦不凿，奥义古气磅礴其中，而诘曲聱牙之处，全不依赖这些。梅赜的《尚书》则全借这些来显得诘曲聱牙，而且细细咀嚼之中，空虚没有内容。譬如楚人学吴语，终究不免舌根僵硬。看凡是逸书不都改作弗，无不都改作罔，尤其可以类推。”

第一百十七

郑瑗，字仲璧，莆田人，成化辛丑年进士，官至南京礼部郎中。著有《井观琐言》，其中怀疑《古文尚书》的两条，摘录他的话说：“古文书虽然有格言，但大可疑。观察商周遗留的器物，其铭文都类似现在的文书，没有像古文那样容易理解的。《礼记》出于汉儒，尚有突兀不可理解之处，哪有四代古书而篇篇平坦整齐如斯的？如《伊训》全篇平易，只有孟子所引的两句话独艰深，而且以商诗比之周诗，自然是奥古，而商书比之周书，反而平易，哪有这个道理？《泰誓》说：‘谓已有天命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤【此出《墨子》，见第一卷】’此类都不像古语，而其他与今文重复出现的却艰深，为什么呢？贾逵、马融、郑康成、服虔、赵岐、韦昭、杜预等人，都是博洽的儒生，不应都不看见。又今文原有二十八篇，为何孔壁都没有一篇？亡失确实不可理解。又说：《尚书》辞语聱牙，大概是当时宗庙朝廷著述的体例，用这种奥古文字，其余记录答问的言辞，其文体又自循常。如《左氏》内外传，文虽记录西周时谏诤的言辞，也都不甚艰深。到记载襄王命管仲受飨，与命晋文公的言辞，灵王命齐灵公，景王追命卫襄公，敬王使单平公对卫庄公使者的言语，鲁哀公诔孔子的言辞，其文便佶屈。如《书》体，《礼记》文也不艰深。到记载卫孔悝鼎铭，便佶屈。凡古器物诸款识之类，其体皆如此。又如《左氏》记秦穆公语，都明白如常辞。及观《书》秦誓文，便自奥古。到汉齐王闳、燕王旦、广陵王胥诸封策，尚用此体，他文却不然。如今人作文辞，自是一样，语录之类，自是一样，官府行移，又自是一样，不容紊杂。我曾怀疑孟子‘父母使舜完廪’一段，是古逸书的言辞，其文甚似《楚辞》：‘曰岂不郁陶而思君兮，亦是用其语。’案上疑安国书，何以尽有伏生所有？这是根据现在行世的来说，然而当日真孔壁书，何曾没有？大概壁中纵然有朽折散绝处，安国都以今文字补缀，到字句确实不同的，则仍其旧，以崇古也。今文《泰誓》三篇，壁中本无一。改从科斗，兼而存之；过而立之，汉儒之学，大率如是。

查考郑瑗又说：尚书之辞

译有些极难理解的，如“鸠僝功吊，由灵之类”；有些极易理解的，如“不敢含怒，在家不知之类”；有些极繁复的，如“一人冕执刘，一人冕执钺之类”；有些极简略的，如“如初如西礼之类”；有些是对偶语体的，如“番番良士，仡仡勇夫，以觐文王之耿光，以扬武王之大烈之类”；有些是参差不对仗的，如“承保乃文祖，受命民，越乃光烈考武王之类”。如果仅仅以平易晓畅、排比对偶来指责古文，也不足以使作伪者心服。所以我当时是用义理来驳斥他们的。

译又考察古代器物上的铭文，是另一种文字，大多古朴典雅。除了《考古博古图》所收录的之外，没有比《汉书·郊祀志》中记载的美阳鼎铭文更精妙的了。铭文说：“王命令尸臣管理栒邑，赐给你旌旗、鸾铃、黼黻礼服和雕花长戈。”尸臣拜手叩头回答说：“敢应答天子伟大显赫的美善命令。”其次是《窦宪传》，南单于送给窦宪一只古鼎，旁边的铭文说：“仲山父的鼎，愿子子孙孙万年永远保用。”一只出自幽深的墓穴，一只来自遥远的异域。这两件器物，能够得名并载入史册，是多么幸运啊！我唯独奇怪的是，从前汉武帝时汾水边出土的鼎，与众多鼎非常不同，没有款识，似乎是巫师伪造的，反而得以进献宗庙；而后来的鼎因为有依据，却被黜退，视为真品。《孔传》没有流传下来，伪《孔传》却流传至今，这难道不令人叹息吗！

又考察宋代王观国《学林》说：“孔子的《诔文》，只有《左氏传》和《史记》中的辞句相同，这是鲁哀公汇集《诗经》中的辞句而成的，不是孔子自己的话。‘旻天不吊’，是节取《小雅·南山》的诗句；‘不憖遗一老俾屏余一人’，是节取《小雅·十月之交》的诗句；‘防防余在疚’，是节取《小雅·闵予小子》的诗句。我认为汇集《诗经》辞句作为诔辞，哀公既然生活在《诗经》三百篇之后，有什么不可以的呢？如果汇集古人的成句乃至字面来拼凑成书辞，像《大禹谟》等篇，其破绽立刻就能看见，却最终没有觉悟。唉！”

又考察陈第，字季立，近代号称偏袒古文书的人，说后来的儒者认为今文真、古文伪，不过是说今文文章典雅、训诂明白罢了。现在看《左传》《国语》《礼记》以及诸书传中引用《尚书》二十五篇的地方，多的有八九章，少的也有三四章，都典雅明白，没有艰深险涩的语言。难道所引用的都是伪作吗？既然诸书所称引的都典雅明白，而诸书所未称引的，却一定要艰深险涩，这就是一篇之中有两种文体。这难道是虞、夏、商、周的本经吗？这种说法辩论有力且合乎道理。我请举出《礼记》引用《兑命》的文字：“爵位不要给予恶人，德行使百姓立身端正，事务纯粹而祭祀，这是不敬；事务烦琐就会混乱，侍奉神灵就会困难。”中间两句，不是艰深险涩的语言吗？难道都是明白易懂的吗？只看作伪者，截取开头一句，续上“惟其贤”作为一段，又截取末尾四句，改作“黩于祭祀，时谓弗钦”作为一段，选取与自己文体相似的，舍弃不相似的，以便与自己的文体统一。那么诸书传所称引的，幸好都得到那些明白易懂的部分罢了，并非全书都明白易懂，以此难倒季立，他将用什么话来回答呢？

第一百十八

元代王充耘，号耕野，吉水人。著有《读书管见》，也怀疑古文。但对于“允执其中”的“中”字，他认为“一方”是字面意思，不是古圣人的传心法。大概因为伪《大禹谟》增加了“人心道心”的说法，从而轻视《论语》，这是不可取的。我只摘录他的三条意见：第一条说，《尧典》《舜典》虽然记载的事情不同，但先后布置都有次序。《皋陶谟》《益稷》虽然各自陈述，但首尾问答一一相互照应。唯独《禹谟》一篇杂乱无章，其中只有益赞尧的一段，怎么能称为“谟”？舜让位给禹的一段，应当命名为“典”。禹征伐苗的一段，应当命名为“誓”。现在都混为一谈，命名为“谟”，与其余篇章的体制完全不同。第二条说，《蔡仲之命》一段，与《太甲》篇完全重复。说“天辅民怀”就是“克敬惟亲”“怀于有仁”的说法，为善同归于治，为恶同归于乱，就是“与治同道罔不兴”“与乱同事罔不亡”的说法。只有最终不困穷，不只有最终困穷，就是“自周有终相亦罔终”的说法。我认为古文只是出于一人之手，搜集附会，所以自己不觉犯了重复的毛病。第三条说，《顾命》一篇，铺叙始末，宛如图画。曾经说现在的文书如《禹贡》《洪范》《顾命》《费誓》，条理曲折，法度森严，如果有错简缺文，就完全无法理清了。而这些都出自伏生所传授。先儒说伏生的书不可理解，晁错大概凭意思连缀诵读。这些难道是晁错自己能凭意思想象而说的吗？所以知道卫宏的序，似乎预先偏袒后来的古文，而压抑今文，他的话决不可信。

考察王充耘又说：“‘若跣弗视地，厥足用伤’与‘若药弗瞑，厥疾弗瘳’这两句话，意思不伦不类，也不相对。我直接猜测前两句是古书，后两句是附会。”我笑他罢了，读过《孟子》而没有读过《国语》的人，难道足以说服作伪者的心吗？作伪者，学问极其渊博。

又考察崔铣，号文敏，《读尚书正文》说：“今文都是寄托真情的大典，后人不能模仿。古文谆谆教诲，反复陈述，后人可以依样画葫芦。古文体制相似，最明显的是《太甲》之于《蔡仲之命》，《汤诰》之于《泰誓》。《洪范》《顾命》，难道能伪造一个字吗？如果真是伏生说的错误，那几乎无法成句了。”这是为古文辩护而欺骗世人，与王氏的看法暗中相合。

又考察宋代马存，字子才，不曾怀疑古文，但论述今文，很有见解，正好作为攻击古文者的一个帮助，一并记录在这里说：“我读书读到盘

译《尚书》中的《大诰》《康诰》《酒诰》三篇，是周公的训诫之辞。读起来就像身处宗庙武库之中，观看古代器物，茫然不识；又像攀登太行的崎岖险路，剑阁的羊肠九折之道，走一步停一步，发出九次叹息。又如同夷狄蛮貊、身处万里穷荒之人，听华夏人的语言，经过几十次翻译，才能勉强相通。当时的人称这些为诰令，在一天之内，他们从哪里能懂得呢？当时的学士大夫，姑且说他们能懂得，但那些农夫老叟、街巷平民，又从哪里能懂得呢？我推测三代的百姓，家家从事儒业，人人都有士君子的见识，所谓道德仁义的内涵、性命之学的理论、典诰中的言辞，一听一看就能完全记住，并不是在上位者喜欢用艰涩拗口的语言来惊扰违背他们，而是因为百姓平时所习闻的本来就很通晓。我说，这原本是给《周诰》《殷盘》那种佶屈聱牙的文风作的注脚。

译又查考，过去我常研习《淳化阁帖》，遇到文义无法理解的地方，就认为是有断简或缺字，否则古今之人相距不远，怎么会与人的手书如此不同呢？既然研习日久，看到其上下相生、一笔连注，如果中间遮盖其中一个字，气息便不连贯，才知道当时的语言本来就是这样。只有亲自接触过他手书的人读来才理解，旁人或许不理解，何况相隔到后代呢？因此领悟到，书籍难以读懂的，莫过于《尚书》中的《盘庚》三篇和《大诰》等八篇，正如叶梦得所说，并非作书的人故意要这样，而是当时的语言本来如此，哪里像卫宏在《古文尚书序》中所说的那样呢？

又查考唐代张彦远《名画记》说：从前张芝学习崔瑗、杜度的草书方法，从而加以变革，形成了今草书的体势，一笔而成，气脉通连，隔行也不断。只有王献之深明其理，行首的字，往往承接前一行，世人称为一笔书。其后陆探微也作一笔画，连绵不断。所以知道书画用笔同法，那么作文何独不然呢？又查考有人问朱熹：“周公作《鸱鸮》之诗，留给成王，其言辞艰苦深奥，不知成王当时如何理解？”朱熹说：“当时事变在眼前，所以读其诗的人便知道他的用意所在。从今读之，既然不及见当时事，所以认为其诗难懂。”我私下认为《阁帖》中的手书也是如此。

第一百十九

我读焦竑的《笔乘》，称家有梅鷟的《尚书谱》五卷，专门攻讦古文书的伪作，将要刻版发行，未果。查考《旌德县志》，梅鷟字【阙】，正德癸酉年举人，曾任国子学正。梅鹗字幼龢，一字百一的，就是他的哥哥。我寻求他的谱牒十年，在友人黄虞稷家中得到，急忙抄写来读，颇为武断。然而在开创探索、有所收获时，也足以惊吓作伪者的魂魄。选取其若干条，分散在各卷中，那些无所依附的，特别记录在此。梅鷟说：“赵岐在《孟子·尽信书》一章中注解说，经典有所美言，事情或许过分。如《康诰》说‘冒闻于上帝’，《甫刑》说‘皇帝清问下民’，《梓材》说‘欲至于万年’，又说‘子子孙孙永保民人’，不能闻天，天不能问于民，万年永保，皆不可得为书，岂可按照文字而都相信呢？”《武成》篇说武王诛杀纣王，战斗杀人，血流漂杵。孟子说武王以至仁伐至不仁，殷人箪食壶浆而迎其王师，何至于血流漂杵呢？所以我取《武成》两三简策可用的，其过分的言辞则不取。赵岐的话如此。平正无碍，很得孟子口气。而晚出的《武成》则说‘前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵’，这是纣众自杀之血，非武王杀之之血。其言辞可谓巧妙。然而如果纣众怒纣以开武王，应当如《史记》所说‘武王驰之，纣兵皆崩’，才符合兵机。现在仅仅自攻其后，必定杀人不多，血何至于流杵？况且都是无辜的党与，什什伍伍，争相屠戮，这又是什么心呢？况且真如蔡传所说武王之兵，则大概不待血刃，这不是痴话吗？私意杜撰之书，既非孟子所见的元本，而其言辞又越居周初，致使孟子成为不通文义、不识事机之人，读书误认纣众自杀以为武王虐杀，何其悖谬！我说梅鷟说得好了，然而还不够。这作伪者学问确实广博，智慧确实狡黠。见《荀子》有‘厌旦于牧之野，鼓之而纣卒易乡’，遂乘殷人而进诛纣，盖杀者非周人因殷人也。《淮南子》有‘士皆倒戈而射’，《史记》有‘皆倒兵以战’，遂兼取之成文，方续以血流杵。所以说学问确实广博。魏晋间视孟子不过诸子中之一耳，纵然错解经文，亦何损？而武王之为仁人，为王者师，甚著，岂不可力为回护，去其虐杀，以全吾经。所以说：智慧确实狡黠。唉！岂知数百载后，由程朱以迄于今，晚出之书日益败阙，输攻锋起，而孟子宛若金汤，无瑕可攻。有不必如斯枉用其心者哉！

查考《文心雕龙·夸饰》篇说：“所以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗。襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论。辞虽已甚，其义无害也。”我说诸说皆可，独‘漂杵之论’不然，所以孟子特为武王辨白，正以有害于义，此非刘勰辈文士所知。又查考贾谊《过秦论》说：“秦有余力而制其敌，追亡逐北，伏尸百万，流血漂卤。”须是追之逐之，兵有崩山倒海之势，祸方酷烈至此。若仅仅反攻败北而已，孔颖达所谓‘杀人必不多者’，确有见地。因思晚出《武成》虽敢与孟子违，而犹阴为孟子地，何者？孔传云：‘自攻于后以北走，血流漂舂杵。’甚之言，非含不可尽信之意乎？至蔡传则云：‘纣之前徒倒戈反攻，其在后之众以走，自相屠戮，遂至血流漂杵。’史臣指其实而言之，无论人情兵机不至于此，果实至此而孟子犹致

译怀疑它，也可以说是眯着眼睛去分辨黑白的人了。

译又查“为何血流得能漂起舂米的木杵呢？”这句话出自孟子。看来当时《尚书》的原文，大概只有“血流杵”三个字，未必增加了“漂”字。只是因为赵岐的注释这样说，后来出现的书籍与它相同，所以可以验证这些书是出自赵氏之后。

又查《缁衣》篇中尹吉甫说：“唯有尹躬当天在西邑夏出现。”郑玄注说：“‘天’字应当是‘先’字。”后来出现的书籍正是用的“先”字。它出自郑康成之后，还有什么可说的呢？但是《左传》哀公十八年记载夏书说：“官方的占卜只有能够遮蔽意志，才会在元龟上命令。”杜预注说：“‘昆’，是‘后’的意思。是说应当先断定心意，然后再用龟甲占卜。”后来出现的书籍中，陆德明所见的版本，是“唯克蔽志”；孔颖达所见的版本则与现在相同，是“先”字。那么这本书又是出自杜元凯之后吗？回答说：“不是。”杜元凯的《左氏集解》成书于太康元年，吴国平定之后，晋朝已经统治天下十六年。这本书出现在魏晋之间，怎么可能预先窥见杜预的注释呢？我私下认为，在杜元凯之前，贾逵、服虔、王肃等人也都注释过《左传》，或许有“先断人志”的说法，后来出现的书籍是沿袭了这种说法罢了。

又查朱子在这一章引用唐子西的话说：“陶弘景懂得本草，却不明白经学；注释本草，造成的祸害轻微而小；注释六经，造成的祸害深远而大。我认为注释本草，错误地用药杀死人的身体；注释六经，错误地用学术杀死人的心灵。杀死人的身体，人们就知道警戒；杀死人的心灵，心灵就像印板一样，传染无穷无尽。这其中的祸害是不用比较就能分辨的。”

又查梅鷟曾经说朱子的明察超过郑侨，晋人的欺骗胜过校人。朱子像子产一样，说“得其所哉”之类的话不一而足。因此感叹朱子总是因为被古文压制，不再产生怀疑。虽然在这一章中，孟子明确记载这是武王的事情，朱子仍然说孟子是假设这样说。试想武王本来没有这样的事，孟子何必假设这样说呢？孟子的本意是为武王辩白诬蔑，反而先诬蔑武王然后再辩白吗？如果朱子再生于今日，听到这些也应该笑得倒下了。

又查上面引用的贾谊的话，秦朝流血漂起木杵，参照《帝王世纪》说长平之战，流血漂起木杵；《战国策》说武安君与韩魏在伊阙作战，流血漂起木杵。可知“流血漂杵”是战胜杀人众多者的常用语。甚至贾谊把“血流漂杵”加在黄帝涿鹿之战上，更加验证这是常用语，而这个词的出处，却在《武成》篇。当战国七雄时，上面有好战的君主，下面有善战的臣子，君臣每天以杀人为能事，而问他们借口的，则是《武成》篇；问他们效仿的，则是武王。认为以前的圣人也曾经这样说，何必奇怪呢？孟子在这里，怎能心中不感到悲伤，口中不发出感慨呢？所以想要连同这本书一起废弃。学者观察圣贤在这些地方，真是为天地确立本心，为生民确立使命，不可视为平常。有人说：“那怀疑经典怎么办？”我说：“用《论语》来对照，在子贡的时候，记载商纣王的恶迹，不是经就是传，不像后来有其他杂乱的书，而子贡已经说：‘纣王的不好，不像这样严重。’大概也是因为经传的言辞有过分之处。子贡为最不仁的纣王，稍微减轻他的罪责，没听说有人非议；而孟子为最仁的武王，极力洗刷他的冤屈，反而被非议，为什么呢？宋朝传说张浚任命曲端为大将，曲端登上祭坛首先问张浚有多少兵，张浚说：‘八十万人。’曲端说：‘必须斩了四十万人，才能用四十万人。’评论者认为如果真如曲端所说，固然有覆军失地、杀身灭族的道理。军队的人数，难道专门在于杀戮吗？这种念头熏染蒸腾，决不能兴起和睦，吸引安详。因而提到《尉缭子》对梁惠王说：‘我听说古代善于用兵的人，能杀死士兵的一半，其次杀死其三分之一，其次杀死其十分之一。能杀死一半的，威势加于海内；杀死三分之一的，力量加于诸侯；杀死十分之一的，命令行于士卒。’把它写下来，以杀戮作为教化。孙武、吴起也没有这样的言论。我认为《尉缭子》正是战国七雄时的人，所说的‘古代善于用兵’，古代应当指夏商周三代。我不知道三代中谁是这样杀人的人，而且以善于杀戮闻名。尉缭子想要推销他的术数，已经不难子虚乌有来成就他的学说。况且‘血流漂杵’确实出自《武成》篇，怎能不成为纷纷的口实呢？孟子想要连同书一起废弃，确实有见识。所以我说道：世上怀疑孟子、讥刺孟子的都不对，而孟子怀疑《尚书》、废弃《尚书》的却是正确的。”

又查一个人的议论有先后互相矛盾，甚至南北背道而驰的。黄太冲曾经说圣人的话不在文辞，而在义理。义理没有瑕疵，那么文辞不妨碍它有所不同。如《大禹谟》中“人心道心”的话，这难道是三代以下可以伪造的吗？后来他为我疏证的两卷作序，却说“人心道心”本于荀子，正是荀子“性恶”的宗旨。又说这十六个字是理学最大的蛀虫，为什么如此相反呢？他的《孟子师说》中一条，又与上面梅氏的说法多么吻合呢？《师说》说：“《武成》篇说甲子日昧爽，纣率领他的军队像树林一样在牧野布防，没有能抵挡我军的，前面的士兵倒转戈矛，攻击后面的人而向北败逃，血流漂杵。”这是商人自相残杀。孟子以至仁伐至不仁，为何血流得能漂起木杵？这是明言武王杀的人，两意相背，就知道孟子所见的《

译《武成》并非孔安国所传的《古文尚书·武成》。古文的伪托，这便是一个证据。

译第一百二十

同乡友人石子华，名峙，字紫岚，又字企齐，与我交好。每当我的疏证写成，他要么当面交谈，要么寄信给我审阅。这正如唐人诗中所说“为文先见草”。有一天，他对我说：“《古文尚书》中的《舜典》、《汨作》等二十四篇逸篇，必定是另外装订成卷轴，一旦亡失，便不再流传。至于与伏生所传相同的三十四篇，唐代难道没有见到吗？”我说：“确实如此。但是，《汉书·艺文志》记载四十六卷、五十七篇的《尚书》，其中包含《舜典》等逸篇，已经编排在第一卷；《隋书·经籍志》记载马融注《尚书》十一卷、郑玄注《尚书》九卷，都依据杜林的古文，只有二十九篇，其中没有逸篇，可知这些逸篇也编排在第二卷。我私下认为，古文《尚书》到了东汉才开始有训注，当时的大儒也只注解三十四篇，未必涉及逸书。所以有时合并为一卷，就像《汉志》所载；有时分开为两卷，就像《隋志》所载。合并则永远亡失，晋代永嘉之乱就是如此；分开则仅存部分，晋元帝设立郑氏《尚书》博士就是如此。因此我感叹，向来乡里的读书人说《尚书》的关键不在于卷轴篇数，并且指责这是枉费心机，这是我不愿与他们深谈的原因。”

按：朱熹说：“孔壁中得到的古文《仪礼》五十六篇，郑康成曾经见过，并且在注中引用其文，不知为何只注解十七篇，而三十九篇不注解，最终没有流传下来。”我说古文《尚书》二十四篇没有注解，正与此相同。

又按：隋朝王劭勘定晋宋古本《曲礼》，认为并没有“稷曰明粢立八疑十二证以灭此”这一句，是正确的。唐朝孔颖达疏解《左传·僖公十五年传》，认为古本没有“曰上天防灾”四十七字。《左传·文公十三年传》，推究上下文义，不容许有那处文字，认为是刘歆为汉儒所增加。古人注解书籍，凡是遇到一字一句涉及伪作，不惜耗费气力与之辩论，这是因为天下学术只有真与伪的区别。伪作如果存在，那么真作必然被其侵蚀，好比稂莠危害嘉禾，想要保护嘉禾，必须铲除它们，这才是良农。溺音危害古乐，想要推崇古乐，必须摒弃并远离它，这才是神瞽。所以孟子辟斥杨朱、墨翟，既自鸣其不得已，尤其必须推广其同类，认为能有一言涉及杨墨的，就准许他进入圣门，实在是害怕我的道义过于孤立，而同类之气不可以不广博。我也希望天下后世阅读我疏证的人，对古文《尚书》必定产生怀疑，如果有怀疑，绝不能因为相承已久，不敢议论，甚至或许设置托辞来助长其墨守成规，那么荀子所说的“以仁心解说，以虚心听取，以公心辩论”，三种善行就都具备了。这也是斯文的幸运啊。

又按：我曾经对石紫岚说：“古人自称有五恨的，有三恨的，我生平只有两恨罢了。”紫岚说：“是什么？”我说：“《皇览·冢墓记》记载，汉明帝时期诸儒讨论五经的误失，符节令宋元上言说：‘秦昭襄王、吕不韦喜好书籍，都因为书中有‘王’字至尊，吕不韦长久显贵，都使用黄肠题凑，地处高燥未坏。臣希望挖掘昭襄王、吕不韦的坟墓，查看未被烧毁的诗书。’我认为当时这个举措没有实行，所以秦汉之后不能见到孔子六经的全文，这是我的第一恨。大程子为次子邵公撰写墓志，称他‘等于生知，五岁而夭’，我认为当时上天如果借给他寿命，三代以下可以再见到生而知之的圣人，最终没能见到，这是我的第二恨。”紫岚说：“庄子说儒者用诗礼盗墓，大概是激愤之辞，您真想要挖别人的坟墓吗？”我说：“看后晋太康年间汲郡百姓挖掘魏襄王坟墓，大量获得古书《周易》上下篇，最为清晰分明。齐文惠太子镇守雍州，有人挖掘楚王坟墓得到竹简书，拿给王僧虔看，僧虔说：‘这是科斗书《考工记》、《周官》所缺少的文字。’古代盗墓获得经典的人很多，为何怀疑宋元的话？晋齐距离战国已经很远，尚且完整，如果汉明帝时期距离秦朝才二百多年，又当如何？况且秦人焚书，只焚烧民间的，凡是诗书百家语为博士官所职掌的，都不焚烧，直到项羽西屠咸阳，才开始付之一炬，所以论者说书不亡于秦火，而亡于项羽之火。然而虽然烬于项羽，但坟墓中所藏的固然历历在目，只有宋元说了，东汉诸儒听了，曾不以为意，失去这个时机，后来竟再也没有可以为之的时候了。”唉！紫岚说：“您的恨固然应当悬之于终古。”

又按：石紫岚曾经对我说：“您在考证之学上，确实可以称为精工了，其中的要点也可以听听吗？”我说：“不超过以虚证实，以实证虚罢了。”回忆留在京师的日子很久，以论学为事，有人以孔子适周的年份来问我，说：“《孔子世家》记载适周问礼在昭公二十年，而孔子三十岁，《庄子》说孔子五十一岁南见老聃，这是定公九年，《水经注》说孔子十七岁适周，这是昭公七年，索隐说僖子卒，南宫敬叔开始侍奉孔子，实际上是敬叔向鲁君进言而得以适周，那么又是昭公二十四年，这四种说法。”应该听从哪一种？我说：大概是昭公二十四年吧？查考曾子问孔子说：“从前我跟随老聃在巷党助祭，到达堩，发生日食。只有昭公二十四年夏五月乙未朔，日

译《春秋》中记载有日食的方法【推算这一年癸未年中积六十五万六千七百零九日零七刻，五月定朔三十一日三十七刻，乙未日巳时合朔，交泛二十六日三十八刻，恰好进入食限】，这就是孔子跟随老聃问礼的时候。其他如昭公七年，虽然曾发生日食且进入食限，但敬叔尚未曾跟随孔子游学，怎么能去周朝呢？有人以季武子之丧，曾参倚靠门边唱歌的事来问我，我说：“这是子虚乌有的话。”《春秋》昭公七年，季孙宿去世，孔子十七岁，曾参比孔子小多少岁，不可知。然而《论语》叙述他的坐次在子路之后，那么他必定在九岁以上，可以知道孔子十七岁时，子路刚八岁，曾参实际上不过六岁、七岁的孩童罢了，怎么会有倚靠国相之门，临丧而歌的事？《檀弓》多虚妄，没有比这更严重的了。石堂陈普极力辩驳，还不及此，我姑且补上这一点罢了。有人以汪琬诋毁我，说我在父母在世时不应当与他谈论丧礼，谈论丧礼是预先谈论凶事来问我，说：“汪氏的说法固然错误，但驳斥他必须经过传文有明确证据的，有这样的吗？”我说：“有。”《杂记》中曾申问曾子说：“哭父母有固定的声音吗？”申，是曾子的次子。《檀弓》中子张死，曾子有母亲的丧事，穿着齐衰去哭他。查考从前孔子去世，后来子张还活着，见《孟子》。子张死，而这时曾子正有母丧，那么孔子在世时曾子的母亲在堂上可以知道。既然在堂上，怎么忍心以丧礼相互往来？如果是曾子问的呢？果真像汪氏所说，那么曾氏父子就是圣门逆子，而世俗认为是不祥之人了。况且孔子命令伯鱼学礼，凶礼次居第二，没听说举其第二而停止不学的。只有唐许敬宗、李义府以凶事不是臣子适宜谈论的，于是焚毁《国防》一篇，汪氏得母类是。唉！士大夫议论如此，我深为世道担忧。

译又查石紫岚认为《三统历·武成篇》记载将诸侯国的战利品（馘）在周庙祭祀，在庙中献馘，这似乎不是武王对待纣王的方式，古文未必确实如此。我说：参考《周书·世俘解》，当时确实有这件事，但不必像《周书》所说的那样极端。《周书》说：“背着商王纣的尸体，将他的头悬挂在白旗上，将两个妃子的头悬挂在赤旗上，然后带着先前的战利品进入周庙焚烧。”难道会到这种地步吗？如果按照《王制》出征，抓获罪人，以及用审讯结果和战利品来告祭。《牧誓》明确列举纣王是四方众多罪人的逃亡者，推崇奸邪，暴虐不法，这难道不是所说的罪人吗？又如在海隅处死飞廉，就是割下他的左耳来，以此告慰先王，从而彰显武功的完成。圣人的举动磊落光明，哪里像后世那些迂回曲折的人所做的那样呢？

又查蔡邕的论述引用《乐记》说：“武王讨伐殷商，在京太室进献俘虏和战利品。”《诗经·鲁颂》说：“威武的虎臣，在泮宫献馘。”蔡邕自己解释说：“京，是镐京。太室，是辟雍的中央。明堂的太室。与诸侯的泮宫都献馘。”这就是《王制》所说的“用审讯结果和战利品告祭”。我考证《吕氏春秋》，也有“武王归来，就在京太室进献俘虏和战利品”的话。这个《乐记》不是现在的《乐记》，或许是河间献王与毛苌等人所作的二十四篇，或者是截取十一篇的剩余部分。如《奏乐》《乐器》等篇，都见于《艺文志》，现在已失传。蔡邕还能看到并引用它们。那么，献馘确实是武王的事，清清楚楚，不是孤证。

又查我曾与石紫岚讨论经书的伪作，认为后人经学不精，所以听任其混淆真假。如果人人都能精通，伪作哪里能容身其中呢？虽然经学的难以精通，从孟子时代就已经这样了。紫岚对我的说法深感惊讶，我说：孟子说水注入江，就不符合《禹贡》；说穿齐衰疏布，就不符合《仪礼》；说讨伐而不征伐，就不符合《周礼·大司马》。虽然有为之曲解的人，《左传》哀公九年，吴国修筑邗沟沟通江淮，从此江淮才开始相通。孟子大概是依据哀公之后吴王夫差所开凿的河道认为是禹的遗迹，不知道其实并非如此。杜预注说引江水东北通射阳湖，西北至宋口【宋应作末，即今山阳县北五里的北神堰】入淮，与孟子所说的排淮入江不符。直到隋开皇七年开凿山阳渎，大业元年开凿邗沟，都是从山阳到扬子入江，水流方向与之前相反。大概到这时孟子的话才得到验证，怎么能说是错误源于《左传》呢？只是《禹贡》没有精通罢了。又有为之曲解的人，滕文公在父亲丧期应当穿斩衰而不穿齐衰，却说穿齐衰疏布，大概这话也如同《中庸》所说期年之丧通达于大夫，圣人是大略地说三年之丧本不止于父母，而朱熹说只针对父母，来不及涉及其他的之类，其实也不是这样。《檀弓》记载鲁穆公的母亲去世，派人问曾申，曾申回答说：“哭泣的悲哀，齐衰斩衰的情状，稀粥的饮食，从天子到百姓都适用。”穆公母亲服齐衰，所以首先说齐衰，其次说斩衰，大概是并提，不像孟子对父亲遗留斩衰，古人文字严密如此。三年之丧原本不止于儿子为父母，凡是嫡孙承重者，为人后者，父亲为长子都是这样；适孙承重者，是为祖父母之后为人后者为之子，都可以用父母之丧来解释，只有父亲为长子则不可以。因此想到《仪礼·丧服》说：“父亲为长子为什么服三年？因为长子是正统于上，又将继承宗庙的重任。”郑康成注说这话是说作为父亲后人的然后为长子服三年，重视他作为先祖的正统，又因为他将代替自己成为宗庙的主祭，这也是父母之丧。圣人的话无不周全，哪里像后人举一而遗一？又“三次不朝见就调动六师去征讨”，六师属于天子，大国仅有三军，分明天子有讨有伐，怎么说讨而不伐？而且承接以“是故”二字，这不是文辞的毛病吗？大概只是为了说诸侯伐而不讨，就装上天子讨而不伐，以为对仗而不觉得与上文相背。必须改为：天子有讨有伐，诸侯有伐无讨，才说得通不然。《周礼》大司马的职责，用九伐之法匡正邦国，这又怎么说呢？紫岚说：按照您的说法推之，以纣为兄之子而有微子启，就不符合微子。《左传》华周的妻子善于哭她的丈夫，就不符合《左传·檀弓》。我说：这却不然，这是古人连类而及的文法。酒不可言食，而《论语》“沽酒市脯不食”；风不可言润，而《系辞》“润之以风雨”；马不可言造，而《玉藻》“大夫不得造车马”。其他如躬稼本指稷，而也称禹；三过不入本指禹，而也称稷；以至以纣为兄之子，本指王子比干，而也及微子启；善哭其夫而变国俗，本指杞梁之妻，而也及华周之妻；都是因其一而并言其一。宋王楙所谓古人省言之体，大概如此。起初不像现在这样拘泥，这又是穷经之士所应该触类旁通的。

又查我曾与石紫岚讨论现在人的经学解释确实有胜过古人的地方。大概古人未定而今方定的，也有最终归于阙疑，不能一味尽解以为快的，共有两条。也留在京师时事。徐嘉炎胜力过谈述黄泽、赵汸

译关于治学。黄氏说：“经典在于深入思考罢了。”赵氏问：“这是什么意思？”黄氏说：“比如《礼记》中有‘五不娶’，第一条是‘丧父的长子’。注解说：‘没有接受过命令。’近代的解说者说：‘大概是丧父而没有兄长的人。’女子丧父而没有兄长的很多，有什么罪过而被世人断绝婚约呢？这显然不是先王的本意，姑且用这个例子来思考一下。”赵氏回去后深入思考了很久，得出解说：“这大概是宋桓夫人、许穆夫人这一类人。”注解说无所受命，并没有错。如果是丧父而没有兄长，那么服期、功之亲都可以为她做主了。赵氏把结果报告给黄氏，黄氏说：“很好。”如果按弟弟来推论，确实属于宋桓夫人、许穆夫人这一类，不与上文“家子不娶”的注解“类不正”相重复吗？《礼记》中只有“四不娶”，哪里会有“五不娶”？我说：“是的。”长子大概是女子长成应当出嫁时，遭遇父亲丧事，所以叫丧父长子，所以说无所受命。这就是《曾子问》中关于婚礼所说的：“已经纳币并定下吉日，女方父母去世，男方就不娶了。”胜力不禁拍案起立说：“你可以说是上天启发你的智慧啊！”鄞县万斯同字季野，将要编辑《古今丧礼名通考》，因为《丧服记》中丈夫为兄弟服丧，妻子降一等，来问我：“郑康成解释兄弟为族亲，贾公彦说：‘应当是丈夫的从母之类吧？’”按弟弟来推论，两种说法都不妥当，何不把它作为嫂叔有服丧的证据？我说：“可以。”等到回去仔细思考，嫂叔无服一事在《檀弓》中出现一次，在《奔丧》中出现两次，在《逸礼》中出现三次。如果这一节是指为兄妻及叔父服丧，那么子夏亲自作《丧服传》，不应该说“丈夫的兄弟为什么没有服丧”这样的话。子夏既然这样说，那一定不是嫂叔服丧，这是可以知道的。到了晋代，虽然有成粲，也曾引用这一条作为应当服大功的理由。而唐代贞观年间魏徵等人议论增加嫂叔的服丧，只是泛泛地谈论恩情和情理，比如继父如同同灶共炊，不应该冷漠对待，终究没有引用《丧服记》，这说明不能强作解说，这是可以知道的。应当存疑，可惜来不及再告诉季野。

译有人对我说：“讨伐他国不询问仁人，何况是挖掘坟墓呢？即使从坟墓中得到了经籍，我也不愿意观看。”我说：“朱子曾经说，政和年间铸造礼器，完全依照夏商周三代的遗法，制度精密，气象淳厚古朴，远远胜过聂崇义的《三礼图》。朱子任潭州知州时，便向省部申请，请求用铜铸造礼器来祭祀先圣。政和年间的铸造，难道不是从坟墓中得来的吗？”

又考，丈夫为兄弟所服的丧服，妻子降一等，这并非指嫂子与小叔子，这是确定的。说终究需要存疑，也未尽然。甲子年春天，我寄居在东海公的碧山堂，讲述礼服制度，半夜深思，忽然领悟道：“这大概是《缌麻章》中‘丈夫为诸祖父母报服’的注脚吧？”《仪礼》明确记载：“小功是兄弟的丧服”，又说“小功以下属于兄弟”，丈夫所说的兄弟服，即是丈夫所服的小功服，妻子降一等则为缌麻。丈夫的诸祖父母，马融、郑玄的解释都不恰当，只有元代的敖氏认为是指从祖祖父母、从祖父母。丈夫为这两人服丧，属于小功章，妻子随从丈夫服丧，则是缌麻，完全相符。可惜黄勉斋奉师命将笔记附于经文之后，见解未能达到这一步。有人说：“上文‘君主为兄弟所服的丧服，室老降一等’，也可以这样解释吗？”我说：“怎么不可以，这就是普通人的大功服。”就像贾公彦将亲兄弟解释为旁期一样，也是可以的。有人说：“两种兄弟的解释可以不同吗？”我说：“《中庸》说‘三年之丧达乎天子’，这是天子完全服丧三年；‘期之丧达乎大夫’，却含有降杀之意，两个‘达’字意义不同。况且郑康成不也曾训释‘兄弟’为族亲吗？言语岂止一端，各自有其恰当之处。”当时季野住处很近，不敢再对他说了。

又考，《服问》篇中有从无服变为有服的情况，如公子之妻为公子之外兄弟服丧。注解说：“是指为公子之外祖父母、从母服缌麻。”疏解说：“知道属于公子之外祖父母、从母，是因为这些都属于小功之服。凡是小功，都是为兄弟所服。”这又是一个很好的证据。

又考，季野称其师余姚黄氏经学极为精微，给我看黄氏回答万季野关于丧礼杂问的内容。其中有一问：郑康成认为天子、诸侯有左右房，大夫、士只有东房、西室。陈祥道依据《乡饮酒记》中荐脯出自左房、《乡射记》中边豆出自东房，认为说左是为了有右，说东是为了有西，那么大夫、士的房室与天子、诸侯相同是可以知道的。朱子心里颇为赞同，但未敢决断。现在要听从陈祥道的说法如何？黄氏回答说：这恐怕不足以驳倒郑说。所谓左房，怎么知道它不是对着右室而言的？所谓东房，怎么知道它不是对着西室而言的？《顾命》篇说舞衣在西房，戈矛在东房，天子、诸侯的两房，经书有明文记载。士既然有西房，为什么空设而没有任何事情涉及它呢？我说：《仪礼》本来曾涉及它，怎么能说没有呢？季野很惊讶。我说：《聘礼》篇中，国君派卿穿着皮弁在宾馆归还玉璧，宾客面向南接受圭璧，退后背着右房站立。这时宾馆设在大夫的宗庙，这右房难道不是大夫宗庙所应有的吗？季野说：根据贾公彦的意见，这是在正客馆，不是在宗庙。我说：再用下文来证明：在公馆，宾客避让。郑康成注解说：凡是君主在诸臣家中行事，车马到达庙门才下车。贾公彦疏解说：因为卿馆设在大夫的宗庙，这馆就是诸臣的家。这已经不能掩盖前说的错误。况且古时候天子到诸侯国，必定住在其祖庙；卿馆设在大夫家，大夫馆设在士家，士馆设在工商家，都是宗庙，没有别的馆舍。只有侯氏觐见天子，天子赐给馆舍，那不是宗庙。《聘礼》怎么能与之相同呢？韩愈曾经苦于《仪礼》难读，现在看郑康成以下各位的议论，莫非连《仪礼》都没有读过吗？季野更加不高兴。

又考，《礼记·曾子问》有公馆、私馆的区别。公馆共有两种，一是公家建造的馆，即贾公彦所说的正客馆；一是卿、大夫、士的家被君主指派作为停宿之所，这也称为公馆。《聘礼》一篇，自卿致送馆舍给宾客，即宾客入住后，有司进入陈设。注解说：“进入宾客所馆的宗庙，作揖进入直到庙门。”注解说：“住在大夫的宗庙，卿馆设在大夫家。”注解说：“馆舍必定在宗庙。”这些都是《曾子问》后文所称的公馆，不是前文所称的，不能以贾公彦的曲解为借口。

又考，我从前说诸侯三门，每门各有一个朝，郑康成认为外朝应当在大门外，大门就是库门。他以《公食大夫》篇中拜赐于朝没有宾客进入的文字，《聘礼》篇中以柩车到达朝没有丧礼进入的文字，作为证据。陈祥道则认为大门外是道路，不是朝位，这话最切中要害。但他也没有立即用《聘礼》来反驳，我请求反驳说：查《聘礼》篇，宾客进入国境而死，这是宾客在路上死，未到国都，所以柩车停在门外；如果宾客死而未传达使命，这是宾客已到馆舍，只是未进行聘享之事而死，所以棺木到达朝。一个说停在门外，一个说到达朝，分明死的地点不同，而传达君主命令的地方也各异，怎么能合而为一呢？有人说：确实如此，但上文说第二天在馆舍迎接宾客，宾客穿着皮弁聘问到达朝，宾客进入次舍，下文叙述国君在大门内迎接宾客，又说宾客进入门左，以大门内、入门左来证明，就知道朝在大门外。郑康成也引用这个，我说：宾客穿着皮弁聘问到达朝，“聘至于朝”四字是一篇的纲领，不与下文混杂，下文分条叙述其事说宾客进入次舍，不然次舍本来在大门外，而大门外就是朝，应当直接进入次舍，不

译便应当另外用“宾”字来起头了。《公食大夫礼》中，宾客穿着朝服在大门外就位，这与《聘礼》中“大门外”指的是位次而言，并非指外朝，这也足以证明《聘礼》中的这个“朝”字是虚指。况且上文还有“劳者”一节，于是宾客进入到达朝堂，先说“入”后说“朝”的文辞呢？

译又查季野称引《书集传》说，如今《尚书》传注之所以特别稀少，是因为受到蔡沈《书集传》的压制，我认为并非如此。因为偶然摘录逆子伊陟在南门之外的事例，蔡传解释为路寝门外，不知道南门就是下文的应门，蔡沈大概是仅仅袭用伪《孔传》，而不顾其与《明堂位》《谷梁传》不合，这是不广博考据的缘故。陈祥道说得好：“天子的雉门，守门人称为中门，也就是应门；《尚书》称为南门，《尔雅》称为正门；路门，《尚书》称为毕门，师氏称为虎门。大概位于五门中间的称为中门，在路门前面的称为南门。”政令应对事物称为应门，门至此终结称为毕门，在此画虎称为虎门。那么门的名称，难道只有一个方面吗？我认为尚不止于此。应门，《谷梁传》也称为南门，说：“南门，就是法门。”范宁注：“法门，是说天子诸侯都面南而治，法令由此出入，所以叫法门。”《考工记》注称为朝门，路门大仆称为大寝之门，又称为宫门；师氏注称为路寝门，小宗伯注称为殡门，《尚书》因为成王的殡礼在此举行，称为庙门，这是对的。

又查《仪礼》十七篇，提到右房的有两处，提到左房的也有两处。右房见于《聘礼》经文，是大夫的西房；见于记文，则是诸侯的西房。左房见于《乡饮酒》记，是大夫的东房；见于《大射仪》，又是诸侯的东房。分明有左有右，是因为有东有西。天子、诸侯、大夫、士的制度都相同。我还遗憾陈祥道能虚设防备，未能实证罢了。第一百二十一

癸酉年冬天，我短暂游历西泠，听说休宁姚际恒字立方，闭门著书，抨击伪古文。萧山人毛大可告诉我：“这是廖偁所推崇的人，天天盼望你来，不可不见他。”通过他介绍与我交往，他比我小十一岁，拿出他的书共十卷给我看，也有失误也有收获，失误与上文的梅氏、郝氏相同，收获则多超出常人意料之外，我高兴地亲手抄写，分散在各条之下。其中特别危害义理的，记录如下：“论‘威克厥爱，允济’四句说：‘这是袭用《左传》吴公子光的话：‘我听说：做事威严胜过仁爱，即使小事也必能成功。’任威灭爱的言论，必定是祖述夏桀商纣的残虐而说的，而且又出自乱臣贼子之口，其不可作为准则，非常明显。’公子光所交往的是鱄诸这类人，所习谋的是弑君叛逆之事，哪里懂得《诗》《书》呢？后世申不害、商鞅的法家学说，由此兴起。现在作伪的人只把‘吾闻之曰’当作《尚书》的辞句，不知道既然载入圣经，就会滋生邪念而危害政事，危害政事进而危害事务，罪过岂可胜数？”李卫公问对：“臣按《孙子》说：‘士兵尚未亲近依附就惩罚他们，他们就不会服从；已经亲近依附而惩罚不能执行，就不能使用他们。’这是说将领先要对士兵有仁爱结下感情，然后才可以施行严刑。如果仁爱未加而单独使用峻法，很少能成功的。”太宗说：“《尚书》说：‘威严胜过仁爱，事情就能成功；仁爱胜过威严，事情就不会成功。’这是什么意思？”李靖说：“仁爱先施，威严后立，不可反过来。如果威严先加，仁爱后救，对事情没有益处。所以只有孙子的方法，万代不可更改。”查李卫公问对也是假托之作，但尚知辨正《尚书》的错误，可谓有见识。又苏东坡《书传》：“先王使用威严与仁爱，只是称事当理罢了，不仅仅是不让威严胜过仁爱。如果说：‘与其杀害无辜，宁可违背常法。’又说：‘不幸而过失，宁可僭越不可滥杀。’这是尧舜以来一直务求使仁爱胜过威严。现在却说威严胜过仁爱则事情成功，仁爱胜过威严则无功，这是说尧舜不如申不害、商鞅，可以吗？”这是后来党人临敌誓师时的言辞，应当与申不害、商鞅的言论一同抛弃而不齿。而近世儒者想施行猛政，辄以此借口，某不可以不辨。查苏氏驳辨可谓恰当，他所斥责的近世儒者，必定是王安石与《盘庚》传后的君子持相同论调。“小大战战”四句说：‘根据解说，我若不除掉桀，桀必除掉我，这是汤讨伐桀，完全是为了自全免祸的计谋，不是为了拯救百姓于水火。’如果圣人果然不是以拯救百姓为急务，那么作为他的臣子自然应当生死惟命，岂可看作平等的一辈，为此预先制定防备人的计谋呢？说得成汤全是一副小人心肠，完全不知道有君臣之分，实在可怪可叹！这样实在增加了汤的羞耻，岂止不能消除汤的羞耻呢？论‘将告归’说：这既然伪造了复政，因而伪造了告归。下面又有‘今嗣王新服厥命’的话，那么就是太甲回到亳后，伊尹随即翩然离去，实在荒谬不对。《君奭》说：在太甲时有保衡，保衡就是伊尹。《左传》襄公二十一年说：伊尹放逐太甲而辅佐他，最终没有怨恨的神色。这是伊尹奉太甲归来后作宰相的日子还很长。现在根据他的说法，伊尹在太甲刚丧父时就放逐他而自摄政，奉太甲归来后随即复政。如果始终未曾辅佐太甲，太甲去而我留，太甲来而我去，为何避讳得这么深呢？唐孔颖达说：《殷本纪》说：太甲去世，儿子沃丁即位。《沃丁序》说：沃丁即位后，伊尹在亳。那么伊尹去世在沃丁之时。汤作为诸侯时已得到伊尹，等到沃

译丁始去世。伊尹享年一百多岁，此时他告老归乡，年纪应该已在七十岁左右。查考孔颖达的疏解：伊尹以一百多岁的寿命而言，七十岁左右还不能称为年老。太甲后来成为贤明的君主，被尊称为太宗，在位时间长久，竟然对伊尹置之不理，不曾有一天让他留在王室担任宰相。伊尹也在自己的封地悠闲自得，安享晚年直至去世，而终身对君主漠不关心，这绝对是万万没有的道理。

译查考第二卷中论及“凡我造邦”等五句是袭用《国语》的观点，姚氏与我的看法相同。尤明说：“伪造者错误地把周文王、周武王的教令当作商汤的教令，这就是所谓的张冠李戴。”《国语》原文以“天道赏善而罚恶”为领起句，下面用“故”字连接，说：“所以凡是我们要建立国家，不遵循常道，不沉溺于逸乐，各自遵守你们的法典，来承受上天的福佑。”“彝”字即对应上面的“善”字，“慆”字即对应上面的“恶”字，“天”字即对应上面的“天道”。现在删去领起句，把它另放在前面，这几句话完全失去了照应，剽窃古义已经乖谬不符，又显得隔阂不连贯，怎么会到这种地步呢？

又查考第一卷中论及“兼弱攻昧”四句是袭用《左传》，也不如姚氏说得详尽，只是认为仲虺的四句话仅有四字，与我不同罢了。他说：“取乱侮亡”，填补《左传》所引仲虺的话；“兼弱攻昧”及“推亡固存”，都是袭用《左传》的话；“邦乃其昌”，仿照《左传》“国之道也”、“国之利也”等语。《左传》宣公十二年随武子说：“见到有利可图就前进，知道困难就后退，这是军队的好政策；兼并弱小，攻击昏昧，这是武力的好法则。您姑且整顿军队而遵循武力的法则吧？还有弱小而昏昧的国家，何必一定是楚国呢？仲虺有话说：‘夺取混乱的国家，侮辱灭亡的国家’，这是兼并弱小的意思。《汋》诗说：‘啊，王师啊，遵循养晦之道’，这是老练昏昧的意思。《武》诗说：‘没有竞争只有功业’，安抚弱小、老练昏昧以致力于功业，这是可以的。”查考《左传》只有“取乱侮亡”一句是仲虺的话，“兼弱攻昧”是古代武经的话，所以引用《尚书》来阐明“兼弱”，引用《诗经》来阐明“耆昧”，又引用《诗经》来阐明“抚弱耆昧”。如果《尚书》原文真的有“兼弱攻昧”、“取乱侮亡”两句，《左传》怎么会把“取乱侮亡”一句作为仲虺的话，把“兼弱攻昧”一句作为武力的好法则呢？又怎么能够以“兼弱攻昧”一句为提纲，以“取乱侮亡”一句为条目呢？这是显而易见的。【孙文融批注：防备《左传》说《仲虺之诰》中原有“兼弱”二字，这里以此作为断语，觉得不妥当。读了这段文字不禁捧腹大笑。《左传》的文章是千古绝唱，怎么会有这种不妥当的意义留给后人指摘呢？假如《左传》受了冤枉很久了，今天才得以洗雪。】又《左传》襄公十四年中行献子说：“仲虺有话说：‘灭亡的国家侮辱它，混乱的国家夺取它，推动灭亡巩固生存，这是国家的正道。’”襄公三十年子皮说：“仲虺的志向说：‘混乱的国家夺取它，灭亡的国家侮辱它，推动灭亡巩固生存，这是国家的利益。’”都只有“取乱侮亡”，没有“兼弱攻昧”，足以作为证据。其中说“乱者取之”等等，孔颖达疏认为“取”是“彼”的意思而改为“之”字，他的话不是原文。 “推亡固存”一句也是从上面的“亡”字增加“存”字来解释《尚书》的文辞，所以说“国之道也”、“国之利也”。现在把“推亡固存”一句一并凑作《尚书》的文辞，而把“国之道也”等句改为“邦乃其昌”，只是为了取得押韵罢了。总之，中间只填补了《左传》所引逸书四字，上下都是将两处《左传》的文字割裂拼凑，既使得经文像补缀的破衣，又使得传文没有完整的皮肤了。

又查考姚氏喜欢用《左传》来驳斥古文，与我相同。他论及“同力度德”两句，引用昭公二十四年《左传》：“刘子对苌弘说：‘甘氏又去了。’回答说：‘有什么害处？同心同德衡量道义。’《大誓》说：‘纣有亿兆夷人，也有离德；我有乱臣十人，同心同德。’”这是“同德度义”本是苌弘的话，用来兴起《大誓》“离德同德”的意义。现在贸然不察，在引用《大誓》之前袭用《左传》这句话，而又列在《泰誓》中。哪有“同德度义”是《大誓》的文辞，下面接着说“《大誓》说”的呢？古文袭用《左传》，其显露的破绽多像这类。但是《左传》这本书，难道能掩盖人们看不见吗？而天下万世人每天读《左传》，最终也没有人厘订到这里，为什么呢？杜预注“度”是谋划，说只有同心同德才能谋划道义。子朝不能对我怎样，有什么害处？其意义本与逸书四句相连属。现在将逸书四句另放在中篇，下面接着说：“受有臣亿万，只有亿万心；我有臣三千，只有一颗心。”那里有“德”字兼有“心”字，这里只有“心”字没有“德”字，完全不照应。又增加“同力度德”一句以配合“同德度义”。《左传》“度”字本是谋划的“度”，现在作揣度的“度”。“同力度德”还可以解释，“同德度义”便不可解释了。而孔传却强行解释说：“德行相等则秉持道义者强。既然德行已经相等了，又怎么说秉持道义呢？难道道义在德行之外，更居于德行之上吗？难道纣与武王的德行相等，而武王独自成为秉持道义的人吗？即使按照他的解释，又怎么兴起下面引用《大誓》“离德同德”的意义呢？种种迷谬，摘取不完。刘炫《左传注》案：“孔安国说：‘德行相等则秉持道义者强。’苌弘这话，取彼为说，必定与他德行相同，才衡量道义的胜负。只要德行胜过，不畏惧对方强大，所以即引用《泰誓》而劝他致力于德行。”杜预因为没见到古文，所以导致这种谬误。孔颖达说：“那《尚书》的文辞，论述两敌对战，揣度有义者强。”这论述甘氏又去，既然不能同心同德，怎么能衡量道义？用意不同，与《尚书》意义不同。刘炫认为杜预违背《尚书》的文辞，而规劝他的过错，是不对的。查考刘炫反而依据伪传，来诋毁杜预的不是。孔颖达又驳斥刘炫的注，以证明杜预的是。刘炫、孔安国诸位，都不幸生在古文之后，徒然造成这种纷纭罢了。又查考论及“惟有慙德”，引用襄公二十九年《左传》

译季札说：“圣人的德行，尚且还有惭愧之处。”考察季札观乐，听到声音、审察音调，就能知道帝王的德行高下，辨别各国的风俗，司马迁称赞他见防护墙而知水之清浊，正是此意。从虞夏直到春秋，都是季札自己论述撰写的，没有一个字是援引《诗经》《尚书》的文句。如果说《尚书》先有这句话，而季札才援引作为论说，这哪里算是懂得音乐呢？他看到舞《象》《箾》《南》《籥》时说：“美啊，但还有遗憾吧？还有惭愧的德行。”正是一句相同的语法。如果这样，那么文王也应当自己觉得有遗憾吗？季札的这句话，乃是评价商汤的《韶》乐。就像孔子说武王之乐未尽善（邢邵《甘露颂》：“乐无慙德”；沈约《谢示乐歌启》：“观乐帝所逺有慙德”，都足以证明）。如果这样，那么武王也应当自己觉得未尽善吗？现在错误地把评价音乐的话加在成汤身上，而仲虺解释它，史官记载它，将圣人青天白日般的心事全部推入模糊暧昧的境地，岂不更加可叹吗？又说：圣人之道，顺应时势罢了。时势应当揖让，就实行揖让；时势应当征伐，就实行征伐。《易经》说：“商汤周武的革命，顺乎天而应乎人。”这样上下都没有惭愧了。如果有丝毫的惭愧，圣人必定不会去做。看《汤誓》中“今朕必往”的话，以及《论语》中“牡昭告”的话，难道是怀着惭愧的人吗？又考察：论述至治的馨香感动神明，也引用僖公五年的传文说：“详宫之竒。”原文所说的馨香，本是指黍稷而言。黍稷，本是祭祀神明而言，意思是祭祀神明重在德行。如果有德行，那馨香就不只是黍稷而已，乃是明德的馨香。现在上面既然没有黍稷的字，却说“至治馨香”，那馨香与至治有什么关系呢？这里既然不说祭祀神明的事，下面又突然说“黍稷非馨”，那黍稷与治理百姓有什么关系呢？种种叙述的错误，都是因为吞并剽窃《周书》的成语。所以我读《三国志》张纮传，张纮上奏说：“自古有国有家的人，都想修德政，以比隆盛世，至于他们的治理多不馨香。”我私下认为这是伪作者所依据的来源。又考察：论述古文袭用今文的错误之处，说《无逸》篇是“或亮隂三年不言”，“其惟不言”，“言乃雍”；《说命》上篇则是“亮隂三祀既免防”，“其惟弗言”，以此作为表里。不知道《无逸》中“其惟”二字本是承接上句“三年不言”的语气，那么上句“不言”二字不可删除。又是唤起下句“言乃雍”的语气，那么下句“言乃雍”不可删除。现在上下都删除，只留下这一句，“其惟”二字竟无着落，语气不完整，怎么可以呢？又说：“咸有一德，后非民罔使，民非后罔事。”本是模仿《国语》《夏书》说：“众非元后，何戴？后非众，无与守邦。”《礼记·太甲》说：“民非后，无能胥以寜；后非民，无以辟四方。”但这两者都是以“民非后”在上，兴起下句；“后非民”，乃是告诫君主的语义。现在倒置过来，就是告诫百姓的语义，不可能出自伊尹对太甲的口了。

译又考察论蔡传之误说：“臣下不匡正君主，其刑罚是墨刑，安国传解释墨刑为凿其面颊，涂以墨。孔颖达疏：‘冒犯君主脸色而进谏，是臣下所难的，所以设立不谏的刑罚来激励臣下。’这特别依据伪孔传杜撰，别无所出。蔡氏引用刘侍讲说：‘墨就是叔向所说的《夏书》中昏、墨、贼、杀，皋陶的刑罚，贪婪而败坏官职为墨。’考察《左传》引用《夏书》，是说昏、墨、贼三者都应当处死，并非刑名。这里说其刑为墨，乃是五刑中涂面颊的名称。况且这不是贪罪作伪者，原本就不引用《左传》。其意图是想认为不谏者有刑罚，然而又以不谏的刑罚本无所出，因此姑且从轻典罢了。刘氏用《左传》中宜杀的墨来解释伪书中涂面颊的墨，这是伪书中的墨本是刑名，反而不称为刑名；《左传》中的墨本非刑名，反而称为刑名了。为何两处都错呢？」

又考察，我曾认为《六韬》《三略》《李卫公问对》都是伪书，现在读《井观琐言》，已知有先我而驳及者。说：宋戴溪《将鉴博议》，极力称赞《三略》通于道而适于用，可以立功而保身，且说其中多知足戒贪的话，张良得到它用来成名。说《问对》之书，兴废得失事宜情实，兵家术法灿然毕举，皆可垂范将来。以瑗看来，《问对》虽伪，但必出于有学识谋略者之手。东坡说：《问对》是阮逸伪作，《三略》纯是剽窃老子遗意，迂缓支离，不适于用。其知足戒贪等话，大概是因子房的明哲而为之辞，并非子房反有得于此。大概圯桥授受的书亡失了，这与所谓《素书》都是赝本。如说“高鸟死，良弓藏；敌国灭，谋臣亡”，亡者谓夺其威废其权也，皆取诸旧史而附防之，痕迹宛然可见。而戴溪极力称赞它，岂不是没有思考吗？有人说汉建武二十七年诏已援引《黄石公记》“柔能制刚，弱能制强”语，则此书之传亦远矣。我说：安知非作《三略》者反用汉光武诏以充入之乎？善哉，朱子论《孔丛子》，因说：“天下多少是伪书，开眼防得透，自无多书可读。”其亦上数书之谓与？

第一百二十二

第一百二十三

第一百二十四

第一百二十五

第一百二十六

第一百二十七

以上并阙

第一百二十八

有人问：“孔安国之从祀在唐贞观二十一年，实以古文《尚书》。今子既辩古文《尚书》经与传皆属假托，然则安国之从祀亦可得而去乎？”我说：“唯唯，否否。安国之《尚书》诚假托，然其于经籍之功，亦有不可得而泯者。如《孝经》二十二章，传至梁始亡；《论语》二十一篇，何晏时虽不传，而今《论语》注有所谓‘孔曰’者，即安国之辞是。其有功于《论语》，不可泯也。《礼》古经五十六篇，十七篇与高堂生所传正同，余三十九篇谓之逸礼。哀帝时欲立学官，不果。郑康成本习小戴《礼》，后以古经校之，取其义长者为郑氏学。今郑注有所谓‘古文作某’，即安国之本；所谓‘今文作某’者，乃从安国本也。逸礼三十九篇，唐初犹传，诸儒曾不以为意，遂燬于兵；而吴澄所纂《逸经》八篇，犹安国之遗也。是其有功于《仪礼》，不可泯也。《礼记》未详篇数，然汉志亦谓自孔壁得之。伏生今文《盘庚》三篇合为一，《康王之诰》合于《顾命》。安国古文出，始分析《酒诰》《召诰》，率多脱简。刘向以中古文校之，始复完备。是即其有功于今文《尚书》，亦不可泯也。且论其生平，固无得而訾议也。考其世系，固先圣之嫡〇也。其从祀乌得而废诸？愚于是有感于汉从祀诸儒矣。伏生以《尚书》二十八篇祀，宜也；高堂生以《仪礼》十七篇祀，宜也；毛苌以传《诗》三百五篇祀，亦宜也。独杜子春以《周礼》、后苍以《礼记》，则有可得而议焉者。杜子春为刘歆门人，永平初尚存，能通其读。郑众、贾逵往受业焉，马融、郑康成之传注皆始于此。是以为有功《周礼》，而不知其功于《周礼》与杜林之有功古文《尚书》差相等耳，固未殊绝也。何以言之？创始者难为功，继起者易为力。当秦火绝灭之余，而能存亡保缺，抱圣人之遗经，独传于世，如伏生、高堂生之功，岂不为殊绝哉？至王莽乱，尚不至如秦火之甚，故论实有功于《周礼》，其惟河间献王德乎？河间献王始开献书之路，

译获得《周官》五篇，缺失冬官一篇，用千金求购而未得，便取《考工记》来补其空缺，合成为六篇，上奏朝廷，收藏于秘府。哀帝时，刘歆校理秘书，才将其著录于目录之中。此后有门人杜子春能通晓其读音，追溯其渊源，实际上始于河间献王。所以论及《周礼》之功，将河间献王德进祀于两庑而罢黜，杜子春是可以的。况且河间献王的功劳也不小。根据《汉书·艺文志》及《隋书·经籍志》，从孔壁出土的《礼古经》，由孔安国获得并献出；从鲁地淹中出土的，由河间献王获得并献出。《孝经》十八章，是河间献王所得到的颜芝的本子【见邢昺疏】；《记》一百三十一篇，是河间献王所得到的七十子后学的著作。设立毛氏《诗》学，毛苌担任博士；设立《左氏春秋》学，贯公担任博士。人才济济，气象宏大，西汉的儒者，没有人能超过他。他配享从祀，怎能舍弃呢？后苍配享从祀是在嘉靖九年，张孚敬【这一年尚名璁，此处依赐名】掌权大力整顿祀典，罢黜戴圣而进祀后苍。推究张孚敬的意思，认为《春秋》三传有左氏、公羊氏、谷梁氏，《尚书》今文有伏生，古文有孔安国；《毛诗》有毛公，唯独三《礼》：《仪礼》有高堂生，《周礼》有杜子春，而《礼记》有戴圣。现在戴圣因赃吏之罪被罢黜，不可不思考，找一人来补其位。于是看到《艺文志》记载直到孝宣帝时，后苍最精通，戴德、戴圣、庆普都是他的弟子。《儒林传》记载后苍解说礼数万言，号称后氏曲台记，传授给大戴、小戴，于是认为后苍对《礼记》有功而祀之。不知道后苍精通礼，也是精通高堂生的《仪礼》罢了，他与《礼记》本来毫无关联。现在世俗一概将《礼记》称为曲台记，这话不知从何而来，而张孚敬也随波逐流，太过分了。这是张孚敬不学无术啊。郑康成《六艺论》说高堂生以礼传授萧奋，奋传授孟卿，卿传授后苍，苍传授戴德、戴圣，这是五传。弟子所传的皆是《仪礼》。又说戴德传《记》八十五篇，就是现在的《大戴礼记》；戴圣删《礼》四十九篇，就是这部《礼记》。《礼记》在西汉，原本没有设立学官，即使大小戴所删定的，也不见于《艺文志》。东汉以后，马融、卢植、郑康成才各自有解诂，通称为三礼。所以如果论及《礼记》之功，即使罢黜后苍也是可以的。有人说汉儒罢祀，都是因为有过错，刘向因诵读神仙方术被罢，贾逵因附和谶纬图说被罢，马融因党附权贵被罢，何休因注风角等书被罢，现在杜子春、后苍怎能以过错而罢黜他们。我说：没有过错的，虽然罢祀，仍改祀于其家乡，像杜子春、后苍这样的人，依照卢植、郑康成的例子，祀于其乡是可以的。有人说：毛苌是河间献王的博士，属于有君臣之分，而并列于两庑之间，魂魄怎能安宁呢？我说：我思考很久了。儿子即使圣明，也不先于父亲进食；那么臣子即使圣明，也不先于君主进食，这是可以知道的。应当仍将毛苌留于两庑，而将河间献王德进祀于启圣祠，位次在颜回、曾参、孔鲤、孟孙氏四位先贤之下，周敦颐、程颢程颐、朱熹、蔡沈四位先儒之上，也称曰先儒也可以。唉！我作此论，自以为不可再改变。从前程敏政当正德初年，上疏议论孔子庙庭祀典：谁应当保留【左氏、公羊、高、谷梁、赤、伏胜、孔安国、毛苌、高堂生、杜子春、申枨】谁应当罢黜【戴圣、刘向、贾逵、马融、何休、王肃、王弼、杜预、申党、公伯寮、秦冉、颜何、蘧瑗、林放】谁应当进祀【后苍、王通、胡瑗】谁应当改祀于乡【郑众、卢植、郑康成、服虔、范甯、蘧瑗、林放】谁应当迁配于启圣【颜无繇、曾参、孔鲤、孟孙氏】与从祀启圣【程珦、朱松】共三十九人，都没有实行。等到嘉靖朝，张孚敬掌权，才一一按照他的议论来实行。议论已定而不实行于自己，还可以实行于人；不实行于一时，还可以实行于后世。像这样，我作此论，深深期望于后世的君子啊。

译查考程敏政的奏疏，也说后苍对《礼记》有功，应当与左氏、伏生等人一同从祀孔庙。那么张孚敬的错误，不仅在于误读《汉书》，也源于程敏政先有此说。不止如此，以郑夹漈学识的广博深奥，尚且认为汉代诸儒的传授，都依据曲台杂记，所以二戴的《礼》在宣帝时设立学官，《周礼》《仪礼》虽然世间流传其书，却没有成为专门名家，这岂不是说梦话吗？篁墩（程敏政）这一奏疏，援引经典、依据义理，出入严谨如同秋霜，虽然当时未被采纳，后来却得到赏识。所以张孚敬在原有奏疏之外，特别进献一人，即欧阳修；依据从前祭酒谢铎的提议，罢黜一人，即吴澄；依据当今举人桂华的提议，从祀启圣祠一人，即蔡元定。我私下对此有议论：欧阳修从祀，虽然称颂他卫道的功劳，与韩愈相同，但实际上是因为濮园之议符合他的私意，所以张孚敬得以进献他。在嘉靖六年，皇上已想进献欧阳修，因为费宏、杨一清反对而作罢，可见当时君臣原本不敢毅然实行。到了张孚敬则不顾顾虑地实行了。我担心后世的君子会以此议论他的长短。我曾考据郑康成的生平，与卢植同样没有过错，而卢植的经学解释已不流传，康成却在世上大显，即使他对三礼的功劳也不小。为当时考虑，康成仍应保留。继而思考，康成最迷惑沉溺于纬书，纬书兴起于成帝、哀帝之后，东京尤其盛行，作为儒宗的人正当引用圣经来驳斥其荒谬，反而援引它来证明经典，这是相信经典不如相信谶纬。贾逵因依附谶纬图谶被罢免，何休因注解风角等书被罢免，不罢免康成无法使贾逵、何休心服。改在乡学祭祀，也可说是公平的了。凡是我议论从祀诸儒，都是平心静气，不敢有一毫私人的喜怒夹杂其中，实在是以此质对鬼神、等待后世圣人的事。现在张孚敬凭借濮议的余唾，一旦承受君主眷顾，独揽国家权柄，就敢将他私下喜欢的人进献到庙庭，又削减先师的佾舞，使笾豆不同，天子称之为“不敢比拟事天的礼仪”，不知道德行足以配天为何不能用事天的礼仪呢？况且成均是天子释奠尊师的地方，用天子尊奉天子之师，而使用天子的礼乐，又有什么不可以呢？难道张孚敬凭主观意见降低规格吗？唉！张孚敬用势力压制天下人，使他们不敢议论他的大礼，又想用势力压制万世之人，使他们不敢再议论。这真是祭祀典章啊。

又查考逸礼三十九篇，说唐初尚且流传，天宝之乱，于是毁于战火。出自草庐吴氏的说法，不知从何而来。只有朱子文集及语类有“唐初其书尚在”一语，与其他说法互相矛盾。于是遍考隋经籍志、新旧两唐志，都没有《礼古经》五十六篇，或《逸礼》三十九篇的目录，仅存的只有今《仪礼》十七篇而已。贾公彦疏解《周礼》《仪礼》，在郑注所引《逸礼》处，不能辨别出自何书。孔颖达疏解《月令》，能知道所引为中霤礼文，但也不说完整存在，这可以证明唐初没有现传之事。安国壁中所得，实际上只有《论语》《孝经》《尚书》《礼经》四部，没有《礼记》。现在这样说，也是偶然依据汉志。我又曾怀疑汉志“鲁共王坏孔子宅”一段，“礼记”的“记”字是衍文，或是“经”字的讹误，因为颜注未明确，所以没有完全删去，实在不是定论。

又查考《周礼废兴序》说：王莽时兵灾并起，刘歆弟子丧亡，只有里人河南缑氏杜子春尚在。大概杜子春是缑氏县人，不是缑为人氏与杜子春各为一人。隋志讹误说：河南缑氏及杜子春受业于刘歆，因而教授。郑夹漈沿袭此说，于是说礼有《缑氏要钞》四卷。不知这在《隋志》及《唐经籍志》都作《礼记要钞》，注云：缑氏撰，似是六朝人。《唐艺文志》则名《缑氏要钞》六卷，为宋戴颙撰。难道是东汉初的书吗？郑的妄说多属此类。

又查考隋志说：河间献王得到仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇，献之也是讹误。汉志在此注云：七十子后学者所记。大概七十子既已去世，源远而末流益分，当时的学者各自撰写所闻，所以多杂乱。隋志误增“及”字，于是划分为两类。人与杜子春同，请再证明。汉志在王史氏二十一篇下，也注七十子后学者。刘向说王氏史氏是六国时人，那么七十子后学者六字，岂有仲尼弟子在内呢？又查考以后氏曲台记为即今礼记，错误确实始于徐坚等《初学记》。坚说见礼记正义，今礼记正义无此语，坚又误。又查考石华峙紫岚告诉我：子虽齐圣，不先父食。谓如颜曾子思配飨庙庭，而路晳伯鱼反下从两庑之类，不是说并列于两庑者，并列两庑若河间献王毛苌虽君臣，一统于先师之尊，左昭右穆如宗庙行列，未觉不可。我说：蔡元定父子不两祀之乎？紫岚说：周辅成程珦朱松皆以子贵，故宜从祀启圣

译如果蔡元定本身对圣门有功，并非仅仅因为他是蔡沈的后人而受重视，那么仍然应当将他改祀于两庑是可以的。我说：这个说法确实正确，我替你记下。

译又查程珦、朱松配享从祀，程篁墩称他们儿子的学问由父亲开启，程珦在属吏中赏识周濂溪，推荐他代替自己，并让两个儿子跟随他游学；朱松临终时，将朱子托付给好友胡籍溪，从而得以继承程氏之学。况且程珦因不依附新法而退隐，朱松因不附和议和而奉祠闲居，历任官职和品行都有称道之处。至于周辅成，只是万历二十三年湖广巡抚和按察使援引程珦、朱松的先例将他进献。查潘兴嗣本是周茂叔（周敦颐）的朋友，又根据其子所撰写的行状撰写墓志，并未提及周辅成的品行事迹一字，只说他曾任贺州桂岭县令，赠谏议大夫罢了。所谓他多有善政，疑是后人附会，并非事实。我私下认为，即使属实，周濂溪并非通过师承传授，而是默契于道的精妙，从他父亲那里学到了什么呢？怎能援引程珦、朱松的先例呢？应当罢免他的从祀。又查程篁墩议定孔子弟子从祀，依据《孔子家语》而认为《史记》所载是后人附益，误解了太史公明确说弟子名籍出自孔氏古文，较为可信，《家语》在唐初已非古本，见颜师古注。我私下认为这两本书也不可偏废，《史记》七十七人中包括公伯寮、秦冉、鄡单，这是《家语》所没有的；《家语》也是七十七人，另外用陈亢、琴牢、县亶凑足人数，合计共八十人。嘉靖九年，公伯寮因告发子路、阻碍孔子而被罢免，这是适宜的，但秦冉、颜何为何不载入？若罢免《家语》所载则大错，这两人应当恢复从祀，况且颜何只是不见于程篁墩所依据的《家语》，并非未曾记载，唐代司马贞《史记索隐》注《家语》时可见，《程氏》也未考证详尽。又两庑中没有县亶，有人认为县亶就是鄡单，也不宜补入以凑合《家语》，这样孔子所说的“受业身通”的弟子就都齐全了。其他如石室图有蘧伯玉、林放、申枨，程篁墩认为申枨就是《史记》中的申党，应当保留申枨去掉申党，符合《论语》；蘧伯玉是应当严事的人，林放只称鲁人，未听说在弟子之列，改为在乡学祭祀，这最为论断持平，无需再议。

又查七十子从祀既定，仍有三点可议：一，罗从彦、李侗都在万历四十一年进献从祀，如今天下学宫尚未普遍祭祀，应当下诏谕令推行；一，朱子门人蔡沈因《书集传》而进献从祀，而黄干（字直卿）所编的《丧礼》《祭礼》二书，尤其精博，胜过蔡沈，其品行义理首受朱子推崇，也应当进献从祀；一，程子门人有杨时，朱子门人有蔡沈，难道曾子的高弟公明仪（见《祭义》注）、孟子的高弟乐正克（见《孟子》配飨者），反而在两庑之外吗？这确实是缺典。有人说他们的位次如何？我说：公明仪在先儒左氏之上，乐正克在谷梁氏之下，都称先儒即可。

又查孟子之父孟孙氏【“孙”字宜去掉，方能与庙庭亚圣的姓氏相同】生平事迹无考，因孟子的缘故迁配启圣祠，人们没有异议。那么祀典既然可以上及于父，也可以下及于子。四配中，曾子有儿子曾申，字子西，集注认为曾子孙者不贤，见《孟子》，应当从祀十哲中。子张有儿子申详，贤能虽低于子思，却与泄柳并列，也应当从祀。有人说他们的位次如何？我说：公明仪既已入祀，这两人应当在公明仪之上，也称先儒。因为公明仪又是子张的高弟，见《檀弓疏》。

又查李侗从祀周木于成化乙巳年，曾请求朝廷，未果。后作《延平答问》序曰：“自愧寡陋，未考元史从祀之详。”我查《元史·祭祀志》载宋五贤从祀，是至正十九年，胡瑜乞加杨时、李侗、胡安国、蔡沈、真德秀五人爵位从祀庙庭。二十二年已批准施行。为何后来正统初年，仍以胡安国、蔡沈、真德秀入从祀？〇治年间，谢铎、徐溥屡次以杨时为请，议论虽正，终究不知有前朝已行的故典。那么明臣的寡陋，大概如此。我私下认为，像周木这样能自愧的人，也罕见了。

又查十哲，颜子居首。颜子既配飨，以曾子凑足人数而居子夏之下。后来曾子又升配飨，在宋度宗咸淳三年，人们以为必有若进献了。不久进献了子张，子张不愧。我私下思惟有若终究不可屈居两庑，只是难以安置他的位置。偶然读王伯厚《论语考异》曰：“有若盖在言语之科，宰我、子贡之流亚也。”以孟子“宰我、子贡、有若智足以知圣人”为断，真是痛快之论。又思两庑有公西华，以“孟武伯问仁，子路、曾皙等侍坐”章观之，其政事之才实与由、求并列，岂宜屈居于此？因此思应当上请朝廷，扩大为十二哲。这样德行有三人：闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语也有三人：宰我、子贡、有若；政事也有三人：冉有、季路、公西华；文学也有三人：子游、子夏、子张。有人说子张属于文学，为何？我说：程篁墩议王通、胡瑗从祀，断以程、朱之言。我则始终断以孟子，子夏、子游、子张皆有圣人之一体。他日，子夏、子张、子游

译认为有若像圣人，都是孟子的话，这句话的位置正应该放在这里。如果不是这样，孟子的话反而不如程颐、朱熹的了。

译又查考王通、胡瑗配享孔庙之事，程篁墩依据程颢、程颐和朱熹的言论来决断，这是正确的。但是朱熹《近思录》第十四卷记载了论述圣贤诸子的言论，自孔子以下十六人都列入配享，虽然荀卿、扬雄列入而未最终确定，终究不像诸葛孔明那样尚且缺失。有待者私下认为，程子称他为王佐之才、为儒者、为庶几能复兴礼乐，可谓评价极高了。再经讨论，得到陈龙正的书中有言：“学问须要静守防线，与‘寂然不动’相通；汇聚众人的智慧，其道与‘舍己从人’相近，近乎治理天下。以大德而非小惠待人，即使被贬废的人也会感动哭泣；其作用与‘不费不庸不怨’相协调，持心如同秤一样，不被他人的轻重所左右，所谓廓然大公、顺应万物，这与诸葛忠武侯一样，是孟子之后第一人。”以此顺序安排配享是可以的。将孔明排在伊尹、周公之后，程子真是先得我心啊！我认为这段论述尤其先得我心，就把它作为《汉诸葛孔明先生配享议》的正文吧。

又查考孔明之外，再得一人，即宋代的范文正公（范仲淹）。范公适宜配享，多次被议论者所推崇。讨论得到王祎的书，想要贬黜范仲淹，并进用王世贞；而另一说则想要贬黜王世贞而进用范仲淹。确实啊，这先得我心了。况且范公年龄最长，生于太宗端拱二年己丑。胡瑗小四岁，生于太宗淳化四年癸巳。邵雍生于真宗大中祥符四年辛亥。周敦颐生于真宗天禧元年丁巳。司马光生于天禧三年己未。张载生于天禧四年庚申。程颢生于仁宗明道元年壬申。程颐生于明道二年癸酉。杨时生于仁宗皇祐五年癸巳。罗从彦生于神宗熙宁五年壬子。胡安国生于熙宁七年甲寅。李侗生于哲宗元祐八年癸酉。然后才轮到朱熹、张栻、吕祖谦，一律按年龄排序。所谓不同朝代的人，既然按朝代顺序排列，而同朝代的人自然应当按年龄排序，这是第一点。有人说圣门重道不重年龄，果真如此，朱熹就不应排在宋代第十三位。有人说按配享时间的先后排序，果真如此，胡瑗在明嘉靖年间才进入，又不该突然排在周敦颐、程颢、程颐之前。凡此种种，都是礼制上无可怀疑的。又查考配享中已入而复被罢黜的人，都是各自因为某件实事。唯独荀卿生平没有可以罢黜的实事，仅因议论说“性恶”，这是不对的。我敢援引荀卿的例子，以及王阳明。王阳明生平也没有可以罢黜的实事，也仅因议论说“无善无恶”，这是不对的。辩驳“无善无恶”的人很多，而没有比万历年间顾宪成、高攀龙两位先生更好的了。顾端文公顾宪成说，佛学三藏十二部五千四百八卷，一言以蔽之曰“无善无恶”。七佛偈了然于胸，所以提取纲要，极力剖析这四个字。又说，辩驳这四个字在告子那里容易，在佛家那里难，因为告子的见性粗浅，而佛家的见性精微。辩驳这四个字在佛家那里容易，在王阳明那里难。在佛家那里是自立空宗，在我们儒家则是暗中破坏实教。他的话说：自古圣人教人为善去恶而已。为善，是因为善是固有的；去恶，是因为恶是本无的。本体如此，工夫如此，其致一而已。王阳明难道不教人为善去恶吗？然而既然说无善无恶，又说为善去恶，学者执着于上面一句话，不得不忽略下面一句话。为什么呢？心的本体无善无恶，那么凡是所谓的善与恶都不是我固有的了。都不是我固有的，那么都是情识在起作用了。都是情识在起作用，都不免成为本体的障碍吗？将选择哪一个作为末节呢？心的本体无善无恶，那么凡是所谓的善与恶，都不是我所能拥有的了。都不是我所能拥有的，那么都是感应遭遇的痕迹了。都是感应遭遇的痕迹，那么都不足以成为本体的障碍吗？将选择哪一个去除呢？还不止于此。心的本体无善无恶，我也无善无恶罢了。如果选择哪一个作为，便不免有善在；如果选择哪一个去除，便不免有恶在。如果有善有恶，便不是所谓的无善无恶了。王阳明说：“四无之说，是为上根人立教；四有之说，是为中根以下人立教。”这是王阳明且以无善无恶扫除了为善去恶。既然已经扫除，却又想保留。纵然说为善去恶的工夫，从初学到圣人，究竟无尽，他们直截了当地认为这是权教，不是实教。谁会听呢？既然拈出一个虚寂，又恐怕人养成一个虚寂。纵然重重教戒，重重嘱咐，他们直截了当地认为这是为众人说的，不是为我们这一辈说的。又谁会听呢？这是什么缘故？喜欢上面的而厌恶下面的，喜欢容易的而害怕困难的。人情大抵如此。投之以所喜欢的，而又困之以所厌恶的；给予之以所快乐的，而又扰之以所痛苦的，必定行不通。所以说：“只因执着于上面一句话，虽然想不忽略下面一句话，却不可能；至于忽略下面一句话，上面一句话虽然想不……，也不可能。”罗念庵说：“整天谈论本体，不说工夫，才拈起工夫，便认为是外道。假使王阳明再生，也应当皱眉。”王塘南说：“心意知物皆无善无恶，这话殊为不稳。学者以虚见为实悟，必定依凭这话，如同服鸩毒，没有不杀人的。海内有号称超悟，而最终因破戒背负不韪之名于天下，正是中了这种毒而如此。”况且四无之说，是从本体而言的。王阳明方

译说这是接引上根人的法门，而明察的人却把它等同于鸩毒；“四有”的说法，是从工夫的角度来说的。王阳明只说这是接引中根及以下人的法门，而愚昧的人于是把它等同于外道。那么如果王阳明再生，亲眼看到这种弊端，将会痛心扼腕，一天都无法安心，哪里只是皱眉头而已呢？

高忠宪公高攀龙在《方学渐〈性善绎〉序》中说：“称性为善，从孟子开始。我考察孔子所说的成就的性，就是所继承的善。称善为无，从告子开始，我没有证据。佛教的说法类似这样。直到王阳明才以心体为无善无恶的心体，也就是性。现在海内的人反对他的说法而恢复旧说。古代的挏城方本庵以及我们同乡的顾泾阳，方才说天泉证道，是王龙溪的话，假托于先师王阳明。高攀龙不敢确知，私下认为王阳明所说的善，不是性善的善。为什么呢？他说有善有恶是意的发动，这就是把善归属于意。他所说的善，只是说善念罢了。他所说的无善，只是说无念罢了。我把善作为性，他把善作为念。我把善看作人生而静以上，他把善看作五性感动之后。所以说不是我所说的性善的善。我所说的善，是元，是万物所凭借开始和凭借生长的，怎么能够没有它呢？所以无善的说法，不足以扰乱性，却足以扰乱教化。善只有一个罢了。统一起来就是元，分散开来就是万行，是不二之物。天下没有无念的心，担心的是不专一于善罢了。专一于善就是性。现在不念于善，而念于无，无也是念。如果说担心执着，执着于善，执着于无，都是一个执着。执着于善就拘泥，执着于无就放荡，拘泥与放荡的祸患，相差无数倍。所以圣人的教化，一定让人格物，物格而善明，就有善而没有执着。现在害怕执着以至于把善等同于恶，而进入无的境地，于是就把善看作恶而抛弃它，这是大乱之道。所以说足以扰乱教化。这是方君所担忧的，也是《性善绎》之所以写作的原因。方君的话说得好：看见善色，色都是善，所以能善治天下国家；看见空色，色都是空，不免空掉天下国家；看见的不同，那么体的不同，体的不同那么用的不同，这是毫厘千里之判。唉！古代的圣贤说止于善，说明善，说择善，说积善，大概是恳切的样子。现在用一个无字扫而空之，不是不教人为善。既然无了，又让人去做，这是没有食物而让人吃。人欲横流，像水从高处倾倒而下，说让人为善，千夫筑堤都不够；说人无善，一人决堤都有余。可悲啊！”

译又考阳明之学源自象山，象山生平亦无足称道之处，也应当依据他的议论说：“颜回认为不善学是对的。”这话如果是对的，那么孔子就是错的；孔子不错，那么这话就几乎肆无忌惮了。况且荀子之所以被诟病，在于他主张性恶，与孟子相反。反对孟子的人既然已被摒弃，反对孔子的人难道可以安然无事吗？程子说：“既然不认识本性，还说什么道。”我也认为既然不认识颜回而轻易诋毁他，难道是真的读懂《孟子》而有心得吗？不过是选取对自己有利的部分，似乎已将其奉为宗派，不肯罢休。象山也无法使荀子心服。曾戏言：“古人一生有三多。”扬雄多却了一个，莽大夫吴草庐多却了咸淳年间考中进士，与李易安多却了一个丈夫张汝舟，都成为终身的瑕疵。否则，这两位大儒，仅凭他们在圣门中的功绩，在汉代胜过董仲舒，在元代胜过许衡，谁能撤去他们在两庑的席位呢？

又考陈龙正的书说，孔庙祀典的增减更应适中。成化年间增定佾舞为八佾，笾豆为十二，是以增加为尊崇。嘉靖初年改塑像为主位，改称王为称师，是以减损为尊崇。塑像不符合华教传统，而王的称号不足以表达极致的尊崇，只有师的尊崇，直接与父亲并列，即使是天子也可以北面事奉他。所以嘉靖的减损与成化的增加，实际上是相辅相成的。即使将大成殿改为先师庙，也是以侍奉神明的礼仪来对待他，难道是因为庙的称呼替代了殿吗？帝王居住的地方，生前称殿，死后称庙，所以说清庙、世庙、太庙，都是将其视为神明。皇宫内寝有殿，子孙祭祀祖先，是按照生人的道理。现在孔子是万世公共的老师，将其视为神明是适宜的，何必像子孙祭祀祖先那样呢？只是兼减佾舞和笾豆的数量，如果确实是当时言礼者迎合附会的失误，应当如王世贞所议恢复旧制。然而王世贞当时的请求之所以没有实行，也是因为未能阐明增减的根本，在于祭祀的人而不在于被祭祀的人。礼制规定父亲是士，儿子是大夫，用士的礼仪祭祀，用大夫的礼仪，师生之义，即使父子也可以相通。孔子是布衣，而在太学祭祀他的是天子，天子北面拜受祭品了。难道因为被祭祀者是布衣，就不可以用八佾吗？那么孔子生前本来就不是诸侯王，即使是六佾，难道是他本来固有的吗？所以八佾、十二笾豆，是天子主祭而在太学特别尊崇他的【此说并非成化十二年增笾豆佾舞时诏令通行天下】，不是用帝王的礼仪追尊先师。如果用帝王的礼仪，郡县且不能一概祭祀了。他的说法中我已涉及的部分，说四配接近圣座都称子，大概是因为后人致敬前贤，不以生前师生、祖孙的名分礼仪来拘束。由此说来，那么闵子、冉子、游子、夏子等侍奉在殿侧，即使两庑的众多高第弟子及后世名儒，他们的上面都冠以先贤先儒，那么都是后人致敬前贤的礼仪了。如果还直呼其名，在义理上就不合适。如《论语》记载的惯例，子路、子贡、子游、子夏及众弟子都以字称呼，如先贤子羽、澹台氏子贱、宓氏，后世诸贤有谥号的，就举出并加上，如先儒仲淹、文中子王氏、退之、文公韩氏，宋儒道高者自昔称六子，崇祯朝已特别称子，入本朝，则敬轩薛文清公、敬斋胡文敬公之类。古代大臣去世则赐谥号，正是为了易名以示避讳。现在以后世庙祀古代贤人，反而不避讳，在义理上合适吗？只有《大学》是天子所视，本朝从祀的诸先生，应当特别在谥号前称名，如说“先儒薛瑄谥文清，胡居仁谥文敬”之位，大概因为君临臣下，不宜称字。用下位者敬上位者，叫做贵贵，这是为诸先生体谅尊主之心。有人说：“当他为师时，就不是臣子。”天子批答章疏时，称呼辅臣为先生；御经筵，称呼讲官为先生，都不以名相称。朝夕供职，尚且见到敬礼，如果是这样，何况位列文庙，号称跻身往哲？何必称名，只说“先儒薛先生谥文清，胡先生谥文敬”？这是用上位者敬下位者，叫做尊贤，体谅天子重道之心。对于前代称字，对于本朝称子，称名与否两全其义，只待取舍。这话也可以记录，唯独又说：“左氏不以字，显权且称名。”不知道丘明不是左氏，高堂生名字都失传了，不知道伯是他的字。见《谢承后汉书》。

又考甲戌年初春，交王复礼在钱塘草堂，给我看《文庙祀典》十四议，其中一议确实是我的说法所未涉及的，摘录其略说：宋洪迈说，孔门高弟颜回既已配享，曾参又居堂上，而两位贤人的父亲却列于从祀，儿子在父亲之上，神灵不安。元熊禾说，应当另立一祠祭祀圣父叔梁纥，而以颜、曾、孔、孟四氏陪食，这样就可以显示有尊而教化百姓孝道了。明嘉靖年间，果然按照他的建议，三位贤人迁配启圣祠。我认为从此类推，孔忠不是夫子的兄子吗？公冶长不是以女儿嫁给他的人吗？南容不是以兄长的女儿嫁给他的人吗？现在尚且列于两庑，子思的神灵，怎么能安呢？不如将三位贤人也迁配启圣祠，那么伯鱼、子蔑是兄弟，都是启圣的孙子；公冶长、子长、南宫适、子容是姻亲，都是

译启圣的孙女婿，情分相同，道义相合，配享于同一堂上，位次排在先贤孟氏之上是可以的。

译又查我考证得出，在《牛氏列传》的《明堂议》中说：“查考刘向的《别录》以及马宫、蔡邕所见的记载，当时有《古文明堂礼》、《王居明堂礼》，这些书都已亡佚，无法得到正确的版本。《王居明堂礼》是《正三十九篇》中的一篇，郑康成将其引入《礼注》中。蔡邕在郑康成之前，所以也将它引入《明堂月令》。”《论》中说：“这本书到隋代已经失传，又何必奇怪《经籍志》中没有它的目录呢？”朱子说五十六篇的《礼》不知是何代何年丢失的，可惜他还没有考证到这一点。有人对我说：“这个疏证是从郑康成以来所没有的，可惜朱紫阳没能看到它，大概也是有原因的！”

有人对我说：“您既然想要就近罢黜阳明，远罢黜象山，那么居于两位先生之间如白沙者，也应该在罢黜之列了。”我说：“是的，也因为议论白沙的诗中有‘起凭香几读楞严’，又说‘天涯放逐浑闲事，消得金刚一部经’。他生平所学的，本来就已经和盘托出，不加以遮掩隐藏。与阳明相比，我反而觉得他更露本色。私下认为，像胡安定这样的儒者，虽然粗疏，但还是坚守儒家的藩篱；像陆九渊、陈淳、王阳明这样的，虽然精深，却暗中败坏儒家的核心奥义。所以前者不可废除，后者必须罢黜。即使是陈龙正称赞韩愈，也只说他是‘粗粗守正’。”

又有人说，明代从祀的仅剩下薛文清、胡敬斋了，就这样了吗？我说：近来讨论得出四位先生，学问简约的是薛瑄、胡居仁、罗钦顺、高攀龙。说：薛文清以纯粹的资质，加上刻苦严厉的学习，《读书一录》极力阐明复性的界限；胡敬斋认定一个“敬”字，以承接圣学的传承；罗整庵当心学盛行、狂澜鼎沸之时，远取金溪、新淦以端正其源头，近攻姚江、增城以堵塞其流；比起薛、胡两位先生，他的力量更大而内心更苦。高忠宪是一代正骨，极力担当此道，凡是关于学脉的细微曲折，辨析得毫不遗漏，灵心妙笔，又足以发扬光大。这四位先生，是宋五子的羽翼。私下认为，明代像罗整庵、高忠宪应当续入从祀。

又查两庑先贤先儒的位次，后来多有僭越，有的具备依据，有的私自著论，都急切请求厘正，以安顿在庙中的神灵为言，确实不可停止。大概因为有的迁升、有的改易、有的罢黜，西边多于东边，于是西边的先儒左氏，就僭越在东边的先贤秦非之上；西边的汉儒孔安国，就僭越在东边的周儒谷梁赤之上。甚至以弟弟排在哥哥前面，程颐排在程颢前面就是这样；以南宋排在北宋前面，朱熹排在司马光前面也是这样。其他像这样的还有很多。我认为必须等待皇上所议定进位的，全部进位没有遗漏；贤者罢黜的，全部罢黜没有侥幸留位。然后一堂之上，首位是四配，稍次是十二哲；两庑之间，先是先贤若干人，其次是先儒若干人，东西相对排列，逐位递迁，完全依照其朝代及年龄，不必拘泥于昭常为昭、穆常为穆，像宗庙的制度，这才可以称为不可磨灭的典制。

又查山阳县学庙新建成，笾豆的放置失于规范，有人重新制作以其数量来征询我，我随意根据《续文献通考》记载明初司府州县卫学礼乐，像太学那样的礼仪，说笾豆当时遵循元制，笾豆各以十数。又根据成化十二年九月允许周洪谟再次上疏，请求笾豆增加为十二，六佾增加为八，通行天下。通行天下，不止国学都用十二笾豆，可知现在应当嘉靖削减后，仍宜以十数。杨开沅用九，听说后用《明会典》所载来说：“嘉靖九年令南京国子监祭祀用十笾十豆，天下府州县学八笾八豆，乐舞各止六佾。礼本来就有差等！”为此我感到怅然。要等到日后国学恢复成化制度，当时府州县学降为十数，固然心甘情愿。

尚书古文疏证卷八

<经部,书类,尚书古文疏证》>

钦定四库全书

尚书古文疏证》山阳阎咏撰附录

朱子古文书疑【语类四十七条】

尚书一

孔子壁中所出的《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇，都很平易。伏生所传的，都难读。为什么？伏生偏偏记得难的，至于易的全记不得，这不可理解。如果当时的诰命出自史官，措辞应当说得平易，像《盘庚》之类，再三告诫的，或者是方言，或者是当时曲折说话，所以难懂【人杰○以下论古今文】

伏生的书多艰涩难懂，孔安国壁中的书却平易易懂。有人说伏生口授女子，所以多错误，这不对。古今书中所引用的书语，都已经如此不可理解。僴问像《史记》引《周书》“将欲取之，必固与之”之类，这一定不是圣贤的话。回答说：这出自老子，怀疑当时自有一般书如此。所以老子五千言，都是辑缀其言，取其与己意相合的则录入而已【僴】

问林少颖：“说盘诰之类都出自伏生，为什么？”回答说：“这也可疑。大概书有古文，有今文。今文是伏生口传，古文是壁中之书。《禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《