尚书广听録卷一

译考察古代文献，“帝尧”二字是连续阅读的。如果《益稷》篇中没有“若稽古”这四个字，那么它原本就属于同一篇。观察伏生所传的二十九篇《尚书》没有将《益稷》分开，就可以验证这一点。然而浅陋的儒生对此进行辨析，说“放勲”是名字，那么“允迪”为什么不是名字呢？既然“放勲”是赞颂之词，难道“允迪”这两个字也是赞颂之词吗？

译发扬光大那卓越的德行，孔安国的传注说：“能够明察并任用德行卓越的人才。”这里的“明”就是明扬，“俊”就是俊乂，这两个词都出自《虞书》。如果说“明”是明察大德，那么《大学》引用经文的解释，难道能用来解释经文本身吗？《大雅》中“于缉熙敬止”一句，必定不能把作为助词的“止”解释为“止于善”。况且“俊”并不训释为“大”，所以《大学》改用了“峻”字。现在原文本是“俊”字，反而训释为“大”，那么《大学》改字就多余了。过去有人问先仲氏说：“‘俊德’为什么不解释为‘尧的德行’？”先仲氏回答说：“因为用《俊德》来歌颂尧颇不合理，而且尧的德行在前文已经具备，再次歌颂就累赘了。”然而为什么“明俊乂”排在“亲九族”之前呢？回答说：“《学记》说：‘老师虽不在五服亲属之内，但五服亲属不得不亲近他。’《中庸》说：‘想要侍奉父母，不可以不了解人。’”

天和日月都向左旋转，历来天文家都说天向左旋转，日月向右旋转，这自有其说法。按照历法，周天三百六十五度有余，天运行一天多一度，太阳运行则刚好符合常规度数，而比天少一度，月亮则比太阳少十三度。然而制定历法的人把退步当作进步来计算，因为顺数难以计算，逆数容易计算，比如十二律进位是隔八相生，不如退位隔五那样快捷，所以《周髀》等历法著作以及《考灵曜》《干凿度》等纬书都说太阳运行一度，月亮运行十三度，这是以退数当作进数的历算方法。于是晋代《天文志》和《吴王蕃传》中有这样的话：“天圆得像倾斜的伞盖，一半在地上，一半在地下，日月本来向东运行，因为天向西旋转而牵引它们向西，就像蚂蚁在磨盘上行走，磨盘向东旋转，蚂蚁向西行走，磨盘快，蚂蚁慢，不得不向西。”于是研究历法的人都墨守“蚂蚁在磨盘上行走”的说法，牢不可破，却不知道这是大错特错的。所谓蚂蚁在磨盘上行走，是说蚂蚁的脚附着在磨盘上不能脱离，如今我不知道日月是否有脚，它们不能附着在天体上，而是嵌身在碧空中，与群星一样，这是显而易见的。而且太阳运行在黄道上，常常低于天体，月亮运行在各条轨道上，又常常低于太阳，所以凡是制造浑天仪的，必须先制造天体仪一层，叫做六合仪，而在六合仪之内靠近的地方，再制造日月五星的仪器一层，叫做三辰仪，这两层之间相距不知有多远，也就是分离而不相接触到了极点。却说太阳运行的轨道，天能够牵引它，我不理解。

曾经看到徐仲山《传是斋日记》中有这样的话：“天地是一个大的阴阳。天之中，太阳为阳，月亮为阴。然而都向左运行的原因，是因为天属阳。太阳是阳中之阳，月亮是阳中之阴。地之中，山为阳，水为阴。然而都向右运行的原因，是因为地属阴。山是阴中之阳，水是阴中之阴。”

《易经》说：“天行健”，又说：“利于牝马的贞正。”先迷失方向，阳必定刚健而在前，阴必定柔弱而在后，所以天最为刚健，运行超过常规度数；太阳次刚健，不失去原来的步调；月亮则柔弱而欠缺很多；星星则更加柔弱，所以干脆不能自行，而依附天体运行。现在天保持常规度数，而太阳运行一度，那么太阳比天刚健一等；而月亮运行十三度，那么月亮比太阳刚健十三等。这是阴阳颠倒不止，先迷失方向有所失误，而说考察九黎的变故，掌管五纪的常规是这样吗？况且岁，是天运行的名称；日，是太阳运行的名称。历法以太阳为主，以岁为纪，而月亮则分割在中间。所以月亮运行的度数就叫做月。月，是月亮运行的名称。大概天是最尊贵的，不能亲近接触，必须经过一整年太阳和月亮才能一起接近它；太阳是次尊贵的，可以间接接触，如果超过三十天，那么月亮就能与太阳合朔。所以岁，是天运行的名称，其一；太阳超过一度而历三百六十五天成为一岁，这不是天吗？日，是太阳运行的名称，每天运行三百六十五度而刚好一周，成为一日，这不是太阳吗？月，是月亮运行的名称，每运行三十天或二十九天成为一月，这不是月亮吗？

这中间有一定的时间，一百刻就是。太阳运行昼夜一百刻，这是它常规的时间，无论昼夜长短，都以一百刻为标准。所以太阳运行一周天，而时间的一百刻已经用完。为什么呢？因为太阳有常规的运行。如果太阳多运行一度，那么将有刻数已经用完，而太阳没有休息的时候，不能说是太阳运行到这里停止，一百刻也在这里停止。这是可以确定的时间。又有一定的度数，三百六十五度就是。只有太阳得到常规度数，天向左旋转而超过一度，所以从立春开始，到立秋时春夏所见的星星都进入地下。为什么呢？因为星星参差不齐地在天上。如果说天得到常规度数，太阳向右旋转多运行一度，那么必定从立春日开始，太阳向东进入地下多运行一度，到立秋时三百六十五度已经运行过一百八十二度半，太阳将仍然从地下出来而从西边上升。这是世俗所说的西方日出时候，大错特错。然而世上墨守成规的人，又必定拿明太祖的说法作为借口。明太祖说：“曾经在军中观察天象，当天晴朗的时候，指一宿为主，让太阴位于列宿的西边一丈左右，过了一夜太阴就经过而向东了。”大概列宿依附天体而不移动，太阴经过向东那么它向右旋转就明显了。不知道这就是月亮的退行，它向东经过的一丈左右就是月亮

译东退之十三度也。虽然月亮也是向西运行，从未向东退行，但由于天体向西运行的速度更快，所以月亮虽然向西前进，却好像向东退行一样，这是因为它所指向的那颗星就是天体本身。星辰是附着在天体上的。唐太宗也知晓这颗星就是天体，所以说“众星附着于天”，但他未能明白的地方，只是“而不动”这三个字罢了。有人乘船行驶而怀疑岸在移动，这是不知道什么是静止；有人看见月亮进入云层反而怀疑云是静止的，这是不知道什么是运动。假设在当时，有人在皇帝面前应答说：“正因为众星在运动，所以月亮经过东方时，疑惑就可以解除了。”而世人所坚持的必定是“蚂蚁在磨盘上行走”和“太阴经过东方”这两种说法，所以我在此辨析次序时一并提及。

“纳于大麓”，孔安国的传注将“大麓”解释为“大录”，是官名，让大录掌管万机政务，使阴阳调和、风雨适时，各自遵循节律，不使迷惑错乱、违背常理，这叫做“不迷”。这种说法固然错误，大录掌管机要政务与百揆有何区别？况且“烈风雷雨”并非泛指阴阳违背常理。所以《史记》说：“尧让舜进入山林川泽，遭遇烈风雷雨，舜前往而不迷失方向。”而郑玄直接说“进入山麓砍伐树木”，稍微可以解释得通。只是“伐木”二字没有依据，尧让舜进入山麓也没有意义，而且与上文“纳于百揆”等文字不相符合。徐仲山在日记中说：“大麓是官名，特别不是这样。大录掌管机要政务的官员，一定是当时洪水尚未平定，偶尔试用舜担任此职。司空官中有名为大麓的，如同《周礼》中衡官掌管川泽、虞官掌管山林那样，因此乘坐车船而遭遇风雨，情理上是有的。”如果孔安国的传注则大有依据，并非凭空杜撰。《王充论衡》说：“大麓，是三公的位置。以一位三公的位置来统领记录三公的事务。”桓谭的《新论》也说：“从前尧在大麓试用舜，是统领记录天下事务，如同现在的尚书官。”班固记载窦宪的功德说：“纳于大麓，惟清缉熙。”而且在此之前，《孔丛子》也有记载：“宰我问孔子：‘《尚书》说“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，是什么意思？’孔子说：‘这是说人事顺应天道。尧既然得到舜，经历各种艰难考验，随后让他担任尊显的官职，让他统领万机政务，因此阴阳清和，五星齐备，烈风雷雨，各自顺应其应，没有迷惑错乱，表明舜的行为合乎天道。’”那么孔安国的传注纯粹是袭用《孔丛子》的说法。又《王莽传》说：“我从前在大麓，直到摄政代理。”颜师古说：“是指担任大司马、宰衡的时候。”

译五瑞是公、侯、伯、子、男所执持的圭璧，这与《周礼·典瑞》的记载相同。五礼指吉、凶、军、宾、嘉，这与《周礼·宗伯》的记载相同。二生一死，是指卿执羔羊，大夫执大雁，士执野鸡，这与《周礼·六挚》的记载相同。解说的人于是认为，这是用《周礼》来解释虞代的礼仪，于是浅陋的学者纷纷兴起，都说古代本来就有五瑞、五礼以及二生一死等名目，并非指这些具体事物。我说这都是不读书的人所说的话。假使这条注出自马融、郑玄等儒者，那么他们所依据的就是《周礼》；这条注出自安国，那么他所依据的就是真正的虞代礼仪。为什么呢？因为安国没有见过《周礼》。《周礼》在汉武帝末年才经过进献，当时国家多事，迅速被收入秘府，即使是五家礼学儒者尚且不得见，其他儒者又从哪里见到呢？因此西汉的学者没有一字一句提及《周礼》的。直到汉成帝校书，才颁布于世。安国作《尚书传》，正当汉武帝末年，《周礼》秘藏之际，他偶然与《周礼》相同的地方，必定是《尚书》旧来原本就有这种说法。这时距离古代还不远，得以沿袭下来。这正表明唐尧虞舜的典礼与夏商周三代相同，也正表明《周礼》一书还保存着前代的旧制，可以互相印证。而不读书的人反而攻击说它是伪书，这也令人遗憾了。因此《正义》所疏解的，都是《周礼》的原文；而安国所传述的，其义理与《周礼》相同，但文辞却不同。这也是安国没有抄袭《周礼》的一个证据。

如果说唐尧虞舜时期有四岳、九官、十二牧等名号，并没有公、侯、伯、子、男五等爵位，不应当用公侯的圭璧胡乱解释五瑞？那么对于“望秩山川”，安国也就以五岳视同三公、四渎视同诸侯来解释。那时《周礼》《礼记》都还没有出现，这必定是古来的解释就是这样了。大概虞廷的二十二人，都属于六官的行列，而五等爵位通行于邦国，应当在州十二牧之外，怎么见得当时的众牧不就以五等来分封爵位呢？看经文说“班瑞群后”，又说“肆觐东后”，那么众牧之下都已经称为“后”，既然称为“后”，那就是五等爵位了。所以《帝王世纪》说“帝挚封异母弟放勋为唐侯”，《国语》称“鲧封于崇为崇伯”，《尚书》逸篇说“尧子不肖，舜使居丹渊为诸侯”，那么侯、伯的封爵早有明证，谁说始于《周礼》呢？

况且《周礼》中关于典瑞、命等的记载，在《大戴礼记·朝事》篇中也有。原本杂糅参合前代的礼仪，所以三帛在《周礼》中也有诸侯世子、公之孤执皮帛二物，而只有帛没有颜色。孔安国的传直接注为纁、玄、黄三色，这都是依据《朝事》篇的文辞有所承袭，所以王肃注此也有诸侯适子执纁，公之孤卿执玄，附庸执黄的说法。这正是虞礼与《周礼》互相表里的地方。

只就五瑞而言，五玉似乎有分别。《周礼》中的六瑞、六挚原本属于两件事。瑞是天子所颁赐的，所以收集作为信物；玉是诸臣所携带的，所以执持以行礼。五瑞是瑞，五玉是贽，似乎不可混淆。但是六瑞不及卿大夫士，因为他们不是五等爵位。六挚竟然不及公侯伯子男，只以孤卿附庸及诸侯世子来说。难道五等爵位不应当防备吗？查《春秋》中相见都以五瑞作为执持见面的礼仪，那么这五瑞原本就可以作为防备。如《左传》中邾子执玉高，其容貌仰；鲁侯执玉卑，其容貌俯。奉圭秉璧，这并不是朝觐辑瑞的时候。所以《周礼》在六瑞四圭二璧之后，直接接上六挚，说挚同此瑞。而在典瑞职中说：“执此五瑞以朝觐宗遇防，同诸侯相见亦如之”，那么明确是以这圭璧之瑞作为相见礼了。如果近代儒者又有引用《礼注》：“五等享天子用璧，享后用琮，大小各如其瑞；诸侯相享之玉，大小各降其瑞一等”，以说明另有五玉不是五瑞。然而这是享玉，不是相见执玉。《典瑞》说“诸侯相见”，而这里说“诸侯相享”，可以误用吗？

于是蔡传遵循朱熹的说法，将本文“五玉三帛，二生一死，防移之如五器”之下、“卒乃复”之上的文字割裂，那么对于经文“五玉三帛，二生一死，防如五器，卒乃复”这十五字相承，解释就不通了。经文是说东后来朝觐者，凡是玉帛生死一齐来防备，但玉则在礼毕后归还，其余的不归还。这与《聘义》中已聘而归还其圭璧的礼仪相同。大概器就是玉，典瑞掌管玉器的收藏，大宗伯职以玉作六器，聘礼以圭璧璋琮为四器。如五器者，是语词，说是这五器。自从蔡传割裂“如五器”三字，那么在“卒乃复”句不得不解释为礼毕而复还，所以做了这样的解释。如果一年巡行四岳而必须每巡一岳就还朝一次，那么时间上就不够用，如果以后岳归还前岳，那么事理上又不通。况且归格艺祖明确说“巡毕始归”，这时还没有复。如果说“又至一岳，名为复”，那么前行就不是反步。如果说“诸侯复去”，那么以东后觐东岳，行程不出境，不能说复，而且诸侯可以先去吗？

象以典刑，就是五刑。所以其次

译对于犯五刑的人，就用流刑来宽宥他们。于是用鞭刑、扑刑、赎刑来替代，由重渐轻，但总体上仍以五刑作为标准。看后面所说的“象刑”、“五刑”，可以知道唐尧虞舜时期自有五刑。后来的儒者喜欢说仁爱的话，认为五刑始于苗民的恶行，实际上是创造了五种酷刑作为法律，唐尧虞舜未必有这些，因此用画衣、菲屦、蒙巾、截领作为象刑。这在荀子时早已辨明，即使班固的《刑法志》也论述过，不必赘述了。近来又有人舍弃画衣、菲屦而取本文所列的，定为五刑，即鞭、扑、赎、流、杀。大刑只有死刑，那么可以涵盖这种刑罚的，何止一种，却只举怙终一例来对应，本来就不合理。况且从前只有五刑重于流刑，所以用流刑来宽宥五刑，现在五刑只是鞭刑、扑刑，反而用流刑来宽宥鞭刑、扑刑，世上没有这样的道理。而且流刑是五刑之一，即使有所宽宥，也只有四刑而已。何况赎刑就不必宽宥了。说“宽宥五刑”，那么用流刑宽宥流刑，还缺一刑，何况帝舜有后命，明确说“五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居”。其为五刑、五流的，有名、有位、有次、有地，不可冒昧地一并抹去。

译有人引用扬雄《法言》的话说：“唐尧虞舜时代，象征性的刑罚非常清明；夏禹之后，肉刑多达三千种。”《汉书·刑法志》说：“禹继承尧舜之后，自认为道德衰微而制定了肉刑，商汤周武王顺承并使用它，是因为风俗比唐尧虞舜时代淡薄了。”如果相信这些说法，那么肉刑始于夏禹，难道唐尧虞舜时代没有五刑吗？回答说：“这是依据《左传》而误解的人。《左传》昭公六年，子产铸造刑书，叔向写信说：‘夏朝有混乱的政治而制定了禹刑，商朝有混乱的政治而制定了汤刑，周朝有混乱的政治而制定了九刑。这三种刑罚的兴起，都是衰世。’这明确说明三代末世的君王因为政治混乱而制定刑罚，却冒用先世的名号来诬称，并不是说禹、汤、文、武制定了混乱的刑罚。汉人依据这句话却不理解其意，而且看到《虞书》中的五刑只有五种数目而没有具体名称，直到商、周的典籍中，《太甲》才有墨刑，《盘庚》才有劓刑，《康诰》才有劓刑、刵刑，到了《吕刑》五刑的名称才齐全，因此认为禹创立了肉刑，而商、周顺承使用它。我曾读《国语》而稍微领悟了这种说法，《国语》与《左传》同出于《防书》，而《国语》论述五刑时直接为《虞书》作解释，有这样的话：‘刑罚只有五种，重大的刑罚使用甲兵，次等的刑罚使用斧钺，中等的刑罚使用刀锯，再次等的刑罚使用钻筰，轻微的刑罚使用鞭扑。所以重大的刑罚陈列在原野，轻微的刑罚置于市朝，称为三次。’这就是说前代的五刑都涉及肌肤血肉，名称虽然稍有变化，但刺杀的性质相同，所以‘三就’的名称改为‘三次’。孔氏就采用这种说法来作传，然而劓、墨尚未出现，反而多了刀锯、钻筰这些刑具，似乎像是苗民制造防、黥，商君增加凿颠与抽胁那样。然而五刑、三就，其不能脱离肉刑来解释，就是这样。

从此以后，汉文帝废除了肉刑，但宫刑没有废除，所以汉武帝时，司马迁仍然遭受这种刑罚。到了隋朝开皇年间，就连宫刑也废除了。于是从隋唐至今，都用笞、杖、徒、流、死来改作五刑，而天下未曾不治理。这正是当今法律胜过古代的地方。然而新安朱氏又说伤害肌肤来惩罚恶人，也是王政的一个方面，意图采纳陈羣的建议，恢复宫刑和刖刑，使淫乱和盗窃两种罪恶可以断绝祸根。虽然残害肢体，但仍保全性命，向上符合先王的意旨。那么因为监狱和市场繁杂众多，请托贿赂无所不至。像这样的世道而断肌伤体，一旦不当就无处申诉，这又是前面说法的人所没有说到的。孟子《尧典》说：‘二十有八载，放勲乃殂落。’这是《舜典》的文字，而说‘尧典’，是因为‘尧典’只到这一节。萧齐时误将‘曰若稽古帝舜’一节冠在‘慎徽五典’之上，查看五帝《尧本纪》确实以‘曰放勲’开始到‘帝乃殂落’一节结束可以验证。其后《舜典》末节与《尧典》相同，舜三十岁出生，三十岁被征用，在位五十载，就是二十有八载。陟方乃死，就是帝乃殂落。只是‘陟方’二字，世人大多不理解。一种认为‘陟方’是死，如同说升遐，那么‘乃死’二字就多余了。一种认为‘陟’是死，如同说新陟王，那么‘方乃死’更加多余了。只有孔传说：‘升道南方去巡狩而死于苍梧之野。’这是正确的解释，而有人反而怀疑说：‘道为什么升？’那么《商书》说：‘若陟遐，遐亦升，升不一定高。’说：‘陟为什么方？’那么《周书》‘诸侯朝于方岳’，又说：‘以陟禹之迹，方行天下，巡行叫陟四方，方如同说巡方、省方。’然而舜因巡行而死，所以《檀弓》说：‘舜葬于苍梧之野。’《史记》说：‘舜巡狩崩于苍梧之野。’《国语》‘舜勤事而野死’，都与孔传相合。而有人又说：‘孟子说舜卒于鸣条，为什么不相信孟子呢？’回答说：‘鸣条不知道在什么地方，世人长久怀疑了。而且经文没有明文，才开始相信孟子。’‘陟方’是经文，舍弃经文相信什么呢。

作士是官名。《尚书大传》注：“在夏书中所谓六卿，一是后稷，二是司徒，三是秩宗，四是司马，五是作士，六是共工。”其中说“汝作士”的，与“汝后稷”“汝共工”相同，与“汝作司徒”“汝作秩宗”不同。但《周语》说：“稷为天官。”这正是《大传》所称六卿之首的证明。然而只有“稷”一字是官名，虽然其他称呼“后稷”，而后不一定为官，难道“作士”也是这样吗？只是当时有用官名称呼名字的，稷官稷而名弃，所以帝命叫弃，而史书说“让于稷契曁臯陶”，官与名杂称。如果共工、四岳，则只有官没有名了。古代称呼名字不一如此。

四岳，姜姓，伯夷也是姜姓，所以《国语》说：“姜伯夷之后也。”那么伯夷与四岳只是同姓罢了。《世本》说祝融曾孙生伯夷，封于吕，为舜四岳，那么对于舜咨询四岳有谁能掌管我的三礼，大家都说伯夷，就难以通晓了。历考书传，四岳是一人还是四人，尚不能决定，一定要寻求其人充实它，又有什么必然。

舜格于文祖，此与受

译终文祖归格艺祖同一。尧祖庙，艺卽文也。特是尧三年丧毕，舜始卽位，则此时应有尧主入庙，可就庙受命，而仍称文祖者，綂所尊也。葢尧是黄帝之〇孙，〇嚣之曾孙，蟜极之孙，帝喾之子。此七庙不知谁是祖庙？五帝首黄帝，其前不可考矣。禹受命于神宗，是舜祖庙，其称神宗，亦綂舜祖庙言之。但其庙甚备，正义据帝系谓舜亦黄帝之后，黄帝是始祖，昌意其迁祖也。颛顼、穷蝉为二祧，敬康、勾芒、蟜牛、瞽瞍为四亲，此七庙皆具者。

译蔡沈的注疏依据苏轼的说法，认为神宗是尧的宗庙，并且说尧所从受天下的对象是文祖，舜所从受天下的对象是神宗；接受天下于某人，必定要告知那人所从受天下的对象。殊不知尧既然已经把天下给了别人，那么此时天下就不是尧的天下，这就是所谓的“公天下”；如果还是尧的天下，那就是“私天下”了。况且他的意思不过是说，既然舜接受了尧的禅让，那么舜这一代就不应当立庙，这都是小人臆测，胡乱揣度大典。天下哪有身为天子却不为祖宗立庙的呢？如果这样，那么孔子所说的“在宗庙中享受祭祀”，又在哪里呢？如果说“在宗庙中享受祭祀、子孙保有天下”，都是指商均以后的事，那么天子不祭祀七代祖先，却想让诸侯祭祀五代祖先，这是不通的说法。况且蔡注引用《祭法》中“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧”来证明尧庙的存在。正因为此时舜自立有虞氏的七庙，所以能够禘祭黄帝、祖祭颛顼；禘祭和祖祭都是庙中的祭祀，黄帝和颛顼都是舜的亲人，尧未曾与颛顼有统系关系。这是舜立庙的情况，他不得不郊祭喾而宗祭尧，是因为舜不宗祭舜自己，不得不把郊祀配天的职责归属于喾，把宗祀明堂的职责归属于尧。所以宗祭禹、宗祭汤、宗祭武王，都是继世之主所宗祭的对象，舜没有继世的情况。然而他所郊祭和宗祭的对象，都没有庙主，只是特设而不能把神主移到庙中，而蔡氏用“宗尧”来证明帝尧有庙，只是看到“宗”字相同，便强行引用作为依据，又何曾对宗法考究过呢？

《益稷》篇内有“祖考来格”一句，马融说这是舜除去瞽瞍丧期后祭祀宗庙的音乐，虽然不知道在何时，但从“箫韶九成”来看，那么禹为舜兴起九招之乐，是在禹摄政之后，必定是瞽瞍那时才死，观察舜践帝位后常载天子旗帜去朝见瞽瞍可以验证。所谓“虞宾”，是因为尧的儿子丹朱作为胜国之宾，反而来助祭，那么舜在即位后明确立了七庙，而蔡注对“祖考”二字不加任何解释，不知道是谁的祖、谁的考，天下有注经像这样的吗？他的意思只是想模糊这一节，只为赞美韶乐之美，而涉及鬼神、生人、鸟兽，那么把祖考以下与生人、鸟兽一同呈现来听，太无理了。况且音乐演奏专门用于祭祀天地祖宗，没有无故演奏的，如果这样，无事击钟，是荒淫的事。况且无故演奏音乐而遍招虞宾，号召群后，如果这样，吴人作伎，邀请宾客，是作胜防。况且前代君王之后只有助祭才称为宾，《诗经》称“有客振鹭”，都是说见庙助祭。如果只是来朝见，那么周襄王践土之盟，其册书记载王说：“晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期”，都是群后，何曾以宋为周宾呢？

“念兹在兹”四句，正是说臧武仲的迈种德而民怀之。君民相互感应，必须先治理自己，然后才能治理别人。想念我吗？抛弃我吗？在此而不在彼。想要明白地表示我，想要真诚地见我，在此而不在彼。像这样而功业可以思虑，不只是德行。这种说法在鲁臧武仲解释《尚书》时有记载。《春秋》襄公二十一年，邾庶其带着漆闾丘来投奔，季武子把公室的姑母嫁给他，并厚赐随从的人。于是鲁国盗贼很多，武子就让臧武仲惩治盗贼，而武仲推辞说：“您作为正卿，却招致盗贼，我怎么能除去他们呢？”纥听说：在上位的人，洗涤他的心，规范他的诚信，然后才能治理别人。上位者所做的，是民众所归向的。上位者不做，而民众有时做，因此施加刑罚而没有人敢不惩戒。如果上位者所做的，民众也做，本来就是这样的，又怎么能禁止呢？《夏书》说：“念兹在兹”等等。

《尚书广听录》卷一

钦定四库全书

《尚书广听录》卷二

翰林院检讨毛奇龄撰

“奠高山大川”，“奠”解释为“定”，但这是确定祭祀山川的典礼，不是安定山水的意思。《史记·夏本纪》改为“定高山大川”，而马融作注还说“确定其差秩祀礼”，大概汉代相传本来就是这样。到了班固的《地理志》仍然作“奠高山大川”，而颜师古反而说“高山大川各自安定”，那就直接置礼典于无有了。古代巡行四方崇尚祭祀山川，现在明明治水，开始时用奠来祈求，结束时用旅来报答，这在情理和礼制上都是应有的。所以《禹贡》开头说“随山刊木，奠高山大川”，而结尾就说“九山刊旅”，大概起初用刊木祭祀山川，而后则祭祀山川以感谢刊木，一祈求一报答，一奠一旅，首尾照应，而总归于刊木，史文有体有要就是这样。如果说“安定”，那么此时固然不能；如果说“确定其大略”，那么这是禹心中的事，史文又何必记载呢。

三江过去都因为《导汉》文中有“东为北江”，《导江》文中有“东为中江”，就怀疑大江就是三江。所以孔氏在“东为北江”的传中说：“从彭蠡江分为三支流入震泽，于是成为北江而入海。”在“东为中江”的传中说：“有北有中，那么南就可以知道了。”大概说经文有北江、中江而没有南江，然而有北中自然必有南，这就是所谓的三江。到了《周礼·职方氏》说“其川三江”，贾公彦于是遵循这种说法，说