（卷首）

译钦定四库全书 经部三

待轩诗记 诗类

提要

【臣】等谨案《待轩诗记》共八卷，由明代张次仲撰写。张次仲著有《周易玩辞困学记》，已著录在案。本书前面载有总论两篇，其余部分，《国风》以每一国为一篇，《二雅》《周颂》以每一什为一篇，《鲁颂》《商颂》也各自为一篇，大体上沿用苏辙的体例，以小序的首句为依据，同时兼采各家之说，以防止偏颇。对于朱熹的《诗集传》，不像毛奇龄那样字字讥讽弹劾，把朱子视为敌国；也不像孙承泽那样字字阿谀附会，并把毛苌当作罪人【案：孙承泽在《诗经朱翼》自序中称王弼扰乱《周易》，罪过深于桀纣，毛氏的罪过也不在王弼之下】。因此他的论调平和，能够消融门户之见，虽然凭借主观推测，难免有臆断之私，但大体上援引详实明白，言辞多有依据，在近代的经学解释中，还算得典雅切实。卷末另有《述遗》一卷，有目录而无正文，目录下注有“嗣刻”字样，大概是打算刊刻而未完成。现在一并删去其目录，不再虚列。乾隆四十六年十月恭校呈上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

待轩诗记自序

我向来径直奉行自己的意志，不喜欢别人阿谀奉承，写书未曾请人作序引荐，这是天性如此。在研读《周易》之余，偶尔也读《诗经》，将笺注私记所得的大意，载入总论中。序言尤其可以不写，或许有人会有疑问。于是想到从前被废置时写八股文，选取古今诗文反复吟咏，以抒发抑郁无聊的心志。探究《诗经》四始的源头，究明其义理蕴涵，因而传授给孙子张讱。恰逢友人沈子起在书斋中，互相阐发。子起有分类咏叹之作，我因而也有小笺，积累久了成为一卷，经过八九次修改，才敢编成一部书。倘若藏在家中书房，以此昭示子孙，后世有能阅读的人，知道我的意思寄托所在，千年相连。否则长久期待而至，付之一炬，让文章回归太虚，神气游于宇宙，也依然旷达自适，毫无遗憾。名根不妨碍，于是被孙辈怂恿，交付刻工刊印。《诗经》从商周追溯至稷契，直到陈灵公，上下千五百年，治乱兴亡，风俗疆界，形势方言，物类情态变化，无所不载。而我们身处数千年后，如用蠡测海、管窥天，怎能必定都符合古人的本意？陶主敬说：“古韵自从《诗经》不再使用，协调文辞有本末之序，可以非议《诗经》的人固然不可屈从经义，顺从序言又怎能去除？序言晦涩经义，所以以序言为本，而不能完全相信的，斟酌众家言论，结合自己的意志。如果得到几行几句符合经学的，那么这几行几句大概可以质问将来。”勤奋刻苦难以成功，是古人所告诫的。垂老之年研读《诗经》，前后推演，将近二十年，日益淡泊，不像年少英杰。不知后人会如何评价？如今神明衰耗，缠绵病榻，早晚将不起，恐怕刻工不能亲眼看到完成，这也是过时的罪过啊。垂死之日，还有多少天？于是命令孙子张讱继承并完成它，不要辜负我的志向。丙辰年谷雨日，八十八岁钝叟张次仲伏在德隅书屋枕上口述，此为序。

待轩诗记序

《诗记》是盐官张元岵先生所写的著作。先生是世间的大学者，熹宗朝辛酉年在乡试中举，屡次参加礼部考试未中，遭遇时局变革，于是闭门谢客，断绝人事往来。他的志节德行，大概介于管幼安、邴根矩之间。然而他生平经史淹贯，著述斐然。只念《周易》是忧患之书，穷年精思，床榻为之磨穿，笔头为之成冢。贬斥九师而辅翼三圣，集诸儒之大成，发掘中古的幽深蕴义，大概是商瞿以来未曾有过的书。至于笺注四诗，大体以序言为依据，认为其书近古，不同于后来的耳食之徒。囊括注疏以来，直到明代一代，不敢寻找一位先生的话语。即使朱熹义理有未洽之处，也必须有确凿证据，不敢苟同雷同。古今得失之林，历代治乱之故，忠臣孝子、良友贞女，以及山川原隰、禽鱼草木，无不原原本本，晓畅意旨。不夸耀多识，不矜持异闻，有一言有益于道的，未曾遗漏。这真可谓明河在天，珠囊照地，又有什么可怀疑的呢？唉，四家之诗，只有《毛诗》是后出的，而现在习传的皆是《毛诗》。先生在诗学上，也在诸儒之后，而后世的明君察相，宝贵此书，立于学宫，而役使弟子者，也必定是此书。唉，先生品行高洁，先生心志苦辛，以谢翱、郑所南的蕴义，而发挥于经术，难道他有司马迁名山之念，桓谭必传之语吗？而书之不可废，自在其中。我获得先生忘年之交，十五年，曾到书斋中，见他披吟不绝于口，朱墨不绝于手，我未见有好学如先生者。先生去世后，我阅览其遗编，注释经传之外，史、汉、晋、唐直到明代，无不删述成一家之言。流览玩读，未尝不为之流泪。他的孙子张讱，受业于我

译刻先生《诗记》完成，因此在书卷开头写了几句话。唉，凭借先生的这部书，就可以不朽了。仁和后学孙治。

译《经部·诗类·待轩诗记·诗经通谱》

东汉伏恭、任末注解《齐诗》，包咸、高诩、魏应注解《鲁诗》，薛汉、召驯、澹台�伯注解《韩诗》，谢曼卿、卫宏、贾�、郑众、马融、郑玄皆注解《毛诗》。卫宏撰写了小序。《齐诗》在曹魏时期失传，《鲁诗》在西晋时期失传，《韩诗》内传在隋朝失传。这三家诗说既已失传，于是《毛传》独自流行。大毛公的《诗》学源自申公，申公源自子夏，其解说多与《金�》《仪礼》《国语》《孟子》等书相合。从汉晋直到唐宋，都采用其解说。直到郑樵撰写《毛传辨妄》，才开始以己意加以解说。朱熹的集注，则主要采纳郑玄的说法。郑玄有《诗谱》，欧阳修有《诗图》，都是为十四国的世系次序而作。《汉书·艺文志》记载诗有六家，《唐书·经籍志》记载二十五家，《宋史·艺文志》记载五十三家。

钦定四库全书

待轩诗记卷首

明 张次仲 撰

学诗小笺总论

班固《汉书·艺文志》说：“诗是用来表达志向的，歌是用来延长言辞的。所以哀乐之心被触动，歌咏之声便发出。诵读其言辞称为诗，吟唱其声音称为歌。古代有采集诗歌的官员，这是王者用来观察风俗，了解得失，自我考察纠正的方法。孔子纯粹选取周代的诗歌，向上采集殷代的，向下选取鲁国的，共三百零五篇。遭遇秦朝焚书而得以保全，是因为其讽诵传习不仅仅依赖于竹简丝帛的缘故。”

《经典序录》记载：子夏传授给鲁国的申公，申公传授给李克，李克传授给孟仲子，孟仲子传授给根牟子，根牟子传授给荀卿，荀卿传授给毛亨，毛亨传授给毛苌。当时人称毛亨为大毛公，毛苌为小毛公。大毛公是鲁国人，小毛公是赵国人。

东汉《儒林传》记载卫宏，字敬仲，东海人。起初，九江人谢曼卿擅长《毛诗》，卫宏跟随谢曼卿学习，撰写了《毛诗序》。中兴之后，郑众、贾逵注解《毛诗》；后来马融注解《毛诗》，郑玄撰写《毛诗笺》。《隋书·经籍志》记载：先儒相承，认为《毛诗序》是子夏所作，毛公及卫敬仲又加以润色。郑氏《诗序辨》说：“序不是一个人一个时代所能完成的。采诗之官，原本根据它得自何地，审察它出自何人，探究它主旨在于何事，发端命题，所谓大序是当时采诗的太史所题写的。”阐明序所作之意，辞意显明的“略去”，辞意隐晦的“备述”，所谓小序是卫宏诵习师说而撰写的。《山堂考索》说：“从‘美刺’这一句话往下，大概是讲师的解说，有的本于子夏，有的出于毛公与卫宏之徒，并非一人之手，所以其文辞多有重复。不然的话，六篇亡佚的诗，为何只保存首句？大概诗已亡佚，经师无法见到，所以其序不详。以此考察，那么诗序中附益的文辞，也都不一定是汉儒所作的了。”

《诗序》说：诗，是志向所趋向的。在心中为志，发出口为诗。情感在心中触动而表现于言辞，言辞不足以表达，所以嗟叹；嗟叹不足以表达，所以咏唱；咏唱不足以表达，不知不觉手舞足蹈。情感发出为声，声形成文采，称为音。治世之音安详快乐，其政教和谐；乱世之音怨恨愤怒，其政教乖违；亡国之音悲哀思念，其百姓困苦。所以纠正得失，感动天地，感召鬼神，没有比诗更近的了。先王借此规范夫妇关系，成就孝敬之道，敦厚人伦道德，美化教化，移易风俗。所以诗有六义：一曰风，二曰赋，三曰比，�曰兴，五曰雅，六曰颂。在上位者以风化在下位者，在下位者以风刺在上位者，讲究文辞而委婉劝谏，说话的人无罪，听的人足以警戒。所以称为风。至于王道衰微，礼义废弛，政教缺失，各国政令不同，各家风俗各异，于是变风、变雅出现了。国史明白得失的痕迹，痛感人伦的废弛，哀叹刑政的苛刻，吟咏性情，以讽喻其上，通达事变，而怀念旧俗。所以变风发乎情，止乎礼义。发乎情感，是百姓的本性；止乎礼义，是先王的恩泽。因此，一国的事情，系于一个人的根本，称为风；言说天下的事情，形成四方的风气，称为雅。雅，就是正。言说王政废兴的原因。政事有小有大，所以有小雅，有大雅。颂，是赞美盛大德行的形容，以其成功告于神明。这就是四始，是诗的极致。

郑康成说：“诗的兴起，确实不在上古帝王时代。大庭氏、轩辕氏，直到高辛氏，其时没有记载典籍，也轻视它。”《虞书》说：“诗言志，歌永言，声依永，律�声。”那么诗的道理，大概就在此吧？夏朝承继它，篇章泯灭丢弃，没有遗留。近到商王，没有风也没有雅。为什么呢？论功颂德，是用来顺应其美好；刺过讥失，是用来匡正补救其恶行。各自在其同类中，作为法度的显彰，作为警戒的着明。周朝自从后稷播种百谷，黎民遭受饥荒，这时才有粮食，名声从此开始。陶唐氏末年，中叶公刘，也世代修习其业，以明察百姓，共享财物。到了太王、王季，能够诚实地顾念上天，文王武王的德行，光耀前人的基业，将大命集于其身，于是成为天下的父母，使百姓有政令有居所。其时的诗风有《周南》《召南》

译《诗经》中，雅诗有《鹿鸣》《文王》之类。等到成王、周公实现天下太平，制定礼乐，于是颂声兴起，这是盛世达到了极点。推究其本源，这些颂声都是由风、雅发展而来，所以都收录它们，称之为诗的正经。后来的君王逐渐衰败，懿王开始听信谗言烹杀齐哀公，在自身遭受祸患、丧失礼制之后，不尊重贤人，从此以后，厉王、幽王时期，政教更加衰微，周王室大大崩坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》等诗篇纷纷兴起，各国纷纷出现讽刺怨恨，接连不断。五霸末期，上面没有天子，下面没有方伯，善人谁来奖赏，恶人谁来惩罚，法纪纲常断绝了。所以孔子收录懿王、夷王时期的诗，直到陈灵公淫乱的事情，称之为变风、变雅，以此表明：勤勉爱民、体恤功绩、侍奉上帝，就会受到颂声和福佑像那样；如果违背而不采纳，就会遭受被劫杀的大祸像这样。吉凶产生的原因，忧愁欢乐的萌芽，逐渐清晰地体现在这里，足以作为后世的借鉴，于是（收录）到此为止了。想要知道源流清浊所在的地方，就穷尽上下而审视它；想要知道教化风气、芳香气味、润泽所达到的范围，就向四周观察它。这就是《诗经》的大纲。

译周朝的先公太王从豳地迁到岐山，修养德行，建立基业。文王、王季担任西伯，掌管治理南方的江汉汝水一带的诸侯。当时天下三分，周拥有其二，却仍服侍殷商，所以雍、梁、荆、豫、徐、扬等地的人，都受到德化而顺从他们。文王受命建造丰邑，划分岐邑，将周、召两地作为周公旦和召公奭的采邑，施行先公的教化。武王平定天下，巡视四方，听取各国进献的诗篇，以观察民间风俗。六州受到二公德教的影响尤为纯粹，所以特别收录这些诗篇，交给太师整理。将其分为国风，于是舍弃其余部分，称这些为“风”的开端，用来教化天下。所以周公制作音乐，在乡间使用，在邦国使用，女史歌唱它，称为房中之乐。射礼中，天子唱《驺虞》，诸侯唱《貍首》，大夫唱《采苹》，士唱《采蘩》作为节拍。现在没有《貍首》，周朝衰微，诸侯丢弃了它，孔子收录诗篇时未能得到。周、召两地的诗篇是“风”的正统，在此之后，南国诸侯政治的兴衰，为什么没有“变风”呢？大概是因为陈诗是为了了解缺失，巡视四方以设立教化，在黜陟官员的时候，徐、吴、楚等国僭越称王，不承袭天子的风化。其余江、黄、六、蓼等国，既已沦陷于彼俗，又是小国，如同邾、滕、纪、莒等，它们的诗篇被轻视而未能列入。成王废除殷商的命数，讨伐三监，封康叔于卫国，七代传到顷侯，正值周夷王时期，卫国政治衰败，“变风”开始产生，作者各自有所感伤，根据各国的本源而加以区分，分为邶、鄘、卫。平王因战乱迁居东都，王城王室的尊贵与诸侯没有区别，它的诗篇不能再称为“雅”，所以称为王国的“变风”。宣王封同母弟友于宗周畿内，即郑桓公。幽王被杀，桓公为之殉难，他的儿子武公与晋文侯在东都拥立平王，又担任卿士，国人适宜他，郑国的“变风”又产生。太师吕望被封于齐，他的儿子丁公在王官继承爵位，五代之后到哀公，政治衰败，荒淫怠慢，纪侯向周懿王进谗言，使哀公被烹杀，齐国的“变风”开始产生。周朝以魏地封给同姓，魏君狭隘急躁，不广泛修养德行，秦国、晋国是邻国，日益侵削魏国，国人担忧，正值周平王、桓王时期，魏国的“变风”开始产生。成王封同母弟叔虞于唐，他的儿子燮改为晋，到周召共和时期，僖侯节俭但不合礼制，国人怜悯他，唐国的“变风”开始产生。陶的后代伯翳辅佐禹治水，舜任命他担任虞官，赐姓为嬴。周孝王让他的末代孙非子在汧水、渭水一带养马，封为附庸，建邑于秦谷。宣王任命他的曾孙秦仲担任大夫，开始有车马礼御的喜好，国人赞美他，秦国的“变风”开始产生。舜的后代，虞阏父担任周朝的陶正，武王依赖他的器物，封他的儿子妫满于陈，称为陈胡公。五代传到幽公，正值厉王时期，政治衰败，行为没有法度，国人感伤并讽刺他，陈国的“变风”开始产生。桧是祝融氏的后代，周夷王、厉王时期，桧公不致力于政事而喜好整洁衣服，大夫离去，桧国的“变风”开始产生。武王封弟弟振铎于曹，十一代正值周惠王时期，政治衰败，昭公喜好奢侈而任用小人，曹国的“变风”开始产生。后稷的曾孙公刘，在夏后太康时期失去官职，从邰地迁到豳地，继承后稷的事业，勤勉体恤爱护百姓，百姓都归附他。到商朝末世，太王避难进入岐山，百姓又归附他。周公躲避流言，居住在东都，思念公刘、太王在豳地任职时，忧虑思念民事，极其艰苦的功绩，以此比附陈述自己的志向。太师陈述他的志向，将他的诗篇单独列为豳国的“变风”。周朝从后稷开始直到太王、王季历，跨越千年，经历不同世代，记载他们的功业为天下所归附。文王、武王受命，平定天下，盛德兴隆，“大雅”起自文王直到《文王有声》，依据盛隆而推究天命，向上称颂祖先的美德。“小雅”从《鹿鸣》到《鱼丽》，先写文治所以治理内部，后写武功所以治理外部，这两雅次要在于极尽圣贤的情志，彰显天道的辅助而已。又“大雅”中的《生民》及《卷阿》，“小雅”中的《嘉鱼》及《菁莪》，是周公、成王时期的诗篇。文王、武王、周公道义相同，始终相成，比附合在一起，所以称为正经。它们用于音乐，诸侯用“小雅”，天子用“大雅”。“风”既定为乡乐，依次而上，“小雅”为诸侯之乐，“大雅”为天子之乐。大射是诸侯的礼仪，所唱的《鹿鸣》三终，下管《新宫》三终，可知“小雅”是诸侯之乐。然而“小雅”是天子的政教，诸侯得以使用的原因，是诗篇因政事而作，臣子没有庆赏威刑的政事，就不能有诗篇。诗篇是乐章，善恶用来劝诫，尤其美好的可以作为典法，所以即使没有诗篇的人也能进献使用，用来教化天下，根据节文使之有等级。所以“风”是乡乐的根本，诸侯的诗篇，乡人所使用，所以诸侯进献使用“小雅”，天子自己使用“大雅”。《乡饮酒燕礼》注说：乡乐就是“风”，“小雅”是诸侯之乐，“大雅”、“颂”是天子的之乐。这是正确的，这里举出正当使用的。然而飨宾有时向上取用，燕饮有时向下就取，天子不纯粹使用“大雅”，诸侯不纯粹使用“小雅”。天子飨元侯，唱《肆夏》配合《文王》；诸侯唱《文王》配合《鹿鸣》。诸侯对于邻国之君与天子对于诸侯相同，天子、诸侯燕饮群臣及聘问的宾客，都唱《鹿鸣》，配合乡乐，这是大略，大致不能详细。《大雅》《民劳》、《小雅》《六月》之后，都称为“变雅”，美恶各随时代，也是显扬善行、惩戒过错，是正统的次要部分。周室成功太平，德化广布，于是

译和乐兴起，颂声于是产生。在郊外祭祀天帝，是为了确定天的地位；在国都祭祀社神，是为了彰显地的利益；祖庙，是为了根本于仁德；山川，是为了接待鬼神；五祀，是为了根本于百事。从郊社、祖庙、山川到五祀，都是道义的修明，礼制的储藏。圣王效法天地群神而制定政令，政令成就而神明各得其所，那么百事顺遂、人心和乐，而德行也就感通于神明了。功德如此宏大，难道可以不赞美报答吗？所以国君一定要斋戒清明而进献祭品，歌唱舞蹈是为了显扬神明，昭示至高的德行。周公将政权归还给成王，将他的长子伯禽封于鲁国，后来政教衰微，国家事务多有废弛。传到第十九代僖公时，遵循伯禽的法度，修建泮宫，坚守礼教，防备诸侯谋划向东扩张，修整宗庙和放牧之地，国人赞美他的功绩。季孙行父向周王室请示而创作颂诗，孔子收录这些诗篇，将其等同于王者后裔的地位。舜举用契担任司徒，有施行五教的功绩，赐给他姓氏并封他。传到第十四代汤受命，讨伐夏朝而安定天下。后来有中宗，天命自我衡量，治理百姓恭敬戒惧；高宗使殷国安定，大小官员没有怨恨，当时有人作诗颂扬他，商德的败坏。武王封微子为宋公作为商朝的后裔，此后政教衰微散失，商朝的礼乐。传到第七代戴公时，正值周宣王时期，正考父在周太师那里校订商朝的《颂》十二篇，带回用来祭祀先王。孔子收录诗篇得到五篇，于是将它们列入《颂》中，彰显作为后世王者的道义，借鉴三代的成功，法度没有比这更完备的了。周太师从哪里得到《商颂》？周朝使用六代的音乐，所以有它。

译孔仲达说：诗，是称颂功德的歌谣，是制止邪僻、防止邪恶的训诫。虽然它不假外求而自然发生，却对生灵有益。六情在内心保持宁静，万物在外界动荡不息。情感因外物而触动，外物因情感而变迁。如果政治淳厚和顺，那么欢乐就遍布朝廷与民间；如果时局惨酷污浊，那么怨恨讽刺也体现在诗歌中。创作诗歌的人借此抒发情怀、宣泄愤懑，聆听诗歌的人足以堵塞邪念、顺从正道。诗歌发自人的性情，和谐于音律。所以说：感动天地，震动鬼神，没有比诗更近的了。诗的作用，利益是巨大的。至于哀乐的感受，源于自然；喜怒的端倪，并非由人为造成。燕雀表现出啁啾的感伤，鸾凤展现出歌舞的姿态。那么诗的道理，早在天地开辟之初就已存在；诗的功用，随着时运而转移。上古时代道质朴实，所以讽喻的情感较少；中古时代政治衰败，所以讴歌的道理深切。唐尧虞舜时诗才初见端倪，伏羲轩辕时诗的起源已不可测。此后历经五代，诗篇有三千首。成王、康王去世后颂声渐息，陈灵公兴起后变风止息。先师孔子，整理遗留文献，辑录其精华，去除其繁琐重复。上起周代开始，下至鲁僖公，四百年间，六诗完备。卜商阐扬其学业，雅颂与金石之乐和谐共鸣；秦政焚烧书籍，竹简与烟尘一同毁灭。汉朝初年，诗分为四家。申公在鄢郢声名远播，毛氏在河间光彩夺目。贯长卿在前传授，郑康成在后作笺。晋宋二萧时期，其道大行；齐魏两河之间，此风不坠。近代为诗作义疏的，有全缓、何晏、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘�、刘�等人。然而刘�、刘�等人倚仗才气，轻视鄙薄先达，对相同的观点持异议，对不同的观点持异议。有的应该简略反而详细，有的应该详细反而简略。衡量其标准，难免有差错。考察其义理，同时代也有颠扑。现在删减其繁冗，增补其简略，只在意曲直，并非出于爱憎。希望对接圣人的典范，垂训后学，所以叙述我的见解，写在卷首。

王鲁斋说：尚书传授于伏生之口，只有二十八篇，参以孔壁所藏，又有二十五篇。然而最终无法复见的，还有四十多篇。现存的部分且错乱讹误不胜枚举，是万世的深恨。现在不知诗作为经，藏在哪里，竟然如此隐秘；传授于何人，竟然如此确凿。遭遇焚禁的大祸，而三百篇的目录，宛然如圣人旧貌，无一篇亡失，无一章缺失。诗书同遭祸难，而存亡的差异，竟然如此悬殊。汉初最善于复古，齐、韩、鲁三家之诗，并列学官。只有毛苌最后出现，而在北海独行。郑康成是北海人，所以为之作笺。从此以后，学者虽然不认识毛苌，却笃信康成。所以毛诗借康成的权威，排斥三家，独得盛行于世。毛郑既孤立独行，而三家抵牾的痕迹就断绝了，无法参伍错综以订正其是非。况且毛苌自称其学传授于子夏，按子夏比孔子小四十一岁，到汉朝已三百年，哪里是他得于子夏呢？如果传授于子夏的门人，那么流派相承，其姓氏不应湮没，却诡称传授以欺骗后世吗？陆玑虽然撰写毛公相传授的序，上接子夏，而又与释文无一合。我因此对毛诗不能不怀疑。

陆氏�说：三家之诗，唐人已经失其真。虽然有存留的，也讹误了。毛诗固然未曾亡失。后世经生寻找失传的三家，不啻于抛弃珠璧；未亡的毛氏，却如草鞋般轻视。为什么呢？毛氏行而三家废，君子感慨已惜之。集传出，而毛氏之学渐微，又为何无人感慨呢？去古近者，言语虽深奥而似真；离圣远者，解说虽详细而易混淆。所以说：尺寸虽短可定，钟律毛氏殆未可轻率诋毁。

叶石林说：六经自秦火后，只有诗以讽诵相传。韩诗既出于人的讽咏，而齐鲁与燕语音不同，训�亦异，所以其学往往多乖。只有毛诗的出现，自认为源流得于子夏，而其书贯穿先秦古�。其解释鸱鸮，与金�合；解释北山、烝民，与孟子合；解释昊天有成命，与国语合；解释硕人、清人、�鸟、皇矣，与左传合；而解释由庚等六章，与仪礼合。大概当毛氏时，左氏未出，孟子、�语、仪礼未甚行，而学者亦未能信服。只有河间献王博见异书，推崇尊�。等到晋、宋诸书盛行，�业者众，而人始�然知其说近正。况且左氏等书，汉初诸儒皆未见，�毛说先与之合，不谓之源流子夏可�？

郑渔仲说：“卫宏的序，有专门取诸书之文至数句者，�杂取诸家之说而辞不坚决者，�委曲宛转附经以成其义者。�动于中而形于言，言之不足，�嗟叹之。其文全出于《�记》。成王未知周公之志，�乃为诗以�王，其文全出于《金�》。自微子至于戴公，其间�乐废�，其文全出于《�语》。古者长民，衣服不�，从容有常，以齐其民，其文�出于公孙�子。�《诗序》之作，实在

译在《数书》已经流传之后，道理就明白了。所谓从各书中选取文字，有的多达数句，说的就是这种情况。《关雎》的序言，既然已经说“这是《国风》的开端，用来教化天下而端正夫妇关系”，意思也就足够了。却又说“风，就是讽喻，用讽喻来感动人，在上位者用风化来教化在下位者，在下位者用讽喻来规劝在上位者”。又说“一国的事情，系于一个人的根本，这叫做风”。《载驰》这首诗，既然已经说“许穆公夫人哀怜她的宗国被颠覆而创作”，却又说“卫懿公被狄人所灭”。《丝衣》这首诗，既然已经说“是绎祭时迎送尸神”，却又说“是灵星祭的尸神”。这大概是众说并存流传，卫氏得到了美好的文辞和美好的意旨，一并收录而不忍舍弃，这就是所谓杂取各家学说而文辞不坚决的情况。《驺虞》这首诗，先说人伦已经端正，朝廷已经治理好，天下完全受到文王的教化，然后天子按时狩猎，仁爱如同驺虞，那么王道就成就了。《行苇》这首诗，先说国家忠厚，仁爱遍及草木，然后天子以此使内部和睦九族，外部尊敬老人、养老并征求他们的意见。这就是所谓委曲婉转地依附经文来成就其义理的情况。

译马贵与说：“我阅读《国风》中的各篇，然后才知道《诗经》不能没有序。序对于《诗经》是有功的，大概因为《风》的体裁，比喻和起兴的辞句多于叙述，讽喻的意思浮于直接的指责，有反复咏叹、连章累句，却没有一个字叙述作者的本意。而作序的人却用一句话概括它，说是为了某件事。如果不是传授有渊源，探索没有差错，那么谁能凭空推测当时所指的意思，来昭示千载之后呢？试看《芣苢》的序，说妇人乐于有子是后妃的美德，而诗中的语言不过是形容采摘芣苢的情景罢了。《黍离》的序，说是哀悯周室宫庙的颠覆，而诗中的语言不过是慨叹禾黍的苗穗罢了。这些诗不说明所作的意思，而依靠序来阐明。如果舍弃序去探求，那么采摘的是为了什么事？慨叹的是为了什么说法呢？《叔于田》这两首诗，序说是讽刺郑庄公，而诗中的语言却是郑国人喜爱叔段的话。《隰有苌楚》、《椒聊》这两首诗，序说是讽刺晋昭公，而诗中的语言却是晋国人喜爱桓叔的话。这些诗的序，是用其事来讽喻，起初并不说明讽刺的意思，而依靠序来阐明。如果舍弃序去探取，这四首诗不是扬雄赞美新朝的赋，就是袁宏九锡的文章了。这难道可以作为训诫吗？而孔子不删去它们吗？《鸨羽》、《陟岵》的诗，见于变风，序说是征役者不堪命而作的。《四牡》、《采薇》的诗，见于正雅，序说是慰劳使臣、遣送戍卒而作的。而深味这四首诗的意旨，则是叹息行役的劳苦，叙述饥渴的情景，忧虑孝养不能实现，哀悼归休没有期限，它们的辞语是一样的。这些诗的辞语，意思相同而类别不同，而依靠序来阐明。如果舍弃序去探求那么文王的臣民也怨恨他们的君主，而《四牡》、《采薇》就不能算是正雅了。从这几方面来看，就知道序不可废除。序不可废除，那么《桑中》、《溱洧》有什么嫌疑是讽刺奔淫的呢？我曾经议论过，同样是劳苦的辞句，出于叙述情状、哀悯劳苦之人的口，就是正雅；而出于困于役使、伤于财用之人的口，就是变风。同样是淫佚的辞句，出于奔淫者的口，就可以删去；而出于讽刺奔淫者的口，就可以收录。同样是爱戴的辞句，出于喜爱叔段、桓叔之人的口，就可以删去；而出于讽刺郑庄公、晋昭公之人的口，就可以收录。至于《芣苢》、《黍离》的不言，所谓《叔于田》、《隰有苌楚》的反辞以讽晦，朱熹也按照作序者的说法，在诗辞之外探求作诗的意思。为什么唯独对于郑、卫的各篇，必定认为是奔淫者自己所作，使圣经成为收录淫辞的工具呢？况且诗中可以删去的，哪有比淫辞更大的呢？现在用朱熹的《诗集传》来考察，如《桑中》、《溱洧》、《月出》、《东门之墠》、《东方之日》、《东门之池》、《东门之扬》，序认为是讽刺淫乱，而朱熹认为是淫乱者自己所作；如《静女》、《木瓜》、《采葛》、《丘中有麻》、《将仲子》、《遵大路》、《有女同车》、《山有扶苏》、《萚兮》、《狡童》、《褰裳》、《丰》、《风雨》、《子衿》、《隰有苌楚》、《出其东门》、《野有蔓草》，则序原本另指他事，而朱熹也认为是淫乱者自己所作。那些淫昏不检点的人，发出放荡无耻的辞句，孔子还保存而不删去，那么不知道所删去的究竟是什么样的篇章呢？有人说：朱熹的说法，认为《春秋》所记载的，无非是乱臣贼子的事，大概不这样，就无法显示当时事变的真实，而垂鉴后世，所以不得已而保存它。我又认为不对。《春秋》是史书；《诗》是文辞。史书用来记载事情，世间有治世，就不能没有乱世，那么本来不容许保存禹、汤而废除桀、纣，收录文王、武王而抛弃幽王、厉王。至于文辞，那么那些淫邪不经的，直接删去就是了。况且羞恶之心，人人都有。现在市井小人，有能叙述其宣淫的状况，指出其行淫的地方，那么没有不面红耳赤，又惭愧又忌讳的。那么知道禁止他不做，不如使他羞愧而自知不可做更好。这种铺张揄扬之辞，所以是哀悯惋惜、惩戒创痛的极致，这是《诗》的训诫。然而我所议论的，不过是探求其文意的指归，而知道其得于性情的正。至于被之弦歌，合之音乐，那么《仪礼》、《左传》所载，古人歌诗合乐的意思，大概有不可晓的。《关雎》、《鹊巢》，是闺门之事、后妃夫人的诗，而在乡饮酒、燕礼中歌唱；《采苹》、《采蘩》，是夫人、大夫妻能主祭的诗，而在射礼中歌唱；《肆夏》、《繁遏》、《渠》，是宗庙配天的诗，而天子享元侯时歌唱；《文王》、《大明》、《绵》，是文王兴起周室的诗，而两君相见时歌唱。由此看来，其歌诗的作用，与诗人作诗的本意，大概有判然不相合的，不可强通。那么怎么知道郑、卫的诗不可用于燕享之际呢？《左传》记载列国聘享赋诗，固然多断章取义，然而其大不伦的，也用来讥讽，如郑伯有赋《鹑之奔奔》，楚令尹子围赋《大明》，以及穆叔不拜《肆夏》，宁武子不拜《彤弓》之类是也。然而郑伯如晋，子展赋《将仲子》；郑伯享赵孟，子太叔赋《野有蔓草》；郑六卿饯韩宣子，子展赋《野有蔓草》，子太叔赋《褰裳》，子游赋《风雨》，子旗

译许敬庵说：“《诗经》三百篇都本于纯正无邪的思想，所以可以兴起教化、观察社会、群聚交流、抒发怨愤，对人伦风俗教化有所裨益。关于礼乐名物，《史记》记载：‘古代诗歌有三千多篇，孔子去除了重复的，选取可以施用于礼义的。向上采集契和后稷的事迹，中间叙述殷周兴盛的情况，直到周幽王、周厉王时的缺失，始于床笫之间的私情。’所以说：‘《关雎》的乱辞，作为《国风》的开始；《鹿鸣》作为《小雅》的开始；《文王》作为《大雅》的开始；《清庙》作为《颂》的开始。’三百零五篇，孔子都吟唱它们，以求符合《韶》《武》《雅》《颂》的音律。礼乐从此得以阐述。由此看来，孔子删定诗篇，都可以施用于礼义，符合《韶》《武》《雅》《颂》之音，其思想纯正无邪是可以知道的。”朱熹说：“诗中言善的可以感发人心，言恶的可以惩戒创痛。那些言恶的，其思想既然已经邪僻了，读诗的人即使有意于惩戒创痛，怎么能立刻说它是纯正无邪的思想呢？”孔子告诉颜渊说：“排斥郑国的音乐，因为郑国的音乐淫荡。”又说：“厌恶郑国的音乐扰乱雅乐。”《乐记》说：“郑卫的音乐，是乱世之音，接近于怠慢。”郑卫的音乐，孔子本来就很厌恶。然而郑卫两国的君臣之间，历代都有仁人贤者，诗歌中发自真情而止于礼义的本来就在。孔子删去邪僻的，收录醇正典雅的，列入《国风》，所谓淫荡和怠慢的就不存在了。朱熹大概主张淫荡怠慢的说法，而在郑、卫两国的风中，只要辞藻有不纯的，就解释为淫奔，为男女私相赠答。等到考察《小序》，都不然。《小序》的由来很久了。汉初齐、鲁、韩三家都设立博士，河间献王喜好毛氏之学，到平帝时设立博士。毛公自称本于子夏，把他的学问传授给同国的贯长卿，贯长卿传授给解延年，解延年传授给徐敖，徐敖传授给九江的陈侠，陈侠传授给同国的谢曼卿，谢曼卿传授给东海的卫宏。中间虽然有傅恒的增补，并非完全没有依据。如《卫风·木瓜》《郑风·将子》《有女同车》《萚兮》等篇，《小序》各有指向，有的赞美齐桓公，有的讽刺郑庄公，有的讽刺郑忽的言辞，昏庸而没有大国的帮助，有的讽刺公子争位而思念大国的匡正。至于讽刺淫乱的各篇，如《匏叶》《桑中》等篇，《小序》言说其事，而思考所以匡正的方法，也是一时君子哀悯时世、悼念风俗所作。现在用诗义来探求，似乎都可以相信。《春秋》中诸贤赋郑诗以见志，是因为义理有可取之处，难道肯取淫荡怠慢的言辞吗？大凡人的性情，不约束以正道，就称为淫荡。所以《乐记》说：“郑音喜好泛滥，淫荡心志，”不一定指男女相奔。假如郑诗是淫奔所作，怎么能说是纯正无邪呢？况且诗与音声不同。诗是志向发于言语，记载在篇章上的。声指宫商角徵羽，音指金石丝竹匏土革木，乐的节奏度数，由此产生靡靡之乐，使人心意荡溢，不能自制，散漫玩弄而没有检束，所以说“其声淫”，不说“其诗淫”；“其音慢”，不说“其诗慢”。如果因为郑声淫荡等语，就认为郑诗是淫诗，那么所扰乱雅乐的就是《大小雅》吗？恐怕也不完全如此。那么《小序》不可废弃。《诗经》遭秦火，篇章岂无脱误？看郑、卫以及王、齐、陈等国的风，朱熹所指为淫荡的，仅三十余篇。王鲁斋说现在的诗岂尽圣人所定？或许所删的诗，有存在于闾巷浮薄之口的，而汉儒取以补亡。王阳明也说郑卫之音，一定是秦火后后世儒者搜采以足三百之数的，并非没有见解。大抵汉儒尊经，详于训诰，或许失于傅会；而朱熹释经，过于主张，反而或许晦于经义。鲁斋、阳明二先生，知道求圣人的大义，而又未曾参讨经传之说，都有所未尽。我所以详细论述，以等待后来的君子折衷。

顾邻初说：诗有《小序》，就像听讼有证验一样。证验一定要在与人世接近的地方寻求。郑康成说子夏序诗篇义，合编毛公作传，各自引用其序，冠于篇首。这是康成在汉，大概亲眼所见。离古不远，源流有自，尚且不足信，而用己见悬度，将依据什么呢？《左传》记载季札观乐，所歌的邶、鄘、卫、郑都在其中。假如它们是里巷狭邪所用周乐，怎么会有这些？鲁国的乐工，又从哪里取异国淫邪之辞，在《韶》《夏》《武》之间演习呢？《击鼓》《二子乘舟》《定之方中》《硕人》《载驰》《木瓜》《清人》《南山》《黄鸟》《株林》《鸱鸮》《东山》《彤弓》《抑》《戒》《时迈》《思文》《武酌》等诗序，意思可以在《尚书》《左传》《国语》中得到证明。这是《小序》不是后人的臆说。如郑国的六卿，都赋本国之诗，在燕享、出饯之际，假如全非《小序》而是淫奔所作，岂有两国君卿大夫相见，却自歌其里巷狭邪之淫辞，以亵渎俎豆，下伍伶诨者吗？士君子生千载之后，读古人书，正自不易。诗多微辞，尤难臆断。关键在于衷诸理，而是质诸心而安。

孔仲达说：“包管万虑，其名曰心。感物而动，才称为志。志之所适，外物感焉。言语悦”

译心中怀有喜悦的志向，那么和乐的气氛就会兴起，赞颂的声音就会产生；心中怀有忧愁的志向，那么哀伤的情绪就会兴起，怨恨讽刺的作品就会产生。所以志向蕴藏在内心，通过言语表达出来，这就叫做诗。情感在心中触动，志向在刚开始说话时显露出来，只是平直地陈述罢了。言语未能充分表达志向，所以叹息感叹，反复吟咏，声音拉长，甚至手舞足蹈，然后才能抒发情感。所以诗一定是长歌。」

哀乐的情感，通过言语的声音表现出来，这时还没有宫商等音律的调式。到了创作诗歌的时候，安排清浊的次序，调节节奏的高低，使五声构成曲调，就像五色构成文采一样，配合管弦乐器，这就叫做乐。推究制作音乐的起源，音乐是摹写人的声音。人的声音有大小高低的区别，乐器有宫商徵羽的差异。依照人的声音来制作音乐，借助乐器来摹写人声。这是音乐本来效法于人，而不是人效法音乐。人创作诗歌，形成音乐的文本，声音能够摹写情感，情感都能显现出来。听取音乐就能知道国家的治乱，观察音乐就能明白社会的盛衰。所以神瞽（盲人乐师）能够知道其中的意趣。

至于选取白色的丝线，织成绫罗绸缎，有的颜色美丽但材质轻薄，有的花纹丑陋但质地优良，只有善于经营的商人才能辨别。选取那些歌谣，谱成音乐，有的辞藻正确但意思不对，有的言辞邪僻但志向端正，只有通晓音乐的人才能明白。如果只选取辞赋，不通晓音声，那么一个人身为桀纣那样的暴君，口中却说着尧舜那样的圣言，就无法得知真相。因此《楚茨》《大田》这类诗篇，都陈述周成王的美德；《行露》《汝坟》这类篇章，都叙述商纣王时的恶行。如果把《汝坟》当作王者的风范，把《楚茨》当作讽刺过失的雅诗，是因为太师明白它们的创作意图，知晓它们的本来情感。

情感表现在声音中，声音随着世道的变化而变化。所以太平盛世，政教和顺，民心安定教化，就会和乐地创作诗歌，如《湛露》《天保》这类；乱世之中，政教乖戾，百姓怨恨上级，就会怨恨愤怒地创作诗歌，如《巷伯》《十月》这类；意志满足而放纵欲望，兵役不停息，国家将要灭亡，百姓遭受困厄，就会哀叹自己、思念古人而创作诗歌，如《大东》《苕华》这类。诗歌陈述百姓的志向，音乐歌唱百姓的诗歌，所以当时政治的好坏表现在音乐中。

哀乐产生于百姓的情感，音乐的音调随着百姓而变化。这是人能改变音乐，而不是音乐能改变人。然而音乐感动人心，能够移风易俗。正直庄重诚恳的音乐兴起，百姓就会肃敬；宽厚顺遂成功的音乐兴起，百姓就会慈爱；流荡邪僻淫乱的音乐兴起，百姓就会淫乱。这是音乐由王者制定，百姓随着音乐的音调而变化。百姓众多，贤愚不等，采集诗歌确定音乐，用贤者所喜爱的音乐，教导愚者喜爱音乐；取智者的内心，改变不智者的内心。先王制定礼制的事情，也是如此。礼乐本来出于百姓，又反过来用来教化百姓。这与云从山中升起，又下雨滋润那座山；火从木头中产生，反过来焚烧那木头，又有什么不同呢？

《地理志》说：“百姓有刚柔缓急的不同，声音也不同，这取决于水土的风气，叫做风；好恶取舍，动静跟随君主的情欲，叫做俗。”风是根本，俗是末节。圣王统理人伦，一定要改变其根本而改变其末节，然后王者的教化才能成功。这些都是用诗歌来完成的。

译诗歌传播于音乐，音乐随政治而变迁，著录为乐章，以精诚相互感应，陈述得失作为劝诫。若能真正运用诗歌的善道，聆听嘉乐的纯正之音，褒扬善行、讨伐恶行，举措没有不恰当的，就能使天地显灵，鬼神降福。臣下作诗，是用来规劝君主；君上使用诗歌，是用来教化臣下。符合宫商相应之文辞，却不直说其过错，使君主知道过错而悔改，感动却不急切，微微触动如同风，风吹草伏。虽然论述功绩、歌颂德行，没有不匡正邪僻、防止过失的，这就是作诗的意图。寄托于乐歌，委婉含蓄地规劝，这是诗人的权变。

典章法度依然存在，废弃而不施行，并非没有政教，而是施行不合道理。于是国家政令不同，家庭习俗各异，这都是王道衰微的事情，而创作变诗的诗人却不了解。不善的人不知道善为何物，未见恶的人不知道恶为何物。太平盛世就没有更值得赞美的事物，道义断绝就没有再值得讥讽的对象，这是人情的常理。所以起初改变恶俗，百姓就歌颂它，风雅正经就是如此。刚开始获得太平，百姓就颂扬它，周颂诸篇就是如此。如果王纲解纽，礼义消亡，百姓都逃避死亡，政事极其纷乱，《易经》说天地闭塞，贤人隐退，就是这个时候。即使有智者，也不再讥讽。成康太平之后，其美好与前无异，所以颂声停止。陈灵公淫乱之后，其恶行已无可言说，所以变风平息。班固说：“成康去世而颂声寝息，王泽枯竭而诗歌不作”，说的就是这个道理。然而政教起初失误，还可以匡正并改革，追回并恢复它，所以拿着旧章，衡量新的过失，希望君主自己悔改心意，重新遵循正道，这就是变诗创作的原因。周道的衰微，从夷王、懿王开始，却没有夷王、懿王的雅诗，是因为孔子收录而不得，或者有但不足以收录。能够创作变诗的人，通晓世事的变迁。如果唐尧有杀礼救危的教化，后世习以为常，失于俭朴而不合礼制。陈国有大姬喜好巫鬼歌舞的风气，后世习以为常，失于游荡无度。既然看到时世之事改变，旧时的习俗，所以依据旧法，如齐太公的风气，卫康叔的教化，其遗风仍在，诗人的情怀，所以作诗来警戒。虽然都依据旧法，而诗体不同，有的陈述古政治，有的指责世淫荒。虽然寄托的意图不同，但都怀着匡救之心，所以变诗所陈述的，都是乱政亡国的征兆，时政的病症。所说的都是忠言规劝、切直谏言，救世的针药。病症尚轻，有可生之道，那么医生的治疗，用心锐利，扁鹊治疗太子，知道其必可生。病症已重，有将死之势，那么医生的治疗，用心缓和，秦和诊视平公，知道其不可为。诗人救世，也是这样。典型未亡，希望可以追回改正，那么箴规之意急切，《鹤鸣》《沔水》，殷勤而责备君王。淫风大行，无人能救，那么匡谏之志微弱，《溱洧》《桑中》之所以咨嗟叹息而怜悯世道。匡谏志微，知道国家将亡。

诗歌所说的，是一人的心，乃是一国的心，阅览一国之意，作为自己的心，其取义者，是一国之事，系于此一人言之，言诸侯之政，化于一国，因其狭小故也，总天下之心，作为自己的意，而咏歌王政得失，道天下之事，怜悯风俗之衰，言天子之政，施于天下，因其广大故也，一人赞美则人都赞美，一人讽刺则人都讽刺，《谷风》《黄鸟》，妻子怨恨其夫，未必一国之妻皆怨夫，《北门》《北山》，怨恨其上，未必一朝之臣皆怨上，但举夫妇离怨，则知风俗败坏了，言独劳从事，则知政教偏颇了，无不取众意以为己辞，假使圣哲之君功齐区宇，设有一人独言其恶，如同卞随、务光之羞见殷汤，伯夷叔齐之耻事周武，海内之心不同也，无道之主恶加万民，设有一人独称其善，如同张竦之美王莽，蔡邕之惜董卓天下之意不与之也，必言当举世之心，动合一国之意然后得为风雅，载在篇章，不然国史或许录其文，圣人不存其言也，天子以政教化齐正天下，故述天子之政，还以齐正在名为，皆正天下之大法，文武用之则兴幽厉不用则废，雅言王政废兴故有美刺也，易称圣人拟诸形容象其物宜，天子之政教可美之形，营造之功毕也，天之所营在于命圣，圣之所营在于任贤，贤之所营在于养民，民安而财丰众和而事节，羣生尽遂其性命，万物各得其所，即成功之验也，天之所命者，牧民也，祖之所命，成业也，民安业就，须告神，使知虽社稷山川四岳河海，皆以民为主，欲民安乐故作诗歌功徧告神明，所以报神恩，王者政有兴废，未尝不祭群神，但政未太平，则神无恩，故太平德洽，始报神功，颂述祭祀之，不言得神之力，但美祭祀报德，可知耳，郑氏答张逸云：“风也，小雅也，大雅也，颂，此四者，人君行之则为

译兴盛，废弃它便成为衰败。」郑玄笺注说：「这是王道兴盛与衰败的原因所在。」既然如此，这四种情况，是人君事业兴盛或衰败的开端，所以称之为“四始”，诗歌的道理到了极点，都包含在这里了。

译郑樵说：《诗经》的根本在于声音，声音的根本在于兴发，鸟兽草木是兴发的本源。汉代儒者论诗，既不讲求声音，又不通晓兴发，所以关于鸟兽草木的学问就荒废了。《诗经》说：“关关雎鸠，在河之洲。”如果不认识雎鸠，那么怎么知道河洲的情趣和关关的声音呢？大凡雁鸭之类，嘴扁的，声音就关关；鸡雉之类，嘴尖的，声音就鷕鷕。这是天然的声音。雎鸠的声音像鸭雁，所以声音如此，又得到了水边的趣味。《小雅》说：“呦呦鹿鸣，食野之苹。”如果不认识鹿，那么怎么知道吃苹草的情趣和呦呦的声音呢？大凡牛羊之类，有角没有牙齿的，声音就呦呦；骆驼马之类，有牙齿没有角的，声音就萧萧。这也是天然的声音。鹿的声音像牛羊，所以声音如此，又得到了蒌蒿的趣味。假如不认识鸟兽的情状，那么怎么知道诗人关关、呦呦的兴发呢？“有敦瓜苦，烝在栗薪”，是说瓜苦在篱笆间牵引藤蔓，而有敦然系结的样子。“曰桑之未落，其叶沃若”，是说桑叶最茂盛，即使未落之时，而有润泽的样子。假如不认识草木的精神，那么怎么知道诗人敦然、沃若的兴发呢？陆玑为《毛诗》作《毛诗鸟兽草木虫鱼疏》，然而陆玑本来没有这方面的学问，他的门人辈互相附和，大多是支离破碎的。只有《尔雅》这一种，它的书最古老，是名物的宗师。然而孙炎、郭璞所得到的既稀少，张楫、孙宪所记载的徒然广大，况且儒生大多不认识田野之物，农夫园圃之人又不知道诗书的规范，两者无法参合，于是使得鸟兽草木的学问不传。

文章的体裁有史传之文，有歌咏之文。史传之文以实录为主，秋毫之善也不私自假借给人。歌咏之文，彰显其善而隐去其恶，扩大其美而张扬其功。后世对歌咏之文要求太过，直接把它当作史传来看待，那就错了。大凡善于观诗的人，应当推求诗外的意旨，像孔子、子思善于论诗，应当推求诗外的道理，像子贡、子夏善于学诗，应当取一两句作为立身的根本。善于引诗的人，不必分别所作的人、所采的诗，像各经所援引的诗那样就可以了。《绵蛮黄鸟，止于丘隅》，不过是比喻小臣选择卿大夫中有仁德的人依附。孔子推而至于为人君、为人父。《鸢飞戾天，鱼跃于渊》，不过是比喻恶人远去而百姓乐于得到其所。子思推而上，察乎天下，察乎地。观诗像这样，还有什么可疑的呢？《如切如磋，如琢如磨》，子贡通达于贫富之间；《巧笑倩兮，美目盼兮》，子夏领悟于礼。后来说论诗像这样，又有什么可疑的呢？南容三复不过《白圭》，子路终身之诵不过《不忮不求》。学诗到这种地步，何必多呢？《维岳降神，生甫及申》，是宣王的诗。孔子认为是文武之德，夙夜不懈以事一人。《仲山甫》诗，左氏认为是孟明的功劳。《小宛》是幽王的诗，祭父认为是文王抗击戎狄。《僖公》诗，孟子认为是周公宣扬文德，洽和这四国。记载礼的人引诗像这样，何必分别所作的人、所采的诗呢？通达这种说法，然后才可以论诗。不然的话，《周余黎民，靡有孑遗》，就相信没有遗民了；《崧高维岳，峻极于天》，就相信山极高天了。孟子论诗说得真好，《民之秉彝，好是懿德》，孟子解释它说：百姓秉持常道，所以喜好美德，未曾费词而道理自然明白。《何彼秾矣》，是平王以后的诗。注解说这是武王的诗，而把平王当作平正的王，齐侯当作齐一的侯。查考《春秋》庄公元年记载王姬归于齐，是桓王的女儿，平王的孙子下嫁于齐襄公，所以诗说齐侯之子，平王之孙，毫无疑义。《周颂》作于康王、成王之世，所以称成王、康王。现在毛亨、郑玄认为《颂》都是成王时所作，不能称成王、康王，所以《昊天有成命》说“成王不敢康”是成，这是王功不自安逸。《执竞》的“不显成康”，是说成大功而安之。《噫嘻》的成王，是说成此王事。只因为把《召南》当作文武之诗，所以不得不把平王当作平正的王；只因为把《周颂》当作成王时所作，所以不得不把成王当作成此王功。殊不知诗中这类情况很多，《召南》中有康王以后的诗，有平王以后的诗，不只是文武时的诗。《甘棠》《行露》，赞美召公在他死后，在康王时；《何彼秾矣》，作于平王以后也是如此，不必说是武王时的诗。《大雅》中称文王，都是后世诗人追咏的词，何尝作于文王之世？《周颂》赞美成王，也是如此，不必说是成王时所作。毛亨、郑玄解经不能没有失误，哪有比这更大的呢？

诗有美刺，作于文武成康之世，歌颂太平而不显作者的名。况且刺诗当王室衰微，诸侯横行，讥诮丑乱之迹，暴露帷薄之私，那么隐匿姓名应当更加严重了。所以作诗的人不明确写出其人，也不直指其事。只有《节南山》刺幽王，就说“家父作诵，以究

译王讻”；《巷伯》是寺人因受谗言伤害而创作的，就说“寺人孟子创作了这首诗”；《祈父》说“祈父，您是君王的爪牙”；《崧高》《烝民》说“吉甫创作了这首颂诗，明确指出了创作它的人”。其他各篇诗歌有赞美或讽刺的，不能用言语去探求，观察其意旨就可以了。所以它讽刺某人时，不直接说他所做的坏事，而是说他的爵位尊贵，服饰华美，而百姓痛恨他，以此来显示他不堪胜任。“君子偕老，副笄六珈。赫赫师太师尹，百姓都看着你。”就是这种情况。它赞美某人时，不直接说他所做的善事，而是说他的冠饰佩玉华丽，容貌盛大，而百姓安于其治，以此来显示他问心无愧。“缁衣多么合身啊，破了我就再改做一件。穿着那命服，大红的蔽膝多么辉煌。”就是这种情况。

译风有正变之分，孔子未曾论及，其他经典也没有记载，唯独出自《诗序》。都认为是赞美之作为正风，讽刺之作为变风。那么把邶、鄘、卫的诗称为变风是可以的。《缁衣》是赞美之作，歌颂武公；《小戎》也是赞美之作，歌颂襄公，难道也可以称为变风吗？如果非要从先儒关于正变的说法，那就应当像《谷梁传》所说的“变之正”那样。《谷梁传》记载《春秋》写“筑王姬之馆于外”，写“春秋盟于首戴”，都说是“变之正”。大概是说事情虽然违背常理，但最终合乎正道。《河广》这首诗说：“谁说黄河宽广，一片芦苇就能渡过。”它想要渡河的心意如此急切，然而却有舍弃而不渡的人。《大车》这首诗说：“活着则分居异室，死后则同穴而葬。”它男女之间的情意如此深厚，然而却有畏惧而不敢行动的人。《氓》这首诗说：“用你的车来，带着我的嫁妆迁移。”它淫乱的行为如此丑恶，然而却有反悔而自责的人。这就是所谓的“变之正”。《诗序》所说的变风，是看到王道的恩泽虽然衰微，人们还能用礼义来约束自己。看到中等资质的人能够用礼义来节制自己，虽然有时行为不善，最终还是会走向善道。看到他们用心错误，行为乖张，倘若能回头向善，人们乃至圣人也会记录而不抛弃。先儒所说的风之正变就是这样。胡文定说邶、鄘以下的诗多是春秋时期的诗，却说诗亡然后《春秋》作，这是为什么呢？《黍离》降为国风，而王者之诗就灭亡了。《春秋》始于隐公，正好是诗亡之后。所谓诗亡，是指雅诗灭亡。我认为不是这样，《春秋》作于获麟之时，即哀公十四年。诗亡于陈灵公时期，那是孔子出生之前。所以说“诗亡而褒贬之书作”，并没有固定的定义。苏颍滨说：陈灵公之后并非没有诗，而是孔子有所不取。诗产生于思虑无法自我控制之时，当盛世时，人心和乐而不放纵，抒发为诗，没有不善的，现在的正诗就是这样。等到衰世时，有所忧愁愤怒，心中不平，淫佚放荡，不合于礼，但还知道回归正道，所以他们的诗混乱而不放纵，现在的变诗就是这样。等到彻底灭亡时，怨恨君主、思念叛乱，逾越礼制而不知返回，那么他们的诗就远离道义而没有归向，所以说“变风发乎情，是百姓的本性；止乎礼义，是先王的恩泽”。先王的恩泽尚存，而民心中的邪念尚未占上风，还有可取之处，因此作为变诗。等到邪念大行，礼义日益疏远，那么诗就淫乱而没有节制，不能再被采纳，所以诗止于陈灵公，并非天下没有诗，而是有诗但不能作为教化罢了。

陈君举说：“春秋的衰败，是因为礼制废弛；秦朝的灭亡，是因为诗教废弛。”我曾观察，诗涉及刑罚政令的苛刻，赋税徭役的重负，天子诸侯朝廷的威严，后妃夫妇床笫之间的隐秘。圣人保留这些诗，让天下的平民百姓都能议论他们的上级，按理说这会开启天下轻视君父的心。然而屡次劝谏而不醒悟，公开杀戮而不收敛，大家相互扶持离去却又不忍心。所以商汤、周武兴起时，百姓急切而不敢离去；周朝衰微时，百姓悲哀而不忍离开。大概是压抑之气得以抒发，而无聊之意没有积蓄。到了诗不敢作的时候，天下的怨恨达到了极点，最终无法承受，共同起事而灭亡了秦朝。秦朝灭亡后大家才感到痛快，于是平民百姓掌握了存亡天下的权力。唉！春秋的衰败，是因为礼制废弛；秦朝的亡国，是因为诗教废弛。我本来就知道公卿大夫的祸患来得快，而小民的祸患来得慢但影响大。诗正是用来维持君臣关系的，它的功用很深啊。音乐以诗为根本，诗以声音为应用。孔子编纂诗，是为了宴饮祭祀之用，而不是专门用来解说义理的。自从齐鲁韩毛四家各自作序训，以解说义理相高；汉朝又设立为学官，以义理传授，于是使声歌之音湮没无闻。汉朝初年距离三代不远，乐官之类的人通常都能歌唱。东汉末年，礼乐萧条，声歌之乐断绝了。曹操平定刘表，得到汉雅乐郎杜夔，杜夔老了，又不曾练习，所得到的只有《鹿鸣》《驺虞》《伐檀》、《文王》四篇而已。太和末年，又失去了三篇，左延年所得到的只有《鹿鸣》一篇罢了。考察音乐有四个阶段：叫升歌，叫笙入，叫间歌，叫合乐。每个阶段三次终了，总共十二次，称为九成，升歌和笙入共为九成。升歌时，乐工从西阶上升，歌唱《鹿鸣》《四牡》《皇华》，每篇一次终了，三次终了后主人酌酒献酒给乐工。笙入时，进入堂下，演奏《南陔》《白华》《华黍》也是一篇一次终了，三次终了主人也酌酒献酒。笙歌完毕，堂上堂下交替进行间歌。堂上先歌唱《鱼丽》，那么堂下就吹笙《由庚》；接着歌唱《嘉鱼》，就吹笙《崇丘》；再接着歌唱《南山有台》，就吹笙《由仪》，这是三次终了。歌者在上面，是重视人声。合乐，是说堂上堂下歌唱、瑟和笙一起演奏。乐工歌唱《关雎》，就吹笙《鹊巢》；合着歌唱《葛覃》，就吹《采蘩》；合着歌唱《卷耳》，就吹《采苹》。合乐如此，都具备乐工以完备音乐，告知乐正，乐正告知客人然后退出。首尾相承，节奏相连，可知古诗的声音是可以珍贵的。到了晋朝，《鹿鸣》一篇，又完全没有流传，后世不再听到诗歌了。

王鲁斋说

译近代的儒者认为义理的学说占优势，而声歌的学问日益衰微。古人的诗，是用来歌唱的，不是用来阐述义理的。他们的学说以声音为主，不以义理为主，这样的话，即使是郑卫的靡靡之音也可以进献到宗庙，天作清庙的庄严乐曲也可以在宴饮时演奏，这就是舍弃根本而追逐末节了。凡是歌声悠长于喉舌之间，而渗透进入人的内心，正是因为它含有义理啊。如果不以义理为主，那么歌唱者凭借什么来歌唱，聆听者又有什么滋味？难道足以感化人的气质，鼓舞人的志气吗？《尚书》说：“诗表达志向，歌延长诗句，声音依据延长的诗句，音律调和声音。”音乐是为诗而创作的，不是诗为音乐而创作的。

译程泰之说：“‘南’和‘颂’是乐曲的名称。‘南’中有《周南》、《召南》，‘颂’中有《周颂》、《鲁颂》、《商颂》，都是根据它们所从出的地方，而反过来用以系属其国土的。‘二雅’唯独没有系属，是因为它们纯粹属于周代，没有什么特别标别的缘故。同为雅乐，类别既然相同，又自己区分为大雅和小雅，那么声调必定有丰满与单薄、宽缓与急促的区别，就像十二律一样。既有大吕，又有小吕。至于邶、鄘、卫等十三国的诗，都可以采集，但声调不入乐，就直接以徒诗的形式著录于本土。春秋时期诸侯、卿大夫、士人赋诗表达志向时，凡是诗都杂取而无选择。等到考察它们入乐的情况，则从《邶风》到《豳风》，没有一首诗用于宴享之中。《鹿鸣》、《乡饮酒》的笙诗，《由庚》、《鹊巢》、《射之》、《驺虞》、《采苹》等，这类诗没有不出自‘南’和‘雅’之外的。由此可知‘南’、‘雅’、‘颂’是乐诗，而各国的是徒诗。”

郑窒甫说：“笙诗既有声音又有歌词，如果没有歌词，就不叫笙诗了。”燕礼中升歌《鹿鸣》，下管《新宫》。《新宫》现在失传了，宋公宴请叔孙昭子，赋《新宫》，难道说管乐只有声音没有歌词吗？那些说《斯干》就是《新宫》的人，是不对的。笙诗的失传，就像管诗的失传一样。《尚书》说：“用琴瑟来咏唱，用笙镛来间奏。”《诗经》说：“鼓瑟吹笙，吹笙鼓簧”，都有歌词。歌咏的声音，依循律吕来调和，自从后夔以来，没有改变过。所以乐舞第一节升歌，用瑟来配合歌唱；第二节笙乐进入，用磬来辅助笙乐；第三节间歌，歌唱与笙乐交替；第四节合乐，歌唱与笙乐相合，让各种声音一起响起。于是乐工告诉乐正说：“正歌完备”，都称之为歌，怎么能说没有歌词呢？凡是乐舞四节，共十八篇诗，都有声音和歌词。以雅乐开始，以南乐结束。所以《关雎》虽然是国风的第一篇，但因为合乐在间歌之后，所以是最后的。所以说《关雎》之乱。

何黄如说：《尚书》止于穆王，《春秋》始于平王。中间像厉王、宣王、幽王三王时期，都是周室改革的大事件，但它们的踪迹渺茫难寻。舍弃《诗经》，将从哪里征引呢？所以《诗经》是连接《尚书》与《春秋》之间缺口的。孟子说：“王者的踪迹熄灭而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”诸儒推测，没有谁能得到正确的解释。现在根据世系来考察，诗亡于《下泉》，正当周敬王之时，《春秋》的作，恰好有感于这个时候。大概到了这时周朝不再复兴了。平王迁都王城，敬王迁都下都，越趋向越低下，圣人因此投笔而自废。圣人删削《尚书》，他的心意还认为王制不够完善，说：“一定要像帝制那样才可以。”删削《诗经》则不及帝制了，但其大致宗旨所在，只是殷切期望于中兴，说：“谁能像夏朝的少康、殷朝的盘庚、武丁那样呢？”所以在二代的书中，只选取这三位君主的时代，这尤其足以看出《春秋》假托始于平王的意思。

欧阳永叔说：六经被秦火焚毁，自汉代以来，搜集散佚，校正讹误，得以粗略完备的，哪里只是一个人的力量？后来的学者，只抱着焚余残脱的经书，在离开圣人千百年后茫然无措，不见先儒的学说，却想特立一家之学，我不相信。先儒的论述，如果不是详细考察其终始，而抵牾之处质诸圣人而悖谬，不得已而后改易的，又何必徒然立异论以互相诋毁呢？

现在学习《诗经》而很少有所得的，为什么呢？劳其心而不知其要领，逐其末而忘其根本。什么叫本末？触事感物，用言语来修饰，善则赞美，恶则讽刺，在口中发泄其揄扬、怨恨、愤怒，在心中表达其哀乐喜怒，这是诗人的意图，是根本。采集而记录，校正其名次，区别其义类，彼此分系，用于宗庙朝廷，下至乡人聚会，这是太师的职责，是末节。删削其繁重，考察其美刺，彰显其善恶，作为劝戒，这是圣人的志向，是根本。整理残缺以作为义训，或者迁就其事以曲成自己的学问，对于圣人的志向有得有失，这是经师的业。寻求诗人的意图，通达圣人的志向，是经师的根本。讲求太师的职责，因其失传而妄自为之说，是经师的末节。现在学者，得其本而通其末，这就尽善了。得其本而不通其末，阙其所疑也可以。现在学者，知道前事的善恶，知道诗人的美刺，知道圣人的劝戒，这叫做知学之本而得其要，其学就足够了。其末有所不知，又有什么妨碍学问呢？

苏子由说：六经的道理，只因为它们接近人情，所以久传不废。世间的迂腐之学，却曲为之说，虽然其义不至于此，也勉强牵合以为如此，所以其论委曲而莫通。圣人作经，只有礼与《春秋》无一言之虚，始得执定法度，没有不可考的，然而还未曾不接近人情。何况《诗经》是天下之人，匹夫匹妇，羁臣贱妾，悲忧愉佚之所为作的。天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述丰美盛大之乐，其言上及于君臣父子、天下兴亡治乱之迹，而下及于饮食床第、昆虫草木之类，大概其

译内心无所不包，又何必用那些琐碎的规矩法度去苛求呢？这也足以看出他的见识是偏狭不通的。圣人对于《诗经》，认为其最终旨归在于仁义，而不苛求其中每一句话都恰当无误，因此其意旨值得观察，其言辞可以通达。《诗经》中有借取物象来表现自身所言之事的情况，也有因某事而作，但其言辞却涉及该物的情况，如果一定要强行对那物象进行解说，以求与所言之事相吻合，那么这种做学问的方式也就太劳苦了。诗人的情意是被当时的情境所触动，而当时的情境已经过去且不可确知，所以其类别可以通过意会来推想，而不能通过言语来解释。天下的人想要研读《诗经》，如果能不强行编造解说，以求与创作时的事件相吻合，那么《诗经》的大意大概可以通过意会来理解，也就无需如此劳苦了。

译张子厚说：“把心境放在平和简易的状态，然后才可以谈论《诗经》。因为诗人的性情温和敦厚、平和简易，读者从容不迫地沉浸其中，那么言语之间，意味自然流露出来。如果自立见解，艰难曲折地寻求契合，越是追求就离得越远。”荀子说：“善于解说《诗经》的人不随意解说。”董仲舒说：“《诗经》没有固定不变的解说。”孟子说：“不因为文字而损害词句，不因为词句而损害主旨。”这些都是古代善于解说《诗经》的人。

谢显道说：“明道先生谈论《诗经》，并不下一个字的训诂，只是转换一两个字，让他念过，就可以使人醒悟。古代的诗歌，就像现在的歌曲。歌曲常常使人感动，而学习《诗经》却没有感动之处，是因为拘泥于章句的缘故。君子对于《诗经》，不只是诵读它的言辞，还要借此考察人的性情，还要借此考察先王的恩泽。大概礼乐法度虽然已经消亡，但《诗经》还能一并传达其深微的意旨。所以学习《诗经》的人，应当体会其中深长的意味，不在于形容言语之间。”

游定夫说：学习《诗经》可以感发人心。比如观看《天保》，那么君臣的大义就修明；观看《常棣》，那么兄弟的友爱就笃厚；观看《伐木》，那么朋友的交往就亲密；观看《关雎》《鹊巢》，那么夫妇的常道就端正。从前周磐诵读《汝坟》的末章，从而为亲人从仕；王褒有至诚的性情，而子弟废置《蓼莪》，那么学习《诗经》能感发于此，就可以看到了。

陈同父说：“道存在于天下，平铺在日常用度之间，得其性情之正的人，本来就有办法知道它。在先王时代，天下的人，他们抒发情感，止于礼义，大概有不知其然而然的。先王已经久远，百姓的流变已经很久了，而那所谓平铺在日常用度之间的道，与生命俱生，本来不能离开。因此，已经流变的情感，容易发出的言辞，而天下也不自知其如何，而圣人在其中有所取用。这不仅仅是先王的恩泽，圣人对于《诗经》，本来就是要使天下恢复性情的正，而得到平铺在日常用度之间的道，那些区区章句训诂的末节，难道是圣人的本心吗？孔子说：‘兴起于《诗经》’，章句训诂也足以使人兴起吗？我希望能寻求那所以使人兴起的道理。”

朱元晦说：“以《周南》《召南》为根本，来寻求其开端；参看《国风》各国，来穷尽其变化；以《大雅》《小雅》来端正，以扩大其规范；以《颂》来调和，以要其止息。这是学习《诗经》的大纲。于是用章句来统领它，用训诂来记录它，用讽咏来发扬它，用涵濡来体认它。在性情隐微之间察验它，在言行枢机之初审慎它，那么修身齐家治国平天下的道理就在这里得到了。”

读《诗经》的方法，应当虚心熟读，涵泳寻绎，自然和顺之气从胸中流出。其妙处有不可用言语表达的，不能安排措置，自立臆测，也不宜粘定旧解，看得不流动。只在吟咏讽诵之间，观察其委曲折旋的意旨，如同我自己创作此诗，自然足以感发我的心。观察诗人的意思，好的是如何，不好的是如何。观察其土俗人情，观察其时势物态。比如读《伐檀》诗，便见到清高之意；看《硕鼠》诗，便见到暴敛之意。好的如此，我的心油然兴起；不好的如彼，心里像着了枪一样。然后能得诗意，对身心有益。现在的人只将自己的意思包笼其中，委曲折旋的意旨全然不曾理会，哪有济事呢？而且未看诸家注解，先熟读本文，玩味其中的语气，千遍万遍，才能见到其中的好处。其中的好处才出来，才能见到精彻而无遗漏。这也贪多不得，如果读了一篇就想读第二篇，那么一两天就可以读完，何必逐日挨着几章尚未透彻呢？所以读这一篇，恨不得常熟这一篇，如同没有第二篇，才可以精进，而没有卤莽的过失。如同进入城郭，必须逐街坊里巷屋庐台榭车马人物看过，才是真知。现在的人在外面望见城是这样，就说我知道了，难道是善于读《诗经》的人吗？

丘仲深说：“《诗经》与《易》《书》《春秋》《礼记》并为五经，那四经都出自圣贤的制作删述，所以记载圣君贤相、大贤君子的言行事功。只有《诗经》多是里巷田野、匹夫匹妇欢悲怨怒的言辞，甚或有淫泆悖乱的事情，使孤臣贱妾的辞与帝王圣贤的格言大训并列以为经，难道没有缘故吗？大概人的性情具于中，志趣见于外，必须借助言辞来抒发心中所蕴藏的。志有所压抑，言辞不能没有短长；心有所喜怒，言辞不能没有悲欢。动于心而发于口，有自然的理致，有自然的音响，天机自动，天籁自鸣。这就是《诗经》之所以创作的原因。源于天理之固有，出于天趣之自然。创作的人应口出声，赋诗的人随宜应用，或者借此申明我不得不抒发的情感，或者借此抒发我不可言说的意旨，或者借此阐明我不易说清的事情。章不必有定句，句不必有定字，言辞顺理，声和韵协，本来无所谓义例。又何必用训诂呢？”孔子删诗为经，用雅言来教导，又说诵读《诗经》可以授之政事，可以出使专对，又教导他的儿子说：“不学《诗经》，就无法说话。”那么《诗经》的作用，可以通达政事，备问对，资言谈。现在观看三百五篇，而用诸儒的章旨训解来衡量，其中言及

译在政事的施行、专对的使用、言谈的辅助方面，（仅靠死记硬背）并不多见，偶尔有一两处摘取而加以运用，也自有其局限。不知圣人为什么说那些话呢？观察孔子、孟子、子思的著作中所引用的，旁及《礼记》所载，以及《左氏春秋》、刘向《说苑》、《韩诗外传》等诸书，一一加以参考，然后才知道圣人读书的方法，与后世拘泥于义例而局限于训诂的人不同。曾子阐述孔子的意旨作《大学》，共十次引用《诗》；子思承袭曾子的意旨作《中庸》，共十二次引用《诗》；孟子师从子思作《孟子》七篇，共十二三次引用《诗》。探究其大意，大多与诸儒所训释的不完全吻合。可见圣门教人读《诗》，必定有所传授，而超出义例训诂之外，这三位先师相传必定有所本，而《左传》所赋、汉儒所说，也并非没有根据。后来的学者，必定以孔子、曾子、子思、孟子所阐述的为依据，根据《论语》《大学》《中庸》《孟子》中所引用的，作为诵读《诗》的要法，通过章句训诂，讽咏涵濡，在情性中体察，在言行中审度。以朱子的这些话，作为读《诗》的常法。《诗》因事而作，不迁就事来迎合《诗》；事寓于《诗》，不迁就《诗》来迎合事。不斤斤计较地分析，不寸寸地比较。取吕氏的这些话作为运用《诗》的活法。像这样，对于孔门学《诗》的方法，大概差不多了吧？从前子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，子思用以阐明上下同一道理的明察。《旱麓》章的大意，果真如此吗？“于缉熙敬止”，朱子说“敬止”就是无不敬，而安于所止。后来的训解，又为何不如此呢？由此可知，读《诗》的方法，在于随文以寻意；运用《诗》的妙处，又在于领会篇章而取义。学者如果确实以此探求《诗经》三百篇，那么雅无大小之分，风无变正之别，颂无商周鲁之异。只要意旨契合于心，言语符合事理，事情适应时机，或者施用于政事，或者发于言语，或者用于出使，以及在日常日用施为之间，无处不是《诗》的运用。固然不局限于义例训诂的末节。

译徐文长说：“我曾经阅读曹操所注解的《孙子》十三篇，以及李靖与唐太宗谈论兵法的内容，发现他们的言论大多不符合《孙子》的本意。至于论及这两人用兵，他们依据平日所说的见解来施行于战争和营垒防守之间，其功效反而超过了《孙子》。由此可知，凡是书籍所载的内容，有不能完全知晓的地方，不必非要做出正确的解释。关键在于取我心中所通达的道理，以适应实际应用罢了。用我心中所通达的道理，去探求书中尚未通达之处，虽然没有完全解释清楚，好比瘙痒时用手指摩擦来止痒，并非没有效果。用我心中尚未通达的道理，去强求书中的通达，即使完全解释了，好比麻木的人用手指抓挠来止痒，并没有效果。”

《诗经》多达三百篇，孔子概括其宗旨，说“只是兴起罢了”，说“只是思想纯正无邪罢了”，未曾逐篇解释，而其中寄托的劝诫，使人感发善念而惩戒懈怠意志的作用，自然洋溢在言外。至于那些见于《鲁论》《邹书》的解释，像《淇澳》《烝民》等篇，只有寥寥数语。其他如《唐棣》表达怀念之情，却用来警示遗弃巧笑之人；赞美本质，却用来订正礼仪；《雄雉》思念君子，却用来激励门人进德修善，这些都不是正确的解释。所以解说《诗经》，只有虚灵活泼的方式，可以用我的心去体会推度并阐发出来。至于有事迹而事迹已失传，有典故而典故无考据，那么他们的注解已是主观臆测，我的训释难道是心领神会吗？彼此互相讥讽，先后翻异，不如暂且存疑，不必烦劳一一自为之说。

袁坤仪说：“诗的道，正言若反，寓言占十分之九。咏叹微小之物，而指陈的道理很大；赋写眼前之美，而寓意深远。美好的言辞像怨恨，怨恨的言辞像爱慕，教诲的言辞像诉苦，讽刺的言辞像赞誉。同一慨叹之词，而赞美与讽刺各异；同一嘉乐之语，而欢喜与怨恨截然不同。冯文所说：诗中有理语而不腐儒，则是《生民》《抑》《戒》等篇；有事语而不俚俗，则是《七月》《甫田》等篇；有情语而不淫靡，则是《卷耳》《乔木》等篇。徐儆说：诗言都是考察实情而等待虚灵之言，如果读者有所感发，随其所玩味习得，皆可有收获，不必读了《陟岵》之后才能谈论事亲，读了《四牡》之后才能谈论事君。如王子击喜好《晨风》而慈父感悟，裴安祖讲解《鹿鸣》而兄弟同食。《晨风》和《鹿鸣》，难道是父子兄弟之诗吗？李和伯从《衡门》悟出处世之道，从《甫田》识得进学之理，可作为学诗的方法。读者随触而能自得，思考就超过一半了。”

徐元扈说：“古人的文词，逐一圆满，不待后人注脚。各种经典都是如此，至于读《诗》，全要领会其不言的宗旨。如果一切粘皮带骨，全非诗理。不明白这个道理，不可以与他谈论诗。为什么呢？风人之致，借有为机，因无为用。说出的地方不是诗，诗不在说出的地方。知道其解的人，早晚都能遇到。”

朱殷如说：“《诗》三百篇，大多是忠臣孝子、劳夫怨妇，一唱三叹，自然是吐宫嚼徵。今人胸中各有三百篇，只是古人先获得了我的心罢了。无奈笺疏师承，定为功令，章句之间，搜剔几乎穷尽，文辞之外，销铄殆尽。一片家常话语，只当作书本读过，古今志意，被万山遮挡了。试从灯光明灭，夜深人静时，取一二章朗诵数遍，此时光景，自然欢使舞，悲使泣，古人今人相去不远，这可明证。所以善说诗的人，以眼前作商周，以当身为作者，即使从笺疏师承讨出本心，疑信就从文词章句中灼见古人肝肠。谁说删定之后更没有诗了呢？”

范士文说：“古人作诗，虚实相因。譬如车轮之转，不在毂也不在辐，妙在于空。又如鼓响于槌，声不在木；火燃于薪，光不在烬。若将意思一句说尽，便同嚼蜡，无味。”

朱熹说：“看诗须并协韵读，便见得他语自然齐整。又更略知协韵所由来，很好。有人问吴才老的协韵何据？我说：他皆有据。泉州有其书，每一字多的引十余证，少的引两三证。然而也有推不去的。因此说：商颂‘下民有严，协不敢怠遑’，吴氏音‘严’为‘荘’，云避汉讳，却无道理。我后来读《楚辞·天问》，见‘严’字乃押从‘荘’‘刚’‘方’字去，乃知是叶韵。‘严’韵作‘昻’也。又此间乡音‘严’作‘户刚反’，《天问》才老岂不读？往往偶尔失误。古人情意温厚宽和，言语自然这样好。当时协韵只是要便于讽咏而已。到了后来一向于字韵上严切，却没有意思。汉不如周，魏晋不如汉，唐不如魏晋本朝又不如唐。如元微之、刘禹之徒和诗，犹自有相重密。本朝的和诗便皆不要一字相同，不知却愈坏了诗也。叶韵恐当以头一韵为准且如‘华’字叶音‘敷’，如《有女同车》是第一句，则‘颜如舜华’当读作‘敷’，然后与下文‘佩玉琼琚，洵美且都’皆叶。”

译“如何彼秾矣，唐棣之华”是第一韵，那么应当依照本音来读，而下文“王姬之车”却应当读作“尺奢反”，这样才是正确的。现在只是沿袭吴才老的旧说，不能又创立这样的先例。然而《楚辞·离骚》中既有“内美兮”，又紧接着“修能”，“能”字读作“耐”，然后才能与下文“纫秋兰以为佩”押韵。如果“能”字只读本音，那么“佩”字就没有韵脚了。像这样，就不能仅仅以第一个韵脚作为确定的标准。

译陈氏桱说：吴棫撰写《毛诗补音》，他的观点认为《诗经》的韵脚没有不和谐的，比如“来”读作“厘”，“庆”读作“羌”，“马”读作“姥”之类。《诗经》的读音旧有九家之说，唐代陆德明才在《经典释文》中加以确定。《燕燕》篇中“南”字押韵，陆德明将“心”字重读定为“尼心切”。陆德明则认为古人押韵舒缓，不必改字。〇“之水”押“沃”韵，徐邈将“乐”字读作“沃郁缚切”，陆德明也没有记载。颜师古在《颜氏家训·杂艺篇》中纠正谬误，指出傅毅《郊祀赋》中“穰”字读作“有而成切”，张衡《东京赋》中“激”字读作“吉跃切”。现在的著作，大致仿效这种体例，其引证精详广博，确实可信且有证据。朱熹注解《楚辞》，也采用吴棫的体例，都使韵脚和谐。吴棫还有一部《韵补》，并非专为《诗经》而作。总之，古人押韵舒缓的说法，最为〇论，不必一一改字。

宋景濂说：人出生，就有声音。声音发出，七音就具备了。所谓七音，是指牙音、舌音、□音、齿音、喉音以及舌音、齿音各自的字。有智慧的人观察它们，区分清浊的类别，确定角、徵、宫、商、羽，以至于半商、半徵，天下的音律就全部包含了。那么，音律，不就是韵书的起源吗？单独发出的是声，组合成文的是音。音自然和谐，不假勉强，然后才形成虞舜朝廷的赓歌、康衢的民谣，姑且不论。《国风》《大雅》《小雅》《颂》这四类诗，从地位来说，上自王公，下至平民贱民，无不有创作。从人来说，他们居住的地方有南北、东西的不同，所以发出的声音有剽悍、迅疾、沉重、迟缓的差异。四方之音，千差万别。孔子删定《诗经》，都适合配上〇。歌唱者取其音律的和谐。音律的和谐，不就是指自然吗？自楚汉以来，《离骚》的辞藻，郊祀、安世的歌曲，以及魏晋的各种作品，何曾拘泥于一种格律？也不过是协调音律罢了。自从梁代沈约拘泥于四声、八病，开始区分平、上、去、入，称为类谱。大致多是吴地口音。等到唐代以诗赋设立科举，更加严格声律的限制。因为礼部掌管贡举，改名为《礼部韵略》，于是到了毫发都不敢违背的地步。虽然中间经过几位大儒，且说沿袭已久，不想变更。纵然有担心其不通畅的人，因为不是出自朝廷，学者也不能完全相信。只有武夷吴棫对此忧虑尤深，于是考察《易经》《诗经》《尚书》，下至近世共五十家，编成《韵补》。新安朱熹依据他的说法，来协调《诗经》三百篇的音律。有见识的人尚且相信他，而流传世间的韵书依然如故。唉！音韵的完备，没有超过《诗经》四部分的。《诗经》是孔子删定的，舍弃孔子不遵从，却只相信小小的沈约，不几乎是大惑不解吗？司马光曾说：具备万物体用的，没有超过字的；包容众字形声的，没有超过韵的。所谓三才之道、性命、道德的奥妙、礼乐、刑政的根源，都与此有关，确实不可不慎重。古人的音律，只取和谐，所以没有不相通的。江左制定韵书之初，只知道纵有四声，不知道横有七音，所以经纬不交错，而失去了立韵的根本，往往拘泥阻碍而不能互相作用。宋代的主管官员虽然曾经通并，仅稍不同于类谱，君子对此感到忧虑。虽然如此，旋宫以七音为均，均就是韵。有人能推演十二律以合八十四调，旋转交错，而大乐的和谐也在此了。

黄才伯说：“字的音以喉、齿、牙、舌、唇对应宫、商、角、徵、羽。它们进入音乐时，则通过清浊高下来和谐，不依赖于字。所以乐的五音与字的音不同。比如《鹿鸣》这首诗，第一个‘呦’字是黄钟清宫，第二个‘呦’字是南吕羽音。沈括说：古代善于歌唱的人，使声音中没有字，字中有声音。凡是曲子只是一个声音的清浊高下，像缠绕的丝线一样。字则有喉、牙、齿、舌等音，应当使每个字都轻圆融入声音中，让转换处没有疙瘩，这叫声音中没有字。古人称之为‘累累如贯珠’，现在称之为善于过渡。比如宫声字而曲子合用商声，就能转宫为商，歌唱这个字中有声音。”朱子《仪礼经〇诗乐篇》，正是沈氏的意思。现在以‘呦呦’二字为例，其余应当观看全谱。由此说来，声音相应所以产生变化，兼为乐的五音，也可以概见。比如《关雎》以无射清商起调，第一个‘关’字，后面两个‘参’字是。以无射清商毕曲，第一个‘逑’字，第二个‘侧’字，最后一个‘之’字是。这是歌诗的方法。《乐记》所说的‘变成方谓之音’就是如此。

杨用修说：吴才老曾经著《诗补音》《楚辞释音》两书，都是古音。我曾经合并观看，有应当遵从而没有疑问的，有应当怀疑而存疑的，有必须去除而没有疑问的。比如‘舍’读作‘署’，‘下’读作‘虎’，‘马’读作‘母’，‘有’读作‘已’，‘福’读作‘偪’，见于《易经》《象传》不一而足。‘服’读作房六切，见于《诗经》的共十六处，都应当读作蒲北切，而没有与房六切押韵的。‘友’读作云九切，见于《诗经》的共十一处，都应当读作羽轨切，而没有与云九切押韵的。这类应当遵从而没有疑问。朝一也

译“既”字既协韵为“周”，又协韵为“署”、为“除”；“夜”字既协韵为“御”，又协韵为“灼”、为“液”。这类情况应当存疑而空缺不译。至于《驺虞》这首诗，既然把“虞”协韵为“牙”，从而与“豝”押韵，下一章又把“牙”协韵为“五红”，从而与“蓬”押韵。不知道古诗中末尾字相同的，大多是不协韵的，就像“文王烝哉”的例子一样。《行露》这首诗，既然强行把“牙”协韵为“五红”，又强行把“家”协韵为“各空切”，以凑合其韵脚。不仅如此，又把“家”协韵作“谷”，以凑合“狱屋”的韵脚，这就导致文辞不能达意，言语不顺。如果只是为了凑韵而已，这难道是古人自然形成的文章吗？况且《诗经》是同一人所作，同一地方的语言，在两章之间，难道会分出两种读音？这不是古音。这肯定是主观臆断的说法。这类情况应当去除，毫无疑问。考察《诗经》的音韵，有按字面读音自然就能协韵的，比如“〇心”、“夭夭”、“母氏劬劳”，“劳”协韵为“僚”。现在考察“劳”字自然可以协韵，“夭”字不必改音。“我思‘肥泉’，‘兹之永叹’”，“叹”协韵为“他涓切”。现在考察“叹”音读“滩”，自然可以协韵，“泉”字不必改音。“出自‘北门’，‘忧心殷殷’”，“门”协韵为“眉贫切”。现在考察“门”字自然可以协韵，“殷”字不必改音。“四牡‘有骄’，‘朱幩镳镳’”，“骄”协韵为“高”。现在考察“骄”字自然可以协韵，“镳”字不必改音。吴才老一定要改这些字的读音，是因为“劳”在豪韵，“夭”在萧韵，所以改“劳”为“僚”以迁就“夭”；“泉”在先韵，“叹”在删韵，所以改“泉”为“他涓切”以迁就“泉”。门、殷、骄、镳等字改音，用意也是如此。其他如“〇且”中的“顔”改为“鱼坚切”，“鹑之奔奔”改为“逋珉切”，总共有一百多字，姑且列举这些来类推其余，都是改变古韵以凑合沈约的韵书。他们不考虑古韵宽缓，按字面读自然可以协韵，不必过分矫揉唇齿。况且四声的区分是在齐梁时期，成周之际，哪里知道有沈约的韵书呢？我曾感慨《春秋》是“三〇”的祖源，反而用“三〇”来质疑《春秋》；孟子“班爵禄”一章，是《王制》的祖源，反而用汉人的《王制》来质疑孟子；《诗》《骚》音韵的祖源，反而用沈韵来改《诗》《骚》，俗学的谬误竟到了如此地步。

译徐元扈说：音韵相协，从古至今没有改变。古人只是使用他们的方言，根据情感来创作，并没有阻碍。如今用南方人的语音，去读北方人的文章，自然会产生抵触。于是动不动就说是古音叶韵，不敢加以质问。果真如此，那么古代应当另外有一种韵书，存在于方言谣俗之外，而当时的妇女、农夫、牧童都能暗中背诵，用来作诗，这必定没有这种道理。

我的朋友朱康流解说《诗经》，精辟隽永，我曾经向他质疑辩难，现在摘录他读《诗经》的简要笔记：总论说：《诗经》的含义到了今天，几乎像聚众争讼一样，著作的人越多，附会防备就越严重，而原本的旨意就越不可追问。《小序》最接近古代，虽然不是出自作者本人之手，大体上是采诗的人根据所听到的而记下其大概。后人加以增补，有的失去了最初的旨意。看那六篇亡佚的诗，只保存了首句，那么首句作于亡佚之前，不作于亡佚之后，是明显的。苏辙独自选取最初的言辞，颇为得当，然而思考不精，仍然多拘泥于旧的传闻，他独创的说法，又动摇而不安稳，适宜被朱熹所排斥。至于朱熹解释《诗经》，又因为后人失去了传承，连最初的言辞也废弃了，这就像米饭和沙子一起丢弃，萧草和兰花一起焚烧了。《易经》用来阐发理义，尚且说文字不能完全表达心意，何况《诗经》是用来涵泳性情的呢？所以诗人赞美讽刺的意思，有的体现在文辞之中，有的寄托在文辞之外。如果一定要执着于文辞去寻求，这就是孟子所说的损害心志的做法。《诗集传》既然废弃了《小序》，只凭自己的意思揣摩，于是把那些讽刺的诗，一半归为当事人自己所说，似乎像那么回事。然而春秋初期，风化教化还没有大大败坏，即使有安于作恶而不惭愧的人，大体上在位的人，全国中也不过一两个罢了，人们尚且痛恨厌恶而讽刺他们，何况在下位的人敢创作诗歌在街巷中传唱呢？而且如果是出自当事人自己，那么像《桑中》、《静女》等篇，顺从情感从内心发出，也不足以成为诗；如果是出自讽刺者的口，反复感叹，对此没有嫌疑，对彼有所警戒。却说没有讽刺当事人的恶，反而效法当事人的话，让自己陷入所讽刺的境地，难道不说摒弃当事人的恶，反而记录当事人的诗，正好违背了自己摒弃的意思吗？假使孔子生在汉唐以后，那么那些狎邪游乐的诗篇，又哪里能尽数收录呢？朱熹胸中坦然平易，没有曲折，谈论理则得当，谈论情则固有未尽之处。所以三百篇之中，《诗集传》所采纳的，国风占十分之五，小雅占十分之七，大雅和颂占十分之九，而后人喜好奇异，想要全部举出并替换它们，这就又过分了。

《诗经》有赞美和讽刺，就像《春秋》有褒奖和贬斥一样。触动了见闻，发自性情，哪里像后人的夸耀谄媚为奸佞，诋毁攻击为乖戾呢？朱熹与吕祖谦辩论淫奔的诗，最终不能一致。朱熹的道义虽然正当，吕祖谦的说法也不算错误。朱熹所嫌弃的是老发人闺门隐僻的事情，不符合温柔敦厚的道理。然而居于百姓之上而身居高位的人，肆意宣扬淫乱而没有顾忌，君子处在这样的国家怎么能沉默而已呢？像《新台》、《墙茨》等篇，已经不胜其烦。所不能理解的是，《桑中》、《静女》的诗，如果是流连放荡的话，似乎是在劝诱。然而《静女》的序说“讽刺时弊”，这就是借男女之事来寓言，大致像《楚辞》所说的，它不是讽刺淫乱是明显的。只有《桑中》的序说“讽刺私奔”，而《左传》也称“桑中的喜悦”，它是淫奔之事无疑。而玩味它的词气，知道诗人所讽刺的，是那种心意，还没有那种行为。没有那种行为而有那种心意，不可不揭露并破除它。大概诗有讽刺具体人的，也有讽刺风俗的。讽刺具体人的，像卫宣公、公子顽之类是。讽刺风俗的，像《桑中》、《溱洧》之类是。大体上卫国的沫乡，每年有游览观赏，好像郑国的溱洧，都是男女聚集，车马拥挤，流行的风气相习以为乐事而不觉得错误。在郑国则记载了具体行为，罪责连累上位者。在卫国没有具体行为，就指出他们的心意而斥责说：“这将无所不至。”假使自爱之士听到，必定内心感动，废然而自我反省。那么那些流连放荡的话，正是用来使他们羞愧警戒，又有什么嫌疑和回避呢？由此说来，相信吕祖谦的说法不算错误。不然的话，季札评论音乐到邶、鄘、卫，盛赞其美而没有贬斥的话。对于郑国则只讥讽其细微而不及淫乱，难道诗中的邪僻者已经在未删之前被黜退，反而在已删之后被收录吗？必定不是这样。朱熹续编《楚辞》，像《高唐》等赋，尚且排斥而不收录，又何必怀疑孔子呢？朱熹认为“郑声淫”，就是指这“郑风”，而辩驳的人说：“音律为声，篇章为诗。言辞纯正而节奏放滥，就是淫声；言辞放荡而节奏严谨，就是正声。不能因为声而连累辞。”像《乐记》说：“商是五帝的声音，商人传承它；齐是三代的聲音，齐人识别它。”这与《商颂》、《齐风》有什么关系？他的话也很辩驳了。然而对于歌者或许可以改变声音，而不是对作者说的。作诗的人，以哀心感动的，他的言辞凄凉，他的声音也凄凉；以乐心感动的，他的言辞发扬，他的声音也发扬；以喜心感动的，他的言辞和柔，他的声音也和柔；以怒心感动的，他的言辞凌

译言辞严厉，其声音也严厉；以恭敬之心感发，其言辞庄重正直，其声音也庄重正直；以淫邪之心感发，其言辞放荡，其声音也放荡。这是心志与气韵相互依存，自然流露而不自知的表现。如果只改变其声音，就无法表达心志；无法表达心志，也就无法感动他人；无法感动他人，那么即使是端正的声音，也不能成为真正的音乐了。所以《诗经》三百篇，可以用一句话来概括，那就是：“思想纯正无邪。”思想纯正无邪，言辞也就纯正无邪，声音也就纯正无邪。《乐记》所说的“郑卫之音，是乱世之音”，这种情况只有在其本国存在，或者流传到其他国家时才存在。鲁国秉承周礼，采集各国诗歌编为乐歌，那些淫靡的言辞和声音，不等孔子去匡正，早就被排斥而不再使用了。所以季札遍观各国的乐舞，却没有听到一首。其中保留的言辞，都是端正的言辞；保留的声音，都是端正的声音。虽然未曾用于宗庙祭祀，但在宴饮宾客时，用来歌唱以互相赠答的，都有据可查。比如郑国的子展、子太叔、子齹，晋国的叔向、赵孟、韩宣子，都是春秋时期的贤大夫。当时歌唱这些诗歌以表达赞美，难道就是朱熹所说的“淫靡的风气难道是鼓励纵欲享乐作为风尚的吗”？孔子所选取的，正是先前贤士大夫所赞美的；孔子所摒弃的，正是先前贤士大夫所排斥的。孔子难道有什么与众不同之处吗？只是更加详细审慎，集其大成罢了。

译风之所以不同于雅，雅之所以不同于颂，不仅仅是因为家国、天下、朝廷、宗庙的区分，也是由于音律的变化，不能将它们等同看待。音律的传承已经无法考证，郑氏的《十二诗谱》也不能完全相信。凡是曲调以此开始的，必定以此结束，开头和结尾是什么声音，就属于什么曲调。如果真是这样，那么在宫调之中，商音多于宫音，怎么能仍然称为宫调呢？在商调之中，宫音多于商音，怎么能仍然称为商调呢？我认为曲调就是韵。古人风格雅淡，不追求繁复的声调和缓慢的辞藻，大致是一句的结尾，就延长它的声音来咏叹罢了。平声最长，其中浊音为宫，清音为商；上声次之为角，去声次之为徵，入声最短为羽。后世用舌、喉、齿、牙来改变发音，而五方的口音无法强行统一。所以现在的歌者，平仄不协调，清浊不调和，就不能歌唱；而在喉舌之间不太仔细辨别，也可以因为顺应俗音而认识雅音，因为了解今音而知晓古音。以此类推并深入探究，绝学或许可以重新阐明，古调或许可以再次创作吧？有人说：“‘关关雎鸠’，四个字都属于平声的清音，很难用丝竹乐器演奏。”回答说：“古人调和声音，在于通变，就像《易经》的卦象一样，不可以拘泥于固定的法则。”《泮水》的第二章，四声通押，当时自然有转借的方法，现在不能完全知道，也不能凭主观臆测。至于用人声来演奏丝竹，其没有固定音高更是显而易见的。没有固定音高，那么没有固定律制，也就更加显而易见了。

古人作诗，有赋、比、兴，使用诗歌也有赋、比、兴。《射义》中说，天子以《驺虞》为节拍，是因为乐官齐备，难道不是因为驺御、虞人都在行列之中吗？诸侯以《貍首》为节拍，是因为乐防适时，难道不是因为《貍首》至薄，可以进献给嘉宾吗？这是指事切近，取义直白，就像作诗者的赋体一样。至于说大夫以《采苹》为节拍，是因为乐循法度；士以《采蘩》为节拍，是因为乐不失职。用妇女的循法度，来比喻大夫的循法度；用妇女的不失职，来比喻士的不失职，这难道不是比吗？用苹、蘩、蕴、藻这些菜，筐、筥、锜、釜这些器具，来比喻大夫、士的明信之将，这难道不是兴吗？然而其中也有不可理解的：乡饮酒以及燕射的礼仪，其合乐都歌唱《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》，《召》南的《鹊巢》《采蘩》《采苹》其他诗歌没有涉及的。对于诗义，又取什么？舍什么？至于《肆夏》之三，是宗庙的诗歌，而叔孙豹认为天子宴请元侯时使用；《文王》之三，是周家受命的诗歌，而叔孙豹认为两君相见时使用。用宴享来干犯宗庙之乐，为什么不嫌亵渎？用诸侯来干犯天子之乐，为什么不嫌僭越？郑康成说：“宴请宾客或许向上取用。”大概古代的嘉礼、吉礼，本来就有向上摄用一等的例子，比如婚礼中士乘坐墨车，是向上摄用大夫；《祭统》中夫人副祎立于东房，是向上摄用王后。那么音乐或许也如此，但用夫人向上摄用王后，也是后世的僭越之礼，何况诸侯可以向上摄用来逼近天子吗？三家者用《雍》来撤除祭品，孔子已经明确讥讽。而《燕居》篇记载孔子的话说：“两君相见，升歌《清庙》，下管象武，客人退出时用《雍》撤除，用振羽。”其他不详细论述，仅就《雍》这一首诗来说：“相维辟公，天子穆穆”，既然不适用于三家的厅堂，又怎么适用于诸侯的宫室呢？有人说：“其他事情是借用，撤除则是正用。借用可以，正用不可以。”是这样吗？如果从《邶》到《豳》的十三国风，没有一首见于古礼使用，所以程泰之说十三国风都不入乐，只是徒歌罢了。那么季札在鲁国乐工那里观乐，有时称赞其宏大，有时讥讽其细微，有时赞美其泱泱，有时赞美其沨沨，这难道只是用人声来评论的吗？怎么能说它们不入乐呢？总之，《三百五篇》意蕴深远，如果用比兴的意义，触类旁通，那么国风被用于音乐有什么不可以的呢？虽然乱世之音怨怒，但经过孔子删定后，这些都接近和平了。哪里还需要后人另外选择取舍呢？《仪礼》残缺，十存一二；《周礼》一书，已经被后人扰乱。至于小戴所记载的，精义不乏，但错乱驳杂也时有发生。虽然出自圣人之言，恐怕或许还有未定的地方。如果拿着残缺、扰乱、错乱驳杂的书，以其所及说的，认为是礼之所用，而不考察《诗》义之所格；以其未及说的，认为是礼所不用，而不考察《诗》义之所通，这与管窥之见有什么不同呢？

小笺私记：我读《易经》，认为《易经》本来说的是天道，而总归于人事。其人为君臣父子之伦常，其理为盈虚消息之几微，其端在身心家国之间，而其体在戒慎恐惧慎独，其用在通经达变。从语默动静的细微，到治乱兴亡的重大，没有不通过它的。卦有六十四卦，爻有三百八十四爯，都是以理数象变来救正人事的。现在对于诗也是如此，其体为风雅颂，其义为赋比兴，其俗有东西南朔的不同，其事有朝野大小的差异。

译它的音律有宫、商、角、徵、羽的区别，它的规范有正、反、常、变以及美刺劝惩的不同。它所援引的类别有天地时序、山川人物的繁多，但究其歌咏的内容，不过是喜怒哀乐的情感，家庭骨肉的事务；它所告诫的内容，不过是兴衰治乱的原因，悲欢离合的缘故；它所称述的内容，不过是开国治家的基业，它所颂祷的内容，不过是凝聚福佑、永保天命、子孙长远的谋略。极而言之，忠臣义士、怨妇劳人，那些叹息感慨以表达痛哭流涕之情的，都不超出这个范围。那么诗歌之所以成为诗歌，不仅仅在于音律和谐、文辞华美，圣人用来垂示经典、施行教化的深意，由此可以深思了。

译帝舜称赞大禹时说：“能够勤劳，能够节俭。”我认为圣贤学问的大要，不出勤和俭这两者。友人听了对此表示怀疑。孔子说：“不符合礼的不看。”这四句话难道不是勤吗？难道不是俭吗？友人惊愕不已，真是所谓想寻求理解的人却找不到啊。如今读《诗经三百篇》，没有哪一篇不是勤，没有哪一篇不是俭。以小心谨慎为根基，以早晚勤勉努力为功夫，以纵欲败坏法度为大戒，以尽心于君父和百姓万物、时时做得恰当为宏大功业。保养精神，凝聚天命；爱惜物力，始终不废弃。那么学问的道理，治国平天下的道理，就达到极致且完备了。勤和俭难道是在日常事物之外吗？又难道仅仅在一件事一物之间吗？苛刻察视为明智，繁琐失去法度，这是勤了却不能称为勤；贪婪吝啬狭隘急躁，多取少给，这是俭了却不能称为俭。诗人细微的防范，也寄托在言语之外的意蕴中，求学的人应当自己领悟。

世人妄言旷达，自高自大以显示与众不同。如今看圣人所采择用来咏唱的，何曾有一句旷达的话呢？反复称述祖宗创业的艰难，天命人心不易保持，而希望子孙贤良，多代遵守高祖曾祖的规矩，不忘记天与人相互感应的缘故，在天下国家之间谨慎持守罢了。读诗的人在这情意文辞、音律节奏、名物象数之中体会这个意思，那么一部经可以通晓六经，六经可以印证一部经。用它来修身、齐家、治国、平天下，不必论及当时际遇的困顿通达、危险容易，事理的顺逆繁简，人物的远近亲疏，自然有办法不辱没身命，不辱没名教，不辱没君父，不辱没百姓，从而达成目标。程子说：“研究经典是为了应用，难道是说空话吗？”

《诗经》与《春秋》互为表里。《春秋》以褒贬作为赏罚，《诗经》以美刺作为劝诫惩戒。这两者，是圣人将治世的权柄寄托在经术之中的。如果有赞美而没有讽刺，有可以劝勉的而没有可以惩戒的，这固然是圣人所乐意却做不到的，因为人有私利的念头作为祸患罢了。做人而轻视自身、忘记家庭，固然不可以；偏私自身、利于自己，尤其不可以。大概私利的念头占了上风，就会逾越规矩、违背检点，以至于漫无节制而无法收拾。所以既赞扬其盛大的美德，又斥责其丑恶的行为，阐发隐秘，描摹内心曲折，让人知道显贵像那样，人们还排斥他；幽暗像这样，人们还揭露他，能不警惕地思考，醒悟地明白吗？后世的诗联缀辞藻、拼凑韵律，不过是风花月露，对世事有什么益处？至于哀叹淫乱、忧愁怨恨，引导欲望、增加悲伤，不仅没有益处，而且伤害教化。邵子说：“诗从删定之后就没有诗了”，正是说的这个。诗灭亡了，然后《春秋》才出现。《诗经》与《春秋》相互为用，天下就治理好了。

做人而怠弃祖先的基业，那么饮水思源的本意就断绝了。所以《诗经》常常称述祖德来感动他。做人而专门倚仗先世，就会产生有始无终的祸患。所以《诗经》常常说勉强求学来勉励他。如果能够修养德行、继承先业，就可以上契合天帝，下融洽百姓万物，从而开启后人。人不懈怠于幽暗独处之时，才可以日渐进入高明境界。不欺骗矜寡之人，才可以光辉照耀远近。所以《诗经》所赞美的，必定是光明俊伟、对天人有益的人。《诗经》所讽刺的，必定是阴险诡诈、违背正道、被天人抛弃的人。诗人的用心，大概是这样，其余的可以类推而知。

周朝以农事起家，常常以农事劝勉。大概耕种艰难，是小民的依靠，君民的大事，没有比这更重要的了。虢文公的论述，反复详细恳切，那么取悦神灵、和睦百姓，祭祀按时而至、布施优厚充裕的，都本来是为了当务之急。《豳风·七月》征引民俗，《楚茨》《大田》见于君主公卿，而《载芟》《良耜》体现在颂祷之中。为什么如此殷切呢？孟子说：“民事不可迟缓。”从这里就可以看出来。

人得以实现愿望，就快乐；不能实现所求，就忧愁。这是常情，所以有依赖他人供给的，有借由上级安慰的。能够详尽地体察他们的情状，各自安慰他们的私心，而且有幸运超出期望、意想不到的收获，就会欢愉鼓舞，歌颂乐于道义，有不期然而然的情况了。然而人处在伦理常道的事物之间，遇到顺意的时候，应当用道理对待；遇到逆境的时候，也应当用道理制约。道理难以处理的地方，就归结于命运。等到反躬自省、引咎自责，呼天呼父母，也是心中无可奈何的表现。所谓知道不可为而安于命运，知道不可为而呼号，也是命运。诗人心中有郁结，有的叹息，有的哭泣，感慨悲愤，不知所措，这难道是不得已的吗？所以说：“圣人的情感，体现在言辞中。”

《诗经》忧愁多而快乐少，为什么呢？天下太平的日子少，而混乱的日子多。君子与小人相持，而君子常常担心不能取胜。在盛治的日子，混乱的契机就随之而来。君子在朝廷执政，而小人在其中萌芽。这些幽微显著的道理，都是诗人兢兢业业深深忧虑的。诗人有善人善长、恶人恶短的心，称赞人的善行，即使极其隐秘也必定阐发；指出人的过错，即使已经显现也必定委婉讽喻。至于有安定治世的功业，就铺张勋德以示劝勉；有丧亡的忧患，就推究祸根以垂示警戒。有的期望当时的君主，有的切责臣下，布告朝野，告知神明，寄托规劝于颂歌，因时立言，都有忠厚悱恻的意思。而履霜知冰，尤其深切而无法遏制。圣人删诗，自然不嫌言辞太多。

孔子删诗正

译《乐》篇，作于鲁哀公十二年。《左传》所记载春秋时期君主、卿大夫在宴饮馈赠中引用的诗句，都在定公四年之前。季明德、沈子起认为他们赋诵的诗篇，并非孔子删定校正后的篇章，不能作为古经的佐证。如今考察当时引用的诗句，往往是截取章节以取义，不能拘泥固守地看待。音乐应当加以校正，或许是因为歌唱这些燕乐音节，沿袭当时习俗便成了常例。如果不明白使用的适宜性，比如天子宴请大国诸侯时，却用于接待使者；两君相见时所歌唱的，却施加于下级臣属；王者歌唱以完成祭祀的，却僭越由大夫自行使用。孔子怎能不为之加以厘定校正呢？如果子展、子太叔、子齹等名卿所赋诵的诗篇，只是取其义理，因为未经孔子删定校正，就认为不足以作为依据。那么为何“河水”、“辔之柔矣”、“新宫”、“祈招”、“车乘”、“周道”、“挻挺”、“我无所监”等诗篇，不全部列入《诗经》三百篇之中呢？那么现在所保存的，经过孔子删定校正，而在《左传》记载中出现的三百篇，也可以引用作为解释经义的辅助。

译六经是承载大道的文章，都依据事实陈述道理，直接切中要害地指示，而《诗经》原本于人的性情，抒发志向和气度，寄托于形象描写，借外物寓言，是另一种文字，不像其他经典那样可以拘泥执守。就像王世贞所说，是草木中的松竹，鸟兽中的龙鱼。当它自然流露时，如同孩童在山谷中欢笑，随遇而成节拍；等到有所感触而发动时，如同水流冲击岩石，触目而生心意。这在作者难以明言，读者也不能立刻明白。因此不必借助形象造作语言来解释它，用绳墨标准来探究它，而应当平息心绪、静气凝神来观察它，就像开启人的天赋灵性并调和六种情感一样。因为义理类别纷繁铺陈，推究演绎应当从容，物象色彩交错陈列，分析言辞崇尚简练，使其韵味津津欲吐，情感鲜活如新，那么通达事理的人的微妙领悟，不就在这体现出来了吗？

《礼记》说：“温柔敦厚，是《诗经》的教化。”所以《诗经》的弊病在于使人愚钝，温柔敦厚而不愚钝，就是深谙《诗经》的人。这是说《诗经》的教化有所不同，同时也就是教人学习《诗经》的方法。想要学习《诗经》，必须先明白这四个字的含义。从容有度叫做“温”，言辞气息和顺婉转叫做“柔”，浑厚融合不轻浮叫做“敦”，含蓄不显露叫做“厚”。这四者不具备，不能写诗；这四者不具备，也不能和他谈论诗。所以在诗中应当寻求忠厚和平、一唱三叹的妙处，使其辨析言辞超过道理，辞藻华丽超过美感，而与情义相违背疏远。即使每天和古来的解说家争辩黄白青绿，竞争胜负比较新奇，而心高气傲，哪里符合诗人微妙的意旨呢？然而诗有辞意深长、典章法则奥博的，学者不能好学深思，畏惧困难而趋向容易，只从事于浮靡之风，很少风雅的意趣，太接近于涉猎而不通晓。《诗经》的情意，那么《三百篇》不过与后代的民间歌谣、边塞曲调、宫词猎赋、鼓吹祠乐等同罢了。这难道是圣人删诗只保留三百篇的本意吗？所以说：温柔敦厚而不愚钝，就是深谙《诗》的人。宋人有诗话而诗道不振，确实如木泾公所说的那样。杨慎说宋代各家注解杜诗的诗句，必定有所指，篇章必定有所归属，如同商量隐语，哪里还有诗呢？说它不振也是适宜的。我推究《诗》作为经典，至实而虚，最正而奇，其微妙需要人自己领会。一旦涉及口耳手笔，便成了捕鱼的竹器和捕兔的网。如果拘泥文字而忽略大意，就是买椟还珠的见识；如果凭主观臆断牵强附会，就是刻舟求剑的寻求。然而古人歌咏必定不是没有原因，后人阅读也期望有所契合，那么遵循章节按句分析，贵在佐证阐发，使其字字消释，篇篇安顿，才可以没有遗憾。不能一概说无所指、无所属。多闻而保留疑问，圣贤也不能避免，如果一切泛泛而视，含糊笼统，自然不是学者所应该的。

诗之所以创作，不出情、事、用三者，喜怒哀乐、欣喜悲戚感触而抒发的是情，政事得失，人伦万物善恶，风俗淳厚或浇薄，是事，为朝廷宗庙房中之乐而歌唱，相见会同，郊祀宴饮，田猎报赛，是用。等到年代久远，情随境灭，事与数异，用也随着时间久远而不可考，只有序的首句推原其意，标明其端，以昭示后世。孔子删诗以前三千余篇，都有这一句，使国史在采诗之时，如果没有这一语，谁能于数百年之后，遥测而悬拟呢？世上遵循序的人，说这是孔子子夏所作；排斥序的人，说是傅益臆断之词，两者都不对。序首一语，片言居要，不琐碎叙述诗中的词句，而推原诗前的意旨，其理明白切中，推究隐微而可以知道显著，其语深远微妙，举近而可以见远，所以其中有难读的，略与诗相当，而神明其故，大与诗相合。即使朱熹解释《诗》，也多采纳其意，是序本于古初而不可轻易废弃的。首语之外，出于后人的增补，穿凿支离，不必完全相信。世有盛衰，诗也有升降，这也是文运与世运相互因循的。读者详察其文而测度其意，千百年间的异同，自然显现，而解说者，有四始五际的要旨【其说以卯酉午戌亥为五际，《天保》为卯，《祈父》为酉，《采芑》为午，《大明》为亥，亥为革命一际；辰为天门出入听候二际；卯为阴阳交际三际；午为阳谢阴兴四际；酉为阴盛阳微五际。《大明》在亥为水始，《四牡》在寅为木始，《嘉鱼》在巳为火始，《鸣雁》在申为金始】又有四始缺五际厄的话，都是后人推测私见，古人作诗时未曾有这些。诗不可以文害辞，不可以辞害志，哪里还可以求多于文辞之外呢？唐诗不可以初盛中晚论，而《三百篇》更何论呢？

子贡诗说也曾有符合诗志的，不可完全排斥置之。然而错误牵强附会，往往而有。大抵因为夫子可与言诗，一言而附托罢了。起初世人不见全貌，开始盛行于嘉靖之初。如黄泰泉、季彭山虽未深信，也或取用。丰一斋著《鲁诗正说》，信之最深。子南禺任诞多才，又加以缘饰，此书尝至乱真。如《定之方中》，其尤著者也。朱康流辨析得很审慎，有识者不可执一而详观。

孔孟之后，为故训之学者，鲁申公以下凡七家；为传注之学者，子赣以下凡三十二家；为义

译疏解《诗经》的学者，从梁武帝以下共有十八家。其他如刘公干、王肃以来的二十二家，侧重于问答辨析；侯苞、郭璞以后的三十二家，侧重于统括解说。至于名物训诂，则有陆德明、蔡邕等五家；图谱方面，则有郑玄、欧阳修等十家；音韵与纬书方面有八家，始于刘芳、徐邈。这是多么众多啊！直到如今，年代久远，人物疏隔，典籍不完备，而私家藏书很少，见闻不详尽。我所看到并记录的，仅限于市场上所得以及向亲友借阅的而已。大概言论不期望多或少，贵在合乎道理；注解不问相同或不同，在于传承经义。如今儒生喜好辩驳，文人崇尚辞藻，传注空泛而缺乏义理，笺疏详尽却远离本性，考证只是支离破碎而无法把握整体，质疑越发纷杂而无法取信。那么想要穷尽经义，经义反而更加亡失了。《尚书》说：“诗歌表达心志，必定先有心志然后才有诗歌。”孟子以己意去推求作者的心志，这才是正确的做法。必须先得知作者的心志，然后才能理解诗歌。我愚钝，怎敢以自己的臆断去探求诗歌的心志呢？《诗序》接近古意，未必没有依据，前代儒者沿袭已久，通过文辞去推测心志，通过《诗序》去推测诗歌，如果有不满足的地方，参考众人的见解来权衡。就像那些飞虫，有时也能射中捕获，或许算是愚者的一点心得吧。

译待轩诗记卷首

《经部，诗类，待轩诗记》

钦定四库全书

待轩诗记卷一

明 张次仲 撰

国风

【孔仲达说：《诗经》以国家来区分，所以称为国风。周、召二风的正经，本来应当排在首位。从卫国以下十多个国家，如果想按先后顺序排列，那么齐哀公早于卫顷公，郑武公晚于桧国，而卫国却在齐国之前，桧国却在郑国之后。如果想按国土大小排序，那么郑国小于齐国，魏国狭于晋国，而齐国却在郑国之后，魏国却在唐国之前。如果想按采集的先后排序，那么《鸡鸣》的创作远在《缁衣》之前，郑国的国风必定排在桧国诗歌之后。为什么有的后作先采，有的先作后采，全都无法解释。那么《诗经》编排各国诗歌，另有深意。大概是考察各国分封的先后，国家的大小，参酌诗歌的美丑，验证当时政治的得失，斟酌适宜之处，以此确定先后顺序罢了。】季明德说：宋、鲁两国没有国风，郑玄认为宋国是商王后裔，鲁国是圣人（周公）后裔，因此天子巡狩时不陈列它们的国风。按照礼制，陈列诗歌以观察得失并实行升降黜陟，这是天下的大政。却因为他们是王者、圣人的后裔，而唯独不陈列他们的诗歌，那么宋、鲁两国的政治就可以肆意行为了。哪有这种道理呢？苏子由说：我听说周朝兴盛时，有一千八百个国家，虽然后世衰微，强国吞并弱国，但《春秋》所见的还有百七十多个国家。变风的产生，早于《春秋》好几代了。而记载在太师那里的诗歌，只有十三个国家。大概列国未必都有诗歌，有诗歌的国家，即使是桧、曹这样的小国，邶、鄘这样亡国，也有不能停止的。没有诗歌的国家，即使是燕、蔡这样的成国，宋、鲁这样的礼乐之国，也有不能创作的。至于吴、楚这样的国家，虽然强大但使用夷狄之俗且僭越周室，那么即使有诗歌，也是学者所不称道的。朱熹说：国，是诸侯受封的疆域；风，是民俗歌谣的诗歌。称为风，是因为它受到上层的教化，从而有了言论，而这些言论又足以感动人，就像物体因风吹动而发出声音，这声音又足以感动物体一样。诸侯采集后进贡给天子，天子接受后列于乐官，以此来考察风俗崇尚的美丑，知晓政治的得失。旧说认为二南是正风，用于闺门、乡党、邦国从而教化天下。十三个国家是变风，也统领在乐官之下，按时练习，以备观省和垂示警戒。合起来共十五个国家。何黄如说：诗名为风，有三层含义。其一与土地相关。天有八风以宣通气机，人依靠五土以赋予体质，所以五方有不同的性情，百里有不同的风俗。善者纠正偏差而归于中正，不善者顺从流习而无法停止。《礼记》说：郑国的音乐喜好泛滥淫靡；卫国的音乐急促，烦杂；齐国的音乐傲慢偏狭骄横；天子巡狩列国，太师陈列诗歌以观察民风，就是这个意思。其二源于上层。风俗习惯不同，而上层人物以身作则，善恶政教的兴衰，潜移默化地影响。上层的风气感动人，就像风吹动物体，于是雅俗乖和、哀乐淫思的效果，都体现在歌咏中而形成风气。《诗序》说一国的事情系于一人的治理，就是这个意思。其三辨别体裁。列国的风化不齐，声气不类，但体裁则一，所以风的体裁轻柔和婉，寄托于物而不执着于物，指向事情而不滞留在事情上，意义虽然寓于音律之间，意趣却常超越言辞之外。《诗序》所说上层以风化下层，下层以风讽谏上层，注重文辞而委婉劝谏，说话的人没有罪过，听的人足以警戒，就是这个意思。邓汝极说：风在雅、颂之前，为什么呢？风从下层兴起，所以诗没有比风更先的。家人之风是风的源头，所以风没有比闺门更大的。明白了风，三经三纬，就通达了。我认为：《诗经》三百篇，国风最难读。大概天地间日月雨露都有形象，只有风这种东西，春夏秋冬各随其时，东西南北各因其地，喁喁蓬勃触物成声，来不知从何处来，去不知向何处去。庄子所说的天籁就是如此。《虞书》说：诗言志，人的喜怒哀乐酝酿于胸中，不能自已，就溢出为歌咏以自我表达。大抵意在言外，有赞美而实为讽刺的，有讽刺而看似赞美的，恍惚飘渺不可端倪，所以命名为风味。一个“风”字，诗就可以寻味了。有的人拘泥于一句的文辞，滞留在一个字的含义，固执偏见，强作解释，以文害辞，以辞害志，哪里足以知道风人的志向呢？古代谈论风的，只有《诗序》得其要领，因为《诗序》不拘泥于诗词，都在诗词之上推原一层，比如《关雎》这首诗，只说未得到就寤寐以求，已得到就钟鼓以乐，未曾言及德行，而《诗序》却说后妃之德。这是《关雎》为风，而《诗序》所言乃是风的源头。读诗的人心气粗浮，不能于其中理会，以《诗序》观诗，以诗证《诗序》，往往不合。又加上卫宏等人互相缀附，叠床架屋，不仅失去了诗的本意，连《诗序》的意思也失去了，于是彼此矛盾，遂成聚讼了】

周南【周邑名，在雍州境内，古公亶父开始居住在那里，到周文王迁都丰邑，于是分之为周公的采邑，即今陕西凤翔府岐山县。郑渔仲说：《汉书·地理志》扶风县东北有周城，西南有召城，周的封地在河洛，召的封地在岐雍，河洛