居业録卷七
自然，不用安排，不须造作。然在人，便当穷究玩索，以求其所以然，操存省察，使实有诸己，发挥推广，以及于人。但不可以私意助长以凿之。若一任冲漠自在，更不检束，则道理与我不相管摄。其所谓自然，乃一切弃去此理而不为，非圣人眞实恳到出乎本心之自然，循乎天理之自然也。此庄子所以叛乎道也。其曰天地自然无为，圣人亦自然无为，其说似是而非，实不知天地圣人。夫天地之道，至诚无息，春以生之，夏以长之，秋以遂之，冬以成之，鼓之以雷霆，润之以风雨，明之以日月，肃之以霜雪，谓之无为可乎？但一出于眞实之理，人莫测其所为也。圣人之道，纯亦不已，仁以为爱，义以为制，礼以为秩，智以为鍳，感之以徳，化导之以政教，肃之以刑禁，谓之无为可乎？但一出于至诚之心，至实之理，行其所无事，非有所勉强私意造作，谓之自然，谓之无为可也。非如庄子之弃灭礼法，付之自然，冲漠虚静，以为无为也。
译万物本乎自然，无需刻意安排，不必人为造作。然而对于人而言，就应当深入探究、反复玩味，以求明白事物之所以如此的原因；通过持守本心、反省审视，使道理真正内化于己身；进而发扬光大，推及他人。但不可用私意去拔苗助长，从而破坏其天然之性。如果一味放任自己处于空寂自在的状态，不再加以约束，那么道理与我便互不相干。那种所谓的“自然”，其实是把天理全部抛弃而不加践行，并非圣人真诚恳切、发自本心的自然，也不是顺应天理的自然。这正是庄子背离大道的地方。他说天地自然无为，圣人也是自然无为，这种说法似是而非，实际上并不了解天地和圣人。天地的法则，至诚无息，春天使万物生长，夏天使万物繁茂，秋天使万物成熟，冬天使万物收藏；用雷霆来振奋它们，用风雨来滋润它们，用日月来照亮它们，用霜雪来肃杀它们，这能称为“无为”吗？只不过这一切都出于真实无妄的天理，人们无法测度其作为罢了。圣人的道，纯粹而不间断，以仁作为爱的基础，以义作为制度的准则，以礼作为秩序的规范，以智作为明辨的镜鉴；用德行来感召，用政教来教化引导，用刑罚禁令来整肃，这能称为“无为”吗？只不过这一切都出自至诚之心、至实之理，顺应事理而行，看似无所作为，并非出于勉强或私意的造作，所以可以称为“自然”，称为“无为”。而不是像庄子那样，废弃礼法，听任自然，追求空寂虚静，以此作为“无为”。
释氏说心，只说着一个意思，非是眞识此心也。释氏说性，只说着一个人心形气之私，未识性命之正。
释氏误认神识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者，就以神识为理，则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气。认气为理，以形而下者作形而上者。
释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回。陈公甫说「物有尽而我无尽」，亦是此意。程子言「至忙者无如禅客」，又言「其如负板之蛊，如抱石投河」。朱子谓其「只是作弄精神」，此眞见他所造只是如此模様。缘他当初只是去习静坐，屏思虑，静久了精神光彩，其中了无一物，遂以为眞空。言道理只有这个，极玄极妙，天地万物都是这个做出来得。此则天地万物虽壊，这物事不壊；幻身虽亡，此不亾。所以其妄愈甚。
释氏以为吾有眞性眞身在天地间不生不灭只是人不悟耳。曰：性岂有眞假？人岂有二身？其曰见性，妄也。
释氏是羁制其心之法，非存心之法。儒者只端严敬慎，每事精察，不敢漫为，则心自存。释氏则反观内视，使心动不得，屏絶思虑，使心出不得。或算数珠，念佛号；或视鼻端，数息数；或屏绝人事，面壁端坐；或只守一个念头，再无他念，皆是制住此心，不使妄动杂思，以致虚静。及羁制之久，则此心惯熟，亦不走作。噫！心具万理，应万事，反被羁制如此，此其所以天理、人伦、事物灭绝，一归于空寂。然心是灵物，既不走作，以至空寂之久，亦有许多聪明光耀出来。只是正理灭绝，故猖狂颠倒。或问：“今之儒者多入异教，何也？”曰：“今之儒者多喜玄妙，爱虚静，贪快乐，不曾做博文约礼工夫，如何不入去？”
释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非眞见者也。释氏只想象这道理，故劳而无功。儒者便即事物上去穷究。
佛学心守，向一路去，便不去穷究天下道理，所以其学易成。如只守一个念头，就要做成佛，是其道隘而捷，其志坚而确，其心一而专。非若儒者智周万物，道济天下而心常存也。儒者心与理一而存，佛学心与理离而存。
天下古今谬妄以致颠倒错乱，莫甚于佛氏，老庄又在其次。如以己身为凡身，要别寻一个眞身，其愚乃至此，可哀也。又以为先有我，然后有性有命，其差则一也。以其误认别有一个眞身常在不生不灭之中，性命亦由我而后有，故性命亦不足惜，故肯舍身食虎。其意以为既有眞身，还有一个眞性命，所生之身、所生性命皆是假底，不若舍之以去，必寻着那元初眞底。其谬妄至此，亦有其故。原其初只是不屑人事而屏絶之，以致空虚无事，心无存主，又无用处，虽要无心，亦不能无心，心无安处，故悬空想出这般假物事来，反要弃了自己所生眞身眞性命以就悬空假底。不知其假，反以为眞，将见弃了眞底假底，又就不得。哀哉！自其说流传，引取了多少好人陷入误门中去。
禅学虽似广大髙妙，其实悖谬窄隘。今日只缘圣学不明，许多好人都尊信之，所以其风盛。
禅家存心有两三様，一是要无心，空其心；一是羁制其心；一是照观其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存，万理森然具备；禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有理；禅家心存而无主；儒家心存而活。异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心，死其心，制其心，作弄其心也。
禅家害道最甚，是他做工夫与儒家最相似。他坐禅入定工夫，与儒家存心工夫相似。他们心空，与儒家虚心相似。他们静坐，与儒家主静相似。他们快乐，与儒家悦乐相似。他性周法界，与儒家万物一体相似。他光明寂照，与儒家虚灵知觉相似。儒家说从身心上做工夫，他亦专要身心上做工夫。儒家说诚意，他便发诚心，故似是而非，莫过于禅家。所以害道尤甚。愚谓儒释工夫在源头已不同矣。儒者工夫自小学洒扫应对周旋进退，诗书礼乐，爱亲敬长，必恭必敬，无非存心养性之法，非僻之心在这里已无及。长则主敬穷理并进交养，戒
译佛教谈论心，只说中一个意思，并不是真正认识此心。佛教谈论性，只说中人的形体气质之私，未曾认识性命之正。
佛教误认神识为理，所以以作用是性。殊不知神识是气的英灵，之所以妙的是理，就把神识当作理，那是不可以的。性是吾身的理，作用是吾身的气。把气认作理，把形而下的当作形而上的。
佛教是把精魂认作性，专一守持这个，以此作为超脱轮回。陈公甫说“物有尽而我无尽”，也是这个意思。程子说“最忙碌的莫过于禅客”，又说“他们像背着板子的蛊虫，像抱着石头投河”。朱子说他们“只是作弄精神”，这真是看清他们所造就的只是这种模样。因为他们当初只是去习静坐，屏除思虑，静久了精神光彩，其中空无一物，于是以为这是真空。说道理只有这个，极玄极妙，天地万物都是由这个做出来的。这样一来，天地万物虽然毁坏，这个东西却不毁坏；幻身虽然消亡，这个却不消亡。所以他们的虚妄更加严重。
佛教认为我有真性真身在天地间不生不灭，只是人不觉悟罢了。我说：性哪有真假？人哪有二身？他们说见性，是虚妄的。
佛教是羁制心的方法，不是存心的方法。儒者只是端严敬慎，每件事都精细考察，不敢随意而为，那么心自然存养。佛教则反观内视，使心不能动，屏绝思虑，使心不能出。或者数念珠，念佛号；或者注视鼻端，数呼吸；或者屏绝人事，面壁端坐；或者只守一个念头，再无其他念头，都是制住此心，不使它妄动杂思，以致达到虚静。等到羁制久了，那么此心习惯熟练，也不走散。唉！心具备万理，应对万事，反而被羁制成这样，这就是天理、人伦、事物灭绝，一切归于空寂的原因。然而心是灵物，既然不走散，以至于空寂久了，也有许多聪明光耀显现出来。只是正理灭绝，所以猖狂颠倒。有人问：“现在的儒者多进入异教，为什么呢？”回答说：“现在的儒者多喜欢玄妙，爱虚静，贪快乐，不曾做博学约礼的工夫，怎么能不进入呢？”
佛教见道，只像汉武帝见李夫人，不是真见。佛教只是想象这道理，所以劳而无功。儒者就在事物上去穷究。
佛学守心，向一条路去，便不去穷究天下道理，所以他们的学问容易成就。比如只守一个念头，就要做成佛，是他们道路狭隘而快捷，意志坚定而确凿，心思专一而专注。不像儒者智慧周遍万物，道济天下而心常存。儒者心与理合一而存，佛学心与理分离而存。
天下古今谬妄以致颠倒错乱，没有比佛教更严重的，老庄又在其次。比如以自己的身为凡身，要另外寻找一个真身，愚蠢到这种地步，可悲啊。又认为先有我，然后有性有命，他们的错误是一样的。因为他们误认另外有一个真身常在，不生不灭之中，性命也由我而后有，所以性命也不值得珍惜，所以肯舍身喂虎。他们的意思认为既然有真身，还有一个真性命，所生的身、所生的性命都是假的，不如舍弃它们而去，必定寻着那元初真的。他们的谬妄到这种地步，也有其原因。推究其初只是不屑人事而屏绝它们，以致空虚无事，心无存主，又没有用处，虽然想要无心，也不能无心，心无安处，所以悬空想出这般假物事来，反而要弃了自己所生的真身真性命以去就悬空的假底。不知道那是假的，反而以为是真的，将看到弃了真的假的，又去不了。悲哀啊！自从他们的学说流传，引取了多少好人陷入误门中去。
禅学虽然看似广大高妙，其实悖谬窄隘。今天只因为圣学不明，许多好人都尊信它，所以它的风气盛行。
禅家存心有两三种样子，一是要无心，空其心；一是羁制其心，一是照观其心。儒家则内守诚敬，外尽义理，而心存在。所以儒者心存在，万理森然具备；禅家心存在而寂灭无理；儒者心存在而有理；禅家心存在而无主；儒家心存在而活。异教心存在而死。那么禅家不是能存其心，而是空其心，死其心，制其心，作弄得其心。
禅家害道最严重，是因为他们做工夫与儒家最相似。他们坐禅入定的工夫，与儒家存心的工夫相似。他们心空，与儒家虚心相似。他们坐静，与儒家主静相似。他们快乐，与儒家喜悦快乐相似。他们性周法界，与儒家万物一体相似。他们光明寂照，与儒家虚灵知觉相似。儒家从身心上做工夫，他们也专要从身心上做工夫。儒家说诚意，他们就发诚心，所以似是而非，没有超过禅家的。所以害道尤其严重。我认为儒释工夫在源头已经不同了。儒者工夫自小学洒扫应对周旋进退、诗书礼乐、爱亲敬长、必恭必敬，无非是存心养性的方法，邪僻之心在这里已经来不及产生。长大以后主敬穷理并进交养，戒
谨恐惧，诚恐一事有差，则心无不存，理无不在。禅家只是黙坐，诚心絶灭思虑，眞求空寂。空寂之久，心能灵通，殊不知空寂之中，万理灭絶，那些灵通只是自己精神意见，全不是道理。故他之心已与理二矣。既与理二，则凡所动作，任意为之，以为此即是神通妙用，不用检察，自然广大无边。又专一守此，以为至玄极妙。其空豁快乐者以此，性周法界者以此，光明寂照者以此，猖狂自恣者以此，背天逆地者以此。若儒家存心愈熟，则察理愈精，久则心与理一，动静语黙，酬酢举措，无非天理发见流行，所以家齐国治天下平，天地位万物育，是其功效自然之妙，岂禅家颠倒错乱所能比哉。且禅家以作用是性，是认气为理，以形而下者作形而上者，故灭絶天道，亦不自知矣。程子言其以管窥天，直见北斗处。朱子言于天理大本处见得些分数者，葢人之生都是干道变化各正性命处来，人之神识是保合太和里面底事，他在此处窥见些子，遂守定此物，不令亡失，则可以脱轮回，再去夺胎出世，遂言他别有一个眞身。父母所生者只是幻身，故不孝父母。殊不知干道变化已在父母身上，故气盛则生，子气衰则子。继生、生不穷，故此身、此理皆是父母所传。若由你这个眞身再去出世，则干道变化个甚？
译我恭敬而恐惧，真诚地担心一件事若有差错，那么心无所不存，理无所不在。禅宗只是静默端坐，诚心断绝思虑，真正追求空寂。空寂久了，心能灵通，却不知道在空寂之中，万理都已灭绝，那些灵通只是自己的精神意见，全不是道理。所以他的心已经与理分离了。既然与理分离，那么凡是所作所为，都任意妄为，认为这就是神通妙用，不需要检点，自然广大无边。又专门固守这个，认为是最玄妙至极的。那种空豁快乐是因为这个，本性周遍法界是因为这个，光明寂照是因为这个，猖狂放纵是因为这个，违背天道逆反地德也是因为这个。如果儒家存养心性越熟练，那么体察天理就越精微，久而久之心与理合一，无论是动是静、说话沉默，应对交往、举止行动，无非是天理的发见流行，所以家齐、国治、天下平，天地位、万物育，是其功效自然的妙处，哪里是禅宗颠倒错乱所能比拟的呢？况且禅宗以作用是性，这是把气认作理，把形而下的当作形而上的，所以灭绝了天道，自己也不知道。程子说他们像用竹管窥天，只看见北斗星所在的地方。朱子说他们在天理的根本处只看见了一些分量，大概人的出生都是从乾道变化、各正性命那里来的，人的神识是保合太和里面的事物，他们在这里窥见了一点，于是固守这个，不让它丧失，这样就可以脱离轮回，再去夺胎出世，于是说他们另外有一个真身。父母所生的只是幻身，所以不孝敬父母。却不知道乾道变化已经在父母身上了，所以阳气盛就生男，阴气衰就生女。相继出生，生生不息，所以这个身体、这个理都是父母所传的。如果由你这个真身再去出世，那么乾道变化还有什么意义呢？
老氏虽背圣人之道，未敢侮圣人。庄子则侮圣人矣。庄子虽侮圣人，未敢侮天地。释氏则侮天地矣。
异端与吾儒，初然只争毫厘，其终不啻千万里。葢在源头差了，末流愈正不得。可怜用一生工夫，虽要做好人，终成大罪人。其初只是好髙大，喜虚静，不肯敛心俛首，从事实上学，以致如此。
异教所谓存心有二也，一是照看一心，如有一物常在这里；一是屏除思虑，絶灭事物，使其心空豁无所外交。其所谓道亦有二也，一是想象摸索此道，如一个物事在前；一是以知觉运动为性，谓凡所动作，无不是道，常不能离，故猖狂妄行。
视鼻端白，以之调息，去疾则可以之，存心则全，不是久，必入异教。葢取在身至近一物，以繋其心。如反观内视，亦是此法。佛家用数珠，亦是此法。羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理，应万事，不能敬以存之，乃羁于一物之小，置之无用之所，哀哉！
圣贤一循乎天理，故无繋累。今山林隐士欲脱去尘俗世利，以求无累；异端欲屏去人事思虑，以求无累。山林隐士虽自遂一偏之髙，不足以尽天下之理，然未至甚害理。其清髙之风，犹足以激污俗。异端则天理灭絶，颠倒尤甚。髙士一变，则为异端矣。
聪明人多为禅学所动。设使韩退之不聪明，大颠也动他不得。
人皆辟异端，而恐其害道，然不知其陷溺之由，葢其初只是清髙隠僻之士，好清闲，厌世俗之烦杂，及其久也，清静寂灭，其心无所用，故悬空见出许多物事，以为道徳以为心性，以为太极，学者须随时收敛，随事省察，方不陷溺，若聪明人不去事理上体究，只凭自己意见，必喜髙妙，必至陷溺。
末世道丧，百病俱生，邪异蜂起。或专于记诵，或溺于词章，或汩于功利，皆非善学者也。此不及者也。若好清髙闲散者，多流于黄老；好髙大寂静者，多入于禅宗。此过中者也，又岂善学乎？
禅学人易陷溺者，是他做主敬涵养之功不至，无以存其心，不如索性寻个闲静，庶不为物诱。见圣贤有个存心工夫，遂捉住此心，安放在腔子里。及久也，常若见此心光烁烁在内，自以为眞能存心。及其遇事，所存之心已靠不得，应得事来，心又失了；存得心来，事又背了。故其颠倒错乱，猖狂自恣，岂縁心与事两不相照？是其所存之心不足具众理，又灭众理，不足以应万事，又害万事故。禅学之陋如此！殊不知心本在内之物，其体足以具众理，其用足以应万事。或为旧习所绕，物欲所诱而放也。惟戒愼恐惧，斋庄恭敬，若履渊氷，若接宾祭，则固已湛然在内。天下之理已涵具于其中，岂假拘縳捕捉然后入，照看繋制而后存哉？事物之来，此湛然在内之心随而酬酢之，必能精察详尽，各得其理，又岂有纷扰错乱之患哉？《易》所谓“敬以直内，义以方外”，《中庸》所谓“大本达道”，此之谓也。然则彼所存之心，非心欤？抑是心欤？谓之不是心亦不可，但被他做差了工夫，将这心来作弄照看，如玩好之物相似，所以如此。
佛学快捷方式，儒学周徧。所谓快捷方式者，只专守此心，便会悟道。若悟得万事皆了，不用下学，自能上达。以为道无不在，凡所动作，无不是道，所以身不用检，心不用察，任其自恣。儒者则存心以敬，又事事精察无遗，所以穷理力行之功尽，人伦周，事物其效则三纲正，万事治。
今之朋友多入禅学，亦势之必然。葢因小学大学之教不行，自幼无根本工夫，长又无穷理工夫，心要收，又难收，故厌纷扰，喜虗静。又恶思虑之多，而遏絶之久，则必空，所以多流于禅也。
学老释者多诈，是他在实理上刬断了，不得不诈。向日李鉴深不认他是谲，吾曰：“君非要谲，是不柰谲何。”
陈公甫云：「静中养出端倪，又云藏而后发，是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。」
娄克贞说：「他非陆子之比。陆子不穷理，他却肯穷理。公甫不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理。他读书，只是将圣贤言语来护已见，未尝
译老子虽然背离了圣人的大道，却不敢轻侮圣人。庄子则轻侮圣人了。庄子虽然轻侮圣人，却不敢轻侮天地。佛教则轻侮天地了。
异端与儒家，起初只是毫厘之差，最终却相差千万里。这是因为在源头上错了，末流就越发无法端正。可怜他们耗费一生工夫，虽然想做好人，最终却成了大罪人。起初只是好高骛远、喜好虚静，不肯收敛心神、低下头来，从实事上学习，才导致如此。
异教所说的存心有两种：一是照看一心，好像有一个东西常在这里；一是屏除思虑，断绝事物，使内心空阔，不与外界交往。他们所说的道也有两种：一是想象摸索这个道，好像有一个事物在面前；一是以知觉运动为性，认为凡是动作，没有不是道的，常常不能离开，所以猖狂妄行。
注视鼻尖前的白光，用来调息，治病是可以的，用来存心则完全不对，不久必然流入异教。这是因为取身上最近的一个物体，来系住心。比如反观内视，也是这种方法。佛家用念珠，也是这种方法。束缚住心，不让它妄动。唉！心的神灵，足以具备众理，应对万事，不能用恭敬来存养它，反而被束缚在一个微小的物体上，置于无用的地方，悲哀啊！
圣贤完全遵循天理，所以没有牵累。如今山林隐士想要摆脱尘俗世利，以求没有牵累；异端想要屏除人事思虑，以求没有牵累。山林隐士虽然自遂一偏之高，不足以穷尽天下的道理，但还没有到严重违背天理的地步。他们清高的风气，还足以激浊扬清。异端则天理灭绝，颠倒尤其严重。高士一变，就成为异端了。
聪明人多被禅学所动摇。假使韩愈不聪明，大颠也动摇不了他。
人们都排斥异端，担心它危害正道，却不知道它使人陷溺的原因。大概起初只是清高隐僻之士，喜好清闲，厌恶世俗的烦杂，等到时间久了，清静寂灭，内心无所用，所以凭空看出许多事物，以为是道德，以为是心性，以为是太极。学者必须随时收敛，随事省察，才不至于陷溺。如果聪明人不从事理上体究，只凭自己的意见，必然喜好高妙，必然陷溺。
末世道义丧失，百病俱生，邪说异端蜂起。有的专于记诵，有的溺于词章，有的沉溺于功利，都不是善于学习的人。这是不及的人。如果喜好清高闲散的人，多流入黄老；喜好高大寂静的人，多进入禅宗。这是过中的人，又难道是善于学习的人吗？
禅学人容易陷溺，是因为他们做主敬涵养的工夫不到位，无法存养其心，不如索性寻找一个闲静，庶几不被外物诱惑。看到圣贤有个存心的工夫，于是捉住这颗心，安放在胸中。等到时间久了，常好像看到这颗心光烁烁地在里面，自以为真能存心。等到遇事，所存的心已经靠不住，应当应对的事来了，心又丢了；存得下心来，事又违背了。所以他们颠倒错乱，猖狂自恣，难道是因为心与事两不相照吗？是因为他们所存的心不足以具备众理，又灭绝众理，不足以应对万事，又危害万事的缘故。禅学的浅陋就是这样！殊不知心本是内在之物，它的本体足以具备众理，它的作用足以应对万事。有时被旧习所缠绕，被物欲所诱惑而放逸罢了。只有戒慎恐惧，斋庄恭敬，如履薄冰，如接待宾客祭祀，那么心本来就已经湛然在内。天下的道理已经涵具其中，哪里需要拘束捕捉然后进入，照看系制然后存养呢？事物来了，这颗湛然在内的心随之应酬，必然能精察详尽，各得其理，又哪里有纷扰错乱的祸患呢？《易经》所说的“敬以直内，义以方外”，《中庸所说的“大本达道”，说的就是这个。那么他们所存的心，不是心吗？还是心呢？说它不是心也不可以，只是他们做错了工夫，把心当作玩好之物来玩弄照看，所以如此。
佛学是快捷方式，儒学是周遍的。所谓快捷方式，只是专守此心，便会悟道。如果悟得万事皆了，不用下学，自然能上达。认为道无不在，凡是动作，没有不是道的，所以身体不用检点，内心不用省察，任其自恣。儒者则用敬来存心，又事事精察无遗，所以穷理力行的工夫尽，人伦周全，事物治理，其效果则是三纲正，万事治。
如今的朋友多进入禅学，也是势所必然。大概因为小学大学的教化不行，自幼没有根本工夫，长大后又没有穷理工夫，心要收，又难收，所以厌恶纷扰，喜好虚静。又厌恶思虑多，而遏绝久了，必然空，所以多流入禅学。
学习老庄佛教的人多欺诈，是因为他们在实理上砍断了，不得不欺诈。往日李鉴深不认为他是诡诈，我说：“你不是非要诡诈，是无法对付诡诈。”
陈公甫说：“静中养出端倪，又说藏而后发，是将这道理来安排作弄，都不是顺其自然。”
娄克贞说：“他不能与陆九渊相比。陆九渊不穷理，他却肯穷理。陈公甫不读书，他勤读书。依我看，他也不是穷理。他读书，只是将圣贤言语来维护自己的见解，未曾……”
见得此心光明，亦是佛学之低者。若髙底连心都无了，今陈公甫已到髙处，克贞未到。
自家大本不立，见得道理不分明，未有不入异教者。如陈公甫、娄克贞，皆是儒者，陷入去。故程子曰：「只因无处捞摸，智穷力屈，见他有个寛闲意思，遂归之。」朱子曰：「只为这里工夫欠缺，柰何心不下，故如此。」
程子说：「冲漠无朕，万象森然已具。」是说未发之时，只是冲漠无朕而已，而天下万物之理已黙具于其中。公甫说：「一片虗灵，万象存。」是要把他底精神来包涵万象，与程子实不同也。以程子之说，只去庄敬涵养上做工夫，而心之本体已立，不用察觉安排，而道之全体已浑然在中，故圣贤气象深沉笃实，光辉自在。如公甫之说，是常把这天地万象积放胸中，只弄得这些精神，岂暇再去思量事物之理，故张皇烜赫，自己不胜其大，故下视圣贤，小视天地。其曰「生不知好，死不知恶」，是他本来面目，非心实不然，故作此大话头来吓人也。
朱子言能求放心即是仁，此言最亲切。葢生理浑然具于心，谓之仁，而心实主统之。或心为物欲所诱，而逐物于外，谓之放，则此理无所主统，不能具此生理而失之。若能存此心不至放逸，则身有所主，生理自具。或曰：禅学亦能收放心，乃背理如此，何也？曰：圣贤是随事敬谨以存其心，心有主也。禅学絶灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，絶其理，内未尝有主，何以具天下之理哉？其学亦有数様：有面壁静坐，絶去人事，使心不与物交，以谓能存其心者；有常常照看一个心在内里，以为不放者；有只守一个念头，羁制其心，使心不能出入，以谓存其心者。皆非圣贤存心之法。或曰：思虑者感于事而心出乎外，岂非放乎？曰：思其所当思，正所以检点省察其心，惕然而在。若不思，则物交物，心为所引，其放必矣。或曰：静时有思虑乎？曰：无。曰：有心乎？曰：有，而未动也。曰：何谓之有？曰：操也。曰：操则动矣，可谓之静乎？曰：操只是把紧不放纵之谓。事物未交，思虑未萌，不可谓之动。曰：人操其心乎？心自操乎？曰：心身之主，非身外有心，人与心不可分为二人。操即心操，我整齐严肃即心整齐严肃，我主一无适即心主一无适。且主一无适即是操，非主一无适之外别有所谓操也。或曰：主一无适用意否？曰：既曰主一，即用意也。曰：圣人用意否？曰：圣人自然用意，非勉也。或曰：何以谓之有主？曰：在内不放即有主也。有主则惺惺。或曰：释氏何以无主？曰：释氏空静是灭其主矣，羁制其心则做主不得，照看其心亦扰乱不能为主。此儒者之学所以内外一致，体用全备。释氏则用絶于外，体空于内，内外离隔，颠乱。
韩子辟异端，手叚低，是从末上辟；孟子、程子、朱子，是从本上说，所以非韩子所及。
今日异端，经程朱辟后，本不能害人，是学者不会做工夫，自流入去，病在不于小学、四书、近思録上用功。
居业録卷七
●钦定四库全书
居业録巻八
（明）胡居仁撰
○经传第八
大学言明徳、新民。明徳，自明其徳也；新民，推以及民，使之自新也。故曰：先知觉后知。自老子有愚民之说，秦愚黔首，后世一向只是欲愚其民，无有能新其民者。
圣人新民，是欲使民明其徳；至老氏愚其民，欲昏其徳也。葢恐其智巧奸伪而难治；至秦愚黔首，是欲其蠢然无知，以听从于己，可以肆其暴。今之暴虐不仁者，皆欲愚其民。
义理贯通，后此心便有定主，不可惑乱，故曰：知止而后有定。
理在物上，故须格物，方穷得理。释氏遗物，是悬空求理，故只见差去。
致知在格物，从事物上穷究其理，便实。若只管思索想象，便是思而不学，则殆。
人多因不知而败事，故《大学》先致知。知至而不能处事者，鲜矣。
或问：“存养在致知之先，在致知之后？”曰：“未知之前，非存养则心昏乱，义理之本源已丧，何以能致知？既知之后，非存养则亦放逸偷惰，天
译认识到此心光明，也只是佛学中低层次的见解。如果高层次的连心都没有了，现在陈公甫已经达到了高处，而娄克贞还没有达到。
如果自身的根本没有确立，对道理的认识不清晰，没有不陷入异端邪说的。像陈公甫、娄克贞，都是儒者，却都陷了进去。所以程子说：“只是因为无处着手摸索，智力穷尽力量不足，看到他们有一种宽闲自在的意味，于是归附了他们。”朱子说：“只是因为在这里功夫欠缺，无奈心放不下，所以如此。”
程子说：“冲漠无朕，万象森然已具。”是说在未发之时，只是冲漠无朕罢了，而天下万物的道理已经默然具备其中。陈公甫说：“一片虚灵，万象存。”是要用他的精神来包涵万象，这与程子的观点实际上不同。按照程子的说法，只在庄重恭敬涵养上下功夫，心的本体就已经确立，不需要察觉安排，道的全体已经浑然在其中，所以圣贤的气象深沉笃实，光辉自在。像陈公甫的说法，是常把天地万象堆积在胸中，只折腾这些精神，哪里有空再去思量事物的道理，所以张皇显赫，自己承受不住这种宏大，因此轻视圣贤，小看天地。他说“生不知好，死不知恶”，这是他的本来面目，并非心确实如此，所以用这种大话头来吓唬人。
朱子说能求放心即是仁，这话最亲切。大概生理浑然具备于心，称为仁，而心实际上主宰统摄它。如果心被物欲所诱惑，而追逐外物，称为放，那么此理就没有主宰统摄，不能具备此生理而失去它。如果能保存此心不至于放逸，那么身体就有主宰，生理自然具备。有人说：禅学也能收放心，却背离道理如此，为什么呢？回答说：圣贤是随着事情恭敬谨慎以保存其心，心有主宰。禅学灭绝物理，屏除思虑，认为心就保存了，这是空其心，灭绝其理，内心未曾有主宰，怎么能具备天下的道理呢？他们的学问也有几种样子：有面壁静坐，断绝人事，使心不与外物交接，认为能保存其心的；有常常照看一个心在里面，认为不放逸的；有只守一个念头，羁制其心，使不能出入，认为保存其心的。都不是圣贤保存心的方法。有人说：思虑是因为感应事物而心出于外，难道不是放逸吗？回答说：思考所应当思考的，正是用来检点省察其心，警惕常在。如果不思考，那么物与物相交，心被牵引，必然放逸。有人说：静的时候有思虑吗？回答说：没有。问：有心吗？回答说：有，但没有发动。问：什么叫有？回答说：操持。问：操持就发动了，可以称为静吗？回答说：操持只是把紧不放纵的意思。事物未相交，思虑未萌发，不可以称为发动。问：是人操持其心呢？还是心自己操持呢？回答说：心是身的主宰，并非身外有心，人与心不可分为两个人。操持就是心操持，我整齐严肃就是心整齐严肃，我主一无适就是心主一无适。而且主一无适就是操持，并非在主一无适之外另外有所谓操持。有人说：主一无适用意吗？回答说：既然说主一，就是用意。问：圣人也用意吗？回答说：圣人自然用意，不是勉强。问：什么叫有主宰？回答说：在内不放逸就是有主宰。有主宰就清醒。问：释氏为什么没有主宰？回答说：释氏的空静是灭其主宰了，羁制其心就做不了主宰，照看其心也扰乱不能为主宰。这就是儒者的学问之所以内外一致，体用全备。释氏则在用方面断绝于外，在体方面空无于内，内外离隔，颠倒混乱。
韩愈排斥异端，手段低，是从末节上排斥；孟子、程子、朱子，是从根本上说，所以不是韩愈所能达到的。
今天的异端，经过程朱排斥后，本来不能害人，是学者不会下功夫，自己流入其中，毛病在于不在小学、四书、近思录上用功。
居业录卷七
●钦定四库全书
居业录卷八
（明）胡居仁撰
○经传第八
《大学》讲明德、新民。明德，是自己明其德；新民，是推及到民众，使他们自己更新。所以说：先觉者觉悟后觉者。自从老子有愚民的说法，秦朝愚弄百姓，后世一向只是想要愚弄其民，没有能更新其民的。
圣人新民，是想要使民众明其德；至于老子愚弄其民，是想要昏昧其德。大概担心他们智巧奸伪而难以治理；至于秦朝愚弄百姓，是想要他们蠢然无知，以听从于自己，可以肆意暴虐。现在暴虐不仁的人，都想要愚弄其民。
义理贯通，此后此心就有定主，不可惑乱，所以说：知止而后有定。
理在事物上，所以必须格物，才能穷尽理。释氏遗弃事物，是悬空求理，所以只见差错。
致知在于格物，从事物上穷究其理，就实在。如果只管思索想象，就是思而不学，那就危险。
人多因不知而败事，所以《大学》先讲致知。知道透彻而不能处事的人，很少。
有人问：“存养在致知之前，还是在致知之后？”回答说：“在未知之前，不存养则心昏乱，义理的本源已经丧失，怎么能致知？在已知之后，不存养则也放逸偷惰，天
理随失，何以保其知？先儒言：‘未知之前，非敬无以知；旣知之后，非敬无以守。’又曰：‘敬者，圣学之所以成始成终者也。’又问：‘存养属知，属行？’曰：‘存养乃知之本，行之事，此未行之行也。’”
译天理一旦丧失，凭什么保持我们的认知呢？前代儒者说：“在尚未知晓之前，没有恭敬之心就无法认知；在已经知晓之后，没有恭敬之心就无法坚守。”又说：“恭敬，是圣人之学得以善始善终的根本。”又问：“存养属于认知，还是属于实践？”回答说：“存养是认知的根本，是实践的事务，这是尚未付诸行动的实践。”
心本有知，因气禀、物欲昏蔽其良知，故须致知。
顾諟天之明命，是事事不违天理。颜子非礼勿视听言动，孟子必有事焉，是此等工夫。
顾諟天之明命，是操存省察。要事事尽理，使天赋之理不至昏失。岂目常看见光光明明乎？然则参前倚衡，是何物？曰：此指忠信笃敬而言。是人做工夫处，常不离乎忠信笃敬，则此心常存，天之明命无不在矣。
自新，为新民之本。未有自新而不能新民者，亦未有不自新而能新民者。
半上落下，人难做；半夹界事，难做。故君子无所不用其极。
为治须要有本末，徳具于己，人自感化，此本也。修政立事，处置得宜，末也。本正则末易施，末修则本益厚。然末出于本，非两事也。
晓得道理，怕人不实去做，故大学致知后，便要诚意。要做，不做，此是意不诚，是自欺处。
意者，心有专主之谓？大学解以为心之所发，恐未然。葢心之发，情也。惟朱子训蒙诗言意，乃情专所主时为近。
穷理后便有才诚意后便有徳
心广体胖，诚意之效。是天理实有诸中也。
宰相以不蔽贤、不忌功为贤，故曰：「其心休休焉。」
在心，无一毫不尽是忠；发出在事上，无不实便是信利。
极害亦至故石崇灭身亡家
私于己者，必害于己；与众同利者，利莫大焉。
古者义利只是一体，事义所以为利，利即义之所为也。故曰：“以义为利”，又曰：“利者，义之和也”，又曰：“利物足以和义。”葢以义制事，自然顺利，修于己也；心广体胖，推于人也，民安物阜，利孰大焉？如公刘迁邠，文王治岐，上下莫不殷富。曾子曰：“生财有大道。”孟子亦曰：“善政得民财。”葢分田制井，恭俭节用，自然上下丰足，皆以义为利，亦非将义去求利，只是义则无不利也。以家言之，父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺，利孰大焉？
自小学、大学之教不行，髙者入空虚，卑者入功利。
自大学格物致知之教不行，学者所见浅陋。
小学是做敬的事。敬是大学骨子，若无敬，一部大学做不成。
在天曰命，在人曰性，在物曰理，在五常为道。其实非有二也。然道又通乎天地人而言，故曰天地道，道人道。
只是这个道理，更有甚事？圣贤随其所指，分别出来。贯通后万物，只一理。以其流行不息，赋与万物者，谓之命。万物各有禀受，而此理无不全具，谓之性。性中生意，粹然为众善之长，谓之仁。裁度断制，处得其宜，乃性之义。仪章品节，天秩灿然不乱，乃性中之礼。分别是非，条理分明，乃性中之智。实有此理，元无虚假，谓之信。见于日用，各有所当行者，谓之道。通天地人物，莫不各有当然之理，总谓之道。其所以阖辟天地，终始万物，无穷无尽，谓之太极。无非是这道理。
道一也，所指不同。孔子曰：“一阴一阳之谓道。”邵子以道为天地之本，又以道为太极。朱子曰：“元亨利贞，天道之常。”子思曰：“率性之谓道。”然道即理也。“一阴一阳之谓道”，形而上者谓之道，是指此理行于形气之中也。道为太极，为天地之本，是指此理为造化之主也。“率性之谓道”，是指此理见于人身日用也。“元亨利贞”，是指天理之流行而言也。
工夫本原只在主敬存心上，致知力行皆靠住这里做去。道理本原只在天命之谓性上，万事万物之理皆在此处流出。
语类云：「忠是就臣所不足处言之，此记者之误。葢忠是臣职当为，性分固有。若因其不足而圣人设此以救之，则是圣人作意安排，非率性之谓矣。」
战战兢兢，是不敢有些子放肆；戒谨恐惧，是不敢有些子惰慢。
人常戒谨恐惧，则物欲自来不得，所以存得天理之本然，在。
古人无时无处不用力。无事之时，必戒谨恐惧；有事之时，必精察其是非。
未发之时，事物之理已具，但未发耳。此时不容求索，只敬以自持。事物旣接，思虑一动，则便是已发，便当省察。然其已发之理，便是未发时的理，体用本末，实一贯。
涵养得这道理熟发便中节
人之学《易
译心本来就有知觉，但因为气质禀赋和物欲的蒙蔽，使得良知昏暗，所以必须推致知识。
“顾諟天之明命”，就是事事不违背天理。颜回非礼不看、不听、不说、不动，孟子说“必有事焉”，都是这类工夫。
“顾諟天之明命”，就是操持存养、反省觉察。要使事事穷尽天理，让天赋之理不至于昏暗迷失。难道眼睛常常看见光亮吗？那么，“参前倚衡”是指什么？回答说：这是指忠信笃敬而言。人做工夫的地方，常常不离开忠信笃敬，那么这颗心就常常存在，天之明命就没有不在的了。
自我革新，是革新民众的根本。没有自我革新而不能革新民众的，也没有不自我革新而能革新民众的。
半上落下，人难以做成；半夹界事，难以做成。所以君子没有不竭尽全力去做的。
治理国家必须有本末，道德具备于自身，人们自然受到感化，这是根本。修明政治、建立事业，处置得当，这是末节。根本端正，末节就容易施行；末节修明，根本就愈加深厚。然而末节出自根本，并非两件事。
懂得道理，只怕人不切实去做，所以《大学》在致知之后，就要诚意。要做，却不做，这就是意不诚，是自欺的地方。
意，是心有专一主宰的意思吗？《大学》解释为心之所发，恐怕未必正确。大概心的发动，是情。只有朱子《训蒙诗》中说的意，乃是情专一主宰的时候，才比较接近。
穷理之后便有才，诚意之后便有德。
心胸宽广、体态安舒，是诚意的效果。这是天理确实存在于内心之中。
宰相以不遮蔽贤才、不嫉妒功劳为贤明，所以说：“他的心胸宽宏啊。”
在内心，没有一丝一毫不尽就是忠；表现在事情上，没有不实就是信利。
祸害极大，所以石崇灭身亡家。
偏私于自己的，必定害了自己；与众人同利的，利益没有比这更大的了。
古代义利只是一个整体，行事合乎义就是利，利就是义所成就的。所以说：“以义为利”，又说：“利，是义的和谐”，又说：“利于万物足以和谐义”。大概以义来制约事情，自然顺利，修养于自身；心胸宽广、体态安舒，推广到他人，百姓安宁、物资丰足，利益有什么比这更大的呢？比如公刘迁居邠地，文王治理岐山，上下无不殷实富足。曾子说：“生财有大道。”孟子也说：“善政得民财。”大概分田制井，恭敬节俭、节制用度，自然上下丰足，都是以义为利，也不是拿着义去求利，只是合乎义就没有不利的。以家庭来说，父亲慈爱、儿子孝顺，兄长友爱、弟弟恭敬，丈夫义正、妻子顺从，利益有什么比这更大的呢？
自从小学、大学的教化不施行，高明的人陷入空虚，卑下的人陷入功利。
自从《大学》格物致知的教化不施行，学者所见浅陋。
小学是做恭敬的事。恭敬是《大学》的骨干，如果没有恭敬，一部《大学》就做不成。
在天叫做命，在人叫做性，在物叫做理，在五常中叫做道。其实并非有两个。然而道又贯通天地人来说，所以叫天地道、人道。
只是这个道理，还有什么别的事呢？圣贤随着所指，分别出来。贯通之后，万物只是一个理。因为它流行不息，赋予万物的，叫做命。万物各自禀受，而这个理无不全部具备，叫做性。性中产生的生机，纯粹是众善之首，叫做仁。裁度断制，处理得当，是性中的义。礼仪章法、等级节度，天秩灿烂不乱，是性中的礼。分别是非，条理分明，是性中的智。确实有这个理，原本没有虚假，叫做信。表现在日常用度中，各自有所应当行的，叫做道。贯通天地人物，无不各有当然之理，总叫做道。它之所以开合天地，终始万物，无穷无尽，叫做太极。无非是这个道理。
道是同一个，所指不同。孔子说：“一阴一阳之谓道。”邵雍以道为天地之本，又以道为太极。朱熹说：“元亨利贞，是天道之常。”子思说：“率性之谓道。”然而道就是理。“一阴一阳之谓道”，形而上者叫做道，是指这个理运行在形气之中。道为太极，为天地之本，是指这个理为造化之主。“率性之谓道”，是指这个理表现在人身日用中。“元亨利贞”，是指天理的流行而言。
工夫的本原只在主敬存心上，致知力行都依靠这里去做。道理的本原只在天命之谓性上，万事万物的理都从这里流出。
《语类》说：“忠是就臣子不足之处来说的，这是记录者的错误。大概忠是臣子职责应当做的，本性中本来就有。如果因为不足而圣人设立这个来补救，那就是圣人刻意安排，不是率性之谓了。”
战战兢兢，是不敢有一点放肆；戒慎恐惧，是不敢有一点懈怠傲慢。
人常常戒慎恐惧，那么物欲自然来不得，所以能存住天理的本然。
古人无时无处不用力。无事的时候，必定戒慎恐惧；有事的时候，必定精细察辨是非。
未发的时候，事物的理已经具备，只是没有发动罢了。此时不容求索，只以恭敬自我持守。事物既已接触，思虑一动，就是已发，就应当反省觉察。然而已发的理，就是未发时的理，体用本末，实在一贯。
涵养得这个道理熟，发动就合乎节度。
人学习《易》
》，差罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象，此便差却。既是未发，如何看得？只存养便是。昔吕与叔、苏季明求中于喜怒哀乐未发之前，程子非之。朱子以为即已发之际而识其未发之前者则可。愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违反致理，势危急，无从容涵养意味。故古人于静时只下个“操存涵养”字，便是静中工夫。思索省察是动上工夫。然动静二端时节界限甚明，工夫所施各有所当，不可乖乱混杂。所谓“动静不失其时，其道光明”。今世又有一等学问，言静中不可着个“操”字，若操时又不是静，以“何思何虑”为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以流于老佛。不知“操”字是持守之意，即静时敬也。若无个“操”字，是中无主，悠悠茫茫，无所归着。若不外驰，定入空无，此学所以易差也。
译罗仲素、李延平教导学者在静坐中观察喜怒哀乐未发之前的气象，这便错了。既然是未发，怎么能够观察呢？只需存养便是。从前吕与叔、苏季明在喜怒哀乐未发之前寻求中，程子批评了他们。朱子认为在已发之际去体认未发之前，那还可以。我认为如果寻求未发之中的状态，观察未发的气象，就会违背动静之理，导致理势危急，没有从容涵养的意味。所以古人在静的时候只下一个“操存涵养”的字，这就是静中的工夫。思索省察是动时的工夫。然而动静两方面的时节界限非常分明，工夫所施各有其恰当之处，不可违背混乱混杂。所谓“动静不失其时，其道光明”。如今世上又有一种学问，说静中不可着个“操”字，如果操持就不是静，以“何思何虑”为主，完全屏除思虑，认为静中的工夫只是这样，所以流于老庄和佛教。不知道“操”字是持守的意思，也就是静时的敬。如果没有这个“操”字，就是心中无主，悠悠茫茫，无所归依。如果不向外驰逐，必定陷入空无，这种学问之所以容易出错，原因就在这里。
道理本全具，未发时敬以养之，莫令有偏也；已发时敬以察之，莫令有差。内外动静，交致其功。
黄勉斋言：「性虽为气质所杂，然其未发也，此心湛然，物欲不生气，虽偏而理自正。」以释子思「未发之中」，又引朱子「未发之前气不用事」为证，窃恐误也。夫偏浊之人，未发之前已失其中，故已发不能和。故子思敎人致中和，先儒以存养为致中，省察为致和。不善之人亦有静时，然那时物欲固未动，然气已昏，心已偏倚，理已塞，本体已亏。故做未发以前工夫，须是主敬。子思言「戒谨恐惧」，程子言「庄整齐肃」，朱子言「端庄静一」。
天人各尽其分，而理则自相贯通。至天地位，万物育，人又做着天三才备，而交相为功也。
今人学不曾到贯通处，却言天地万物本吾一体，畧窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫，此皆是助长，反与理二。不若只居敬穷理，尽得吾之当为，则天地万物之理即在此。葢此理本无二，若将天地万物之理怀放胸中，则是安排想象，愈不能与道为一。如释氏行住坐卧无不在道，愈与道离也。
中庸可以尽易之理
易是君子而时中之道
随时不是随俗。今人错认，以随俗为随时。古人皆因那时节，便做那时事，无不当其可。如尧舜当那时，便揖让；汤武当那时，便征伐。孔子当周末，又传道垂训，皆随时，非随俗也。
泥古则阔于事情，徇俗则偏于茍简，二者皆非天理时中。
程子体道最切，如说“鸢飞鱼跃”，是见得天地之间无非此理发见充塞。若只将此意思想象收放胸中，以为无适而非道，则流于狂妄，反与道二矣。故引“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，则吾心常存，不容想象安排，而道理流行无间矣。故同以“活泼泼地”言之，以见天地人物之理本相流通，但吾不可以私意挠之也。
夫妇人伦之首，王敎之端，人事之至切近者，君子之修身齐家，造端乎此。故孔子録诗录正风于始，所以劝也；又录变风于终所以戒也。
存诸中，莫若忠；施于人，莫若恕。忠是尽己之事，为万事之根，天命之性即此而存，天下之大本即此而立。恕是推己之事，揩磨物欲，消除私吝，使天理流通，物我俱得其所也。先儒言：「无忠，做不得恕。」是先有体，而后有用也。
只正己而已，人之从违、用舎，皆不可必。茍以人之从违、用舎为累，则失其所守必矣。
谢显道言：「鬼神道有便有，道无便无。世间无这个活弄的道理。有道无，不得；无道有，不得。」
尸居，龙见，渊黙，雷声，此诚不可揜处，王道之本欤？
卲子曰：「思虑未起，鬼神莫知。葢思虑未起，乃寂然不动，万理咸备之时。然此时未有所感，鬼神安能知之？思虑既发，气便感，理便通。近而旦夕，远而千万岁，一思卽在近而目前，逺而千万里，一思即到。心神感通之妙如此，鬼神安得不知？鬼神虽知，人尚未知。葢人之知识虽无不通，其接物必由乎耳目，事迹未着，见闻无所施也。人之所接以形，鬼神所感以气。人则即其己形而知其未形，鬼神则自其未形通乎己形。幽明不同，其理则一也。」
为政虽使民各得其所，物各遂其生，方尽为政之道。然其本在于得贤才而用之，取人以身，故修身又为得贤之本。未有身不修而能任贤才者。
只从父子、君臣、夫妇、长幼、朋友上求道，便是眞实底道理。
学至于诚，身便有获乎上之理。只在所遇如何。
诚，字大，天理之实，人心之实，人事之实，皆在其中。忠信则专指乎人而言，所以存乎天理之实，故孔门以此为学之本。
此理贯彻古今，无有穷尽。在天为天道，在人为人道，在物为物理。学者惟当随事即物，以明其理，致其知。守于己而勿失，谓之忠；推于事而曲当，谓之恕。
思其所当思，则心亦不放；若不当思而思之，则此心牵纒扰乱，乃所谓放心。当思虑乱时，惕然自省，即自整顿，而庄严自持，则心自湛然在内。
致曲，是事事要必推行到极处。旣到极处，则诚立矣。诚立
译道理本来完备具足，在未显现时，要用恭敬的态度去涵养它，不要让它产生偏颇；在已显现时，要用恭敬的态度去省察它，不要让它出现差错。无论内在还是外在，无论是动还是静，都要交互地发挥功效。
黄勉斋说：“本性虽然被气质所混杂，但在未显现时，此心清澈明朗，物欲不会兴起，即使有偏颇，天理自然端正。”他用此来解释子思所说的“未发之中”，又引用朱熹“未发之前气不用事”作为证据，我私下担心这是错误的。那些偏颇浑浊的人，在未显现之前就已经失去了中正，所以显现之后不能和谐。因此子思教导人们达到中和，先儒认为存养是达到中，省察是达到和。不善的人也有安静的时候，那时物欲固然没有发动，但气质已经昏沉，心已经偏倚，天理已经堵塞，本体已经亏损。所以在未显现之前做功夫，必须主敬。子思说“戒慎恐惧”，程子说“庄整齐肃”，朱熹说“端庄静一”。
天与人各自尽其本分，而天理则自然相互贯通。到了天地位列，万物化育，人又成就了天、地、人三才齐备，从而交互发挥作用。
现在的人学问没有达到贯通的境界，却说什么天地万物本来与我是一体的，稍微窥见本原，就把这念头横竖放在胸中，不再去做格物的功夫，这些都是拔苗助长，反而与天理分离。不如只是居敬穷理，尽到我应当做的事，那么天地万物的天理就在这里。大概这天理本来没有二致，如果把天地万物的天理怀想放在胸中，那就是刻意安排想象，越发不能与道合一。就像佛教徒行住坐卧无不在道，却越发与道背离。
《中庸》可以穷尽《易经》的道理。
《易经》是君子随时保持中正的道理。
随时不是随俗。现在的人错误地认为，把随俗当作随时。古人都是根据当时的时节，就做当时的事，没有不恰当的。比如尧舜在那个时候，就实行禅让；汤武在那个时候，就进行征伐。孔子在周朝末年，就传道垂训，都是随时，而不是随俗。
拘泥于古法就会脱离实际情况，顺从俗见就会偏向苟且简略，这两者都不是天理的中正。
程子体悟天理最为深切，比如他说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，是看到天地之间无非是天理的发见和充满。如果只把这意思在胸中想象收放，认为无处不是道，就会流于狂妄，反而与道分离了。所以他引用“必有事焉而勿正，心勿忘，勿勿助长”，这样我的心常存，不容许想象安排，而天理流行没有间断。所以同样用“活泼泼地”来说，以显示天地人物的天理本来相互流通，只是我不可以用私意去扰乱它。
夫妇是人伦的开端，王化教化的起点，人事中最切近的部分，君子修身齐家，从这里开始。所以孔子编录《诗经》，把正风放在开头，是为了劝勉；又把变风放在结尾，是为了警戒。
存于内心，没有比忠更好的；施于他人，没有比恕更好的。忠是尽己之事，是万事的根本，天命之性就在此存留，天下的大本就在此确立。恕是推己之事，揩磨物欲，消除自私吝啬，使天理流通，物我都能得到适当的位置。先儒说：“没有忠，就做不好恕。”这是先有本体，而后有作用。
只是端正自己罢了，别人的顺从或违背、任用或舍弃，都不可必定。如果因为别人的顺从或违背、任用或舍弃而成为牵累，那么失去操守是必然的。
谢显道说：“鬼神之道，有道就有，无道就无。世间没有这种可以随意摆弄的道理。有道就不能无，无道就不能有。”
像尸体一样安居，像龙一样显现，像深渊一样沉默，像雷霆一样发声，这是真诚无法掩盖的地方，是王道的基础吗？
邵子曰：“思虑还没有产生时，鬼神也不知道。大概思虑还没有产生时，是寂然不动、万理都具备的时候。然而这时没有所感，鬼神怎么能知道呢？思虑已经发动，气就感应，理就贯通。近的旦夕，远的千万年，一个念头就在近的目前，远到千万里，一个念头就到。心神感应贯通的妙处如此，鬼神怎么能不知道？鬼神虽然知道，人还不知道。大概人的知识虽然没有不通的，但接触事物必须通过耳目，事迹没有显露，见闻就没有施展的地方。人接触事物凭借形体，鬼神感应凭借气。人是通过自己的形体知道没有形体的，鬼神是从没有形体的通达有形的。幽明虽然不同，但天理是一样的。”
为政即使让百姓各得其所，万物各遂其生，才算是尽到了为政的道理。然而其根本在于得到贤才而任用他们，用人要依据自身修养，所以修身又是得到贤才的根本。没有自身不修养而能任用贤才的。
只是从父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这些关系上求道，就是真实的道理。
学问达到诚的境界，自身就有获得上天认可的理。只在于所遇到的情况如何。
诚，这个字很大，天理的真实，人心的真实，人事的真实，都包含在其中。忠信则专门指人而言，用来存留天理的真实，所以孔子门下以此为学问的根本。
这天理贯彻古今，没有穷尽。在天为天道，在人为人道，在万物为物理。学者只应当随事就物，来明了其理，推致其知。守在自己身上而不丧失，叫做忠；推及事物而恰当，叫做恕。
思考应当思考的，心就不会放逸；如果不应当思考却去思考，那么这颗心就会牵缠扰乱，这就是所谓的放心。当思虑混乱时，警惕地自我反省，随即自我整顿，而庄严地自我持守，那么心自然清澈明朗地在内。
致曲，是事事都要推行到极处。既然到了极处，那么诚就确立了。诚确立
，则不可揜，故形着动变，自不能已。
成己者，必能成物；自治者，必能治人。
译如果这样，就无法掩盖，因此形态显现、运动变化，自然不能停止。
成就自己的人，必定能够成就外物；治理好自己的人，必定能够治理他人。
先儒言合内外之道，又曰表里交正，曰内外交养，曰本末相资，曰体用一源，显微无间，曰动静相涵，曰敬义夹持，此等处最宜理会。此处见得破，则知所用力；知所用力，则功利无所诱，异端不能惑矣。
天人之理虽一，天人之分则殊。故天做天底，人做人底，各尽其分，而吾之理则天之理也。故维天之命，于穆不已，干道变化，各正性命，是天做天底。圣人之心，纯亦不已，应酬事物，各得其所，是人做人底。夫人即那天命不已，干道变化中来底，吾之性即是那各正性命底。故天命之性，尽在于我，无毫髪少欠。若存得吾心，养得吾性，则天命全体浑具于中，发而应事，各得其所，则吾身天道亦流行而无间矣。葢天许多道理，我尽有之，但尽得吾身之理，则天道亦尽。今不来吾身做工夫，只去思想天道，愈见二了，岂能合天人之理乎？故程子曰：「天人本一，言合天人，已剩着一个合字。」
圣人心不离乎理，理不离乎心，所以纯亦不已。大贤以下，必操存省察，乃能不离乎理。茍不操存，不省察，则与理违矣。或问：“圣人心与理一，不用操、不用省乎？”曰：“圣人固不待操而存，省而知，然亦无不操，无不省。但圣人心无放逸，人不见其操；诚明彻照，人不见其省。所以神妙不测也。”曰：“异端亦曰不操而存，又曰无适而非道，何也？”曰：“异端不事其操，只要心空无物，旣空而无，则不用操矣。异端未尝见道，只想象个道无不在，以为无适而非道，故猖狂妄行，常与道离也。”
天地发育，万物是此理之流行；圣人应万事，是此理之发用。学者当随事省察，处之以理，可渐到圣人他位。只要熟也。
人之才气，大者多疎，微者又琐，细致广大，又尽精微，方是圣贤之学。
儒者存此心以应物，心存则处事当理，事得其理则心益存，所谓内外一致，心迹不分。佛氏只去把持一个心，不去应事，是絶了心之理。当事物之来，不得已而应之，又要把持照看此心在腔子里，是一边外面应事，一边内里持心。应得外面事不曽存，得内里心存；得内里心又不曽应得外面事，此其所以内外判隔，颠倒猖狂，戒谨恐惧，小心翼翼工夫无所用，一任狂妄高大，凌空驾虚而得罪于圣人也。昔王介甫言：“以高明处己，以中庸待人”，便是内外心迹判为二事，处己待人分为二理。殊不知所谓髙明者，是不为物欲所累，不沦没其本心；中庸是事得其理，无过不及也。髙明所以为中庸，中庸即髙明之所为，岂中庸之外别有一个髙明将来处己，高明之外别有一个中庸将去待人？
诗言「明哲保身」，不是趋利避害以保其身。若趋利避害以保身，非老、佛、庄、列，则是奸计小人。圣贤道理极明，许多事业都在圣贤身上。其出来，必与天下俱安。道不可行，事几亦先见。若不识事几，走出犯难，身亡俱无所益。
智计之人多不能保其身者，其智易穷也。何以易穷？以非天地间正理也。明哲保身，是正理，非智计也。
不愧屋漏，虽无一事，然万理森然，已具于其中，此是体也，但未发耳。老佛以为空无，则本体已絶矣。今人只言老佛有体无用，吾谓正是其体先絶于内，故无用于外也。
不愧屋漏，便能到得；不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺；笃恭而天下平。
敬只是一个敬，又曰笃敬，恭只是一个恭，又曰笃恭，是笃实做得有力，不走作也。
君子笃恭而天下平，君子修其身而天下治。省多少心机，省多少计较。伯者费多少智计，只补得些罅漏。
奏格无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。不显惟徳，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。易曰：「盥而不荐，有孚颙若。」下观而化，知此则知无为而天下治。霸者之功，诚小区区，才智不足道。
感应者，为治之本。所以能感应者，理也。无声无臭也，卽所谓一本也。故曰：声色之于以化民，末也。善为治者，修身以化之，明善以教之，立政以正之，制刑以一之。
感化之机，虽在无
译先儒说合内外之道，又说表里交正，说内外交养，说本末相资，说体用一源，显微无间，说动静相涵，说敬义夹持，这些地方最宜理会。此处看得破，就知道用力之处；知道用力之处，功利就不能诱惑，异端就不能迷惑了。
天人之理虽然同一，天人之分却不同。所以天做天的，人做人的，各自尽自己的本分，而我的理就是天的理。所以维天之命，于穆不已，乾道变化，各正性命，这是天做天的。圣人之心，纯亦不已，应酬事物，各得其宜，这是人做人的。人就是从那天命不已、乾道变化中来的，我的性就是那各正性命的性。所以天命之性，完全在我，没有丝毫欠缺。如果存得住我的心，养得住我的性，那么天命全体浑全具于其中，发出来应对事物，各得其宜，那么我的身心天道也流行而没有间隔了。大概天许多道理，我全都有，只要尽得我身的理，那么天道也就尽了。现在不在我身上下功夫，只去思想天道，越发显得二了，怎么能合天人之理呢？所以程子说：“天人本一，说合天人，已经多了一个‘合’字。”
圣人心不离乎理，理不离乎心，所以纯而不已。大贤以下，必须操存省察，才能不离乎理。如果不操存，不省察，就与理违背了。有人问：“圣人心与理一，不用操存、不用省察吗？”回答说：“圣人固然不待操而存，省而知，然而也没有不操存的，没有不省察的。只是圣人心无放逸，人们看不见他操存；诚明彻照，人们看不见他省察。所以神妙不测。”又问：“异端也说不用操而存，又说无往而非道，为什么呢？”回答说：“异端不从事操存，只要心空无物，既然空无，就不需要操存了。异端未曾见道，只是想象一个道无处不在，认为无往而非道，所以猖狂妄行，常常与道背离。”
天地发育，万物是此理的流行；圣人应万事，是此理的发用。学者应当随事省察，以理处置，可以渐渐达到圣人的地位。只要熟练罢了。
人的才气，大的多疏略，小的又琐碎，细致广大，又尽精微，才是圣贤之学。
儒者存此心以应物，心存则处事合乎理，事得其理则心更加存，所谓内外一致，心迹不分。佛家只去把持一个心，不去应事，这是断绝了心之理。当事物来临，不得已而应对，又要把持照看此心在腔子里，是一方面外面应事，一方面内里持心。应得外面事不曾存，得内里心存；得内里心又未曾应得外面事，这就是内外判隔，颠倒猖狂，戒慎恐惧，小心翼翼的工夫无处可用，一任狂妄高大，凌空驾虚而得罪于圣人。从前王安石说：“以高明处己，以中庸待人”，就是把内外心迹判为二事，处己待人分为两理。殊不知所谓高明的，是不被物欲所累，不沦没其本心；中
学而时习之，先要学得眞，方可时习。时习则无间断，而所学熟矣。
程子以尽性至命，必本于孝弟。葢孝弟是性命中事，至亲至切而要者。此处能精察而力行之，则性命不外是矣。穷神知化，由通于礼乐。礼乐神化，只一理。礼乐乃人事显著者，然其中精微曲折，察而知之，神化可契而知之。
敬只是常常不敢放肆，事事不敢轻为，忠信则不杂人伪，所以为学之本，须要理会。忠信是何事？
忠信与诚一也，但忠信指人而言，诚则合人与理言之。
主忠信，便是实行。知识有余，而实行不足，无以有诸己。
天理至实故忠信便存天理
人有过，贵于能悔。悔而不改，徒悔而已，于己何益？改过最难，须着实做得操存省察工夫，使吾身心谨密，放僻之心不生，则大本坚固，过失随觉而不行也。若欲防患于预，须以敬为主，不使须臾慢忽，又常观书求义，浸灌此心悦怿，使过失不萌，更妙。
人作差了事，须省察悔悟，以速改之，不可因循含糊。若能省察悔悟，以改之，则后事尚可少过；若不悔改，则终身学不长，而过失愈多矣。
先王因天理人情而制礼，而礼之行，又足以正人情，善风俗，兴教化。葢礼乐之体用，即圣人之体用，圣人之体用，即天理之体用。
朱子曰：「无思时要，不如死灰；有思时，不要邪。」
吴草庐言：「三十年前好用功，阻学者进路；居仁三十后，工夫方亲切。」张横渠三十后才遇二程。孔子言：「三十而立，则后面工夫更多。」
人有才气者，老而不见用，皆汩没萎弱，不及少年。此无学问充养之功。圣贤则老而经厯事多，阅理益精，操养益熟。故孔子示人以四十不惑，五十知天命，六十耳顺，非若后人聪明才气之士老不及少也。吴草庐言：“三十年前好用功，亦说杀了。惟孔子之言，可为万世法。”
学而不思则罔，思而不学则殆。是要一边学，一边思，习而察，行而着也。
圣贤待异端极严，眞如待贼相似。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，故其害为尤甚。学者当如滛声美色以远之。”葢异端害道，如莠之乱苗，其害大而深；功利害道，如众草乱苗，其害小而浅。
心不安处，便不可行。故论语言：「多见阙殆，愼行其余，则寡悔。」
能处贫贱者必能处富贵
君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，以至贵贱、贤愚，皆有一定之分，乃天理之当然。故曰：“天叙天秩。”有一毫不尽处，便是不曽尽得天分；有一毫背戾处，便是逆天。至于死生，亦天分也。不安于死者，亦是不安天分。故曰：“没吾寕也。”当贫贱而贫贱，亦天分也。故曰：“不以其道得之，不去也。”
人不可徇偏好，执己见，义之与比。
曽子当初做工夫，全备一底工夫也到，贯底工夫也到，但未悟耳。一是大本，曽子平日战战兢兢，尽其忠诚，便是立大本处。贯是达道，随事穷理，《礼记》曽子问篇精微曲尽，便是体用上理会，但未知得体用是一原，故孔子一唤即悟。
仁是天地之生理，具于人心者，故先儒以为本心之全徳。葢兼四徳而为万善之长，而统乎万善者也。故孔门之教，专在求仁，其所以教诸弟子者，皆是求仁工夫。必至于其心浑然天理，无一毫人欲之私，乃能当仁之全体。故颜子三月不违，其余则
日月至焉，日月至焉，亦是到那境界，只是不久也。
明睿所照，作天下事，甚容易推测而知，便难。
非与道为一不能乐，故曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。程子曰：非乐不足以语君子。
有期待计功之心，皆是私心，即害于仁。故孔子曰：“仁者，先难而后获。”孟子曰：“必有事焉而勿正。”董子曰：“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。”程子曰：“以敬直内，便不直。”
学计功，所学虽是，亦私心。私心害仁，故先难后获，先事后得，为仁。
仁者，至公而无私，故己欲立而立人，己欲达而达人，先难后获。上义
译学习并时常温习它，首先要学得真切，然后才能时常温习。时常温习就没有间断，所学习的内容就熟练了。
程子认为，尽性至命，必须以孝悌为根本。因为孝悌是性命中的事，是最亲近、最切实且重要的。在这里能够精细体察并努力践行，那么性命之道就不外乎此了。穷究神妙、知晓变化，是由通达礼乐而来的。礼乐与神化，只是同一个道理。礼乐是人事中显著的部分，然而其中精微曲折之处，通过体察而知道，就能契合神化而知晓它。
恭敬只是常常不敢放肆，每件事都不敢轻率对待；忠信则不夹杂人为的虚伪，所以这是为学的根本，必须加以理会。忠信是什么事呢？
忠信与诚是一样的，但忠信是针对人而言，诚则是将人与理合起来说。
以忠信为主，就是切实实行。知识有余，而实行不足，就无法将其拥有于自身。
天理极其真实，所以忠信便存留着天理。
人有过错，贵在能够悔改。悔改了却不改正，只是空悔而已，对自己有什么益处？改正过错最难，必须切实地做操持存养、反省察识的功夫，使我的身心谨密，放纵邪僻的念头不产生，那么根本坚固，过失随即觉察而不会犯下。如果想要预先防范祸患，必须以恭敬为主，不让片刻怠慢疏忽，又常常读书探求义理，浸润此心使之喜悦，使过失不萌发，那就更妙了。
人做错了事，必须反省察识、悔悟，以便迅速改正，不可因循苟且、含糊了事。如果能够反省察识、悔悟，从而改正，那么以后的事情还可以少犯过错；如果不悔改，那么终身学问长进不了，而过失却越来越多。
先王依据天理人情来制定礼，而礼的实施，又足以端正人情，改善风俗，兴办教化。因为礼乐的体用，就是圣人的体用，圣人的体用，就是天理的体用。
朱子说：“没有思虑的时候，要像死灰一样；有思虑的时候，不要邪念。”
吴草庐说：“三十年前喜欢用功，阻碍了学者前进的路；居仁三十岁以后，功夫才亲切。”张横渠三十岁后才遇见二程。孔子说：“三十而立，那么后面的功夫更多。”
人有才气的，老了而不见用，都沉沦萎靡，不如少年。这是因为没有学问充养的功夫。圣贤则老了经历的事情多，体察义理更加精微，操持涵养更加熟练。所以孔子示人以四十不惑，五十知天命，六十耳顺心顺，不像后人的聪明才气之士老了不如少年。吴草庐说：“三十年前喜欢用功，也说杀了。只有孔子的话，可以作为万世的法则。”
学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险。是要一边学习，一边思考，温习而体察，实行而显著。
圣贤对待异端极其严厉，真像对待贼寇一样。孔子说：“钻研异端，这是有害的。”孟子说：“能驳斥杨朱、墨翟言论的，是圣人的门徒。”程子说：“佛家的言论，比起杨朱、墨翟，更加接近道理，所以它的危害更加严重。学者应当像远离淫声美色一样远离它。”因为异端危害正道，像杂草扰乱禾苗，它的危害大而深；功利危害正道，像众草扰乱禾苗，它的危害小而浅。
心里不安的地方，就不可以行动。所以《论语》说：“多听，保留那些危险可疑的，谨慎地实行其余的，那么悔恨就少了。”
能够安于贫贱的人，必定能够安于富贵。
君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，以至于贵贱、贤愚，都有一定的名分，这是天理当然如此。所以说：“天叙天秩。”有一毫不尽的地方，就是没有尽到天分；有一毫违背的地方，就是逆天。至于生死，也是天分。不安于死的，也是不安于天分。所以说：“没吾寕也。”处于贫贱就安于贫贱，也是天分。所以说：“不以其道得之，不去也。”
人不可顺从偏好，固执己见，要与义相合。
曾子当初做功夫，完备一体的功夫也到了，贯通的功夫也到了，只是没有领悟罢了。“一”是大本，曾子平日战战兢兢，尽他的忠诚，就是确立大本的地方。“贯”是达道，随事穷究义理，《礼记》曾子问篇精微曲尽，就是在体用上理会，只是不知道体用是一个本源，所以孔子一呼唤就领悟了。
仁是天地生生之理，具备于人心的，所以先儒认为是本心的全德。因为它兼有四种德行而为万善之长，并且统摄万善。所以孔门的教化，专门在于求仁，他用来教导弟子的，都是求仁的功夫。必须达到内心浑然天理，没有一毫人欲的私心，才能当得起仁的全体。所以颜回三月不违背，其余的人则
日月至焉，日月至焉，也是到了那个境界，只是不久罢了。
明睿所照，做天下的事，很容易推测而知，便难。
不与道合一就不能快乐，所以说：知道它的人不如喜好它的人，喜好它的人不如以它为乐的人。程子说：不快乐不足以谈论君子。
有期待、计较功劳的心，都是私心，就有害于仁。所以孔子说：“仁者，先做难做的事，后求收获。”孟子说：“必有事焉而勿正。”董子说：“正其谊，不谋其利；明其道，计其功。”程子说：“以敬直内，便不直。”
学习计较功劳，所学虽然正确，也是私心。私心有害于仁，所以先难后获，先事后得，才是仁。
仁者，至公而无私，所以自己想立身就帮助他人立身，自己想通达就帮助他人通达，先难后获。上义
下利，正其谊不谋其利，明其道不计其功，皆无一毫私意。智者虽见得眞识得到，未免起些计度，故曰利仁。
译患腹泻时，端正道义而不谋求私利，彰明大道而不计较功效，心中没有一丝一毫的私意。智者虽然能够看清真相、认识得到，却难免会产生一些算计，所以说他们是“因利而仁”。
义理，强穷索，便有滞碍。须涵泳体验，黙识而心通之。
有理而后有气，有是理必有是气，有是气必有是理。二之则不是。然气有尽而理无穷，理无穷则气亦生生不息。故天地之阖辟，万物之始终，寒暑之消长，知道者黙而识之。
今之贤者，只任他天资见识，作事间有窥测些天理来用，只是所见浅，终不济事，此由于学不讲故也。
理气不相离，兵以义起，则人心自奋，气自壮。虽不可全用诡计，亦须计出万全。故曰：「临事而惧，好谋而成。」
周子令程子寻仲尼颜子乐处，所乐何事？要求见仲尼颜子人欲净尽，天理浑然处，故有此乐。朱子恐人只去望空寻乐，不知天理之实，必流于异端，故又教以从事愽文约礼之诲，以至欲罢不能而竭其才。今人不去此处做工夫，妄去自己身上寻乐，故猖狂不实，自号「寻乐子」者有之。
今人多谈怪异，以为有者必流于神怪，以为无者只是硬见，终不足以解时人之疑。故孔子不语怪，以此葢天地之间，所以为造化者，阴阳五行之气而已。其交错变化，有正邪、常变、易险、明暗之不齐。正而常、易而明者，理之正，人所共知共由，故不以为怪。邪变险暗，世不常有，非理之正，人皆惊异，故以为怪。然圣人教人，只在正理上穷究。正理旣明，不正者可照见，纵未能照，亦不可先去穷他，只守吾正理而已。邪终不能胜正。今仙家及巫师做把戏者，皆有邪道，但君子所不当知也。
内有所得，不藉于外，故富贵贫贱皆不足以动其心。以为君子不欲富贵，则逆人情，只是以义为主。
学者于义理见得分明，则贫贱富贵挠不得。
容貎辞气上做工夫，便是实学。谨独，是要。
躬行虽难，然当勉。若不躬行，则无以有诸己。言为空言，知为空知，何学为哉？
古之君子，世无道则隠。一，则道不可行；二，则亦所以免祸。
人之作事，只尽个当然之道。有意必固我，便是私意。只循其当然之理，则意必固我之私可脱。脱则无累矣。
穷理不周遍，则不能约要，故先愽而后约。愽是零碎处，约是总会处。穷理而至融会贯通，则约矣。后世有愽学之士不能造约，何也？此是愽杂之学，非眞能穷理，不足贵也。
近日学者便要寻滋味快活，此皆是未学行先学走，如何不猖狂颠倒？只当去教他穷理力行，见理明，力行正，自有滋味，自能快活。孔子敎人去愽文，便是入滋味处；敎人约礼，便是入快活处。但当先难后获。
愽文所以明诸心，约礼所以有诸己。
性情须要养，饮酒过醉亦壊性情。
井泉出而不竭，是气生生贯通而不穷也。理不离乎气，即此可覩理之不穷。川上之叹，以此。
见义理，不怕见得钝，只怕见得浅。虽见得快，若不精深，亦不济事。故曰：「参也竟以鲁得之」，是理会得事理彻，守得牢固。
克己又言，复礼是从实事上执持，使入规矩法度，而天理在我，非如异端旣得之后，空虚无据也。
此心本与天地万物同体，但为私意所蔽，则当致其克复。若欲以吾之胸次包括宇宙，便成狂妄，流于异端。
颜子克己，只就非礼勿视听言动上做工夫。不言气质之偏、物我之私者，葢能如是，则气质之偏、物我之私不待克之而自无矣。
论语》一日克己复礼，天下归仁焉。”或问：“颜子克己复礼于天下，人何干而天下皆归其仁？”曰：“此正所以相干也。”物我一理，人己一性。葢縁皆自一本中来，故血脉相通，气类相应，自然而然。“易”曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”鹤鸣子和，皆此意也。如此，则圣人为治之道可知，区区智计之私，自不容矣。
颜子「四勿」涵养省察工夫都在里。
孔子言敬，只说出门如见大宾，使民如承大祭，戒谨恐惧，整齐严肃，主一无适，惺惺法収敛身心，不容一物，俱在内里。圣人言语如此周徧精切。
敬则心之体，立恕则心之用，行为仁之功，莫切于此。
古人作事，从本上作，所以简要。如曰：举直错诸枉，能使枉者直，是甚简要。后人
译探究义理，若强行深究索求，便会有滞碍不通之处。必须涵泳体验，默然识记而心中通达。
有理然后才有气，有此理必有此气，有此气必有此理。将理气分为两截就不是了。然而气有穷尽而理无穷尽，理无穷尽则气也生生不息。所以天地的开合，万物的始终，寒暑的消长，知晓道理的人默然识记它。
现在的贤者，只凭自己的天资见识，做事间或窥测些天理来运用，只是所见浅薄，终究无济于事，这是由于不讲究学问的缘故。
理与气不相分离，出兵以义为名，则人心自然振奋，气势自然壮大。虽然不能完全使用诡计，但也必须计谋周全。所以说：“面临事情时心存敬畏，善于谋划才能成功。”
周敦颐让程颐去探寻孔子、颜回快乐的地方，所乐的是何事呢？要求见到孔子、颜回人欲净尽、天理浑然的地方，所以有此快乐。朱熹担心人们只去凭空寻找快乐，不知天理的真实，必定流于异端，所以又教导从事博文约礼的教诲，以至于想要停止也不能，竭尽自己的才能。现在的人不在此处下功夫，妄图在自己身上寻找快乐，所以猖狂不实，自号“寻乐子”的人就有。
现在的人多谈论怪异，认为有的必流于神怪，认为没有的只是固执己见，终究不足以解除时人的疑惑。所以孔子不谈怪异，这是因为天地之间，作为造化的，不过是阴阳五行之气罢了。其交错变化，有正邪、常变、平易险阻、明暗的不齐整。正而常、平易而明的，是理的正道，人们共同知晓共同遵循，所以不以为怪。邪变险暗，世间不常有，不是理的正道，人们都惊异，所以以为怪。然而圣人教导人，只在正理上穷究。正理既然明了，不正的就可以照见，纵然未能照见，也不可先去穷究它，只坚守我们的正理罢了。邪终究不能战胜正。现在仙家及巫师做戏法的，都有邪道，但君子不应当知晓。
内心有所得，不依赖外物，所以富贵贫贱都不足以动摇他的心。如果认为君子不想要富贵，就违背人情，只是以义为主。
学者对义理看得分明，那么贫贱富贵就动摇不了他。
在容貌辞气上下功夫，就是实学。谨独，是重要的。
亲身实行虽然难，但应当勉励。如果不亲身实行，就无法拥有于己。言语成为空话，知识成为空知，算什么学问呢？
古代的君子，世道无道就隐居。一，则道不可行；二，也是为了避免祸患。
人做事，只尽当然之道。有意必固我，就是私意。只遵循当然之理，那么意必固我的私意就可以摆脱。摆脱就没有牵累了。
穷究道理不周遍，就不能简约扼要，所以先广博后简约。广博是零碎处，简约是总会处。穷究道理而达到融会贯通，就简约了。后世有广博的学者不能达到简约，为什么呢？这是广博杂乱的学问，不是真正能穷究道理，不值得珍贵。
近日的学者就要寻找滋味快活，这都是未学走先学跑，如何不猖狂颠倒？只应当教他们穷究道理努力实行，见理明了，努力实行端正，自然有滋味，自然能快活。孔子教人广博文献，就是进入滋味处；教人简约礼仪，就是进入快活处。但应当先难后获。
广博文献是为了明于心，简约礼仪是为了有于己。
性情需要涵养，饮酒过醉也败坏性情。
井泉涌出而不枯竭，是气生生贯通而不穷尽。理不离乎气，由此可以看见理的不穷尽。孔子在河边的感叹，就是因此。
看见义理，不怕见得迟钝，只怕见得浅薄。虽然见得快，如果不精深，也无济于事。所以说：“曾参终究因为鲁钝而得到它”，是理会得事理透彻，守得牢固。
克己又说，复礼是从实事上执持，使其进入规矩法度，而天理在我，不像异端既得之后，空虚无据。
此心本来与天地万物同体，但被私意所遮蔽，就应当致力克复。如果要想以我的胸怀包括宇宙，便成狂妄，流于异端。
颜回克己，只在非礼勿视听言动上下功夫。不说气质之偏、物我之私，是因为能这样，那么气质之偏、物我之私不待克制就自然没有了。
《论语》说“一日克己复礼，天下归仁焉”。有人问：“颜回克己复礼于天下，别人何干而天下都归附他的仁？”回答说：“这正是相互关联的。”物我一理，人己一性。因为都来自一个本源，所以血脉相通，气类相应，自然而然。《易经》说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”鹤鸣子和，都是这个意思。这样，圣人治理天下的道理就可以知道了，小小的智计私心，自然不容许了。
颜回的“四勿”，涵养省察的工夫都在里面。
孔子说敬，只说出门如见大宾，役使百姓如承大祭，戒慎恐惧，整齐严肃，主一无适，清醒收敛身心，不容一物，都在内里。圣人的言语如此周遍精切。
敬是心的本体，立恕是心的作用，行为是仁的功夫，没有比这更切要的。
古人做事，从根本上做，所以简要。如说：举用正直的人置于邪曲的人之上，能使邪曲的人变正直，这是多么简要。后人
作事，无本，受多少烦苦，费尽力作事不得。
举尔所知，尔所不知，人其舎诸？圣人举事动，得其要，此简易之道。
译做事如果没有根本，承受多少烦扰痛苦，费尽力气也做不成事。
列举你所知道的，你所不知道的，别人会舍弃它吗？圣人处理事务行动，能抓住关键，这就是简易的道理。
治乱兴亡，美恶邪正，诗备矣。学者读之，不知所以为政，何欤？此记诵词章之学，眞不足谓之学也。
盗贼之生，皆因民无恒产，与教化不行而致。旣游手无业，又无礼义以维持其心，至饥寒所逼，鲜不为盗。故孔子言：「庶富教」。
世乱而无能守之节，固可羞；世治而无可行之道，尤可耻也。
齐桓、晋文皆以力假仁，然齐桓颇近正，晋文则全用威力智计。其勤王者，反致凌逼，力战屈楚，不由仗义。然则桓公不能王，何也？曰：桓之事虽正，意则私，只做得到此分际。非有圣贤之学，怎能成王业？
订顽，立心，便可语王道。物我之私旣去，则天地之生意在我。推而行之，将无一物不得其所。不然，则虽一匡天下，不过出于智计之私，况祸败者乎？
为己，只把做自己分内事，为其所当为。久之，只见一个当然底道理，其余都不见矣。
学不为己，读万卷书，与己无干；为己，则皆吾事也。
此道理见得明，便信得笃，存之熟，行之力，方有诸己有。
所为皆是私意，故张敬夫言：“为己者，无所为而为者也。”朱子深取之。
论舜无为而治，一则徳盛而民化，二则得贤才以任众职。自古为治之道，不出乎修徳、任贤两事为要。
忠信笃敬，忠信于进徳最力，然持养处须用敬也。非忠信，故不笃；笃敬处，便是忠信。
忠信笃敬，实孔门第一等工夫。非礼勿视听言动，也靠就这里做去。熟处便是仁。
忠信笃敬，则随动随静，心自存，理自明。
义以制事者，义有刚毅果断之意，以之制事，则不牵于私意。孔子曰：「见得思义，义利不两立，见利须思用义以裁制之，不然则必牵于私，背于理矣。」朱子曰：「义如利刀相似，遇着事便劈。」
诗虽三百篇，然人情之邪正，风俗之美恶，政事之得失，无不备见。学者欲择善而固执之，莫切于此。故孔子谓：“何莫学夫诗？”程子谓：“学诗使人长一格价。”
心无二用，只要所趋正，穷理明，力行笃，则心无所放，而仁在其中矣。
良知良能，本于天徳之自然，须要养；不养则丧灭。故古人自幼便教之：洒扫、应对、孝弟、恭敬。
论语集注》言忠信，本也。又曰：“五者以敬为本。”又曰：“恭其本欤？”皆所以示人用力之方，学问根本，尽在于此。
论语》之书，涵育熏陶，是尧舜气象；《孟子》七篇，任道扩充，乃汤武气象也。
孟子天资本英明，刚大，他又去集义养气上做工夫，所以才气愈刚大。
人之学，先在持其志。志一则动气。如人昏困，是气昏也。若悚然自持，则志立而气自清。故持志在敬。葢严肃之地，昏惰不生。集义养气，亦由于此。
清明刚大之气，须要养。如何养？只是循天理，不为物欲所屈，便是。
理不离乎气，气清明者，理亦明；气昏浊者，理亦昏。气刚大者，承载任荷，得道理起；气弱小者，便承荷不得；气麄者，虽能承载，反隔蔽了道理。故孟子集义养气，扩前圣所未发，程子每称之。
天地间正气须养，养只要直，直只是义。
配义与道之气，方是浩然之气。是天地间正气，老佛所养一身之私气。
必有事焉，此心便无他适，乃操存之要，穷理之本也。
事一差，心便愧；心一愧，气便馁；气一馁，道义便亏。此是一串事，只集义便无此病。必有事焉，是要无间断。
勿忘勿助之间，是本心正处，天理妙处，人欲凈处。
人茍能省察，使事事合理，则学大进矣。此即是集义。
必有事焉，是孟子最善做工夫处。人无所事，则心悠悠荡荡，无归着，必至外驰。程子取以明持敬之道，其义尤精。孟子虽是说集义，亦以见敬为义之体也。
程子以必有事焉为敬，是发明言外意。又可见敬是义之骨子，非敬无以集义。
必有事焉，即主一无适，故程子以为敬也。朱子以「必有事焉」为集义，因上文而言，敬在义中，为本也。朱子是本文意，程子是言外意。
孟子「知言养气」，只是个知与行。致知而至于知止，则知言矣。力行而至于仰不愧，俯不怍，则
译治理与混乱、兴盛与灭亡，美好与丑恶、邪曲与正直，在《诗经》中都已完备记载。学者阅读它，却不知道如何治理政事，这是为什么呢？这是因为他们所学的是记诵辞章之学，这真不足以称为学问。
盗贼的产生，都是因为百姓没有固定的产业，以及教化未能推行所致。既然游手好闲没有职业，又没有礼义来维持他们的心志，等到被饥寒所逼迫，很少有人不去做盗贼的。所以孔子说：“使人口众多，使百姓富裕，使百姓受教育。”
世道混乱而没有坚守节操的能力，固然可羞；世道太平而没有可以推行的正道，尤其可耻。
齐桓公、晋文公都凭借武力假借仁义，然而齐桓公比较接近正道，晋文公则完全使用威力和智谋计策。他们勤力于尊奉周王，反而导致欺凌逼迫，依靠武力战胜楚国，并不是凭借道义。那么，桓公不能成就王业，是为什么呢？回答说：桓公的事情虽然正当，但心意却是私利的，只能做到这个程度。如果没有圣贤的学问，怎么能成就王业呢？
《订顽》篇中确立心志，就可以谈论王道。物我之间的私欲既然去除，那么天地生生不息的意趣就在我身上。推广并实行它，将没有一样事物不得其所。不然的话，即使匡正天下，也不过是出于智谋计策的私心，何况那些招致祸败的人呢？
“为己”的学问，只是把做自己分内的事，做应当做的事。久而久之，只看到一个理所当然的道理，其余的都不见了。
学习不是为了自己，读万卷书，与自己无关；为了自己，那么这些都是我的事。
这个道理看得明白，就会相信得坚定，存养得熟练，实行得有力，才能真正拥有它。
所做的事都是私意，所以张敬夫说：“为己的人，是无所为而为的人。”朱子非常赞同这个观点。
论说舜无为而治，一是因为德行盛大而百姓感化，二是因为得到贤才来担任各种职务。自古以来治理天下的道理，不出修德、任贤这两件事为关键。
忠信笃敬，忠信对于增进德行最为有力，然而持守涵养的地方必须用“敬”。不忠信，所以不笃实；笃敬的地方，就是忠信。
忠信笃敬，确实是孔门第一等的工夫。非礼勿视、听、言、动，也依靠这里去做。熟练的地方就是仁。
忠信笃敬，那么无论动静，心自然存养，理自然明白。
用义来裁制事务，义有刚毅果断的意思，用它来裁制事务，就不会被私意牵制。孔子说：“见到利益要想到义，义和利不能并存，见到利益必须想到用义来裁制它，不然就一定会被私欲牵制，背离天理了。”朱子说：“义就像锋利的刀一样，遇到事情就劈开。”
《诗经》虽然有三百篇，但人情的邪正，风俗的美恶，政事的得失，无不全部显现。学者想要选择善道并坚守它，没有比这更切合的了。所以孔子说：“为什么不学习《诗经》呢？”程子说：“学习《诗经》使人提升品格。”
心没有两种用途，只要所趋向的正道，穷究事理明白，努力实行笃实，那么心就不会放逸，而仁就在其中了。
良知良能，本于天德的自然而然，需要培养；不培养就会丧失灭绝。所以古人从幼年就教导他们：洒水扫地、应对进退、孝顺父母、友爱兄弟、恭敬谦逊。
《论语集注》说忠信是根本。又说：“这五种品德以敬为根本。”又说：“恭敬是根本吗？”这些都是为了指示人们用力的方法，学问的根本，全都在这里。
《论语》这本书，涵养熏陶，具有尧舜的气象；《孟子》七篇，承担道义并扩充，具有商汤、周武王的气象。
孟子天资本就英明刚大，他又在集义养气上下功夫，所以才气更加刚大。
人的学习，首先在于持守志向。志向专一就能带动气。比如人昏沉困倦，是气昏沉了。如果惊恐地自我持守，那么志向确立而气自然清明。所以持守志向在于敬。大概严肃的地方，昏沉懒惰就不会产生。集义养气，也源于此。
清明刚大的气，需要培养。怎么培养？只是遵循天理，不被物欲所屈服，就是这样。
理不离开气，气清明的，理也明；气昏浊的，理也昏。气刚大的，能够承载负荷，使道理兴起；气弱小的，就承载不了；气粗陋的，虽然能承载，反而遮蔽了道理。所以孟子集义养气，扩充了前圣所未阐发的道理，程子常常称赞他。
天地间的正气需要培养，培养只要正直，正直就是义。
配合义与道的气，才是浩然之气。这是天地间的正气，而老庄、佛家所养的是一身之私气。
“必有事焉”，这颗心就没有其他去处，这是操持存养的关键，穷究事理的根本。
事情一旦差错，心就惭愧；心一惭愧，气就衰竭；气一衰竭，道义就亏损。这是一连串的事情，只要集义就没有这种毛病。“必有事焉”，是要没有间断。
“勿忘勿助”之间，是本心端正的地方，天理精妙的地方，人欲净尽的地方。
人如果能反省检查，使事事合理，那么学问就大有进步了。这就是集义。
“必有事焉”，是孟子最善于做工夫的地方。人无所事事，心就会悠悠荡荡，没有归宿，必然向外驰逐。程子取此来说明持敬的道理，其意义尤其精微。孟子虽然说的是集义，也可见敬是义的主体。
程子以“必有事焉”为敬，是阐发言外之意。又可见敬是义的骨干，没有敬就无法集义。
“必有事焉”，就是主一无适，所以程子认为它是敬。朱子以“必有事焉”为集义，是因为上文而言，敬在义中，是根本。朱子是本文之意，程子是言外之意。
孟子“知言养气”，只是一个知与行。致知而达到知止，就知言了。力行而达到仰不愧、俯不怍，就
浩然之气自生。
言之诐滛邪遁，原于心之蔽陷离穷。知言由外以知内也，故心学不可不讲。欲心之正，必明理。心与理元非二物。
译浩然之气是自然产生的。
言论偏颇、放纵、邪僻、逃避，根源在于内心被遮蔽、陷落、偏离、困穷。
通过言语从外部来了解内心，所以心学不可不研习。
想要内心端正，必须明白道理。
心与理原本不是两样东西。
孔子贤于尧舜，以事功言也。孟子功不在禹下，亦以事功言也。愚以为颜、曽思、孟之功，贤于稷、契、皋、夔；程、朱之功，贤于伊、吕。孟子以后，若非程、朱，则天下贸贸焉，人欲肆，天理灭，髙者入于老、佛，卑者趋于功利，生民之道息矣。
天地生人物，赖圣人为综理，然后能遂其性，得其所。圣人理人物，又必頼礼乐政教之施，然后风化美，治功成。然则成天下之功者，圣人也；成圣人之功者，礼乐政敎也。或曰：「圣人不得位，礼乐政教不可行，如何？」曰：「此圣人之功所以难成也。不得已，传述先王之典而修明之，以垂敎于后世，使后世之欲修己而治人者，从此而学焉。」故圣人代天而理物，礼乐政教代圣人而行事，经籍代圣人而传道。事虽不同，其功一也。故曰：「孔子贤于尧舜，孟子之功不在禹下。」
行王道者，自修上要工夫到，施为上便不费力。伯者虽不用自修工夫，然施为上最费力。葢天下人物本同一理，我得此理，人自感化；我以此理处置他，自然顺而易。伯者自身本无此理，人不感化，假这道理去处事去制伏他，用尽智计，方做得成。故王道简易，伯道﨑岖，学者所宜精择。
王道之外，无坦途；仁义之外，无功利。
王者是行其所无事，伯者是有所造为。
物我一理，人之善即己之善，舎己从人，有何不可？人为私意所蔽，故偏执己意，不能来天下之善。
孟子言性善，是指本原之理而言。程子兼清浊美恶二者皆是也。论太极本然之理，以为生物之主，安有不善？论动静阴阳错综交运，安得不有清浊美恶之殊？知孟子之说，则知吾性之本善，当求复乎此，而尧舜可为也。知程子之说，则知人不善者，乃气质之偏，当变恶为美，以致克复之功。其有功于圣门，有功于后学，非浅也。
孟子在本原上看，故以性为善；荀子在情欲上看，故以性为恶；韩子在气质上看，故以性有三品；杨子见道不明，故曰善恶混；程朱通兼本原、气禀而言，斯为明备。
性即理也。故孟子言性善，是也。论性不论气，不备；故程、张兼气质而言。自程子之说出，荀、杨、韩之说不辨而自明。故朱子以程子为密。
孟子在赤子入井时，认取眞心，推而上之，性善可知。
张思叔因读《孟子》「志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元」，有所感，遂肯发愤。葢思叔家贫，须如此，然后贫贱富贵不足以累其心，方立得志。住死生重于贫富，彼死生且不易其志，贫富又何足较哉！宜乎思叔有所感动奋发也。
正道难行，如良玉难售，大器难用，自然之理。学者不可以其难行，遂变其所守。如范我驰驱而不获，诡遇而得禽，岂可因范我不获而诡遇乎？然在末世则然，遇汤武，又何难行哉？
此理湏从优游涵畅中出来，则意味自别。即孟子所谓自得之也。
国必自伐，然后人伐之。秦坑儒书，肆暴虐，任赵髙奸邪，是自伐也。岂楚、汉所能伐哉？汉亲宦官，害忠良，是自败也。又岂曹操所能簒哉？唐之败也，亦以宦官害忠良；宋之败也，以小人害君子。皆自伐也。葢君子退，则虐政施，人民怨，盗贼起，兵戈兴，国亡矣。
处事之法，正己为先，顺理以行。之人之从违，不可必也。不可趋时好然，顺理处天，且不违，况于人乎？故行有不得，皆反求诸己。
格君心者，须分邪正，明义利，辨王伯，使君心晓然知王道之当行，不安于伯功之小，庶可与之有为。湏頼左右匡弼，使君心常存敬畏，方可成其徳。
人君心正，自不肯用邪人，此为治之大本，故曰：「一正君而国定矣。」
徳化为治之本，政事为治之具，二者交致而风化盛矣。风化盛，然后鼔舞羣动，熏蒸沦浃，仁及一世。
天下事，要心去处，身去行。然物各付物，则无事矣。何谓物各付物？顺理处便是。
治世以大徳不以小惠
事物上皆有理，顺理而行，不容些子计较造作。故曰：行其所无事。顺理则智不凿，而万事治。故曰：大智必有事焉，是指学而言。不可有造次终食之离，勿正
译孔子比尧舜更贤明，这是从事业功绩的角度来说的。孟子功绩不在大禹之下，也是从事业功绩的角度来说的。我认为颜回、曾参、子思、孟子的功绩，胜过稷、契、皋陶、夔；程颢、程颐、朱熹的功绩，胜过伊尹、吕尚。孟子之后，如果不是程颢、程颐、朱熹，那么天下人就会盲目混乱，人欲放纵，天理灭绝，高明的人陷入老庄、佛教，卑下的人趋向功利，百姓生存的道理就断绝了。
天地生育人物，依赖圣人加以统治理顺，然后才能顺遂其本性，各得其所。圣人治理人物，又必须依赖礼乐政教的施行，然后风俗教化才能美好，治理的功业才能完成。那么成就天下功业的是圣人；成就圣人功业的是礼乐政教。有人问：“圣人没有获得权位，礼乐政教无法施行，怎么办？”回答说：“这就是圣人的功业难以完成的原因。不得已，就传述先王的典籍并加以修明，以垂范教导后世，使后世想要修养自身并治理他人的人，从这里学习。”所以圣人代替上天治理万物，礼乐政教代替圣人施行事务，经籍代替圣人传播道统。事务虽然不同，但功业是一致的。所以说：“孔子比尧舜更贤明，孟子的功绩不在大禹之下。”
实行王道的人，从自身修养上用工夫，到了施行政事时就不费力。霸主虽然不用自身修养的工夫，但在施行政事时最费力。因为天下人物本来同一理，我掌握了这个理，人们自然感化；我用这个理去处置他们，自然顺当容易。霸主自身本来没有这个理，人们不感化，假借这个道理去处理事情、制服他们，用尽智谋计策，才能做成。所以王道简易，霸道崎岖，求学的人应当精心选择。
王道之外，没有平坦的大道；仁义之外，没有功利。
王者是实行那无所作为的（顺应自然），霸主是有所刻意营造的。
万物与我同一理，他人的善就是我的善，舍弃自己跟随他人，有什么不可以？人因为被私意遮蔽，所以偏执自己的意见，不能汇聚天下的善。
孟子说性善，是指本原之理而言。程颢兼说清浊美恶二者都是。论太极本然之理，作为生物的主宰，怎么会有不善？论动静阴阳错综交运，怎么不会有清浊美恶的区别？知道孟子的说法，就知道我的本性本来善良，应当寻求恢复于此，那么尧舜的境界就可以达到了。知道程颢的说法，就知道人不善，是气质的偏颇，应当变恶为美，以达到克服恢复的功业。他们对圣门、对后学的功劳，不是浅薄的。
孟子从本原上看，所以认为性是善的；荀子从情欲上看，所以认为性是恶的；韩愈从气质上看，所以认为性有三品；扬雄对道看得不明，所以说善恶混杂；程颢、朱熹通兼本原、气禀而言，这才明确完备。
性就是理。所以孟子说性善，是对的。论性不论气，不全面；所以程颢、张载兼说气质而言。自从程颢的说法提出，荀子、扬雄、韩愈的说法不辩驳就自然明白了。所以朱熹认为程颢的说法严密。
孟子在赤子入井时，认取真心，推而上之，性善可知。
张思叔因为读《孟子》“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其头”，有所感悟，于是肯发愤。因为思叔家贫，必须如此，然后贫贱富贵不足以拖累他的心，才能立定志向。把死生看得重于贫富，他连死生都不改变志向，贫富又哪里值得计较呢！难怪思叔有所感动奋发。
正道难以实行，就像良玉难以出售，大器难以使用，是自然的道理。求学的人不可以因为难以实行，就改变自己的操守。就像用网围捕猎物而没有收获，却用不正当的方法捕获了禽兽，难道可以因为围捕没有收获就用不正当的方法吗？然而在末世确实如此，如果遇到商汤、周武王那样的君主，又有什么难以实行的呢？
这个理必须从优游涵畅中出来，那么意味自然不同。就是孟子所说的自得。
国家必定自己先败坏，然后别人才来讨伐它。秦朝坑杀儒生、焚烧书籍，肆意暴虐，任用赵高奸邪，这是自己败坏。哪里是楚、汉所能讨伐的呢？汉朝亲近宦官，害死忠良，这是自己败坏。又哪里是曹操所能篡位的呢？唐朝的败坏，也是因为宦官害死忠良；宋朝的败坏，是因为小人害死君子。都是自己败坏。因为君子退隐，那么虐政施行，人民怨恨，盗贼兴起，战争爆发，国家就灭亡了。
处理事情的方法，端正自己为先，顺应理而行。人们是否跟从，不能一定。不可以迎合时俗喜好，顺应理处理天然，尚且不违背，何况对人呢？所以行为没有达到预期，都反过来在自己身上寻求原因。
匡正君主的心，必须分辨邪正，明辨义利，辨别王道霸道，使君主的心清楚地知道王道应当实行，不安于霸功的小节，大概可以与他有所作为。必须依赖左右大臣的匡正辅佐，使君主的心常存敬畏，才可以成就他的德行。
君主的心端正，自然不肯用邪人，这是治理的根本，所以说：“一端正君主而国家就安定了。”
道德教化是治理的根本，政事是治理的工具，二者交互施行而风俗教化就兴盛了。风俗教化兴盛，然后鼓舞群动，熏蒸渗透，仁爱遍及一世。
天下的事，要心去处理，身去实行。然而万物各自付与万物，就没有事了。什么叫万物各自付与万物？顺应理处理就是了。
治理天下以大德而不以小恩惠
事物上都有理，顺应理而行，不容许丝毫计较造作。所以说：实行那无所作为的。顺应理则智慧不凿刻，而万事治理。所以说：大智必定有事，是指学习而言。不可以有片刻的离开，不要刻意
心，勿助长。是亦行其所无事。正与助长，即私意造作而有事矣，岂顺理之谓哉？
译对于心，不要人为地助长它。这也就是做那无所作为的事。端正与助长，就是出于私意去刻意造作而有所作为了，这难道是顺应天理的意思吗？
世变难说，圣贤多只说得个大经大法，其变易无常处，亦说不尽。孟子善说世变，其曰：“先圣后圣，其揆一也。”“禹、稷、颜回，易地则皆然。”观其说一治一乱处甚好，但其说“不仁者不可以得天下”，又说“匹夫而得天下，徳必若尧舜禹”，又曰“天子荐之，三代前是如此，三代以后多不如此。”秦、晋、隋及五代多以不仁而得天下，汉髙帝徳非舜禹，亦得天下，葢时势不同，事变不一。古者诸侯万国，各固其疆，守以爱养其百姓，必有君临天下之徳，然后能服天下之心，必天下共尊，然后可得至尊之位。茍无其徳，则列国诸侯之众，非惟不服，且将羣集而伐之，故不仁者必不得天下，匹夫虽有其徳，无天子之荐，亦不得天下。自战国以来，天下诸侯消灭将尽，七国之中无有能行先王之道者，俱以势力战伐相为胜负，至于并吞之久，惟秦最强，然徳不足服人，天下莫肯帝秦，直至六国消灭已尽，秦始为帝。秦又视己之徳暴，天下未尝心服，若更封建，则尾大难掉，乃立郡县，更立守令，不使世守疆土，世君其民，而易于制使然。郡县无诸侯封疆之固，守令无诸侯世守之权，又无君民死社稷之心，故秦恶既盈，陈渉以匹夫起兵，而郡县遂不能支，四方豪杰莫不奋起，秦之宗社有必灭之理，匹夫固有得天下之势矣。及秦已亡，天下英雄虽多，然才气识量无有过于汉髙者，则天下之势固当归汉，故刘季以匹夫而为天子。厥后或以战争，或以簒夺，以不仁而得天下，以匹夫而为天子亦多，虽因圣王不作，亦由郡县势轻不足以自守也。但不仁虽得天下，多灭亡不久，故圣人而不得君师之位，自孔子始，以不仁而得天下，自秦始皇始，以匹夫而得天下，自汉高帝始。
权与经本非二理，权者，称锤之名，能知轻重而处不失当；经是常法，如两事同至，皆当依经而行。或不能兼尽，必有一轻一重，则当从其重者；如两事皆重，则当详审而并处之。如夫妇人伦重于告礼，如告则得娶，得以两尽，是经也；告不得娶，则废人伦而重父之过，故不告而娶，所以从其重者而处不失当，岂不是权？如尧舜得子贤以继其位，此常道也。又使其宗庙享之，是两尽其道；然使不肖子居君位，必至亡国，是误天下生民，而宗庙亦灭。故传位于贤，则生民不失所，朱均亦无后患。是以传子为轻，君天下为重也。权所以济经，如一两是一两，如十两是十两，不失分铢，此正天理之精微处，非圣贤不能用。后世学不及此，有以茍且从俗为权者，以机变处事为权者，故权变、权术之学兴，此是背乎经，非所以济经也。
天视自我民视，天听自我民听。只是天人一理，岂有得了民心，天命不归者？天理即在民心上。后世为政者，反欲愚其民，何哉？
古今说义内者，惟程子说得精。程子曰：“处物为义。”又曰：“中理在事，义在心。”详味此言，义内之意自见。
有理必有气，理所以为气，气乃理之所为。生万物者气，理在其中，即为性。故说着性，便遗不得理与气，但所指不同。指其本原所由生之理，则有善而无恶。故仁义礼智，何尝不善？恻隠、羞恶之发，无徃而不善矣。其为不善，是物欲害之也。孟子主意是如此。然物欲如何又害？圣贤不得，众人如何动輙便为物欲所害？是其气质不同也。故指其本然之理而言，则为仁义礼智，其善可知；指其禀与气者而言，则或清或浊，或善或恶，不能齐也。或问：「气何以不齐？」曰：「气常运行交错，无一息之停，所以不齐也。」
仁义礼智，乃性之在内者，是吾固有本然之善，非由外铄。惟当存养之，令勿丧。存养之久，则天性自全，本心自明。古人自小学洒扫应对，事亲敬长，周旋礼乐，习为恭敬，无非存养之事。程子发明一敬字，于学者最有力。而整齐严肃，是敬下手处。或曰：整齐严肃是外貌上做工夫，主一无适是心地上做工夫。曰：内外一致，未有外面整齐严肃而心不整齐严肃者，未有心主乎一而外貌不整齐严肃者。
译世间的变化难以尽述，圣贤大多只阐述了根本的大经大法，那些变化无常的地方，也说不尽。孟子善于论述世变，他说：“先圣和后圣，他们的准则是一致的。”“禹、稷、颜回，如果交换位置，他们也会做得一样。”看他论述治乱交替之处很好，但他又说“不仁的人不可能得到天下”，又说“平民百姓得到天下，德行必定像尧舜禹那样”，又说“天子推荐，三代以前是这样，三代以后大多不是这样。”秦、晋、隋以及五代大多凭借不仁而得到天下，汉高祖的德行并非像舜禹那样，也得了天下，大概是因为时势不同，事变不一。古代诸侯万国，各自巩固自己的疆域，依靠爱护养育百姓，一定要有君临天下的德行，然后才能使天下人心归服，一定要天下共同尊崇，然后才能得到至尊的地位。如果没有这种德行，那么列国诸侯的民众，不仅不会服从，而且会聚集起来讨伐他，所以不仁的人必定得不到天下，平民百姓即使有德行，没有天子的推荐，也得不到天下。自战国以来，天下的诸侯几乎消灭殆尽，七国之中没有能实行先王之道的，都凭借势力战伐来决定胜负，直到兼并的时间久了，只有秦国最强，然而德行不足以使人信服，天下没有人肯尊秦为帝，直到六国消灭殆尽，秦才开始称帝。秦又觉得自己德行暴虐，天下未曾真心信服，如果实行分封制，就会尾大不掉，于是设立郡县，改设守令，不让他们世代守护疆土，世代统治百姓，以便于控制。郡县没有诸侯封疆的稳固，守令没有诸侯世代守护的权力，又没有君民为社稷死节的决心，所以秦的罪恶已经盈满，陈涉以平民身份起兵，而郡县于是不能支撑，四方豪杰无不奋起，秦的宗庙社稷有必然灭亡的道理，平民百姓本来就有得到天下的形势。等到秦灭亡后，天下英雄虽然很多，然而才气识量没有超过汉高祖的，那么天下的形势本来应当归汉，所以刘季以平民身份成为天子。后来有的凭借战争，有的凭借篡夺，以不仁而得到天下，以平民身份成为天子的也很多，虽然是因为圣王不再出现，也是因为郡县势力轻弱不足以自守。但不仁虽然得到天下，大多灭亡不久，所以圣人不能得到君师之位，从孔子开始；以不仁而得到天下，从秦始皇开始；以平民身份而得到天下，从汉高帝开始。
权变与常理本来不是两个道理，权，是秤锤的名称，能知道轻重而处置不失恰当；经是常法，如两件事同时到来，都应当依据常理而行。如果不能兼顾，必定有一轻一重，就应当顺从较重的那个；如果两件事都重，就应当详细审慎而同时处理。比如夫妇人伦重于告礼，如果告知就能娶妻，得以两全，这是常理；告知不能娶妻，就废了人伦而加重父亲的过错，所以不告知就娶妻，是为了顺从较重的那个而处置不失恰当，这难道不是权变吗？比如尧舜得到贤能的儿子来继承他的位置，这是常道。又让宗庙享受祭祀，这是两全其道；然而让不肖的儿子居君位，必定导致亡国，这是误了天下生民，而宗庙也灭亡。所以传位给贤人，那么生民不失去依靠，丹朱、商均也没有后患。因此传位给儿子是轻的，君临天下是重的。权变用来补救常理，如一两是一两，如十两是十两，不差分毫，这正是天理的精微之处，非圣贤不能运用。后世学问达不到这个境界，有把苟且顺从世俗当作权变的，有把机变处事当作权变的，所以权变、权术的学问兴起，这是违背常理，而不是用来补救常理的。
天看从我民看，天听从我民听。只是天人一个道理，哪有得了民心，天命不归的？天理就在民心上。后世执政的人，反而想要愚弄百姓，为什么呢？
古今论述义在内的人，只有程子说得精辟。程子说：“处理事物就是义。”又说：“中理在事上，义在心中。”详细品味这些话，义在内的意思自然显现。
有理必定有气，理是气的依据，气是理所形成的。生成万物的是气，理在其中，就是性。所以说性，就离不开理与气，只是所指不同。指其本源所由生的理，则有善而无恶。所以仁义礼智，何尝不善？恻隐、羞恶的发端，无往而不善。其做不善的事，是物欲害了它。孟子的主旨是这样。然而物欲怎么又害它？圣贤不这样，众人怎么动不动就被物欲所害？是因为气质不同。所以指其本然之理而言，就是仁义礼智，其善可知；指其禀受气而言，则或清或浊，或善或恶，不齐一。有人问：“气为什么不齐一？”回答说：“气常运行交错，没有一息的停歇，所以不齐一。”
仁义礼智，是性中内在的，是我固有本然的善，不是由外铄入的。只应当存养它，使它不丧失。存养久了，天性自然保全，本心自然明了。古人从小学洒扫应对，侍奉双亲尊敬长辈，周旋礼乐，习得恭敬，无非是存养的事。程子阐发一个“敬”字，对学者最有力。而整齐严肃，是敬的入手处。有人说：整齐严肃是在外貌上做工夫，主一无适是在心地上做工夫。回答说：内外一致，没有外面整齐严肃而心不整齐严肃的，没有心主于一而外貌不整齐严肃的。
但当内外交致其功。如颜子之非礼勿视聴言动，虽在外，即所以养其中。葢自中而应乎外，外不乱则内自有主，内有主则外自整齐。此敬之功，所以贯内外。动静分而言之，则静为涵养，动为省察。统而言之，则动与静皆所以存吾心，养吾徳也。
译只应当从内和外两方面共同下功夫。就像颜回那样，不合礼的不看、不听、不说、不做，虽然这些行为表现于外，却正是用来修养内心的方法。大概是从内心出发去应对外界，外在不混乱，内心自然就有主宰；内心有了主宰，外在自然就会整齐有序。这就是“敬”的功效，之所以能贯通内外的原因。从动和静分开来说，静是涵养，动是省察。从整体来说，动与静都是为了存养我的心性，培养我的德行。
仁者，本心之全徳。葢心中别无他物，只是此一个生理。天地万物皆不外乎此。故孟子曰：「仁，人心也。」程子曰：「心如榖种，仁则其生之性也。」故孔门只说「为仁」，便是从心地上做工夫。仁民爱物，从此流出。
孟子「求放心」，不是捉得一个心来存。只惕然肃敬，心便在此。
心才私，便是放，不必逐物驰骛，然后为放；心一放，便是私，不待纵情肆欲，然后为私。这里最难，所以古人战战兢兢。
朱子曰：「孟子说求放心，煞是说得切。细看又说寛了。孔子只说居处恭，执事敬，与人忠，出门如见大宾，使民如承大祭。能如此则此心不容不存，此孟子所以不及孔子。愚谓中庸言戒慎恐惧，程子言庄整齐肃，于此用功，心自无走作处，惟此可补孟子之不及，接孔子之教矣。」
孟子发夜气之说，于学者最有功。葢心也，理也，气也，一也。心存则气清，气清则理明，理明则气益清，气清则心愈存。其要在操存省察于旦昼之间，不为物欲所汩。颜子之非礼勿视聴言动，孟子之集义养气，程子之居敬穷理，是工夫。
先立乎其大者便是中有主了
今人多惑于怪异，是未尝知性、知天。夫干道变化，各正性命，此外俱是异端他道，不必穷也。
存其心，养其性，所以事天。吾心之理，即是天。故程子曰：「言合天人，已剩着一合字。」
人之学，本于良知良能。然全要养，养则良知良能日长；不养则日消。
孟子在良知良能上体验，故曰性善；荀子在情欲交动处看，故曰性恶。依孟子说，则礼乐教化皆吾性中事；依荀子说，是指气质物欲为眞性，故以礼乐教化为伪为也。
王道，只是公；伯道，只是私。王道一于天理之公，一者诚也，故其光明正大，上下与天地同流，而万物各遂其性。伯道假公以济其私，假者伪也，费尽智计，方能小补于世，虽不能无功，乃功业之卑者。下此则奸雄小人。
圣人为政，感发天下，人心同归于善。如天覆地载，万物并育于其间。所以其民皥皥。伯者之政，是用其私意智力，假仁义以收人心。故其民驩娱。然其所感者私而狭，所为者险而劳，是以功烈之卑。
孟子言「善政得民财」，是分田制井，率天下之民务农重榖，以生天下之财，而国家亦赖其贡赋，非是重敛以得民财，又非如王安石用青苗、市易以剥取民财。《大学》言「生财有大道，则财恒足」，亦此意也。
人心全是天理，才违理；心便不安，心便愧怍。
莠之乱苗，紫之夺朱，皆以其相似而难辨。与儒道相似，莫如禅学，此最害道者。后之学者做存心工夫，不得其眞者，多流于禅。所谓髙者，入于空虚，葢天资高迈者，多厌世事之汩冗，而乐于静虚，又好竒妙，而忽卑近，又力去做静中工夫，扫除物欲，屏絶思虑，是在内里先做空了，不觉流于禅学。只缘在小学、四书、近思録不曽实体验，而于穷理工夫不到，故如此。
理无不实，心无不正，谓之诚。故荀子以养心，莫善于诚。周程讥其不识诚，诚如五榖已成，果实已熟，又焉用养？孟子言养心，莫善于寡欲，无欲即诚也。心与理为一也。
莠之乱苗，非老于农事者不能辨；异端害道，惟老于圣贤者能知。
论语》一书，尧舜气象；《孟子》一书，三代气象。
学者要得不差，须实从小学、大学做上去。
工夫在大学效验则见于二南
程子言论语》《孟子》旣治，则六经可不治而明矣。”诚哉是言也！若论文字，则《论孟与六经文字体面自殊；若论工夫道理，则六经道理不出《论孟之外，六经工夫作用亦不出《论孟之外。所以学者贵自得也。先儒以为推类以通之，非也。《论孟六经之道本一，何待推？
所谓一本，天地人物，甚事不是一本？孟子言：“知其性则知天。”伏羲仰观天，俯察地，近取诸身，逺取诸物，参验错综，无一毫不合处。依此冩竒偶卦画，而天地人物古今事变尽在其中。若非一理，只此数画，如何便能该尽？
一各生两，只是阴阳两端交错变化自然之妙。老氏一生二，
译仁，是内心本具的完整德性。因为心中没有别的杂念，只有这一种生生不息的理。天地万物都不超出这个范围。所以孟子说：“仁，就是人的本心。”程子说：“心好比谷种，仁就是它生长的本性。”所以孔子门下只讲“行仁”，就是从心地上下功夫。爱护百姓、怜惜万物，都由此流露出来。
孟子所说的“求放心”，不是去捕捉一个心来保存。只要警惕严肃、恭敬谨慎，心就在这里了。
心一旦产生私欲，就是放失，不必等到追逐外物、心神不定，才算是放失；心一旦放失，就是私欲，不必等到放纵情感、肆意欲望，才算是私欲。这一点最难把握，所以古人战战兢兢。
朱子说：“孟子讲求放心，讲得非常切中要害。仔细看去，又说得太宽泛了。孔子只说居家恭敬，办事严肃，待人忠诚，出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。能做到这样，这颗心就不容许不保存，这就是孟子不如孔子的地方。我认为《中庸》讲戒慎恐惧，程子讲庄重整齐严肃，在这里下功夫，心自然没有偏离的地方，只有这样才能弥补孟子的不足，承接孔子的教诲。”
孟子提出夜气的说法，对求学的人最有功效。因为心、理、气，是一体的。心保存则气清明，气清明则理明白，理明白则气更加清明，气清明则心更加保存。关键在于白天时刻操持存养、反省观察，不被物欲所淹没。颜回的非礼不看、不听、不说、不动，孟子的集义养气，程子的居敬穷理，都是这种功夫。
先确立那根本的大者，就是心中有主宰了。
现在的人多被怪异之事迷惑，是因为不曾真正了解本性、了解天道。天道变化，万物各自端正其性命，除此之外都是异端邪说，不必去穷究。
保存本心，涵养本性，用来侍奉上天。我们心中的理，就是天。所以程子说：“说天人合一，已经多了一个‘合’字。”
人的学问，本源于良知良能。但完全需要涵养，涵养则良知良能日益增长；不涵养则日益消减。
孟子在良知良能上体认，所以说性善；荀子在情欲交动的地方观察，所以说性恶。依照孟子的说法，礼乐教化都是我们本性中的事；依照荀子的说法，是把气质物欲当作真性，所以认为礼乐教化是人为的伪饰。
王道，只是公正；霸道，只是私利。王道专一于天理的公正，专一就是诚，所以光明正大，上下与天地同流，万物各自实现其本性。霸道借公正来成全私利，借就是伪，费尽心机，才能对世间稍有补益，虽然不能说没有功效，却是低下的功业。再往下就是奸雄小人。
圣人治理政事，感发天下，人心共同归于善。如同天覆盖、地承载，万物在其中共同生长。所以百姓和睦快乐。霸者的政事，是用私意和智力，借仁义来收买人心。所以百姓欢娱。但他们感化的范围私狭，所做的事险恶劳苦，因此功业低下。
孟子说“善政得民财”，是指分田制井，率领天下百姓务农重粮，以产生天下的财富，而国家也依赖其贡赋，不是加重赋税来获取民财，也不是像王安石用青苗法、市易法来剥削民财。《大学》说“生财有大道，则财恒足”，也是这个意思。
人心全是天理，一旦违背天理，心就不安，心就惭愧。
稗草扰乱禾苗，紫色夺取红色，都是因为相似而难以辨别。与儒道相似的，没有比得上禅学的，这是最害道的。后来的学者做存心的功夫，不得其真，多流于禅。所谓高明的，陷入空虚，因为天资高迈的人，多厌恶世事的烦冗，而乐于静虚，又好奇怪巧妙，而忽视卑近，又努力做静中的功夫，扫除物欲，屏绝思虑，是在内里先做空了，不知不觉流于禅学。只因为在小学、四书、《近思录》不曾实地体验，而在穷究理的功夫上不到家，所以如此。
理无不真实，心无不端正，叫做诚。所以荀子认为养心，没有比诚更好的。周敦颐、程颐讥笑他不识诚，诚如同五谷已经成熟，果实已经熟透，又哪里用得着养？孟子说养心，没有比寡欲更好的，无欲就是诚。心与理成为一体。
稗草扰乱禾苗，不是老于农事的人不能辨别；异端害道，只有老于圣贤之道的人能知道。
《论语》一书，是尧舜的气象；《孟子》一书，是三代的氣象。
学者要得不差，必须实在从小学、大学做起。
功夫在《大学》，效验则见于《二南》。
程子说：“《论语》《孟子》既然治好了，那么六经可以不治而明白。”这话确实如此！如果论文字，那么《论孟》与六经的文字体面自然不同；如果论功夫道理，那么六经的道理不出《论孟》之外，六经的功夫作用也不出《论孟》之外。所以学者贵在自得。先儒认为推类以通之，是不对的。《论孟》六经之道本来是一，何待推？
所谓一本，天地人物，什么事不是一本？孟子说：“知其性则知天。”伏羲仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物，参验错综，没有一丝一毫不合的地方。依照这个写出奇偶卦画，而天地人物古今事变尽在其中。如果不是一个理，只这几笔，如何就能概括尽？
一生二，只是阴阳两端交错变化自然之妙。老子说一生二，
二生三，是何道理？阴阳两端，再参得甚物来作三？故太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生十六，十六生三十二，三十二生六十四卦，加一倍是邵子之数。愚以为阴阳上各生阴阳，竒偶上各生竒偶，此易之理。易之理不出于阴阳诸端变化错综，生出六十四卦。若再错综叠上去，生得无穷卦出来，然只六十四卦足以该尽事理，再叠反过乎烦，故卦止六十四，亦自然之理也。若天地生物，只是阴阳交变错综，生千生万，无穷无尽，又不可限以数目，故曰「一阴一阳之谓道」。
译二生三，这是什么道理？阴阳只有两端，再参杂什么事物来作为三呢？所以太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦生出十六，十六生出三十二，三十二生出六十四卦，每次增加一倍，这就是邵雍的推演数理。我认为，在阴阳之上各自生出阴阳，在奇偶之上各自生出奇偶，这就是《易经》的道理。《易经》的道理不出于阴阳各个方面的变化错综，从而生出六十四卦。如果再错综叠加上去，生出无穷无尽的卦象，然而仅仅六十四卦就足以概括尽天下的事理，再叠加反而过于繁琐，所以卦象只到六十四为止，这也是自然的道理。至于天地化生万物，只是阴阳交感变化错综，生出千千万万，无穷无尽，又不能用数目来限制，所以说“一阴一阳交替运行就叫做道”。
阴阳只是一个消长，阳消处即是阴生，非是阳去生阴；阴消处阳即生，非是阴生出阳来。阴阳事物到极处便变，阳长极了便消，消便变阴；阴长极了亦消，消便变阳。亦不是阴变成阳，阳变成阴，但阴变阳即生，阳变阴即生。以卦爻言之，老变而少不变，老阳一变便换出阴来，老阴一变即换出阳来。凡事物吉凶治乱，皆是如此，名之曰《易》。
易》者，变易也。随时变易，以从道也。是指作《易》者与用《易》者言，则渉乎人矣。若论理，则《易》即道之所为，非从道也。
在天曰元亨利贞，在人曰仁义礼智。因天人之分，而异其名，其理则一也。
元为四徳之首，仁为五性之长。葢天地间只有这个生理，更有何物？元为天之生理，仁为人之生理。元即仁，仁即元。天人未尝二也。
天地人物，皆正理所为。着邪妄，不得故。易多言利贞，合正理处，则事自治。见事皆是正理，合正理处，人心自服。见人心尽是正理。
张子以太和为道体，葢太和是气，万物所由生，故曰「保合太和，乃利贞」。所以为是太和者，道也，就以太和为道体，误矣。
忠信是进徳之基，便是立天下之大本。
忠信是立诚处，所以能进徳也。忠信二字，最力。
非礼勿言，即是修辞立诚。非礼而言，即妄也。非礼勿言，乃立诚也。修辞，是修省言辞，去其非礼者，乃立诚也。
天地万物，一理之所为。是理处，天地且不能违，况于人乎？况于鬼神乎？
敬以直内，是无许多杂乱邪念，故内直，内直诚便存。葢人心即有理，理本直，敬则可以闗防外邪，养本性。
敬以直内，是必有事焉而勿正。以敬直内，是正也，助长也。故程子曰：「以敬直内，则反不直。」敬以直内，是养得仁义礼智之在内，不偏不倚，故曰中，曰大本。义以方外，是达得恻隐、羞恶、辞让、是非之情，各得其宜，故曰和，曰达道。直内是内里正当，非僻之干，无自入矣。方外是外面处置得当，条理分明，各有体面，各有凖则，移易不得。
天地万物只是一个理，顺之为难，故曰：“顺以动，天地如此，况建侯行师乎？”又曰：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，故刑罚清而民服。”后世不知穷理，以智力为治，所以不能大治。
观盥而不荐，有孚颙若。彖传曰：下观而化，发明观之义最切。葢在上者下之观，仰视效上，旣能尽观之义，在下者安有不观仰而化乎？必以盥荐为言者，人之诚敬于此为至。盥而不荐，不可以词害义。盥则必荐，葢言盥而不荐之时，在下者己信而瞻仰之，以见观感之神速。故下文言神道设教也。奏格无言，时靡有争。笃恭而天下平，无为而治，皆此义也。
不能谨于始者，必当悔于终。过此则迷复矣。能悔者，犹救得一半。秦穆公、汉武帝是也。终迷者，秦政、项羽是也。亡无日矣。
无妄，诚也。诚，天理之实也。圣人只是循其实理之自然，无一毫私意造为。故出乎实理，无妄之外，则为过眚。循此实理无妄而行之，则吉无不利。不幸而灾疾之来，亦守此无妄之实理而不足忧。卦辞、爻辞皆此意。学者则当择善而固执也。
人只当守定实理。实理之外，不可再有妄动。故曰：「无妄行，有眚，无攸利。」
独立不惧，遯世无闷，非大过人者不能也。此时，当如此。
损上益下，曰益；损下益上，曰损。《周礼·泉府》买货之滞于民者，欲有益于民也。王安石行市易法，青苖钱，是欲益上损下也。故周公行益道，安石行损道。
天下只是个公与私，义与利，而所为所成逈别。天地革而四时成，与汤武革命皆是至公义所当革。如春革冬，非春要革冬，乃天地之气自然而然。夏革春秋革夏，皆然。如汤革夏命，武革殷命，皆是理势之自然，非有心于得天下。若有心谋天下，便是私而不义。汤武只是存天理以治国，爱民及徳盛，民归自不容己。而桀纣之恶日甚，天下之民皆引领望之救己，戴之为君。汤武亦不得徇私逆理，违天拂民而不救也。桀纣失君道
译阴阳只是一个消长过程，阳气消退的地方就是阴气产生，并不是阳气离去才生出阴气；阴气消退的地方阳气就产生，并不是阴气生出阳气来。阴阳事物发展到极点就会变化，阳气增长到极点就会消退，消退就变成阴气；阴气增长到极点也会消退，消退就变成阳气。也不是阴气变成阳气，阳气变成阴气，只是阴气变化时阳气就产生，阳气变化时阴气就产生。用卦爻来说，老爻变化而少爻不变，老阳一变就换出阴来，老阴一变就换出阳来。凡是事物的吉凶治乱，都是这样，称之为《易》。
《易》就是变易。随时变易，以顺从大道。这是指作《易》的人和用《易》的人而言，就涉及人了。如果论道理，那么《易》就是大道的体现，不是顺从大道。
在天称为元亨利贞，在人称为仁义礼智。因为天人的区分，而名称不同，其道理则是一样的。
元是四德之首，仁是五性之长。大概天地间只有这个生生之理，还有什么别的呢？元是天的生生之理，仁是人的生生之理。元就是仁，仁就是元。天人从未分为二。
天地万物，都是正理所造就。沾染邪妄，是不行的。《易》多言利贞，符合正理的地方，事情自然治理好。看到事情都是正理，符合正理的地方，人心自然信服。看到人心尽是正理。
张载以太和为道体，大概太和是气，万物由此产生，所以说“保合太和，乃利贞”。所以说是太和的原因，是道，就以太和为道体，是错误的。
忠信是增进德行的基础，就是确立天下的大本。
忠信是确立诚意的地方，所以能增进德行。忠信二字，最有力。
不合礼的不说，就是修饰言辞确立诚意。不合礼而说，就是妄言。不合礼的不说，就是确立诚意。修辞，是修省言辞，去掉不合礼的，就是确立诚意。
天地万物，是一个理所造就。符合理的地方，天地尚且不能违背，何况人呢？何况鬼神呢？
以敬来使内心正直，是没有许多杂乱邪念，所以内心正直，内心正直诚意就存在。大概人心本来有理，理本来正直，敬就可以防范外邪，涵养本性。
以敬来使内心正直，是必有事焉而勿正。用敬来使内心正直，是刻意，是助长。所以程颐说：“用敬来使内心正直，反而不正直。”以敬来使内心正直，是涵养仁义礼智在内心，不偏不倚，所以叫中，叫大本。以义来使外在行为方正，是通达恻隐、羞恶、辞让、是非的情感，各得其宜，所以叫和，叫达道。直内是内部正当，邪僻之念，无从进入。方外是外面处置得当，条理分明，各有规矩，各有准则，不可更改。
天地万物只是一个理，顺应它很难，所以说：“顺以动，天地如此，何况建立诸侯、出兵征伐呢？”又说：“天地顺应而动，所以日月不过度，四季不差错；圣人顺应而动，所以刑罚清明而百姓信服。”后世不知道穷究道理，用智力来治理，所以不能大治。
观看盥洗而不进献，有诚信庄严的样子。彖传说：在下者观看而感化，阐发观卦的意义最切中。大概在上者被在下者观看，仰望效法在上者，既然能尽观卦的意义，在下者哪有不安于仰望而感化的呢？一定以盥洗进献来说，是因为人的诚敬在这里达到极致。盥洗而不进献，不可以言辞害义。盥洗则必进献，大概说盥洗而不进献的时候，在下者已经信服而瞻仰，以见观感之神速。所以下文说神道设教。奏格无言，时靡有争。笃恭而天下一平，无为而治，都是这个意思。
不能在开始时谨慎的人，一定在结束时后悔。过了这个就迷失而复归了。能后悔的，还能救得一半。秦穆公、汉武帝就是这样。始终迷失的，秦政、项羽就是这样。灭亡没有几天了。
无妄，就是诚。诚，是天理的真实。圣人只是遵循真实道理的自然而行，没有一丝私意造作。所以出于真实道理，无妄之外，就是过失灾祸。遵循这个真实道理无妄而行，就吉祥无不利。不幸而有灾疾到来，也坚守这个无妄的真实道理而不足忧虑。卦辞、爻辞都是这个意思。学者就应当择善而固执。
人只应当守定真实道理。真实道理之外，不可再有妄动。所以说：“无妄而行，有灾祸，无所利。”
独立不惧，退隐世间不闷，不是大过人的人不能做到。此时，应当这样。
损上益下，叫益；损下益上，叫损。《周礼·泉府》收购滞留在民间的货物，是想有益于民。王安石实行市易法、青苗钱，是想益上损下。所以周公行益道，王安石行损道。
天下只是个公与私，义与利，而所作所为所成就截然不同。天地变革而四季形成，与商汤周武王革命都是至公义所应当变革的。如春革冬，不是春要革冬，乃是天地之气自然而然。夏革春，秋革夏，都是这样。如商汤革夏命，周武王革殷命，都是理势之自然，不是有心于得天下。如果有心谋天下，就是私而不义。商汤周武王只是存天理以治国，爱民及德盛，民归附自然不容己。而桀纣的恶日甚，天下之民都引领望之救己，拥戴之为君。商汤周武王也不能徇私逆理，违天拂民而不救。桀纣失君道
，天命已去。汤武尽君道，不得不奉天命以伐之。旣诛桀纣，则天下之人固不肯舎汤武而别求君。汤武亦不当舍天下而不为君。此如四时之革，理势气数之自然，非有心于革也。如秦革周，汉革秦，唐革隋，皆有心谋夺其位，非天命所当然。或曰：周秦隋皆天命已絶，何谓不当革？曰：周秦隋天命虽絶，而髙祖太宗亦以私意取之，非理势自然之革，况始皇之暴乎？必如天地四时之无私，乃革道之至也。或谓武王伐纣旣无心谋天下，当择商之贤子孙如微子箕子者而立为天子，自居诸侯之位，岂不可乎？曰：此亦私也。夫天下者，天下之天下，商岂得而专有之？若使一家可以专有之，则肆淫虐而无害也。以理论之，当以首出庶物者为君，次者为臣，下者为民。君所以总理民物，臣所以分任庶职，民则受治而安生。若肆暴虐，则君道失，臣民无主，自当归于有徳。况周之徳盛，民归，又伐暴救民，天下之人岂肯释周？故孔子以天理四时之革同乎汤武之革，一循乎理，无一毫人欲之私也。
译天命已经离去。商汤和周武王竭尽君道，不得不奉行天命去讨伐他们。既然诛灭了夏桀和商纣，那么天下的人本来就不肯舍弃汤武而另外寻求君主。汤武也不应当舍弃天下而不做君主。这就像四季的更替，是道理、形势、气数自然的演变，并非存心要变革。像秦取代周，汉取代秦，唐取代隋，都是存心谋夺帝位，并非天命所应当如此。有人说：周、秦、隋都是天命已经断绝，为什么说它们不应当被取代？回答说：周、秦、隋虽然天命断绝，但汉高祖、唐太宗也是出于私意夺取的，并非道理形势自然发生的变革，何况秦始皇的暴虐呢？一定要像天地四季那样没有私心，才是变革之道的极致。有人说：武王讨伐纣王既然没有存心谋取天下，应当选择商朝贤能的子孙，如微子、箕子这样的人立为天子，自己居于诸侯之位，难道不可以吗？回答说：这也是私心。天下是天下人的天下，商朝怎么能独自专有？如果让一家可以独自专有天下，那么放纵淫乱暴虐也就没有危害了。从道理上讲，应当以杰出于万物之上的人为君，次一等的人为臣，在下的人为民。君主用来总领民众万物，臣子用来分担各种职务，民众则接受治理而安定生活。如果君主放纵暴虐，那么君道就丧失了，臣民没有主宰，自然应当归附于有德之人。何况周朝的德行兴盛，民众归附，又讨伐暴君拯救百姓，天下的人怎么肯舍弃周朝？所以孔子认为天理四季的更替与汤武的变革是一样的，都遵循道理，没有丝毫人为私欲的夹杂。
人性本善，循理而行，本不难。非但自己不难，施之于人，亦顺而治。此乾坤简易之理。
吉凶者，得失之象也。凡天下之事，得其理则吉，失其理则凶。六十四卦，三百八十四爻，皆然。虽否、困、蹇、剥之时，茍处之有道，在我亦有吉亨之理。如六爻中正者，未尝不吉；不中正者，未尝不凶。
吉凶祸福，不在此理之外，故《易》可以知吉凶。
精气为物，游魂为变。此说得人鬼死生最明。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。此圣人做天底事，鼓万物而不与圣人同忧。天之作用，又与圣人不同。
昼夜者，死生之道也。昼是息，夜是消；昼是伸，夜是屈；昼是始，夜是终。不是将消者再来做息，屈者再来作伸。昼则必夜，夜则必昼，是自然之理。昨日昼夜，自是昨日底昼夜；今日昼夜，自是今日底昼夜。不是将昨日昼夜来作今日昼夜。是昨日昼夜尽了，今日昼夜再生，造化不穷。往者过，来者续；旧者灭，新者生，自然而然。死生便是此理。精气为物，物便生，是聚也，始也；游魂为变，物便死，是散也，终也。造化自能聚，散自能始终。岂将旣往之聚散来作新来之聚散，将旣往之始终来作新来之始终？如寒来暑往，是寒极必暑，暑极必寒，亦不是将去年寒暑来作今年寒暑，是今年新生底寒暑。故归根返元，死生轮回之说是不识造化也。
一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。继那天道便是善，成那善便是性。以此知性善无疑。性恶者，蔽于气也。气从何出？亦理之所为。故程子又曰：“善恶皆天理，但人自不可流于恶。”又曰：“不是善恶在性中相对而生。”旣曰不可流于恶，不是在性中相对而生，则元初只是善也。
朱子曰：「易有交易、变易之义。交易者，阴阳之相感；变易者，阴阳之相推。相感者固相生，相推者亦相生。故生生之谓易。」
天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬，则扶得道理在。
善则千里之外应之，不善则千里之外违之。此可见感应之理。如曰：不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺；笃恭而天下平。声色之于以化民，末也。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。上老老而民兴孝，上长长而民兴弟。天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。虚中无我，有感必通。诚能动物，一日克己复礼，天下归仁焉。此明感化之机，不动声气，葢在无声无臭处。其原是一本，此无为而天下治。其要在谨独。
退藏于密，只是其心湛然无事，而众理具在也。
易》曰：斋戒以神明其徳程子主一无适，是斋；子思戒愼恐惧，是戒。合而言之，敬也。
天下之理，虽万殊，而实一本，皆具于心，故感而遂通。若原不曾具得此理，如何通得？
一阖一辟，谓之变。虽变，亦是常理。故曰：中庸。
太极，理也。道理最大，无以复加，故曰太极。凡事到理上便是极了，再改移不得。太，是尊大之意；极，是至当无以加也。
太极者，理也。阴阳者，气也。动静者，理气之妙运也。
有是理，必有是气，故有太极，便生两仪。有是气，必具是理，故两仪旣判，太极即具于其中。故曰：一物一太极。又曰：万物共一太极。
理是气之主，气是理之具。二者原不相离，故曰：“二之则不是。”
一各生两，一物中便有两仪，是易中自然之数。画卦者因之，若天地生物，无非两之所为。所生之物，其数不拘于此，絪缊交错，多寡不齐也。
朱子谓《易》为卜筮而作，恐不然。《易》是摹写天地间变化。河出图，圣人则之，是则其阴阳竒耦之数。河图亦因卜筮而出乎？伏羲仰观天文，俯察地理，远取诸物，近取诸身，参验得无不是此个道理，故画出卦画以示人。旣画之后，则阴阳消长，吉凶悔吝，无不在其中，故因用之以筮占吉凶。
形而上者，谓之道；形而下者，谓之器。阴阳，形而下之器也；阴阳之理，道也。故曰：“一阴一阳之谓道。”人之动作威仪，形而下者也；其理则形而上者。圣人制而行之，谓之礼；施之天下，谓之法
译人的本性原本是善良的，遵循天理而行，本来并不困难。不仅对自己来说不难，将其施行于他人，也能顺畅而得到治理。这就是乾坤大道简易的道理。
吉凶，是得失的象征。天下所有的事情，符合天理就是吉，违背天理就是凶。六十四卦、三百八十四爻，都是如此。即使是否、困、蹇、剥这样的艰难时世，如果应对得法，在我这里也有吉祥亨通的道理。比如六爻中正的，没有不吉的；不中正的，没有不凶的。
吉凶祸福，不在这个天理之外，所以《易经》可以预知吉凶。
精气凝聚成为万物，游魂离散成为变化。这句话把人与鬼、死与生的道理说得最明白。
包罗天地万物的化育而不超越，细致地成就万物而不遗漏。这是圣人替天做的事，鼓动万物生长却不与圣人同担忧。天的作用，又与圣人不同。
昼夜，是死生的道理。白天是生长，夜晚是消亡；白天是伸展，夜晚是屈曲；白天是开始，夜晚是终结。并不是把将要消亡的再拿来当作生长，把屈曲的再拿来当作伸展。白天之后必定是夜晚，夜晚之后必定是白天，这是自然的道理。昨天的昼夜，自然是昨天的昼夜；今天的昼夜，自然是今天的昼夜。并不是把昨天的昼夜拿来当作今天的昼夜。这是昨天的昼夜结束了，今天的昼夜又产生了，造化无穷无尽。过去的已经过去，未来的接续而来；旧的已经消亡，新的已经产生，自然而然。死生就是这个道理。精气凝聚成为万物，万物就产生了，这是聚合，是开始；游魂离散成为变化，万物就死亡了，这是消散，是终结。造化自然能聚合，消散自然有始终。难道是把已经过去的聚合消散拿来当作新来的聚合消散，把已经过去的始终拿来当作新来的始终吗？就像寒来暑往，是寒冷到了极点必定转为暑热，暑热到了极点必定转为寒冷，也不是把去年的寒暑拿来当作今年的寒暑，而是今年新产生的寒暑。所以，所谓归根复命、死生轮回的说法，是不了解造化的道理。
一阴一阳交替运行叫做道，继承这种天道就是善，成就这种善就是性。继承天道就是善，成就善就是性。由此可知，性善是毫无疑问的。性恶，是被气质所蒙蔽。气质从哪里来？也是天理所造就。所以程子又说：“善与恶都是天理，但人自己不可流于恶。”又说：“不是善与恶在性中相对而生。”既然说不可流于恶，不是善与恶在性中相对而生，那么最初就只是善。
朱子说：“《易经》有交易、变易的含义。交易，是阴阳相互感应；变易，是阴阳相互推移。相互感应的固然相生，相互推移的也相生。所以生生不息叫做易。”
天地确立了位置，而《易经》的道理运行其中，这仅仅是因为“敬”。有了敬，就能扶持道理存在。
善良，千里之外的人也会响应；不善良，千里之外的人也会违背。这可以看出感应的道理。比如：不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧斧钺；恭敬笃实而天下太平。用声色来教化百姓，是末节。观看洗手而不进献祭品，有诚信且庄重的样子，下面的人观看而受到感化。上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；上位者尊敬长辈，百姓就会兴起悌道。天下人何必思考何必忧虑？天下人殊途同归，百虑一致。内心虚静没有私我，有感应必定相通。真诚能够感动万物，一旦克制私欲回归礼制，天下就归向仁德了。这阐明了感化的契机，不动声色，大概在于无声无臭的地方。其本源是一个，这就是无为而天下治理。其关键在于慎独。
退藏于隐秘，只是内心清澈平静没有杂事，而众理都具备在其中。
《易经》说：斋戒来使德行神明。程子说主一无适，这是斋；子思说戒慎恐惧，这是戒。合起来说，就是敬。
天下的道理，虽然千差万别，但实际上是一个根本，都具备在心中，所以感应就能通达。如果原本不具备这个道理，怎么能通达呢？
一开一合，叫做变。虽然变化，也是常理。所以说：中庸。
太极，就是理。道理最大，没有可以再增加的，所以叫做太极。凡事到了理上就是极致，再也不能改变移动。太，是尊大的意思；极，是至当没有可以再增加的意思。
太极，就是理。阴阳，就是气。动静，是理气奇妙的运行。
有这个理，必定有这个气，所以有太极，就生出两仪。有这个气，必定具备这个理，所以两仪已经分开，太极就具备在其中。所以说：一物一太极。又说：万物共一太极。
理是气的主宰，气是理的载体。二者原本不相分离，所以说：“把它们分成两样就不对了。”
一分为二，一物之中就有两仪，这是《易经》中自然的数目。画卦的人依据这个，如果天地化生万物，无非是两仪的作用。所化生的万物，其数目不拘泥于此，阴阳交错，多寡不齐。
朱子认为《易经》是为了占卜而作，恐怕不对。《易经》是摹写天地间变化的。黄河出现河图，圣人效法它，是效法它的阴阳奇偶之数。河图也是因为占卜才出现的吗？伏羲仰观天文，俯察地理，远取之于万物，近取之于自身，参验发现没有不是这个道理，所以画出卦象来展示给人。画好之后，那么阴阳消长，吉凶悔吝，没有不在其中，所以用它来占卜吉凶。
形而上的，叫做道；形而下的，叫做器。阴阳，是形而下的器；阴阳的道理，是道。所以说：“一阴一阳叫做道。”人的动作威仪，是形而下的；其道理则是形而上的。圣人制定并推行，叫做礼；施行于天下，叫做法。
生物须要阴阳交感乃生，或以气交，或以形交。天地氤氲，万物化醇，是气交；男女构精，万物化生，是形交。
血气盛，则生子；子长，则父母衰。此即《易》也，变易之大者。
古人以阳为善，阴为恶，阳为君子，阴为小人。此以类而言也。若论“一阴一阳之谓道”，岂可以阴为恶？以类而言，则阳刚健，阴柔弱；阳清明，阴浊暗。非善恶而何？
程子言：「善恶皆天理，非言有不善之天理。言善恶皆天理中出来，的是理处便是善，非理处便是恶。葢太极流行，便有动静、阴阳、是非、邪正，亦是理之自然，不能无者。非言恶者，亦可名为天理也。」
扶阳抑阴，虽圣人之用意，实天理之当然。葢圣人之意，即天理所在，非如人之私意。
圣人只是尽其道，感化之妙，自然而然。圣人固欲人之感化，亦未尝有心也。故曰：「同归殊涂，一致百虑。」只虚中无我而已。
易》之道广大悉备，程子以事理明之，朱子又多以象占推之，皆可。葢一阴一阳之谓道，其交错变化，髙下清浊，偏正美恶，无所不有，故六十四卦中，象占无不僃，事理无不该。旣不可专拘于事理，亦不可专拘于象占也。然事理又切世用。
立天之道，曰阴与阳。阴阳，气也，理在其中。立地之道，曰柔与刚。刚柔，质也，因气以成。立人之道，曰仁与义。仁义，理也，具于气质之内。三者分殊，而理一。
立人之道，曰仁与义。人不仁义，则人道絶矣。今人处事，不存天理，只用智计，便亏却人道。
一物之中，便有两仪。阳中有阴，阳阴中亦有阴阳。如天本属阳，又曰立天之道曰阴与阳。地本属阴，又曰立地之道曰柔与刚。岂不是一各含两之义？如邵子加一倍法，是易数之本。五行虽是五，除了土作冲气，又只成四个。四个又只成两个。阴阳，水是太阴，火是太阳，木是少阳，金是少阴，冲气是阴阳会处。会则和矣，故土居中。天下无一物无阴阳。火虽属阳，亦有阳火、阴火，丙丁是也。水虽属阴，亦有阳水、阴水，壬癸是也。余皆然。以动静言之，动属阳，静属阴。以始终言之，始为阳，终为阴。以先后言之，先为阳，后为阴。以方所言之，东为阳，西为阴。以屈伸言之，屈为阴，伸为阳。大而开辟，小而呼吸。程子言：“无无对者，相对处便是阴阳。只有太极无对，太极含得有动静之理在内，中自有对也。”凡事前一截属阳，后一截属阴。凡物头属阳，尾属阴。上属阳，下属阴。左属阳，右属阴。
穷理尽性以至于命。程、张所论不同。朱子于或问论之详矣。然亦是各据自己分上说。程子得之易，故其言快。张子得之难，故其言由经厯次序上说。
名卦之义，与卦之彖辞，本难晓然。孔子彖传说，得已自分明。善读者沉潜玩味，则卦义卦辞皆可得矣。
程子《易传》多主事理，朱子本义多主象占。然有是事则有是理，有是理则有是象，有是占，亦非有二也。若专主本义，则似乎太拘，必读《程传》方发明得尽。
以易为卜筮之书，固不足以尽易；以为非卜筮之书，亦不可。葢易是精微之书，造化人事，无不在内。故以之卜筮，则知吉凶；以之处事，则无悔吝。葢文明始开，即生伏羲，文字未立，先画卦爻。故此书虽圣人所作，实则天开。观龙马负图，可见伏羲仰观俯察，远取近取。图中竒偶，与天地间造化事物，无不契合。乃画八卦，因而重之，足以尽天下古今之变。以之卜筮，足以知吉凶。葢卜筮事变，只一理相通而应，无异术。故圣人用之卜筮为多。孔子发明之后，天理人事显然，为学本末废兴存亡进退出处，莫不详尽。自程子作传，多归于人事，而天道着明。易道至此，无余蕴矣。
天下之变无穷，惟易可以尽之。葢易阴阳竒偶，变易无穷，若天地之阖辟，气运之盛衰，日月之更迭，寒暑之往来，阴阳之消长，人物之死生，国家之兴亡，世道之古今，其消息盈虚，升降屈伸，吉凶消长，进退存亡，幽明终始，善恶邪正，皆是此理。虽万变无穷，易足以尽之
译万物生长必须依靠阴阳交感才能产生，有的通过气的交感，有的通过形的交感。天地氤氲之气交融，万物由此化育醇厚，这是气的交感；男女结合精气，万物由此化生繁衍，这是形的交感。
父母血气旺盛，就能生育子女；子女长大成人，父母便逐渐衰老。这就是《易经》所说的道理，是变化中最大的规律。
古人认为阳代表善，阴代表恶，阳象征君子，阴象征小人。这是从类别上来说的。如果从“一阴一阳之谓道”的角度来看，怎么能把阴说成是恶呢？从类别上来说，阳刚强健，阴柔弱；阳清明，阴浑浊昏暗。这难道不是善恶的区别吗？
程子说：“善与恶都源于天理，并不是说存在不善的天理。意思是善与恶都从天理中产生，符合理的地方就是善，不符合理的地方就是恶。因为太极流行，自然就有动静、阴阳、是非、邪正，这也是理的自然表现，是不可能没有的。并不是说恶也可以被称为天理。”
扶阳抑阴，虽然是圣人的用意，但实际上是天理应当如此。因为圣人的心意，就是天理所在，不像人的私意那样。
圣人只是尽其道，感化的妙用，自然而然。圣人固然希望人们受到感化，但也没有刻意的心机。所以说：“殊途同归，百虑一致。”只是内心虚空没有自我罢了。
《易经》的道理广大完备，程子用事理来阐明它，朱子又多用象数占卜来推演它，这两种方法都可以。因为一阴一阳之谓道，其交错变化，高低清浊，偏正美恶，无所不包，所以六十四卦中，象数占卜无不具备，事理无不涵盖。既然不能专门拘泥于事理，也不能专门拘泥于象数占卜。然而事理又更切合世间的实用。
确立天的道理，叫做阴与阳。阴阳是气，理包含在其中。确立地的道理，叫做柔与刚。刚柔是质地，依靠气而形成。确立人的道理，叫做仁与义。仁义是理，具备在气质之内。这三者虽然分属不同，但理是统一的。
确立人的道理，叫做仁与义。人如果不仁不义，那么人道就断绝了。现在的人处理事情，不存天理，只运用智谋计策，就亏缺了人道。
一个事物之中，就包含两仪。阳中有阴，阴中也有阴阳。比如天本来属于阳，又说确立天的道理叫做阴与阳。地本来属于阴，又说确立地的道理叫做柔与刚。这难道不是各自包含两方面的意思吗？比如邵雍的加一倍法，是《易》数的根本。五行虽然是五种，除了土作为冲气，就只剩下四种。四种又归结为两种。阴阳之中，水是太阴，火是太阳，木是少阳金是少阴，冲气是阴阳会合之处。会合就和谐了，所以土居中央。天下没有一物没有阴阳。火虽然属于阳，也有阳火、阴火，即丙丁。水虽然属于阴，也有阳水、阴水，即壬癸。其余都是如此。从动静来说，动属于阳，静属于阴。从始终来说，始属于阳，终属于阴。从先后来说，先属于阳，后属于阴。从方位来说，东属于阳，西属于阴。从屈伸来说，屈属于阴，伸属于阳。大到天地开辟，小到呼吸吐纳。程子说：“没有没有对立面的，有对立面的地方就是阴阳。只有太极没有对立面，太极包含动静之理在内，其中自然有对立面。”凡是事情的前一部分属于阳，后一部分属于阴。凡是物体的头部属于阳，尾部属于阴。上属于阳，下属于阴。左属于阳，右属于阴。
穷究事理，尽性以至于命。程颐和张载的论述不同。朱子在《或问》中论述得很详细。然而这也是各自根据自己的立场来说的。程子从《易经》中领悟得容易，所以他的言论直截了当。张子领悟得艰难，所以他的言论是从经历的次序上来说的。
命名卦义，以及卦的彖辞，本来难以理解。孔子作彖传、说卦，已经自己说得很明白了。善于阅读的人沉潜玩味，那么卦义卦辞都可以得到了。
程子的《易传》多主于事理，朱子的《本义》多主于象数占卜。然而有这种事就有这种理，有这种理就有这种象，有这种占，也不是两回事。如果专门主于《本义》，似乎太拘泥，必须读《程传》才能完全发明透彻。
把《易经》当作卜筮之书，固然不足以穷尽《易经》；说它不是卜筮之书，也不可以。因为《易经》是精微的书，造化人事，无不包含在内。所以用它来卜筮，就知道吉凶；用它来处理事情，就没有悔恨遗憾。因为文明刚开始开启，就诞生了伏羲，文字尚未确立，先画卦爻。所以这本书虽然是圣人所作，实际上是天启。观察龙马负图，可见伏羲仰观俯察，取象远近。图中的奇偶，与天地间造化事物，无不契合。于是画八卦，进而重为六十四卦，足以穷尽天下古今的变化。用它来卜筮，足以知道吉凶。因为卜筮事变，只有一理相通而感应，没有不同的术数。所以圣人多用它来卜筮。孔子发明之后，天理人事显然可见，为学的本末废兴存亡进退出处，没有不详尽的。自从程子作传，多归于人事，而天道著明。《易》道至此，没有剩余的蕴藏了。
天下的变化无穷，只有《易经》可以穷尽它。因为《易经》阴阳奇偶，变化无穷，如同天地的开合，气运的盛衰，日月的更迭，寒暑的往来，阴阳的消长，人物的生死，国家的兴亡，世道的古今，其消息盈虚，升降屈伸，吉凶消長，进退存亡，幽明终始，善恶邪正都是这个理。虽然万变无穷，《易经》足以穷尽它。
。葢易自造化中写出来故也。其余诸经，或因时制作，随时记录，天理人事，无不详尽，所以垂世立教，无不精切。但天下古今之变，惟易能尽也。
译大概是因为《易经》是从天地造化中描摹出来的缘故。其余的各种经典，有的因时势而制定，有的随当时情况而记录，天理与人事，没有不详尽的，所以流传于世、确立教化，没有不精当切要的。但是天下古今的变化，只有《易经》能够穷尽。
本义多本彖传
读易者，当先观彖辞，彖传；次读程朱传义，以发明之。爻亦然。程传又有发明到彖传、爻象外意者，学者所当体也。
文王在羑里演易，周公又系爻辞。是欲以此尽天下古今之变，以为专为卜筮，恐不可。
卦之六爻，以中正为善，又必有正应，方可有为。葢中正则才徳不偏，有正应则君臣相遇，诚意相孚，方可以成天下之治。
康节言：「画前有易，此说最精。未画卦之前，卦之理已有，但非圣人写不出来。礼乐亦然，制礼作乐虽出于圣人，未制作之前，礼乐之理已具，特假圣人之手以成。如曰：『天地设位而易行乎其中，天髙地下，万物散殊而礼制行矣，流而不息，合同而化而乐兴焉』，皆此意也。」删后无诗，却说不定，如有圣王者作，其诗固在也。
观《尧典》见得圣人作事，只是公天下之心，无一毫私意。
今人有遏去思虑，以为心不放者；有常拘制看住心在这里，以为存者；皆非圣贤存心之法。所以流于异学。圣贤只说戒愼恐惧，则心自存。何尝看住此心不许他走？只整齐严肃，则心便一。何尝遏絶思虑以求不杂？主一只是常要整肃，非是寻得个物事来照管不失。尧曰「钦明」，只钦则本心自明，亦不是要见得此心光明如一物在此。儒释之分，正在此处，宜深察明辨也。
圣人之道，大行熏蒸，渐染得人，皆去为善。所谓黎民于变，时雍是也。
君相之职最难者，是知人。四凶在尧时，尧照见他心术，毫发不隐。如共工则曰「静言庸违」，象共滔天，于鲧则曰「咈哉方命圯族」。但当时舜、禹、稷、契等未出，鲧之才髙可用，故只得用之，曰「往钦哉」，戒之甚切，驭之甚严。然亦用之治外事而已，不使之预朝政也。非圣人不能如此处置，非圣人照临在上，亦用四凶不得。如荀彧不识曹操，孔明误信马谡，温公不知邢恕，刘元城不知程子定夫，胡文定不知秦桧，皆是大本有欠，烛理不明，故也是以君子大居敬而贵穷理。
辟四门，明四目，达四聪。此舜为治手段，后世所当法也。然搜扬贤才而用之，则四门辟矣。得贤明忠直之士而寄以耳目，广询博访，以来直言极谏，则四聪达，四目明矣。
金人不以布帛换金银，是他有见识。
皇极训》大中虽不甚害理，终不亲切。惟朱子训皇为君，训极为至极之义，标凖之名，然后见人君以一身为天下法，王道根本在于此。此义至精至切，得箕子之旨矣。
古人做工夫极切实，貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
敬是个扶持身心的物事，怠惰是个丧败身心的物事，故曰：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。”
圣人在上，气势大风，化盛人之善心自长，恶心自消。观《二南》之诗，可见。
诗之所以能兴起人心之善者，以人情事理所在，又有音韵，以便人之歌咏吟哦。吟咏之久，人之心自然歆动和畅。
他山之石，可以攻玉者，以其能生吾戒惧之心也。戒惧则徳成，惰慢则徳丧。
浮议虽不足惜，亦可以恐惧修省。是他山之石，可以攻玉也。
冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室，此人之至情。上之人读是诗，亦可知自省矣。
作事虽要人才，然人才一半是天生出来，一半是圣人作兴出来。如伊、傅、周、召，是天生出来；如「曰：岂弟君子，遐不作人？济济多士，文王以宁。」是圣人在位作兴出来。
雝雝在宫，肃肃在庙。不显亦临，无斁亦保。此圣人之敬也。
诗曰：「旣破我斧，又缺我斨。」周公东征，四国是皇。哀我人斯，亦孔之将。见得圣人为国为民之心，至诚眞切，无一毫自利之心。故六军之士感戴诚服而心化，非但劳而不怨，又以周公为哀己而为之，感谢之无已也。
有太极，便有阴阳。有阴阳，便有天地。有天地，便有人物。有人物，便有性情。有性情，则形于言语咏歌，自不容己。此诗之所以作也。诗旣作，又足以正性情，辨得失，兴教化，感人心，动天地，格鬼神。此诗之本末功用也。
诗之善者
译《本义》多依据《彖传》。
研读《周易》的人，应当先观看《彖辞》和《彖传》；其次阅读程颐、朱熹的传注义理，用来阐发其中的含义。爻辞也是如此。程颐的传注中，又有阐发到《彖传》和爻象之外意蕴的地方，这是求学的人所应当体会的。
周文王在羑里推演《周易》，周公又系上爻辞。这是想要以此来穷尽天下古今的变化，如果认为专门是为了占卜，恐怕是不可以的。
一卦的六爻，以居中守正为善，又必须有正当的呼应，才可以有所作为。因为居中守正，才能德不偏颇；有正当的呼应，则君臣相遇，诚意相互信任，才可以成就天下的治理。
邵雍（康节）说：“画卦之前已有易，这个说法最精妙。在画卦之前，卦的道理已经存在，只是不是圣人写不出来。礼乐也是如此，制礼作乐虽然出于圣人，但在制作之前，礼乐的道理已经具备，只是借圣人的手来完成。比如所说：‘天地设立位置，易就在其中运行；天高地低，万物分散不同，礼制就实行了；流动不息，和谐交融而化育，音乐就兴起了’，都是这个意思。”删去《诗》之后，却说不能确定，如果有圣王兴起创作，那些诗本来就在。
观看《尧典》，可以看出圣人做事，只是出于公天下的本心，没有一丝一毫的私意。
现在有人遏制思虑，认为这样心就不放逸；有人常常约束控制，让心停留在这里，认为这样就是存养；这些都不是圣贤存养心的方法。所以流于异端邪说。圣贤只说戒慎恐惧，那么心自然存养。何曾看住这颗心不许它游走？只要整齐严肃，心便专一。何曾遏制思虑以求不杂乱？主一只是常要整肃，不是找个东西来照管而不丢失。尧说“钦明”，只要恭敬，本心自然明察，也不是要见得这颗心像某个物体一样光明。儒家与佛家的区别，正在于此，应当深入考察、明辨。
圣人的道，广泛推行，熏蒸渐染，使人人都去行善。所谓百姓随之改变，天下和谐，就是这个意思。
君主和宰相职责中最难的，是知人。四凶在尧的时候，尧洞察他们的心术，毫发不隐。比如共工就说他“静言庸违”，象共滔天，对于鲧就说他“咈哉方命圯族”。但当时舜、禹、稷、契等人还没有出现，鲧的才能高超可用，所以只得任用他，说“前往吧，要恭敬啊”，告诫他非常深切，驾驭他非常严格。然而也只是任用他治理外务罢了，不让他参与朝政。不是圣人不能这样处置，不是圣人在上照耀，也无法任用四凶。比如荀彧不认识曹操，诸葛亮误信马谡，司马光（温公）不了解邢恕，刘元城不了解程子定夫，胡文定不了解秦桧，都是因为根本有所欠缺，烛照事理不明，所以君子要大大居敬而贵在穷理。
打开四门，使四方耳目通达。这是舜治理天下的手段，后世应当效法。然而搜求提拔贤才而任用他们，那么四门就打开了。得到贤明忠直之士而托付他们作为耳目，广泛询问探访，以招来直言极谏，那么四聪就通达，四目就明察了。
金人不拿布帛交换金银，是他们有见识。
《皇极训》中“大中”的解释虽然不是很违背义理，终究不够亲切。只有朱子解释“皇”为君，解释“极”为至极的意义、标凖的名称，然后才能看出人君以自身作为天下的法度，王道的根本在于此。这个义理至精至切，得到了箕子的旨意了。
古人做工夫极其切实，容貌说恭敬，言语说顺从，视听说明察，听听说聪敏，思虑说睿智。不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。
敬是扶持身心的东西，怠惰是败坏身心的东西，所以说：“敬胜过怠惰的吉祥，怠惰胜过敬的灭亡。”
圣人在上位，气势宏大，教化盛行，人的善心自然增长，恶心自然消解。观看《二南》的诗，就可以知道。
诗之所以能兴起人心的善，是因为它涉及人情事理所在，又有音韵，以便于人们歌咏吟哦。吟咏久了，人的心自然歆动和畅。
他山之石，可以攻玉，是因为它能生发我的戒惧之心。戒惧则德行成就，惰慢则德行丧失。
浮泛的议论虽然不值得吝惜，也可以用来恐惧修省。这就是他山之石，可以攻玉的意思。
冬夜漫长，夏日悠长，百岁之后，归于其室，这是人的至情。上位的人读这首诗，也可以知道自我反省了。
做事虽然需要人才，然而人才一半是天生出来的，一半是圣人作兴出来的。比如伊尹、傅说、周公、召公，是天生出来的；比如“说：和乐君子，难道不造就人才？济济众多士人，文王因此安宁。”这是圣人在位作兴出来的。
雝雝在宫，肃肃在庙。不明显也临视，不厌倦也保护。这是圣人的恭敬。
诗说：“既破我的斧，又缺我的斨。”周公东征，四国归顺。哀怜我们这些人，也非常壮大。可以看出圣人为国为民的心，至诚真切，没有一丝一毫自利之心。所以六军之士感戴诚服而内心感化，不仅劳苦而不怨恨，又认为周公是哀怜自己而为之，感谢不已。
有太极，便有阴阳。有阴阳，便有天地。有天地,便有人物。有人物，便有性情。有性情,则形于言语咏歌，自然不能自己。这就是诗之所以创作的原因。诗既然创作，又足以端正性情，辨别得失，兴起教化，感动人心，感动天地，感通鬼神。这是诗的本末功用。
诗之善者
治世之诗，言其君上悯恤之情；乱世之诗，录其室家怨思之苦。范氏此说甚好。
元年春王正月，此六字圣人书法是如此，或孔子所书，或旧史所书，皆可。王字必圣人所加。元年者，鲁君之首年，不称首年、初年、一年、始年，而称元年者，元有大始之义。古有元祀、元日，则古人已是如此称，只是一个理当理处，便是圣人书法。春王正月，程传僃矣。
春秋之时，王道絶矣。圣人作经，以明王道。王道即天理也。因乱世之事，裁以天理。如当时诸侯不王，必书「王正月」以正之。周王不天，必书「天王」以正之。此皆立万世之法，不但为当世而作也。
春秋不与五霸者，是他心术不正，事事把私心去做，那些仁义是假底。或曰：“齐桓、晋文若以眞心去行仁义，春秋亦与之乎？”曰：“他若以眞心行仁义，即王道也，春秋不必作矣。他本无明理、正心之学，故谓之假仁。”曰：“设使圣人为之如何？”曰：“圣心正己而物格，尊王室，正侯度，明理义，兴教化。”
盟以结信，先王虽不禁，必竟是忠信不足，乃如此。然必行会同之礼，以释疑崇信，犹是去私就公，尚可也。春秋之时，则要质鬼神以行其私，又且动輙歃盟，是屡盟长乱。非但人情衰薄，又亵慢鬼神。故《春秋》书之以示贬，则信义重而王化成矣。
祭伯来，当从程传。当时诸侯不朝王，祭伯为王卿士，若辅王修徳行政，谁敢不庭？顾乃自甘衰替，下朝诸侯。书曰：「祭伯来，茍且无聊甚矣！」王与祭伯俱失道也。
程子言：「诸侯不可越国迎妇，止当亲迎于馆。」是或一道，礼不曾载。天子诸侯婚礼无可考。孟子亦曰：「诸侯之礼，未尝学。」《诗》曰：「韩侯迎止，于蹶之里。」似诸侯越国亲迎也。故文定引以为证。
平者，释其宿昔怨仇之意。圣人非不欲其释怨，欲其结仇也。但春秋之时，诸侯释旧憾，输新好，皆是私意屑屑，非公平正大之体。其怨也，乃私怨；其释也，乃私释。其于处己、睦邻，皆失其道。若一循天理，则于人又何怨仇之有？不得已而有之，亦怨所当怨。不待平，而吾心未尝不泰然矣。此春秋之意也。
春秋以正大天理观之，则见王道不行。当时诸侯皆是营营于私意，或当为而不为，或不当为而为之，或昏弱而不振，或恃强以为暴，或怠惰而不知修省，或僣逆而无状。圣人之意，葢欲一归天理之正而后已。其于天地生物之心、保民救时之意、生杀与夺之权，隐然见于书法之中，实为百王经世之大法。或者乃欲计区区霸业之盛衰，又以姓名日月爵号为诛赏，其穿凿琐碎甚矣。
春秋凡书弑者，其罪必诛而不赦也。其被弑者，昏惑不君，可知矣。书杀贼者，幸其能讨贼也；不书者，罪当国臣子不能讨贼也。内不书弑者，不忍言也。不忍言，则恶极当诛，可见矣。此圣人言外意也。不地，所以着其实之不可揜也。贼不讨，不书葬者，罪臣子无为也。贼在，则丧礼废，而不成塟矣。此法明，则忠孝全，人道立。
纪侯大去其国，以非齐之罪，恐非伊川之言。纪侯微弱，不能守国，固不为无罪。然比之昏暴以致灭亡者，有间。非逼于强暴，必不去也，则齐襄之恶着矣。
春秋以受伐、受战者为主，故书“及”以责之。夫国必自伐而后人伐之，是旣失为国之道矣。今又不能持重自守，固国保民，明辨曲直，以却敌人之师，乃侥幸一胜而遽与之战，非己乱之道也。幸而一胜，则结怨生乱；不幸而败，则宗社危矣。
读《春秋》使人自然戒惧，不敢萌一毫私意。
读《春秋》便见得君是君，臣是臣，父是父，子是子，长是长，幼是幼，夫妇、朋友截然分明，而各止其所。其于天道、人事分殊，理一无不明僃，此圣人手段。
春秋天理之凖的，使孔子得行其道，必参酌百王之法，大僃典制，为万世凖则。道旣不行，故寓二百四十二年行事于鲁史中，乃天理之凖的也。
春秋乃孔子之行事，因当世之事一处置，从天理上去尧舜三代之道具见于此。其斟酌权衡，以定百王
译太平时代的诗歌，表达君主怜悯体恤百姓的情怀；乱世中的诗歌，记录家庭怨恨思念的痛苦。范氏的这种说法非常好。
“元年春王正月”这六个字，圣人的笔法就是这样，无论是孔子所写，还是旧史官所写，都可以。但“王”字一定是圣人所加。“元年”是鲁国君主的第一年，不称首年、初年、一年、始年的原因，是因为“元”有大的开始之意。古代有元祀、元日的说法，古人已经这样称呼了，只是合乎道理的地方，就是圣人的笔法。关于“春王正月”，程颐的传注详尽完备。
春秋时期，王道已经断绝。圣人作经，是为了阐明王道。王道就是天理。依据乱世的事变，用天理来裁断。比如当时诸侯不尊奉周王，必定书写“王正月”来匡正它；周王不尊奉上天，必定书写“天王”来匡正它。这些都是确立万世之法，不仅仅是为当时而作的。
《春秋》不赞许五霸，是因为他们心术不正，事事出于私心，那些仁义是虚假的。有人说：“齐桓公、晋文公如果以真心去实行仁义，《春秋》也会赞许他们吗？”回答说：“他们如果以真心实行仁义，那就是王道了，《春秋》就不必作了。他们本来没有明理、正心的学问，所以称为假仁。”又问：“假如圣人来处理会怎样？”回答说：“圣人内心端正自己而万物得以推究，尊崇王室，匡正诸侯的准则，阐明理义，兴办教化。”
盟誓用来结信，先王虽然不禁止，但终究是因为忠信不足，才这样做。然而必须举行会盟的礼仪，来消除疑虑、推崇信义，这还是去除私心、趋向公义，还可以接受。春秋时期，却要借助鬼神来行其私欲，而且动不动就歃血为盟，这是屡次盟誓助长祸乱。不仅是人情淡薄，而且亵渎轻慢鬼神。所以《春秋》记载此事以示贬斥，那么信义就会受到重视，王化的教化也就成功了。
祭伯前来，应当遵从程颐的传注。当时诸侯不朝见周王，祭伯作为周王的卿士，如果辅佐周王修德行政，谁敢不来朝见？他却自甘衰败，降低身份去朝见诸侯。《春秋》记载说：“祭伯来，苟且无聊到了极点！”周王和祭伯都失去了正道。
程子说：“诸侯不可以越过别国去迎接新娘，只应当在宾馆亲自迎接。”这或许是一条道理，礼制中没有记载。天子诸侯的婚礼无法考证。孟子也说：“诸侯的礼仪，未曾学习过。”《诗经》说：“韩侯迎接新娘，在蹶国的里邑。”似乎诸侯越国亲自迎接新娘。所以程颐引用它作为证据。
“平”是消除往日仇怨的意思。圣人不是不想让他们消除仇怨，而是想让他们结仇。但春秋时期，诸侯消除旧恨，建立新好，都是出于私意斤斤计较，不是公平正大的体统。他们的怨恨，是私怨；他们的和解，是私下的和解。在对待自己、和睦邻国方面，都失去了正道。如果完全遵循天理，那么对人又有什么仇怨呢？不得已而有仇怨，也是应当怨恨的。不需要去平定，而我的心从未不泰然自若。这是《春秋》的意思。
《春秋》以正大天理来观察，就看见王道不行。当时诸侯都是在私意中忙碌，该做的不做，不该做的却做，有的昏弱不振，有的恃强为暴，有的怠惰不知修省，有的僭越叛逆没有规矩。圣人的意思，大概是想一切归于天理的正道而后已。他对于天地生物之心、保民救时的意图、生杀与夺的权力，隐约地体现在笔法之中，实在是百代君王治理天下的根本大法。有的人却想要计较区区霸业的盛衰，又用姓名、日月、爵位作为诛赏的标准，这种穿凿附会、琐碎细碎的做法太严重了。
《春秋》凡是记载“弑”的，其罪行必定诛杀而不赦免。被弑者昏惑无君，可以知道了。记载杀贼，是庆幸他能讨伐贼人；不记载的，是因为国臣子不能讨伐贼人，罪责在他们。国内不记载“弑”，是不忍心说。不忍心说，那么罪恶极大应当诛杀，就显而易见了。这是圣人言外之意。不记载地点，是为了彰显事实不可掩盖。贼人没有被讨伐，不记载安葬，是因为臣子无所作为。贼人在，丧礼就废弛，就不能完成安葬了。这个法则明确了，忠孝就保全了，人道就确立了。
纪侯大大地离开他的国家，认为这不是齐国的罪过，恐怕不是程颐的话。纪侯微弱，不能守国，固然不是没有罪过。但比起昏暴导致灭亡的，还是有区别的。如果不是被强暴逼迫，必定不会离开，那么齐襄公的恶行就显着了。
《春秋》以受伐、受战的一方为主，所以书写“及”来责备他。国家必定自己先有祸患然后别国才来讨伐，这已经是失去了治国的正道了。现在又不能持重自守，巩固国家保护百姓，明辨是非曲直，来抵御敌人的军队，而是侥幸求胜就急忙与敌人交战，这不是自己扰乱国家的正道。侥幸获胜，就会结怨生乱；不幸战败，宗庙社稷就危险了。
读《春秋》使人自然产生戒惧之心，不敢萌生丝毫私意。
读《春秋》就能看出君是君，臣是臣，父是父，子是是，长是长，幼是幼，夫妇、朋友界限分明，而各自安守本分。对于天道、人事的区别，理一的分殊，没有不明晰完备的，这是圣人的手段。
《春秋》是天理的标准，假使孔子能够实行他的道，必定参酌百代君王的方法，大大完备典章制度，作为万世的标准。道既然不能实行，所以寄托二百四十二年的行事在鲁国史书中，这就是天理的标准。
《春秋》是孔子的行事，依据当世的事一一处置，从天理上出发，尧舜三代的道都体现在这里。他斟酌权衡，以确立百代君王
之法。先儒传注多穿凿琐细，惟孟子、程子得其本原大意。朱子谓以形而下者说那形而上者，去葢孟子、程子、朱子之学，具圣人之全体，故深得圣人作用，默契圣人心事，非若诸儒但推测亿度也。
译这是治理的方法。前代儒者的传注大多牵强附会、琐碎细碎，只有孟子、程子把握住了根本的大意。朱子说用形而下的事物来解说形而上的道理，大概孟子、程子、朱子的学问，具备圣人的全部体统，所以深得圣人运用的妙处，暗中契合圣人的心意，不像其他儒者只是推测揣度罢了。
古今说《春秋》者，惟孟子、程子精切，湥得圣人作经之意。葢其学邻于圣人，故能得圣人心事。其曰「春秋，天子之事」，「曰春秋，经世之大法」。古今作传者，亦惟程子第一。胡传虽祖程子，不及程子简当发明有力。故《春秋》当以程传为主，以胡传及诸儒之说以辅翼之，则圣人正大精微之意，不中不逺矣。
春秋即人事，以明天理；用天理，以处人事。
非胸中有王道，不能注《春秋》。下此，皆杜撰臆度也。
左氏传》博洽，记载当时行事及言论，煞有是处。其陋处，好以成败祸福论人。
作春秋传者不少，惟程子传发明得。到胡文定，旣学于谢显道，不应不取程子传而自作传。虽有祖程子者，不当不表程子而以为己说也。
胡氏《春秋传》多穿凿，只得他议论发越，然紧要道理亦不发到。
记曰：「君子庄敬日强，安肆日偷。学者脚歩正在此立。」程子曰：「毋不敬，可以对越上帝。」
四书六经之理意，皆相贯通。先圣后圣，其揆一也。今读其书，不实究其理，徒诵其文义，则四书六经文字各是一般，体面千头万绪，虽皓首亦无如之何矣。惟察其理，而实体之于身，则体用一贯，又何难哉？程子所谓「论孟旣治，六经可不治而明诚哉」，言也。
四书六经之言，广大浩博精密，后世无人理会得。至程朱方理会得，今因程朱之书以理会四书六经，如指诸掌。只是人不立志，不反之于身，所以无柰何。
三皇之书，谓之三坟，言大道也。旣言大道，孔子不当删去。孔氏言，惧览者之不一。旣言大道，岂有不一乎？程子言，后人称述，当时失其义理者，旣失义理，周公必不令外史掌之。蔡氏谓简编脱落，不可通晓，亦不应尽脱落。虽或脱落，存其明白者，亦无害。窃意三皇之时，风气初开，大中至正之道未尽明，或过于浑沦，或过于朴素简静，非后世所宜者。周公之时，礼乐政教方极明，僃存之无益，后世为害必矣。孔子欲为万世立法，故去之。程子谓上古虽有文字，制立法度为治有迹，自尧舜始，斯言得之。
居业录卷八
●居业录跋
夫学者，将以适于用也。自圣学失眞，卑者溺于功利，髙者涉于玄虚。其所论著，非不侈然仁义性命之谈，然其行不掩，总之无当于用，安所称实学哉？国朝理学，若河东薛氏、余干胡氏两先生者，剸志圣贤之道，粹然一出于正，学问宗旨，大较符合。说者谓河东致位馆阁，立朝事业彰明较着；余干一布衣耳，终其身读书讲学，无所表见于天下，天下亦私窃疑之，谓漫衍未効，孰与功见言信？噫！是非知先生之学者。先生之学，身心内外，一主于敬。自夫妇居室之近，以至于应接事物，进退古今，确然有不可易之见，渊然有不可穷之用。尝自励曰：「诚敬旣立，本心自存，力行旣久，全体皆仁。举而措之，家齐国治，圣贤之能事毕矣。」此实先生身有之，故言之亲切而有味也。尧舜之道，巍然焕然，不过起于兢业一心。谓敬为斋居黙坐，有体无用者舛矣。葢修己此敬，安人安百姓此敬，第得时行道则为敬，事羣居类聚则为敬业耳。藉令畧本体而惟功业之程，则九合一匡，非不焜耀一时，何曾西深鄙之，不屑与同日语哉？彼其闇于圣贤大学之道，即建树铿鍧，终涉粗迹，无标之影，无源之流，君子何取焉？先生敦本尚实，诚有用之学，与河东易地皆然。惜也不获一试其志，诚可悲己。《居业录》旧有刻，岁久字板漶漫。中丞李公学宗，正脉以兴起斯文为己任，于先生之学有深契焉，大惧曲学乱眞而是书不传也。以余生近先生之居，亟命订之，因求遗本补正，遂为完书。刻成缀数语于末简。万厯壬辰，鄱阳陈文衡跋。
译古今解说《春秋》的人，只有孟子和程子精当切要，深切地领悟了圣人创作经书的意旨。大概是因为他们的学问接近圣人，所以能够领会圣人的心事。他们说“《春秋》是天子的事业”，“《春秋》是治理天下的根本大法”。古今撰写《春秋》传注的人，也只有程子排在第一。胡安国的传注虽然以程子为宗祖，但不如程子简明恰当、阐发有力。所以《春秋》应当以程子的传注为主，用胡安国的传注以及各位儒者的说法来辅助，那么圣人正大精微的意旨，就不会偏离正道了。
《春秋》就是人事，用来彰显天理；运用天理，来处理人事。
如果胸中没有王道，就不能注释《春秋》。低于此标准的，都是凭空捏造、主观臆测。
《左氏传》广博周详，记载当时的事迹和言论，很有可取之处。它的粗陋之处，在于喜欢用成败祸福来评价人。
撰写《春秋》传注的人不少，只有程子的传注阐发得透彻。到了胡文定（胡安国），既然师从谢显道，就不应该不采纳程子的传注而自作传注。虽然有所谓以程子为宗祖的说法，但不应当不标举程子而将其说成是自己的观点。
胡氏的《春秋传》多有牵强附会，只能看到他的议论发扬光大，然而紧要的道理却没有阐发出来。
《礼记》说：“君子庄重恭敬，一天比一天强盛；安逸放纵，一天比一天懈怠。学者的脚步正应立于此。”程子说：“没有不恭敬的时候，才可以面对上帝。”
四书六经的义理意蕴，都是相互贯通的。先圣后圣，他们的准则是一致的。现在阅读这些书，如果不切实探究其中的义理，只是诵读文字表面意义，那么四书六经的文字就各自成为一类，头绪纷繁复杂，即使头发白了也无可奈何。只有体察其中的义理，并且切实地践行于自身，那么本体与作用就贯通一致了，又有什么难的呢？程子所说的“《论语》《孟子》既然已经研习明白，六经可以不研习就明白了吗”，正是这个意思。
四书六经的言论，广大浩博精密，后世没有人能理会得。直到程子、朱子才理会得，现在凭借程子、朱子的书来理会四书六经，就像指着手掌上的东西一样清楚。只是人们不立志，不反求诸己，所以无可奈何。
三皇的书，称为三坟，讲述的是大道。既然讲述大道，孔子不应当删去。孔氏说，是担心阅览者见解不一。既然讲述大道，难道会有见解不一吗？程子说，后人称述，当时已经失去了义理。既然失去了义理，周公必定不会让外史掌管它。蔡氏认为简编脱落，无法通晓，也不应当全部脱落。即使有所脱落，保留其中明白易懂的部分，也没有害处。我私下认为，三皇时代，风气初开，大中至正的道理尚未完全阐明，或者过于浑沦，或者过于朴素简静，不适合后世。周公时代，礼乐政教才极其明晰，全部保存下来没有益处，对后世必然有害。孔子想要为万世立法，所以去除了它们。程子说上古虽然有文字，但制定法度治理国家有迹可循，是从尧舜开始的，这话说得对。
居业录卷八
●居业录跋
做学问的人，将要把学问适用于实际。自从圣人的学问失去真谛，卑下的人沉溺于功利，高傲的人涉足于玄虚。他们的论著，并非不侈谈仁义性命，然而他们的行为不能掩盖其虚伪，总之不适用于实际，怎么能称为实学呢？本朝的理学，像河东薛氏、余干胡氏两位先生，专心致志于圣贤之道，纯粹地出于正道，学问宗旨，大体上相符合。有人说河东薛氏身居高位，在朝廷的事业彰明较著；余干胡氏只是一个布衣，终身读书讲学，没有在天下有所表现，天下人也私下怀疑他，认为他漫无节制没有成效，哪里比得上功绩显著、言而有信的人呢？唉！这不是了解先生学问的人。先生的学问，身心内外，一以恭敬为主。从夫妇居室的近处，一直到应对事物，进退古今，确实有不可改变的主见，深远有不可穷尽的作用。曾经自我勉励说：“诚敬既然确立，本心自然存在，力行既然长久，全体都是仁德。举而措之，家齐国治，圣贤的能事就完备了。”这确实是先生亲身具有的，所以言语亲切而有滋味。尧舜之道，巍然焕然，不过是起于兢兢业业的一心。认为恭敬就是斋居默坐，有体而无用，这是错误的。大概修养自己用此敬，安定百姓也用此敬，只是得时行道就是敬，事奉群居类聚就是敬业罢了。假使略去本体而只追求功业的程式，那么九合一匡，并非不辉煌一时，为什么曾经被西深鄙夷，不屑与同日而语呢？他们暗昧于圣贤大学之道，即使建树铿锵有声，终究涉及粗浅的痕迹，没有标志的影子，没有源头的流水，君子怎么会取法呢？先生敦本尚实，是真正有用的学问，与河东薛氏易地而处也是一样的。可惜没有得到一次施展志向的机会，实在可悲啊。《居业录》旧有刻本，年代久远，字板模糊。中丞李公学宗，以振兴斯文为己任，对先生的学问有深刻的契合，非常害怕曲解的学问扰乱真谛而导致这本书不流传。因为我生来靠近先生的居所，急忙命令我订正，于是寻求遗本补正，就成为完整的书。刻成后在末尾附上几句话。万历壬辰年，鄱阳陈文衡跋。