张子抄释卷二

译心意在于善，尚且做得不够，何况心意在于不善呢？孔子杜绝了四种毛病，这是从开始学习直到德行成就，穷尽了两种极端教化的结果【注：但孔子只是没有那四种毛病的尽头罢了，所以能与天道一同运行】。天理贯通一致，就没有意、必、固、我这些刻意造作的痕迹。意、必、固、我，只要其中有一样存在，就不是真诚。这四种毛病完全去除，就能直接涵养本性而不受妨害了【注：真诚本身没有事，追求真诚的人必定有事要做】。虚妄去除，然后才能有所止息；有所止息，然后才能有所涵养，从而进入宏大的境界。没有感应就产生念头，是虚妄；感应而通达，是真诚。算计推度才知晓，是昏昧；不假思索就获得，是本色。事情预先谋划就能成功，必定要有教化先行；穷尽教化的善处，必定要用精微的道义来研究。精微的道义深入神妙，然后站立就能确立，行动就能和谐了【注：只是熟练罢了】

译广博地学习文献以汇集道义，汇集道义以端正经典，经典端正之后，才能用一贯的原则贯通天下的道理【注：道不在经典之外，经典是道义形成的载体，道义是文献所具备的内容】

想要穷究事理却不顺从事理，想要精研道义却不迁就道义，想要学问深厚且能明察秋毫，我却不知道这算是什么智慧【注：这叫做不懂装懂】

君子对于天下，通达善与不善，没有物我之间的私心。遵循事理的人，大家共同喜悦；不遵循事理的人，大家共同改正。对于改正的人，过错虽然在别人，却像在自己身上一样不忘自我反省。对于共同喜悦的人，善行虽然在自己身上，也是取法于人而做出的，必定要与他人分享。善行归于天下，不善也归于天下，这就叫做通达善与不善【注：这只是仁罢了】

责备自己的人，应当知道天下国家，没有全都是错的道理。所以学问达到不责怪别人的地步，就是学问的最高境界【注：这样才算是得道。所以孔子说：“了解我的大概只有天吧”】

学习者的四种过失：为了取悦别人而学习就会出错，喜好高深就会出错，见识浅薄不察就会容易出错，畏惧困难就会止步。学习者舍弃礼义，就会饱食终日，无所作为，与底层百姓一样，所做的事不超过衣食之间，只是安逸享乐罢了【注：人若能自我反省，他的学问就会端正且勇敢】

知道学问的难易，是懂得道；知道人的美丑，是懂得人。懂得人，并且懂得道，所以能教导人进入道的境界。孔子之所以问同样的问题却给出不同的回答，就是因此【注：懂得道的人能自得，所以能随感而应】

洪钟本来没有声音，敲击它才有声音；圣人本来没有知识，有人提问才有知识。有时像时雨化育万物一样，当时机合适、有空隙时就施加教化，不等待对方有请求、有作为之后才去教导他【注：也有等待请求、等待作为的情况】

道以德行，运行于万物之外，使万物自我化育。所以开导别人，先顺应他的心意而谦逊他的志向是可以的。大概“志”和“意”这两个词，志是公的而意是私的【注：意思是说发起初心就容易】有接受教化的心，即使是蛮夷之地的人也可以教导；如果道不同，即使是同类也难以互相谋划【注：只是要让人真正相信】

大人所持有的，必定以天下为尺度，所以孟子教导人，即使是财货美色的欲望，亲近长辈的私情，也要推及天下而后才停止【注：只是因为有仁心所以如此】

正蒙至当第十一

至当叫做德，百事顺遂叫做福。德是福的基础，福是德的极致。没有一处不是百事顺遂，所以君子乐于得到他的道【注：得道的人不是为了求福】

浩然无害，就与天地合德；光照无偏私，就与日月合明；与天地同流，就与四时合序；应酬不偏倚，就与鬼神合吉凶。与天地合德，与日月合明，然后才能没有固定的方所和形体；能没有固定的方所和形体，然后才能没有自我【注：无我也应当在先，与无我语其成也】

礼器则藏于身，使用没有不利。礼运所说的，是讲它的通达；礼器所说的，是讲它的成就。通达与成就，是体与用的道理，合体与用，大人的事业就完备了。礼器不拘泥于小节，就没有不合礼的礼，不合义义。大概大的方面是器，则出入；小的方面无不时中。子夏说大德不逾越界限，小德出入是可以的，说的就是这个【注：大的方面是不器的，是大德，是礼运；小的方面，是小人儒，是小德，是礼器】不能像玉一样，不足以成就德行；不能成就德行，不足以取信于天下。修养自己以安定他人，修养自己而不能安定他人，连妻子儿女都安抚不了，何况能感化天下【注：只看如何成就与修养，若解得成与修，即天下可孚感矣】

规范行为靠自己，不是为了与人相同。如果一定要与万物相同，自己就不同了；如果一定要与万物一致，自己就错了【注：只应当责备自己】

能通达天下意志的人，就能感动人心。圣人与众人相同而没有自我，所以和平天下，没有比感动人心更盛大的了【注：感动人心，易；通天下之志，难】

易简的道理得到了，就能知道几微。知道几微，然后经典可以端正。天下的达道，五伦是生民的大经吗？经典端正，那么道就预先确定了，事情预先确立了，不怀疑自己所行的。利用安身的要点，没有比这更先的了【注：至易简理得处，岂止知几】

仁通极本性，所以能致养而静以安；义致行认知，所以能尽文而动以变【注：仁能成性，便浑然；义则有斟酌条理】

义是仁的发动，流于义的，对于仁或许伤害仁体的常态；过于仁的，对于义或许有害【注：仁义并行而不悖】

大海没有润泽，因为口渴的人有润泽；至仁没有恩惠，因为不足的人有恩惠。乐天安土，所居而安，不被外物拖累【注：无恩者，不自以为恩也】

爱人，然后能保全自身。能保全自身，就不择地而安。不择地而安，大概所通达的就大了。大达于天，就成就本性，成就自身了。

上达就乐天，乐天就不怨恨；下学就治理自己，治理自己就没有过失【注：治理自己即乐天】

不知道未来的事物，不足以利用；不通晓昼夜，不足以乐天。圣人成就他的德行，不私其身，所以自强不息，所以成就于天【注：只是求合于天】

君子之道，通达于天，所以圣人有所不能；夫妇之智，淆杂于物，所以大人有所不与【注：却恐分析太过】

匹夫匹妇，没有天的聪明，不能成为人。圣人，是天聪明的极致罢了【注：人的聪明，都是天的】

大人

译所谓“者”，是有包容万物的胸怀，而没有抛弃万物的行为；有爱护万物的善意，而没有顺从私欲的偏袒。这是天道的本来样子。上天以正直之道养育万物，代替上天来治理万物的人，在曲折中成就万物而不损害其正直的本质，这就穷尽了天道【释：天道虽然以正直养育万物，但其中宏大与细微、高下之间，也自有曲折变化，所以圣人能够穷尽天道，与之相合】

译志向宏大，则才能宏大，事业宏大，所以说可以宏大，又说富有。志向持久，则气魄持久，德性持久，所以说可以持久，又说日日更新【解释：宏大就能持久】。

金和玉相互节制，就不会过度；知晓运数而坚守正道，就不会流荡。道之所以可以持久宏大，是因为它效法天地而不背离。与天地不相似，那就离道太远了【解释：即一阴一阳就是道的意思】。

无所不容，然后才能穷尽屈伸的道理。达到极致的虚空，就没有什么不能伸展的了。君子无所争，只是知晓屈伸感应的几微罢了。精研义理而入于神妙，处于伸展而不争的境界，顺从没有比这更甚的，利益没有比这更大的【解释：容纳虚空并非为了求得顺利】。

天下有什么可思虑的呢？明白了屈伸的变化，这就穷尽了【解释：既然明白了屈伸的变化，思虑自然免除】。恭敬、节制、退让，以此来彰明礼。这是仁的极致，爱道的极点【解释：以彰明礼作为仁道，就可以知道他的心了】。

将要致力于应用的人，对几微不可迟缓；想要增进德行的人，迁善改过必须精纯。这就是君子之所以处于多凶多惧的地方，自强不息地修养德业，在顺应时势上毫不懈怠的原因【解释：几微一旦错失必定谬误，道义一旦违背必定错误，所以常常自我警惕恐惧，这样才能避免】。

知道德行难以把握，这是说到知的极致。孟子说：“我在言辞方面则不能。”又说“浩然之气”，难以言说，容易说不言而信，存在于德行中。又把崇尚言辞作为圣人之道，不是知道德行达到了这个境界吗【解释：只说难言就可以推究】。

正蒙作者第十二

作者有七人：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、尧、汤。制定法度兴起王道，不是沿袭别人的【解释：这七人也有沿袭，但斟酌损益在于自己，所以说作】。

因为了解人是困难的，所以不轻易去除尚未彰明的罪过；因为安定百姓是困难的，所以不轻易改变尚未厌弃的君主。等到舜去辅佐尧，君主的德行才得以使我的终局丰厚；舜作为臣子的德行，所以不敢不防备其开始【解释：四凶的被诛杀，不诛杀尧舜都是对的】。

舜的孝，汤武的武，虽然顺逆不同，他们的不幸是相同的。明察万物，观察人伦，然后才能精研义理并加以应用。以仁为性而行事，汤放逐桀，有惭愧的德行而不敢赦免。执守中道的困难，像这样天下才有道罢了，在于人，在于自己，看不见其中的分别。设立贤人没有固定的方所，像这样设立贤人没有固定的方所，这就是汤所以公天下而不怀疑，周公所以在他身上期望道而必定能见到的原因【解释：这些都可以用来彰明舜、汤、武的心】。

可愿可欲，即使是圣人的智慧，也不过是尽其才能来勉励罢了。所以君子之道有四，虽然孔子自认为未能博施济众，修养自己安定百姓，尧舜都以此为病，这是知道人能有愿有欲，不能穷尽其愿欲【解释：君子、小人都有愿欲，他们所不能穷尽的，都是命】。

正蒙三十第十三

三十岁，以礼为器，不是勉强自立的意思。四十岁，精研义理并加以应用，随时施设而不怀疑。五十岁，穷尽事理尽人性，到达天的使命，然而不能自认为到达，所以说知。六十岁，穷尽人物之性，声音进入心中就通达。七十岁，与天同德，不思不勉，从容合乎道【解释：这不是从孔子的口气来说，大概是举其圣而言】。

常人的学习日益增加而自己不知道。仲尼学习、践行、习熟、明察，不同于他人，所以从十五岁到七十岁，变化而知道裁断。他的德行进益盛大，与【解释：只有心常在学，常进，所以能自知，不是常人的轻率过错】。

从心不如梦。梦见周公，是志向。不梦，是欲望不逾越规矩。不向外求愿，是顺的极致。老了而安于死。所以说：“我衰老已经很久了【解释：这虽然不是孔子的口义，却是孔子的实事】。

困窘而不知道变化，百姓就处于下等了。不等到困窘就明白，是贤者的常态。困窘使人进步，作为德行，辨别作为感应，迅速。孟子说人有德行、智慧、术数、知识的人，存在于疾病中。因此，自古以来困于内的，没有比得上舜的；困于外的，没有比得上孔子的。以孔子的圣明，而在困窘中下学，那么他蒙难正志，圣德日益上升，必定有人所不及知道，而天独自知道的。所以说：“没有人了解我啊！了解我的，大概是天吧【解释：君子困窘则更加进步，小人困窘则退步】。

冉子请求粟米，让原思做宰，看见圣人使用财物【解释：也可以观察一贯】。圣人对于事物没有偏执，即使是佛肸、南子，如果以这样的心到来，教导在于我罢了，不做得太过分。像这样【解释：这就看见圣人不可及，常人看见这些就乱了】。

仲尼回答问话，虽然叩问两端而穷尽，然而言语必定因为人为而变化，圣人之辞所贵重的，是因为他知晓变化【解释：两端只是一贯，一贯只是变化】。

放逐郑声，远离佞人，颜回治理国家，礼乐法度不必教导他，只是损益三代，大概是用来告诉他的。法度建立而能遵守，那么德行可以持久，事业可以宏大。郑声佞人，能使治理国家的人防备所守，所以放逐远离他们【解释：自古以来没有弊坏的法度，只有弊坏的人。以孔子的圣明，斟酌三代礼乐，还害怕郑声佞人，何况其他人呢？又没有郑声佞人，即使是当时的礼乐，也不妨害治理；有郑声佞人，即使是先王的礼乐，也无可奈何】。

天下有道就显现，无道就隐退。君子痛恨死后名声不被称颂，大概是士人如果留恋家居，不可以做士人。必定要离开无道，就有道。遇到有道而贫穷且

译地位低微，君子以此为耻。只有当天下无道时，才隐居穷处、独善其身，不被世人了解也不后悔。《中庸》所说只有圣人才能做到这一点，孔子之所以唯独赞许颜回，说的就是这个道理。

译仲由乐于行善，所以车马衣裘，喜欢与贤者共享破旧之物；颜回乐于进取，所以希望不夸耀自己的善行，不宣扬自己的功劳；圣人乐于顺应天道，所以融合内外而成就其仁德【志向确立于此，此后所成就的大小都由此而来】

颜渊在孔子门下跟随老师增进德行，孟子在战国之际应运而生修习学业，这就是他们潜隐与显达不同的原因【德行与学业本是一回事】

正〇有德第十四

有德的人必定有言论，这是能够有所作为的表现；立志于仁而没有恶念，这是能够无所作为的表现【有和无不能并行】

君子宁愿说话不顾及后果，也不拘泥于不合道义的信用；宁愿身体遭受困顿侮辱，也不迎合他人以不合礼节的恭敬；宁愿孤立无援，也不亲近可鄙之人。这三者懂得和谐并能用礼节来节制。这与有子的言论在文义上相连而不相妨碍【这是阐发了有子未阐发的意思】

德行主导天下的善，善源于天下的统一，善最终归于治理。所以君王的心一言必以德为主。所以王言宏大【一德善便不杂乱不微小】

言语有教化，行动有法度，书写一事有所为，夜晚有所得，休息有所养，瞬间有所存【六者尽于一身之学，可谓在仓促间也必于仁】

君子对于百姓，引导他们行德，禁止他们作恶，不对愚者的道与礼有过高的期望。说用言语引导百姓，用行动禁止百姓，就是这个意思【这是不可使他们知晓的意思】聚集百般的顺从来侍奉君亲，所以说：孝就是蓄养。又说：蓄养君主就是爱护君主【这里以蓄养为聚集】

侍奉父母，先揣测心意承接志向，所以能辨别志向与心意的不同，然后才能教导他人【志向是公的而心意是私的，所以如此】

技艺，是每天从事的，分义涉及而不逾越，却不固守，所以说游【游，是在外的事物，姑且用来适应内心罢了】

不挖洞翻墙，是义。说不是自己的却去取，叫盗窃。也是义。恻隐之心，是仁。像天一样，也是仁。所以扩充它，用之不竭【仁义都有大小】

自我供养，对别人薄，是私；对别人厚，是私。称量其才能，随其等级，没有骄傲吝啬的弊端，这就对了【自我供养，与其过于厚，不如过于薄】

困顿侮辱不是忧虑，招致困顿侮辱才是忧虑；荣华利益不是快乐，忘记荣华利益才是快乐【不该得到的，不可强求；该得到的，不可占有】

克制自己奉行法度，是贤人；乐于自己可被效法，是圣人。圣人与贤人，事迹相近，而心所达到的境界，有差别。避世的人，依循中庸，终身不遇，而没有嫌隙；避地的人，不贪恋居所以免害仁；避色的人，远离即将形成的耻辱；避言的人，避免祸辱的伤害。这是士人清浊缓急的不同。避世、避地，即使是圣人也相同，然而心中的忧乐，与贤人、次一等的人不同。所以说：事迹相近，而心所达到的不同【王仲淹也说心迹判然不同】

弓调适后才求强劲，马驯服后才求优良，士人必定诚实后才知。能者不诚实而多能，譬如豺狼不可亲近【不诚实而能，是无德的材，贻害甚大】谷神能模拟其声音而回应，不是说能回报以律吕的变化。就像占卜叩问以此言，就回报以此物而已。《易》所说的同声相应就是这个意思。王弼说命吕者是律，语声的变化，不是这个意思【声音都是气，无处无气，触动即回应】

正蒙有司第十五

有司是政事的纲纪。刚开始执政的人，来不及论其贤否，必须先端正。求得贤才，然后举荐【得到贤才，又有司的纲纪】

野外九分取一而助耕，郊外也是助耕。国中十分取一，让百姓自赋。郊门之内相通，叫国中。田地不井授，所以让十分自赋其一【张子想行井田之意，虽在有司也不忘】

治理千乘之国，不及礼乐刑政，却说节用而爱人，使民以时，说能如此，则法行；不能如此，则法不徒行。礼乐刑政，也是制度数目而已【礼乐刑政，皆在其事内】

富而不治，不如贫而治；大而不察，不如小而察【凡事只贵专精】

报，是天下之利。率德而致善，有劝；不善有阻。都是天下之利。小人私己，利于不治；君子公物，利于治理【劝阻皆是报】

正蒙大易第十六

大易不言有无，言有无，是诸子的浅陋【易言有者，必庆吉；易言无者،必咎恶】

易语天地阴阳情伪至隐〇而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言，所以说为非难，使君子乐取之为贵【易虽隐〇，多为人事，诸子则舍弃人事而闲谈】

《易》为君子谋，不为小人谋，所以撰德于卦，虽爻有小大，及系辞，其爻必谕之以君子之义【易有为小人谋，小人能变则君子矣】

一物而两体，是太极的称谓吗？阴阳，是天道象之成；刚柔，是地道法之效；仁义，是人道性之立。三才两之，莫不有乾坤之道【乾坤作太极】

开物于几先，所以说知来，明患而弭其故，所以说藏往，极数知来，是前知。前知其变，有道术以通之，是君子所以措于民

译这距离远了【解释前面的“知”，只是达到至诚，在人情和物理上探求】

乾卦的四种德行，贯穿万物的始终，迎接它、跟随它，看不到它的开头和结尾，然后推究根本来说，应当作为万物的父母【解释这也包含统领天道、居首位的含义】

译六爻的拟议，各自端正性命，所以乾德的旁通，不失去太和，而利于且贞正。颜子寻求龙德正中，却未见其止息，所以选择中庸，得到一善就拳拳服膺，感叹夫子忽然前后不同【解释：颜子感叹夫子的前后，即是感叹天】圣人运用中道的极致，不勉强而合乎中道，有伟大的极致，不因其伟大，大人仰望他所谓绝尘而奔，高峻至于天，不可阶梯而上升【解释：只是造于高明】

平常的言语和行为，大概是天下的经德达道，大人的德施在这里是广博的，天下的文明在这里是显著的。然而如果不穷尽变化的神妙，以时宜的措施，那么或许会陷入非礼之礼，非义之义。这是颜子所以寻求龙德正中，乾乾进德，思处其极，不敢以方体的常安来安止【解释：只是常存信谨】

只有君子能够与时消息，顺从性命，亲身实践天德，而诚实地实行。精义时措，所以能保合太和，健利且贞。孟子所说的始终条理，集大成于圣智者，与《易经》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”乾道变化，各正性命，保合太和，才利于贞。这说的就是这个吧【解释：只是仁熟】

成就本性就跻身圣位而位天德，乾九二正位于内卦之中，有君德了，但不是上治。九五言上治的，说的是天之德，圣人之性，所以舍弃说君而称之为天，见大人德与位之皆造【解释：君即天耳，言天以见其极】

造化之功，发乎动，毕达乎顺，形成于明，养育于容，承载遂乎悦，润胜乎健，不匮乎劳，终始于止【解释：这也是八卦之序，而错言之】

言辞各指其所之，是圣人之情。指之以趋时，尽利，顺从性命之理，臻于三极之道。能跟随它，就不陷入凶悔了。所谓变动以利言的。然而爻有攻取、爱恶本情素动，因而产生吉凶悔吝而不可变的，就是所谓吉凶以情迁的。能深存系辞所命的，那么二者之动就可见了。又有义命当吉、当凶、当否、当归的，圣人不使避凶趋吉，一以贞正胜而不顾，如“大人否亨，有陨自天”，“过涉灭顶，凶，无咎”，“损益龟不克违”，及其命乱也之类。三者情异，不可察【解释：圣人不使避凶，岂有此理？若到此，则凶不可避了。圣人能慎未然耳】

富有者，大无外也。日新者，久无无穷也。显其聚也，隐其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推动所以妙乎神【解释：象又比神着耳】

正防乐器第十七

乐器有相，周、召之治，与其有太公之志乎？雅者，正也。正直而行正也。所以讯疾蹈厉者，是太公之事吗？诗也有雅，也是正言而直歌之，没有隐讽谲谏的巧诈【解释：人主孤立于上，非相则何以聪明？然而必须得周、召者，方可；不然，反而害治。所以正、谲皆为相之道】

象武，武王初有天下，象文王武功的舞，歌《维清》以奏之【成童学习它】大武，武王去世，嗣王象武王之功的舞，歌《武》以奏之【冠者舞蹈它】酌，周公去世，嗣王以武功之成，由周公告知其成于宗庙的歌【十三舞焉，解释：这也是《诗序》之义可知，其他篇也有依据】

幽赞天地之道，非圣人而能吗？诗人说后稷稼穑，有相之道，是赞化育之一端【解释：岂止赞其一端而已】

采枲耳，议酒食，女子用来奉宾祭享君亲的，足够了。又思酌使臣之劳，推及求贤审慎官，王季、文王之心，难道是过吗【解释：这，也是序义可知。王季、文王之化其家】

甘棠初能使民不忍去，中能使民不忍伤害，最终能使民知心敬而不渎之以拜。不是善教渐明，能取这于民吗【解释：拜，从《诗传》，恐怕是】

九罭，说王见周公，应当大其礼命，那么大人可致也【解释：这是大夫讽王之意吗】

狼跋赞美周公不失其圣，最终能感人心于和平【解释：这说周公之忠圣，也尽盖于赤舄上见之】

九畴次序，民资以生，莫先天材，所以首曰五行。君天下必先正己，所以次五事。己正然后邦得而治，所以次八政。政不时举，必昏，所以次五纪。五纪明，然后时措得中,所以次建皇极。求大中不可不知权，所以次三德。权必有疑，所以次稽疑。可征然后疑决，所以次庶征。福极征然后可不劳而治,所以九以向劝，终焉。五为数中,所以皇极处之。权过中而合义的,所以三德处六【解释：张序畴，犹孔子序卦乎】

正蒙王禘第十八

礼不王不禘，那么知道诸侯岁阙一祭为不禘，明白了。至于周以祠为春，以禴为夏,宗庙岁六享

译那么两次大享、四次祭祀就合为六次了。诸侯不举行禘祭，那四次大享以及夏、商两代的诸侯，夏代只举行一次祫祭。《王制》说“举行礿祭就不举行禘祭，举行禘祭就不举行尝祭”，这是借用这些名称来表明按时祭祀的次数罢了。撰写这篇文献的人不了解文辞会损害原意，这是错误的【解释：确立文辞若过于巧妙就会使原意丧失，在《礼记》中这种情况很多，比如关于宗庙数量的记载也是如此】

译夏朝和周朝在春秋两季举行禘祭，夏朝和商朝在秋冬两季举行尝祭。撰写文献的人交替列举，用两种气相互对应来说明罢了【解释：禘祭应当属于四季祭祀次数之外，或许因为列举在四季之中，于是合并讨论罢了】。

庶子不祭祀祖先【不仅仅是不祭祀王考而已】，这是为了明确宗子的地位【明确宗子应当祭祀】；不祭祀父亲【因为父亲是亲情最极致的对象，所以又发出这条论述】，这也是为了明确宗子的地位。庶子不为长子服斩衰之丧，是因为他不继承祖庙和父庙的缘故【这是从丧服角度而言，不是从祭祀角度而言，所以又阐明这一条】。

庶子不祭祀夭折的子孙和没有后代的祖先。注：不祭祀夭折子孙的原因，如果是父亲的庶子，大概是因为夭折者不足以计算世系，特别因为自己不能祭祀父亲，所以也不祭祀他们。不祭祀无后者的原因，如果是祖父的庶子，虽然无后，但因为他已成年，具备世系，应当附祭于祖父庙中祭祀，而自己不能祭祀祖父，所以不能祭祀他们。祖父的庶子中的夭折者，则由自己祭祀。说到庶孙，就可以祭祀其子中的夭折者，因为自己已经是他们的祖父了，没有可以附祭的对象。凡是所祭祀的夭折者，只有嫡子。这是依据礼制，天子向下祭祀夭折者五辈，都是嫡子、嫡孙之类，所以知道凡是夭折者如果不是嫡系，都不应当单独祭祀，只应当附祭于祖庙。无后者，指的是兄弟、诸父中夭折和无后的，如果祖庙在小宗家中，就祭祀他们；如果在大宗【解释：这说明丧祭都以宗子为重，由此可知其生前的情况了】。

殷代及以前有七座宗庙，从祖考往下五座，加上两座远庙作为祧庙，没有不迁移的太祖庙。到了周代有百世不毁的祖庙，那么三昭三穆，四座为亲庙，两座为文武二世室，加上始祖共七座。诸侯没有两座祧庙，所以五大夫有不迁移的祖庙，那么一昭一穆加上祖考共三座，所以用祖考通称为太祖。如果是合祭，就向君主请示，连同高祖一起合祭【干祫之，是不应当合祭而临时合祭的意思】。孔颖达注《王制》说周代的制度也粗略涉及但不详细罢了【解释：观察干祫之的条文，那么即使是庶民也可以祭祀其祖，只是庙数不同而已】。

祭祀社稷、五祀和百神，是为了报答百神的功绩以回报天德的缘故。所以用对待天的礼仪来对待神，这是极致，是道理的尽头【解释：这是仁孝的意义】。

祖庙未毁，在公宫进行教育，那么就知道对于有服制的族人，也引导并亲近他们，如同家人一样【解释：公宫是用来聚合族人的地方】。

正蒙干称第十九

凡是可以描述的，都有存在。凡是有存在的，都有形象。凡是有形象的，都是气。气的本性，本来虚灵而神妙，神与性是气所固有的，这就是神之所以体现于万物而不可遗漏的原因。至诚，是天性；不息，是天命。人能够达到至诚，就能穷尽本性而神妙可以穷究了。不息，那么天命运行而化育可以知晓了。学问未达到，知晓化育并非真正获得【解释：性和神都在气中，只是一个事物罢了。所以养成浩然之气，性命都能获得】。

有无虚实，通为一个事物的，是性。不能统一，就不是穷尽本性。饮食男女，都是本性。这怎么可以消灭？那么有无都是本性。这难道没有对立吗？庄子、老子和佛教的说法已经很久了，果真阐发了真理吗【解释：只要提到气，那么天地人物都在其中，怎么能说无？又怎么能说又有？如果说无，那是私欲可以无罢了】。

有无合一，内外结合【庸人和圣人相同】，这是人心所由来之处。如果是圣人，就不专门以见闻作为心，所以能不专门以见闻作为用，无所不感的是虚。感就是合，就是咸。因为万物本为一体，所以一能合异；因为能合异，所以称为感。如果没有异，就没有合。天性是乾坤阴阳，有两个端点所以有感。本为一体所以能合，天地生万物所受虽然不同，都没有片刻的不感。所谓性，就是天道【解释：虽然其他万物不出阴阳，只要阴阳就会感受其性，就是这样】。

感，是性的神妙；性，是感的本体【在天在人，其究极是一样的】。只有屈伸动静终始能够统一，所以妙万物而称为神，通万物而称为道，体万物而称为性【解释：神、道、性是一个】。

至虚的实，实而不坚固；至静的动，动而不穷尽。实而不坚固，那么一而散；动而不穷尽，那么往且来【解释：这就是性命】。

性通极于无气，只是一个事物罢了。命禀受同于性，遭遇只是偶然罢了。人一，已百；人十，已千。然而有达不到的，还难以谈论性，可以谈论气。行为相同而回报不同，还难以谈论命，可以谈论遭遇【解释：说性通极于无，就是无声臭的意思，然而也不能离开气。命由自己确立，所以用回报不同来谈论遭遇】。

佛教谈论实际，就是知道道的人所说的诚，是天德。他们谈论到实际，就把人生看作幻妄，把有为看作疣赘，把世界看作污浊，于是厌恶而不拥有，遣散而不保存。即使达到了，也是诚而恶明的。儒者则因为明而达到诚，因为诚而达到明，所以天人合一，学习可以成为圣人，获得天而未始遗弃人。《易》所说的不遗不流不过就是这个意思。他们的言论虽然似乎正确，观察其根本要旨，与我们儒者二本殊归了。道只有一个，这是对那么彼非，彼对那么此非，固然不应当同日而语。他们的言论流遁失守，穷大则淫，推行则偏，致曲则邪。求之一卷之中，这种弊端屡屡出现。大率知道昼夜阴阳，就能知道性命；能知道性命，就能知道圣人，知道神。他们想要直接谈论太虚，不以昼夜

译阴阳之念萦绕于心，便是未曾真正读懂《易》；既然连《易》都未曾读懂，那么即使想要摆脱阴阳昼夜的牵累，也是无从下手了。《易》尚且没有读懂，又怎么能进一步谈论真正的道理呢？舍弃真正的道理而去谈论神，这是虚妄的。所谓真正的道理，他们只是嘴上说说而已，内心从未真正理解【解释：佛教原本就不懂得“诚”，又怎么能阐明道理呢？】佛教宣扬神，认为有识之众生死后受生、循环往复，于是厌恶苦难、寻求解脱，这能算是懂得神吗？把人生看作虚妄，这能算是懂得人吗？天与人本是一体，却随意进行取舍，这能算是懂得天吗？孔孟所说的天，也就是他们所说的道，或许是指游魂变化为轮回，这是他们未曾深思的。《大学》说应当首先知晓天德，知晓天德就能知晓圣人，知晓圣人就能知晓神。如今佛教极力论述其宗旨，必定说生死流转，若不修道就无法摆脱，这能称为悟道吗？自从他们的学说在中国广泛传播，儒者还没来得及窥见圣学的门径，就已经被引入其中而沉沦，将其指认为大道。这种风气遍及天下，致使无论善恶智愚、男女贵贱，人人都深信不疑。使得那些英才奇士，年幼时便沉溺于耳目所习染之事，长大后又师从世俗儒者所崇尚的言论，于是茫然地被驱使。因此认为圣人可以不修养而达到，大道可以不学习而知晓。所以未曾认识圣人的心意，便说不必探求其事迹；未曾见到君子的志向，便说不必从事其学问。这就是人伦之所以不明察，万物之所以不清晰，治理之所以被忽视，道德之所以混乱的原因。异端之言充斥耳际，上面没有礼制来防范其虚伪，下面没有学问来考察其弊端。自古以来偏颇、淫邪、诡辩、遁辞，纷纷兴起，全都出自佛教门庭的，长达一千五百年。如果不是独立不惧、精纯专一且自信，有过人之才，怎么能在其中端正立场，与他们辩明是非，计算得失？【解释：对佛教的弊病已论述殆尽，人们可以不受其感化了】

译要修养自身，必须先以厚重来约束自己。厚重，懂得学习，德行才能进步而不固执。忠诚守信，增进德行，只崇尚与贤者交友，急切地亲近贤人。想要胜过自己的人亲近，没有比不吝惜改正过错更好的了【解释：这就说明了学习是有次序的】

张子抄释卷二

<子部,儒家类,张子抄释>

钦定四库全书

张子抄释卷三

明 吕柟 撰

理窟周礼第一

《周礼》是周公的书，然而其中必定有末世添加进去的内容，比如盟誓诅咒之类，一定不是周公的本意。大概盟誓诅咒兴起于王法不行、人们无处申辩是非的时候，所以求助于神明。所谓国家将要灭亡就听信神明，《诗经》说“侯诅侯呪，靡届靡究”，如果不与百姓穷究事理，就一定会发展到诅咒的地步【解释：诅咒在《诗经》中也有提及，所以《周礼》这样说】。肉刑仍然可以用于死刑，现在的大辟之罪，比如伤害旧主的人处死，军人犯逃跑罪也处死，现在暂且用这来类比砍脚，他们自己也庆幸能免于一死，看着死人更加不敢犯法。现在狂妄的人往往轻视死亡，让他们砍脚，也一定会恐惧。这也是仁爱的方法【解释：肉刑明显能够惩戒人为恶】

六官的职责，必须胸怀宏大，才能看清。因为它的规模极大，如果不能有此心胸，想要事事向上曲折穷究，拼凑合拢，这样的心胸如此宏大，一定不能得到。佛教徒锱铢必较天地，可谓极大，然而不曾真正做大，做事就不能成功。如果给他一钱，就一定会乱了。至于说到四句偈等，必定先说人所恐惧、不可思议，等到后面也就成了小人们共同知道的。事情现在所谓的死，即使是奴隶在灶间，难道不知道都是空的吗？他们实在是小人的作为。后来文士学习他们，增饰其中，或者引入《易经》中的意思，或者更引用其他书籍的文辞，他们的书也有文采的，实际上没有依据可取。庄子虽然言论如此，实在是畏惧死亡，做事也不能成功【解释：用《周礼》对比佛、庄，大小公私就明白了】

一个市场的广阔，百步的土地，可以容纳万人。四方必定有房屋，市场官员都居住其中，用来平抑物价，收购滞销货物，禁止争讼。这是决不可缺少的，所以市易的政策，并非官员专门想要取利，也是为了百姓。百货也有完全卖不出去的时候，官府就出钱来收购留存；也有不能购买的时候，官府都出来卖出。官府也不失去取利，百姓也不失去疏通滞销货物，而应对他们的急需。所以市易的政策，只是市官的事情罢了，不是王政的事情【解释：汉曹参在齐国，就把监狱和市场作为急务，市场与农业也相等，所以为政虽然是市官，也要选择】

井田制容易推行，只要朝廷发出一道命令，可以不鞭打一个人就安定下来。因为没有人敢占据土地，又必须让百姓喜悦顺从。那些拥有很多田地的人，让他们不失去他们的财富。比如大臣有占据千顷土地的人，不过封给他五十里的国家，就已经超过他旧有的了。其他的人根据多少授予一个官职，让他们有租税，人们不失去旧有的东西。治理天下的方法，必定从这里开始。现在把天下的土地像棋盘一样划分分布，人们授予一方，这是养育百姓的根本。后世不限制他们的财产，只使用他们的劳力，又反过来以天子的尊贵，专利公自，公民自民，互不相为计议。它的方法从城开始，首先建立四个角落，一方就正了。又增加一个标志，又治理一方。像这样百里的土地，不久就可以安定。何必毁坏百姓的庐舍坟墓，只要看到标志就够了。方向既然正了，标志自然没有用处。等待军赋和治理沟洫者的田地，各有处所，不可改变旁边附加给井田的是这样。百里的国家为方十里者百，十里为成，成出一辆车，是百辆。然而开方计算，百里的国家南北东西各三万步，一夫的田地为方的万步。现在聚集南北一步的宽，而会合东西三万步的长，就是方的三万步。这是三夫的田地。三三如九，那么百里的土地得到九万夫。革车一辆，甲士三人，步卒七十二人。按车计算，总共用七万五千人。现在有九万夫，所以百里的国家也可以说千辆。按土地计算，足以容纳车辆，然而取用不像这样尽。它的取用也是什一的方法。其中有山陵林麓不在数内【解释：这也是活法，不固执，只要乘时罢了】

既然作为采地，它的所得也是十一的方法，井取一夫的产出。然而所吃的必定不能尽，必定有常限，其余必定归于天子，这就是所谓的贡。诸侯卿大夫采地必定有贡，贡者必定按时享天子，都在庙中接受。这是四海之内各以其职来祭祀的意思，它的贡也有常限。食采之余致贡，外面必定更有余，这就是所谓天子币余之赋。以此看来，古代天子既不养兵，财无所用，必定大段富，以此知道井田行是至安乐之道。后世乃不肯行，以为至难，又用天子的威严而敛夺人财，汲汲终岁，也且不足【解释：这便是上好仁下好义处，虽赋敛中有井田法等也均，只要用人】

卿大夫采地圭田都作为永业，所谓的世禄之家。然而古代世禄之家，必定不如今日的官户。必定有法，大概免除役使的，只有老者、疾者、贫者、贤者、能者服公事者。舍此，虽然世禄之家，役使必定不免。明白了【解释：如果只世禄，不论老