张子抄释卷五
人言不信，怪须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。茍不然，方才劫之以不测，又毕竟信也【释：只要人实见得】质疑非遁辞之比也。遁辞者，无情，只是他自信，元无所执守，见人説有，已即説无，反入于太髙；见人説无，已则説有，反入于至下。或太髙，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。故遁辞者，本无情，自信如此而已。若质疑者，则有情，实遂其罪也【释：质疑谓身执言语】
译人们说“不信”，奇怪的是必须在实事上真正不信，并且明白其中的道理，才算彻底。如果不是这样，刚才用不可预测的情况来胁迫，最终还是会相信的。【解释：只要人真正看见了】质疑不能与遁辞相提并论。所谓遁辞，是内心没有真情实感，只是自己主观认定，原本就没有坚守的原则，看见别人说有，自己就说无，反而陷入过于高远的境地；看见别人说无，自己就说有，反而陷入过于低下的境地。要么过于高远，要么过于低下，只是在表面游走，原本就没有进入中道，这是释教和老庄一类的做法。所以遁辞的人，本来没有真情实感，只是自信如此罢了。如果是质疑的人，则有真情实感，是切实地追究他的罪责。【解释：质疑是指亲身执着于言语】
知之为用，甚大。若知，则以下来都了。只为知包着心性识，知者一知心性之关辖然也。今学者正惟知心性识，不知如何，安可言知？知及仁守，只是心到处便谓之知。守者守其所知，知有所极，而人知则有限。故所谓知及，只言心到处【释：真知便能力行也】
某比来所得义理，尽弥久而不能变，必是屡中于其间，只是昔日所难，今日所易，昔日见得心烦，今日见得心约，到近上更约，必是精处尤更约也【释：到约处便近易简】
孔子三人行，必得我师焉。”此圣人取善顔子亦在此术中，然犹着心以取益，比圣人差别。圣人则所见是益【释：只如太虚，何物不容】
作者七人：伏羲也，神农也，黄帝也，尧也，舜也，禹也，汤也。所谓作者，上世未有，作而作之者也。伏羲始服牛乗马者也，神农始教民稼穑者也，黄帝始正名百物者也，尧始推位，舜始封禅者也。尧以德，禹以功，故别数之。汤始革命者也。若谓武王为作，则作已是述汤之事也。若以伊尹为作，则当数周公，恐不肯以人臣谓之作。若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者，然孔子已是言述而不作也【释此作者，孔子盖言已所述者也】
学者当须立人之性，仁者，人也。当辨其人之所谓人，学者，学所以为人【释此不可逺人为道之意】
为学大益，在自求，变化气质，不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥【释：变化气质，便是攻其恶，无攻人之恶】
义理有碍则濯去旧见以来新意【释褊浅处是旧见】
多求新意，以开昏蒙。吾学不振，非强有力者不能自奋。足下信笃持谨，何患不至？正惟求【一作来】自粹美，得之最近【释求粹美便是变化气质】
万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。荘生尽能明理，及至穷极，亦以为梦，故称孔子与顔渊语曰：“吾与尔皆梦也。”盖不如《易》之穷理也【释理穷到如梦而醒】
有志于学者，都更不论气之美恶，如看志如何，匹夫不可夺志也。惟患学者不能坚勇【释：志定则气不乱，志一则气不衰】学须以三年为期，孔子曰：朞月可也，三年有成。大凡事如此，亦是一时节期。月是一嵗之事，举偏也。至三年，事大纲惯熟。学者又须以自朝及昼至夜为三节，积累功夫。更有勤学，则于时又以为限【释：只是要自强不息】
人与动植之类，已是大分不齐。于其类中，又极有不齐。某尝谓天下之物，无两个有相似者。虽一件物，亦有隂阳左右。譬之人一身中，两手为相似，然而有左右。一手之中，五指而复有长短。直至于毛发之类，亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状，亦莫有同者。以此见直无一同者【释：虽隂阳生人，只添入五行，便不能齐。故星算皆幸而中】
人一，已百；人十，已千。如此不至者，犹难罪。性语气可也。同行报异，犹难语。命语遇可也。气与遇，性与命，切近矣，犹未易言也【释至性命处，即至诚无息矣】
凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势，上下之意，如“充实之谓美”与“诗之言美”，轻重不同【近思作程语释字本有浅深用】
乡原狥欲而畏人，其心乃穿窬之心也。茍狥欲而不畏人，方明盗耳。遁辞乃乡原之辞也，无执守故其辞妄【释：乡愿不顾自已所至，只是要弥缝外边】
当自立説以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言“不成章不达”及“所性四体不言而喻”，此非孔子曾言，而孟子言之，此是心解也【释言当自立説，亦恐未安，但心解后，其言自别】
世学不明，千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言，庶可期乎？顾所学谋之太迫，则心劳而不虚；质之太烦，则泥文而滋▯。此仆所以未置怀于学者也【释此正欲如杜预所言，优柔厌饫之意】
诐淫邪遁之辞，古语孰近？诐辞，茍难近于并耕；为我，淫辞放侈近于兼爱；齐物，邪辞离正近于隘与不恭；遁辞无守，近于揣摩説难。四者可
译知的作用，非常重大。如果真正有了知，那么下面的功夫就都归结到这里了。只是因为知包裹着心性识，知者一旦知晓，心性识的关键枢纽就自然显现了。现在的学者，正只停留在知晓心性识的层面，却不知如何下手，这怎么能说是真正的知呢？知达到仁并坚守仁，只是心所到达的地方就称之为知。守，是坚守所知的内容，知有其极限，而人的知则是有限的。所以所谓知达到，只是说心所到达的地方【注：真正的知便能够切实地践行】
我近来所领悟的义理，越是经过长久的时间越不能改变，必定是因为屡次在其中有所契合，只是昔日觉得困难，今日变得容易，昔日看时心里烦乱，今日看时心里简约，到了更精微的地方更加简约，必定是精妙之处尤其更加简约【注：到了简约的地方便接近简易】
孔子说：“三人同行，其中必定有可以做我老师的人。”这是圣人选取善行的方法，颜子也在这方法之中，然而还是用心思去获取益处，与圣人相比就有差别。圣人则是所见到的都是益处【注：就像太虚一样，什么东西不能容纳】
创制立教的人有七位：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。所谓创制立教的人，是指上古时代没有，他们创立并实行的。伏羲是开始使用牛马驾车的人，神农是开始教导百姓耕种的人，黄帝是开始确定万物名称的人，尧是开始禅让帝位的人，舜是开始举行封禅大典的人。尧凭借德行，禹凭借功绩，所以另外列举他们。汤是开始革命的人。如果说武王是创制立教的人，那么他的作为已经是继承汤的事业了。如果把伊尹算作创制立教的人，那么就应当数上周公，恐怕人们不愿意把臣子称为创制立教者。如果孔子把自己算作创制立教者，那么自古以来确实没有像孔子这样的人，然而孔子已经说过自己是“述而不作”【注：这里说的创制立教者，孔子大概是指自己所传述的内容】
做学问的人应当确立人的本性，仁，就是人。应当辨别所谓的人是什么，做学问的人，学习的是如何成为人【注：这就是不可远离人为之道】
做学问最大的益处，在于自我探求，变化气质，不然，都会陷入人为的弊病，最终没有什么发明创造，不能见到圣人的深奥之处【注：变化气质，就是攻治自己的恶习，而不是攻治别人的恶习】
义理如果有阻碍，就洗去旧有的见解以迎来新的意趣【注：狭隘浅薄的地方是旧有的见解】
多探求新的意趣，以开启昏蒙。我的学问不振作，不是有强大力量的人不能自我奋发。您信念坚定持守谨慎，何必担心不能到达？正是要探求【一作：来】纯粹美好，得到的最近【注：探求纯粹美好就是变化气质】
万物都有理，如果不知道穷究理，就像做梦度过一生。佛教就不穷究理，都认为是看见病态所致。庄子虽然能阐明理，但到了穷极之处，也认为是梦，所以称孔子与颜渊对话说：“我和你都是梦。”这不如《易经》那样穷究理【注：理穷究到如梦而醒】
有志于做学问的人，都不再论气质的美恶，只看志向如何，匹夫不可夺志。只担心做学问的人不能坚定勇敢【注：志向确定则气不乱，志向专一则气不衰】做学问必须以三年为期，孔子说：一年也可以，三年有成。大凡事情都是这样，也是一个时节期限。一年是一岁之事，是举其偏概而言。到了三年，事情的大纲就熟练了。做学问的人又必须以从早到晚为三节，积累功夫。如果有勤学，那么对于时间又以此为限【注：只是要自强不息】
人与动物植物之类，已经是大不相同。在同类之中，又极不相同。我曾经说天下的事物，没有两个相似的。即使一件物品，也有阴阳左右。比如人身上，两手相似，然而有左右。一只手之中，五指又有长短。直到毛发之类，也没有一个是相似的。至于同父母的兄弟，不仅心不相似，连声音形状，也没有相同的。由此可以看出完全没有相同的【注：虽然阴阳生人，只加入五行，便不能齐同。所以星算都是侥幸而中】
别人做一，我做百；别人做十，我做千。像这样还不能到达的，还难以责怪。谈论性气是可以的。同行而报应不同，还难以谈论。谈论命遇是可以的。气与遇，性与命，非常切近了，还不容易说清楚【注：到了性命之处，就是至诚无息了】
凡是看书，不可以用相类似的意思去拘泥其义，不然就会字字相梗，应当观看文势，上下的意思，如“充实之谓美”与“诗之言美”的轻重不同【近思录作程语解释字本有浅深之用】
乡原顺从欲望而畏惧他人，他的心是穿墙挖洞的小偷之心。如果顺从欲望而不畏惧他人，才是明白的盗贼。遁辞是乡原的言辞，没有坚守所以言辞妄诞【注：乡原不顾自己所能达到的，只是要弥缝外表】
应当自立学说以阐明本性，不可以用遗留的言语附会解释。如果孟子说“不成章不达”以及“所性四体不言而喻”，这不是孔子曾说过的，而是孟子说的，这是心解【注：说应当自立学说，也恐怕不安，但心解之后，其言辞自然不同】
世俗的学问不明，一千五百年，大丞相在书中说，我们自己在自身上治理，圣人的言论，大概可以期待吧？只是所学谋划得太迫切，那么心劳苦而不虚静；质理得太烦琐，那么拘泥文字而滋生弊端。这是我所以没有把心放在做学问上的原因【注：这正是想要如杜预所说的，优柔厌饫的意思】
偏颇、邪僻、放荡、遁辞的言辞，古语中哪个接近？偏颇的言辞，苟且难以接近并耕；为我，邪僻的言辞放荡奢侈接近兼爱；齐物，邪僻的言辞背离正道接近狭隘与不恭敬；遁辞没有坚守，接近揣摩说难。这四种可以
孟子之言性情，皆一也。亦观其文势，如何？情未必为恶，哀乐喜怒，发而皆中节，谓之和；不中节，则为恶【释孟子数言性善】
释氏之説，所以陷者，以其待天下万物之性为一，犹告子「生之谓性」。今之言性者，汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本【释：释氏舍人事而言，故卒归于无用】
隂阳者，天之气也【亦可谓道】刚柔缓速，人之气也【亦可谓性】生成覆帱，天之道也【亦可谓理】仁义礼智，人之道也【亦可谓性】损益盈虚，天之理也【亦可谓道】寿夭贫贱，人之理也【亦可谓命】天授于人，则为命【亦可谓性】人受于天，则为性【亦可谓命】形得之备【不必尽然】气得之偏【不必尽然】道得之同，理得之异【亦可互见】此非学造至约，不能区别，故互相发明，贵不碌碌也【释其究只一理，其生只一心】大率玩心未发，可求之平易，勿迂也。若始求太深，恐自兹愈逺【释平易只是在人事上求】
子夏未尽反身处可更求之【题不动心章】告子所止到己言所不及处，孟子所止到己所难名处。然则告子所见所言，与孟子所守所见可知矣【同上】不知命则大无信，故命立而后心诚【题尽心章】诚则实也。太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也【释虚者无欲也故能实】
虚者，仁之原；忠恕者，与仁俱生；礼义者，仁之用。
敦厚，虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。
太虚者，自然之道。行之要，在思。故曰：思诚。
虚心然后能尽心
虚则生仁，仁在理以成之【释虚生仁，可详玩】
虚心则无外以为累
人生固有天道人事，当行不行，则无诚；不诚则无物。故须行实事，惟圣人践形为实之至。得人之形可离，非道也【释：践形便是实事】
与天同原，谓之虚。须得事实，故谓之实。此叩其两端而竭焉，更无去处【释此便是形而上下】
天地之道，无非以至虚为实。人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚者，有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧。凡有形之物，即易坏。惟太虚无动揺，故为至实。诗云：「德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。」至矣【释：以至虚为至实，要思得之。观太虚生物，无测万古不坏】
静者，善之本；虚者，静之本。犹对动，虚则至一。
气之苍苍，目之所止也。日月星辰，象之着也。当以心求，天之虚。大人不失其赤子之心。赤子之心，今可知也？以其虚也【释：只无欲便虚】
天地以虚为德，至善者虚也。虚者，天地之祖。天地从虚中来【释：天地是虚，若从虚中来，天地又一物也】
中宫土寄王之説，于理非也。大率五行之气分王四时，土固多于四者，然其运行之气则均施错见。金、木、水、火皆分主四时，独不见土之所主，是以有寄王之説。然于中乃在季夏之末者，且以易言之，八卦之作，坤在西南，西南致养之地，在离兊之间，离兊即金火也，是以在季夏之末【释：言五行均施错见于四时甚当，故厯每季旺其曰季夏之末者，又以四时中言也】五纬五行之精气也，所以知者，以天之星辰独此五星动，以色言之，又有验以心取之，亦有此理【释：五行在地与五纬在天同运，要识五脏、五性、五情、五事，亦是此】
礼文防校是非去取不待已自了当。盖礼者，理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼。然则礼出于理之后，今在上者未能穷，则在后者乌能尽？今礼文残缺，须是先求得礼之意，然后观礼合此理者，即是圣人之制；不合者，即是诸儒添入，可以去取。今学者所以宜先观礼者，类聚一处，他日得理以意防校【释此亦约礼之意，能知约后则礼无不可定也】
知之于贤者，知人之谓知。贤者当能知人。有于此而不受知于贤者，知不施于贤者也。晏婴之贤，亦不知仲尼。于仲尼犹吹毛直欲陷害。孔子如归女乐之事【释此犹是晏婴为齐之私心，若孔子并其善交亦取之矣】
时中之义甚大，防亨以亨行时中也。防
译孟子论说性与情，二者本质是统一的。也可以观察他的文势，是怎样的呢？情未必就是恶，哀、乐、喜、怒，发出来都符合节度，就叫做和；不符合节度，就是恶。【解释孟子多次论说性善】
佛家的学说之所以陷入谬误，是因为它把天下万物的性看作是一样的，这就像告子说的“生之谓性”。现在论说性的人，空泛而没有坚守的主张，所以遇事不能精当。求学的人必须先确立根本。【解释：佛家舍弃人事而言说，所以最终归于无用】
阴阳，是天之气。【也可以说是道】刚柔缓速，是人之气。【也可以说是性】生成覆盖，是天之道。【也可以说是理】仁义礼智，是人之道。【也可以说是性】损益盈虚，是天之理。【也可以说是道】寿夭贫贱，是人之理。【也可以说是命】天赋予人，就叫做命。【也可以说是性】人承受于天，就叫做性。【也可以说是命】形体得到的完备，【不必完全如此】气得到的偏颇，【不必完全如此】道得到的相同，理得到的不同。【也可以互相参看】这不是学问达到精约的人，不能区别的，所以互相阐发，贵在不至于平庸糊涂。【解释：究其根本只是一个理，其产生只是同一心】大体上玩味心性未发之时，可以追求平易，不要迂曲。如果一开始就追求得太深，恐怕从此离正道越来越远。【解释：平易只是在人事上求取】
子夏未能完全反求诸己，还可以进一步探求。【题《不动心》章】告子所达到的境界，到了他自己言语所不及的地方；孟子所达到的境界，到了他自己难以命名的地方。那么，告子所见所言，与孟子所坚守所见，就可以知道了。【同上】不知道命，就会大大缺乏诚信，所以确立了对命的认识，然后心才能真诚。【题《尽心》章】真诚就是真实。太虚，是天的真实。万物从太虚中取足，人也出于太虚。太虚，是心的真实。【解释：虚就是无欲，所以能真实】
虚，是仁的本原；忠恕，是与仁同时产生的；礼义，是仁的作用。
敦厚，虚静，是仁的根本；恭敬和顺地接物，是仁的作用。
太虚，是自然的道。实行的关键，在于思。所以说：思诚。
虚心然后能尽心。
虚则产生仁，仁在理中成就它。【解释：虚生仁，可以详细玩味】
虚心则没有外物作为牵累。
人生本来就有天道人事，应当做而不做，就没有真诚；没有真诚就没有事物。所以必须做实事，只有圣人践行形体才是实的极致。得到人的形体却可以背离，这不是道。【解释：践行形体就是实事】
与天同原，叫做虚。必须得到事实，所以叫做实。这是叩问两端而穷尽它，再也没有去处了。【解释：这就是形而上与形而下】
天地的道，无非是以至虚为实。人必须在虚中求出实。圣人虚到了极致，所以选择善而自然精纯。心不能虚的，是有物阻碍。金铁有时而腐朽，山岳有时而摧折。凡是有形体的东西，就容易毁坏。只有太虚没有动摇，所以是最真实的。《诗经》说：“德轻如毫毛，毫毛还有同类。上天的运作，无声无臭。”达到极致了。【解释：以至虚为至实，要思考得之。观察太虚生化万物，不可测度，万古不坏】
静，是善的根本；虚，是静的根本。就像相对于动，虚则达到专一。
气之苍苍，是眼睛所看到的尽头。日月星辰，是象的显著表现。应当用心去探求，天的虚。大人不丧失他赤子之心。赤子之心，现在可以知道吗？因为它虚。【解释：只要无欲便虚】
天地以虚为德，至善者是虚。虚，是天地的祖。天地从虚中来。【解释：天地是虚，如果说从虚中来，天地又成了另一物】
中宫土寄王的说法，在理上是错误的。大体上五行之气分主四时，土固然多于其他四者，然而其运行的气则是均等施予、交错显现的。金、木、水、火都分主四时，唯独不见土所主的时节，所以有寄王的说法。然而在中间却是在季夏之末的，且以《易经》来说，八卦的制作，坤在西南，西南是致养之地，在离兑之间，离兑就是金火，所以是在季夏之末。【解释：说五行均等施予、交错显现于四时很恰当，所以历法每季旺盛的称为季夏之末的，又是从四时中说的】五纬是五行的精气，所以能知道的，是因为天上的星辰唯独这五星在动，从颜色来说，又有验证，以心去取，也有这个理。【解释：五行在地与五纬在天同运，要认识五脏、五性、五情、五事，也是这个理】
礼文的防范、校订、是非、去取，不待自己就已经明白了。因为礼，就是理，必须学问穷尽理，礼是用来实行义的，知道理就能制定礼。那么礼产生于理之后，现在在上位的人未能穷尽理，那么在后的怎么能够穷尽呢？现在礼文残缺，必须先求得礼的意义，然后观察符合这个理的礼，就是圣人的制度；不符合的，就是诸儒添加进去的，可以去取。现在学者之所以适宜先观察礼，是因为把同类聚集在一处，日后得到理以意防范校订。【解释：这也是约礼的意思，能知道约之后，那么礼没有不可确定的】
贤者所说的知，是知道人的意思。贤者应当能知人。有在这里而不被贤者所知的，是知没有施用于贤者。晏婴的贤能，也不了解仲尼。对于仲尼还像吹毛求疵一样想要陷害他。孔子如同归还女乐的事情。【解释：这还是晏婴为齐国的私心，如果孔子连他的善交也取之了】
时中的意义很大，亨通以亨通实行时中。
何以有亨？以九二之亨行防者之时中，此所以防得亨也。防无遽亨之理，以九二循循行时中之亨也。防卦之义正者，全在九二。彖之所论皆二之义，教者但只看防者时之所及，则导之，是以亨行时中也。此时也，正所谓如时▯化之。若旣引之中道而不使之通，教者之过也。当时而引之，使不失其正，此教者之功也。防以养正，圣功也。是养其蒙以正，圣人之功也【释于防时养正便是机法失此难】
译为什么会有亨通？因为九二以亨通之道践行蒙卦所要求的时中，这就是蒙卦得以亨通的原因。蒙卦没有立刻亨通的道理，是因为九二循序渐进地践行时中的亨通。蒙卦义理端正的关键，全在于九二。《彖传》所论述的都是九二的义理，教育者只需观察蒙昧者时机所及之处，便加以引导，这就是以亨通之道践行时中。这就是所谓的顺应时机进行教化。如果已经引导其走向中道却不使其通达，那是教育者的过错。在恰当的时机加以引导，使其不偏离正道，这是教育者的功绩。蒙卦以养育正道为宗旨，这是圣人的功业。这就是养育蒙昧者使其归于正道，是圣人的功业【解释：在蒙卦的时机养育正道便是关键，失去这一点就难以成功】
孟子言水之有本无本者，以况学者有所止也。大学之道，在止于至善。此是有本也。思天下之善，无不自此始，然后定止于此，发源立本。乐正子有本者也。日月而至焉，是亦有本者也。声闻过情，是无本而有声闻者也。向后伪迹俱辨，则都无也【释：只其人可欲，便是有本。以后圣神皆可至也】
某比年所思虑事渐不可易动，嵗年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若是达者，其言自然别寛而约。没病痛者不是，到了是不知。知一物则説得仔细必实。圣人之道以言者尚其辞，辞不容易。只为到其间知得详，然后言得不错。譬之到长安，极有知长安仔细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用。旣是亿度屡中可用，则以大受。某唱此絶学，亦辄欲成一次第。但患学者寡，故少贪于学者。今之学者大率为应举坏之入仕，则事官业无暇及此。由此观之，则吕范过人逺矣。吕与叔资美，但向学差缓。惜乎求思也褊。求思虽似褊隘，然褊不害于明。褊是气也，明者所学也。明何以谓之学？明者言所见也。大凡寛褊者是所禀之气也。气者自万物散殊时各有所得之气。习者自胎胞中以至于婴孩时，皆是习也。及其长而既有所立，自所学者方谓之学。性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性习之间。性犹有气之恶者为病，气又有习以害之。此所以要鞭辟至于齐强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗。则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。孔子曰：「性相近也，习相逺也。」性则寛褊昏明，名不得是性莫不同也。至于习之异斯逺矣。虽则气之禀褊者未至于成性时，则暂或有暴发。然而所学则却是正当。其如此【其一作不】则渐寛容。茍志于学，则可以胜其气与习。此所以褊不害于明也。须知自诚明与明诚者有异。自诚明者先尽性以至于穷理也，谓先自其性理防来以至行理自明。诚者先穷理以至于尽性也，谓先从学问理以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。孔子称顔渊曰：「惜乎吾见其进也，未见其止也。」茍惟未止，则可以窃冀一诚就自明。诚者，须是要穷理。穷，即是学也。所观所求，皆学也。长而学，固所谓之学。其幼时，岂可不谓之学？直自在胞胎保母之教，己虽不知，谓之学。然人作之，而已变以化于其教，则岂不谓之学？学与教皆学也。惟其受教，即是学，也只是长而学。庸有不待教习便谓之学？只习有善恶【只一作但】某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当习熟纒绕，譬之延蔓之物，解纒绕即上去，上去即是理明矣。又何求？茍能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。所谓长而学，谓之学者，谓有所立，自能知向学。如孔子十五而志于学，是学也。如谓有所成立，则十五以前庸有不志于学时【一本云如孔子五十而学是学也，如谓有所成立，则五十以前庸有不志于学】若夫今学者所欲富贵声誉博闻继承，是志也。某只为少小时不学，至今日勉强有太甚，则反害欲速不达，亦须待嵗月至始得【释此子厚求进于纯亦不己之地，盖自受气受习之时而欲变化之也】汤征未至而怨者，非史氏之溢辞，是实怨。今郡县素困弊政，亦望一良吏，莫非至诚。平居亦不至甚，有事当其时，则顾望其上之来，是其心若解倒悬也。天下之望汤，是实如父母愿耕愿出，莫非实如此。至朋来而乐，方谓道义进，是实可乐也【释民思自遂其欲，岂不怨汤未至】
武成取二三防，言有取，则是有不取也。孟子真知武王，故不信漂杵之説。知德斯知言，故言使不动【释血流漂杵书，谓纣众倒戈自杀】
从心莫如梦，梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也【释此解，却恐太深】
顔子知当至而至焉，故见其进也。不极善则不处焉，故未见其止也。知必至者，知志于道，致广大，极髙明，此则尽逺大所处，则直是精约。顔子方止求而未得，故未见其止也。极善者
译孟子谈论水有本源与无本源的区别，是用来比喻求学之人有所归宿。《大学》的宗旨，在于达到至善的境界。这就是有本源。思考天下的善，没有不从这里开始的，然后确定并安止于此，确立发源的根本。乐正子是有本源的人。像日月一样逐渐达到境界，这也是有本源的人。名声超过实际，这是无本源却有名声的人。往后虚伪的迹相都被辨明，那就什么都没有了【注：只要那个人值得喜爱，就是有本源。以后圣人的神妙境界都可以达到】。
我近年所思考的事情渐渐变得不可轻易改动，一年间只能改动一些文字，也不能说言辞有巧拙之分，其实是有过错的。如果是通达的人，他的言辞自然宽泛而简约。没有毛病的人不是这样，到了最后是不知。知道一件事物，就能说得详细且真实。圣人的道，通过言语表达的，崇尚其言辞，言辞不容易做到。只是因为到了那里知道得详尽，然后言辞才不会出错。譬如到了长安，极有知道长安细节的人。然而我近来思考义理，大体上推测多次都能命中，可以使用。既然推测多次都能命中且可用，就以此作为大的接受。我倡导这绝学，也想要形成一个次第。只是担心求学的人少，所以对求学的人有些贪恋。现在的求学人大都是为了应付科举而坏掉了，进入仕途后，忙于官职事务，无暇顾及这些。由此看来，吕范远远超过他人了。吕与叔资质美好，只是向学稍微迟缓。可惜他追求思考过于狭隘。追求思考虽然看似狭隘，但狭隘不损害于明达。狭隘是气质，明达是所学。明达为什么称为学？明达说的是所见到的。大凡宽泛与狭隘，是所禀受的气质。气质是从万物分散不同之时各自所得的气。习气是从胎胞中以至于婴孩时，都是习气。等到长大并且有所确立，从所学的开始称为学。性则分明在外，所以说气只是一个事物。气在性与习之间。性还有气的恶作为毛病，气又有习来危害它。这就是为什么要鞭策自己达到齐强，通过学来战胜气与习。其中更有缓急精粗的区别。这就是人的性虽然相同，气却有差异。天下没有两样完全相同的事物，因此不同。孔子说：“性相近也，习相远也。”性则是宽泛狭隘昏昧明达，名称不能说是性没有不同的。至于习的差异，这就远了。虽然气禀受狭隘的人在未形成性时，暂时有时会有暴发。然而所学却是正当的。像这样【其一作不】就渐渐宽容。如果立志于学，就可以战胜气与习。这就是狭隘不损害于明达的原因。必须知道自诚明与明诚者有差异。自诚明者先尽性以至于穷理，说是先从其性理推演出来以至于行理自然明达。诚者先穷理以至于尽性，说是先从学问理来推达于天性。我自认为仲尼是学而知的人，我现在也私下希望达到明诚，所以勤勉安心于不退步。孔子称赞颜渊说：“可惜啊，我只见他前进，没见他停止。”如果只要没有停止，就可以私下期望一次诚就自明。诚者，必须是要穷理。穷，即是学。所观察所追求的，都是学。长大后学，固然称为学。幼年时，难道可以不称为学吗？直自在胎胞保母的教导，自己虽然不知道，称为学。然而人做这件事，而自己变化于其教导，难道不称为学吗？学与教都是学。只要接受教导，即是学，也只是长大后学。难道有不等待教习便称为学的吗？只是习有善恶【一作但】。我之所以让学者先学礼，只是因为学礼就便除去了世俗一副当习熟缠绕，譬如蔓延之物，解开缠绕即上去，上去即是理明。又何求？如果能除去了一副当世习，便自然洒脱。又学礼就可以守得定。所谓长大后学，称为学者，是说有所确立，自能知道向学。如孔子十五而志于学，这是学。如果说有所成立，那么十五以前难道有不志于学时【一本云如孔子五十而学是也，如谓有所成立，则五十以前庸有不志而学】。至于现在学者所追求的富贵声誉博闻继承，这是志。我只因为小时候不学，至今日勉强太过甚，反而害得欲速不达，也必须等待岁月到来才开始得到【注此子厚求进于纯亦不已之地，盖自受气受习之时而欲变化也】。商汤征伐未到而怨恨的人，不是史官的溢美之辞，是实在怨恨。现在郡县素来困弊政，也盼望一个良吏，无非是至诚。平时也不至于很严重，有事当其时，就顾望其上之来，是其心若解倒悬。天下盼望商汤，是实在如父母愿耕愿出，无非实如此。至于朋来而乐，方才谓道义进，是实在可乐【注民思自遂其欲，岂不怨汤未至。】
《武成》取二三节，言有取，则是有不取。孟子真知武王，故不信漂杵之说。知德则知言，故言使不动【注血流漂杵书，谓纣众倒戈自。】
从心莫如梦，梦见周公，是志；不梦，是欲不逾矩【注此解，却恐太深。】
颜子知道应当达到而达到，所以见其进。不极善则不处，所以未见其止。知必至者，知志于道，致广大极高明，此则尽远大所处，则直是精约。颜子方止求而未得，所以未见其止。极善者
，须以中道方谓极善，故大中谓之皇极。盖过则便非善，不及亦非善，此极善是顔子所求也。所以瞻之在前，忽焉在后。夫子髙逺处，又要求精约处，又要至顔子之分，必是入神处，又未能精义处，又未至。然顔子雅意，则直要做圣人。学者须是学顔子，发意便要至圣人，犹不得，况便自谓不能。雅意则然，非宜见于议论【释髙逺精约非两事】
译必须用中道才能称为极善，所以大中被称为皇极。因为超过了就不是善，达不到也不是善，这种极善正是颜回所追求的。因此（孔子的境界）看起来在前面，忽然又出现在后面。孔子既在高远之处，又要求在精约之处，又要达到颜回那样的境界，必定是入神的境界，却又未能达到精义之处，又未能到达。然而颜回的本意，却是一心要做圣人。求学的人必须学习颜回，立志就要达到圣人的境界，尚且不能做到，何况就自认为不能呢。本意虽然如此，但不适宜在议论中表现出来【解释高远与精约并非两件事】
性美而不好学者，无之；好学而性不美者，有之。盖向善急，便是性美也。性不美，则学得亦转了。故孔子要好仁而恶不仁者，只好仁则忽小者，只恶不仁则免过而已。故好恶两端并进，好仁则难遽见功，恶不仁则有近效，日见功。若顔子，是好仁而恶不仁者也。云“未见者”，或此道在顔子后，“言见善如不及”，此好仁者也；“见不善如探汤”，此恶不仁者也。无欲而好仁，无畏而恶不仁，同此义【释：好恶不可偏废，好仁而不恶不仁，好之必不笃；恶不仁而不好仁，恶之必不切】
尽得天下之物，方要穷理。穷得理，又须要实到。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”实到其间，方可言知。未知者，方且言识之而已。旣知之，又行之，惟难。万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近，礼自外作。故又与孟子义内之説如相违。孟子方辨道，故言自得，深造作记者必不知内，且据掠浅知【释：礼自外作，对乐而言，各有所指。到乐处便是自得，更奚言内外】
知之于贤者，彼此均贤也。我不知彼，是我所患；彼不知我，是命也。均圣人也，舜、禹即不受命、受禄，舜、禹亦无患焉【释：言不为人知而无禄命之受，舜、禹亦无患】
顔子、乐正子皆到可欲之地，但一人向学▯一人向学慢【释▯则几于化，慢则美，亦未能】
言尽物者，据其大总也。今言尽物者，未説到穷理，但恐以闻见为心，则不足以尽心。人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者，皆物也。如只据己之闻见所接，几何安能尽天下之物？所以欲其尽心也，穷理则细防甚有分别。至如作乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却见闻见安能尽物？今所言尽物，盖欲其尽心耳【释：尽心，且知天，况物乎】
坎惟心亨，故行有尚。外虽积险，茍处之心亨不疑，则虽难必济，而徃有功也。今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞。险在前，惟知有义理而已，则复何囘避？所以心通【释：心亨惟有孚耳，故曰水有信】人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心▯则不顾人之非笑，所趋义理耳。视天下莫能移其道，然为之人亦未必怪。正以在己者义理不胜惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，意思龌龊，无由作事。在古气节之士，冒死以有为于义，未必中然，非有志槩者莫能。况吾于义理已明，何为不为【释：只是要人知止，见得个是便坦然无疑也】
姤初六，羸豕，孚蹢躅。豕方羸时，力未能动，然至诚在于蹢躅，得伸则伸矣。如李德裕处置阉宦，徒知其帖忠威伏，而忽于志不妄逞。照察少年不至，则失其几也【释：裕纵能照察，亦是第二着】
人教小童，亦可取益。绊已不出入，一益也。授人数数，已亦了此文义，二益也。对之必正衣冠，尊赡视，三益也。常以因已而坏人之才为忧，则不敢惰，四益也【释：张子从浅处説耳，若得成已成物，更进益】
学记》曰：进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。人未安之，又进；未喻之，又吿之。徒使人生此节目，不尽材、不顾安、不由诚，皆是施之妄也。教人至难，必尽人之材，乃不谬。人观可及处，然后告之。圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刄投余地，无全牛矣。人之才足以有为，但以其不由于诚，则不尽其才。若曰勉率而为之，则岂有由诚哉【释此，孔子可以语上下之意】
古之小儿，便能敬事长者，与之提携，则两手奉长者之手，问之掩口而对。盖稍不敬事，便不忠信，故教小儿，且先安详恭敬【释贤圣愚不肖，根于此】
孟子曰：「人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非。非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心，使归之正，岂小补哉【释才欲格人心己心已至诚明】
张子抄释卷五
钦定四库全书
张子抄释卷六
译天性美好却不喜好学习的人，是没有的；喜好学习但天性不美好的人，是有的。大概急切地向往善，就是天性美好。天性不美好，那么所学的东西也会发生偏差。所以孔子要求喜好仁德而厌恶不仁德，只要喜好仁德，就会忽略细微的过失；只要厌恶不仁德，就能避免过错罢了。所以喜好与厌恶两方面要同时推进，喜好仁德难以迅速见到功效，厌恶不仁德则有近期的效果，每天都能见到功效。像颜回，就是喜好仁德而厌恶不仁德的人。说“没有见到”，或许是因为这种道理在颜回之后才显现，“说见到善就像赶不上”，这是喜好仁德的表现；“见到不善就像把手伸进沸水”，这是厌恶不仁德的表现。没有私欲而喜好仁德，没有畏惧而厌恶不仁德，道理是相同的【注：喜好与厌恶不可偏废，喜好仁德却不厌恶不仁德，喜好必定不坚定；厌恶不仁德却不喜好仁德，厌恶必定不真切】
穷尽天下的事物，才要求探究道理。探究出道理，又必须切实地达到。孟子说：“万物都具备于我身了，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”切实地达到其中，才可以说是知晓。不知道的人，只是说认识罢了。既然知道了，又去实行，这才是困难的。万物都具备于我身了，却又必须努力推己及人地去实行，追求仁德就接近了，礼是从外部产生的。所以这与孟子主张内在的说法似乎相违背。孟子正在辨析道理，所以说自得，深入探究，做记录的人必定不了解内在，而且依据浅薄的知识【注：礼从外部产生，是相对于乐而言的，各自有所指。达到乐的境界就是自得，哪里还谈得上内外】
贤者之间的知晓，彼此贤能程度相当。我不知道他，是我所担忧的；他不知道我，是命运决定的。都是圣人，舜、禹即使不接受天命、不享受俸禄，舜、禹也没有担忧【注：说不被他人知晓而没有俸禄天命，舜、禹也没有担忧】
颜回、乐正子都达到了可欲的境界，但一个人向学〇一个人向学慢【注〇则接近于化，慢则美好，也未能达到】
说穷尽事物的人，是根据其大的总体而言。现在说穷尽事物的人，还没有说到穷究道理，只是担心以见闻作为心，那么不足以穷尽心。人本来没有心，因为事物而有心得。如果只以见闻作为心，只怕缩小了心。现在充满天地之间的，都是事物。如果只依据自己见闻所接触到的，怎么能穷尽天下的事物？所以想要他穷尽心，穷究道理则细微之处很有分别。至于如制作音乐，开始也只是知道其大的总体，再去其中比较，才能穷尽其细微的道理。如果就认为推演类比以穷究道理就是穷尽事物，那么这也是只依据见闻上推演类比，却见闻见怎么能穷尽事物？现在所说的穷尽事物，是想要他穷尽心罢了【注：穷尽心，况且知晓天，何况事物呢】
坎卦只有心亨通，所以行动有崇尚。外面虽然积聚危险，如果处于心亨通而不怀疑，那么即使困难也必定成功，而前往就有功效了。现在水面临万丈高山，要下就下，不再凝滞。危险在前面，只知道有义理罢了，那么又何必回避？所以心通【注：心亨通只有诚信罢了，所以说水有信】人之所以不能实行自己的道理，在于他所困难的就懒惰，那些习俗不同的虽然容易却羞缩。只有心〇就不顾别人的非议嘲笑，所趋向的是义理罢了。看待天下没有人能改变他的道，然而为之的人也不一定奇怪。正是因为在自身义理不能战胜懒惰与羞缩的毛病，消除就有长进，不消除则毛病常在，意思龌龊，没有缘由做事。在古代有气节的人，冒着死亡去为义理有所作为，不一定中肯，没有志气的人不能做到。何况我们对义理已经明白，为什么不做【注：只是要人知道停止，见到的是就坦然无疑】
姤卦初六，瘦弱的猪，诚信地徘徊。猪刚瘦弱时，力量不能动弹，然而至诚在于徘徊，得到伸展就伸展了。如李德裕处置宦官，只知道他们顺从威服，而忽略了志向不妄自逞强。照察少年不到，就失去了时机【注：李德裕纵能照察，也是第二着】
人教导小孩，也可以获得益处。约束自己不出入，是一益。教人计数，自己也明白了这文义，是二益。对着他必定端正衣冠，尊重瞻视，是三益。常以因为自己而毁坏别人的才华为忧，就不敢懒惰，是四益【注：张子从浅处说罢了，如果得以成就自己成就他人，更进益】
《学记》说：前进而不顾其安定，使人不由其真诚，教人不尽其材。人还没有安定，又前进；还没有明白，又告诉他。徒然使人生出这些节目，不尽材、不顾安、不由诚，都是施行的妄为。教人最难，必须穷尽人的材，才不谬误。人观察可及之处，然后告诉他。圣人的明察，直像庖丁解牛，都知道其缝隙，刀刃投在余地，没有全牛了。人的材足以有为，但因为他不由真诚，就不尽其材。如果说勉强率性而为，那么哪有由真诚的呢【注此，孔子可以语上下之意】
古代的小孩，就能恭敬地侍奉长者，与他携手，就两手捧着长者的手，问他就掩口回答。大概稍不恭敬侍奉，就不忠信，所以教小孩，且先安详恭敬【注贤圣愚不肖，根于此】
孟子说：“人不足以与之适，政不足以与之间，只有大人为能格君心之非。不仅君心，至于朋游学者之间，他们虽然议论异同，未欲深较，只整理其心，使其归之正，岂是小补哉【注才欲格人心己心已至诚明】
张子抄释卷五
钦定四库全书
张子抄释卷六