张子抄释卷三
井田亦无他术，始则因命为田官，自后则是择贤。欲求古法，亦先须熟观文字，使上下之意通贯，大其胸怀以观之。井田卒归于封建，乃定封建必有大功徳者，然后可以封建。当未封建前，天下井邑当如何为治，必立田大夫治之。今既未可议封建，只使守令终身亦可为也。所以必要封建者，天下之事分得简则治之精，不简则不精。今便封建，不肖者复逐之，又何害？岂又以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下？自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建得策，此不知圣人之意也【释郡县选贤而乆任亦类封建，地畆限分有定数亦类井田】一亩城中之宅授于民者，所谓防里国中之地也。家谓之防，二十五家为里，此无征其有未授闲宅区外有占者，征之什一，使自赋也【释此如后世罚侵官地】
五亩，国宅，城中授于士者五亩，以其父子异宫，有东宫、西宫，聨兄弟也。亦无征，城外郭内授于民者，亦五亩，于公无征【释：此皆定居】
十亩场圃，所任园地也。诗“十亩之间”，此也。不独筑场纳稼，亦可毓草木也。城在郭外，征之二十而一。葢中有五亩之宅，当受而无征者，但五亩外者出税耳【释亦科其过度耳】二十五亩，宅田、士田、贾田，所任近郊之地也。孟子曰：“余夫二十五亩”，此也。宅田，士之在郊之宅田也。士田，所受圭田也。兼宅田共五十亩。贾田，贾者所受之田。孟子曰：“卿以下有圭田五十亩”，此言士者，卿士通言之【释亦类家削之赋】
五十亩官田、牛田、赏田、牧田者，所任逺郊之地也。官田，庶人在官者之田；牛田，牧公家牛之田；赏田，赐之田；牧田有二：牧六畜者一也，授于乡民者一也。此四者皆以五十亩为区，赏田以厚薄多寡给之。
百亩，乡民所受井田，不易者也。此乡田百亩，兼受牧田五十亩，故其征二十而三【释同上，皆有征】
百五十亩田，百亩莱，五十亩。遂人职曰：「夫防余夫，亦如之。」防者，统百亩之名也。又有莱五十亩可薪者也。野曰莱，乡曰牧，犹民与氓之别。其受田之家，耕者之外，犹有余夫，则受二十五亩之田，莱亦半之，故曰「亦如之」。其征二十而三，二百亩田莱百亩，此在二十而三与十二之征之间，必更有法。
三百亩田，百亩莱，二百亩者，其征十二。以莱田半见耕之田，通田莱三百亩，都计之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上园地、近郊、逺郊、甸、稍、县、都之漆林也。周制，受田自一亩至三百亩，计九等，余夫增减犹在数外尔【释：以上田皆以肥瘠厚薄分多寡，故有至三百畆者，则井田亦甚均乎】
国中以免者多，役者少，故晩征而早蠲之；野以其免者少，役者多，故早征而晩蠲之。贵者、贤者、能者、服公事者、老疾者，多居国中，故免者多。
近郊疑亦通谓之国中。十一使自赋之者，葢迫近王城，未容井授，故其税十一以为正。
逺郊二十而三，谓逺郊地寛，虽上上地，犹更给莱田五十亩，故其法二十而三。余夫则无莱田，六遂然后余夫有莱田，故遂人职云「余夫亦如之」。国宅无征，则逺郊之宅有征可知【释：大抵田薄则加莱】
周制，上田以授食多者，下田以授食少者，此天下之通制也。又遂人，上田莱五十亩，中百亩，下二百。上田莱五十亩，比逺郊井，受牧田之民二十而税三者，无以异。中莱百亩，以肥瘠倍上莱；下莱二百亩，以肥瘠倍中莱。此二等，葢折衷之均矣。然授上莱者税二十而三，受下莱者乃多至十二。葢田均则食少者优，不得不加之税尔。周道如砥，此之谓也【释：此分田有等，且计肥瘠达近，可谓仁至义尽】
周礼惟大宰之职难看，葢无许大心胷，包罗记得此，复忘彼，其混混天下之事，当如捕龙蛇虎豹，用心力看，方可故议论天下之是非易，处天下之事难。孔子常语弟子：「如或知尔，则何以哉？」其他五官便易看，止一职也【释太宰兼五官之事，皆有脉络纲维，必有仁心周至，方能有条不紊】
译井田制也没有其他特别的办法，起初是任命官员来管理田地，后来则是选拔贤能之人。想要探求古代的制度，首先必须熟读相关文献，使上下文的意旨贯通，并扩大自己的胸怀来观察它。井田制最终归于封建制，因此确定封建制必须是有大功大德的人，然后才可以实行封建。在尚未实行封建之前，天下的井邑应当如何治理，必定要设立田大夫来管理。现在既然还不可以讨论封建，只让地方长官终身任职也是可行的。之所以一定要实行封建，是因为天下的事务分得简单就能治理得精细，不分得简单就不能精细。现在如果实行封建，不贤能的人再驱逐他们，又有什么害处呢？难道又担心天下的势力不能匡正百里之内的诸侯国，致使诸侯相互勾结来扰乱天下吗？如果不是朝廷完全不能治理，怎么会这样呢？而后世的人却认为秦国不实行封建是得当的策略，这是不了解圣人的用意啊【注释：郡县制选拔贤能且长期任职，也类似封建；土地面积划分有定数，也类似井田】。一亩城中的住宅授予百姓，这就是所说的方里国中之地。家称为“防”，二十五家为里，这里没有征收赋税，那些未授予空闲住宅区域之外有侵占者，征收十分之一的税，让他们自行缴纳【注释：这如同后世惩罚侵占官地】。
五亩，国宅，城中授予士人的五亩，因为父子不同宫室，有东宫、西宫，以联结兄弟之情。这里也没有征收赋税，城外郭内授予百姓的，也是五亩，对公家没有征收【注释：这些都是定居】。
十亩场圃，是所任命的园地。《诗经》中“十亩之间”，指的就是这个。不仅用来筑场纳谷，也可以培育草木。城在郭外，征收二十分之一的税。大概其中五亩的住宅，应当接受而不征收赋税，只是五亩之外的部分才出税【注释：这也是对其过度部分征税】。二十五亩，宅田、士田、贾田，是所任命的近郊之地。孟子说：“余夫二十五亩”，指的就是这个。宅田，是士人在郊外的宅田。士田，是所受的圭田。加上宅田共五十亩。贾田，是商人所受的田。孟子说：“卿以下有圭田五十亩”，这里所说的士，是泛指卿和士【注释：这也类似家削之赋】。
五十亩官田、牛田、赏田、牧田，是所任命的远郊之地。官田，是庶人在官者之田；牛田，是牧养公家牛的田；赏田，是赏赐的田；牧田有两种：一种是牧养六畜的，一种是授予乡民的。这四者都以五十亩为单位，赏田根据厚薄多寡来给予。
百亩，是乡民所受的井田，是不易之田。这乡田百亩，加上所受的牧田五十亩，所以征收二十分之三的税【注释：同上，都有征收】。
百五十亩田，百亩莱，五十亩田。遂人的职责说：“夫防余夫，亦如之。”防，是统百亩的名称。又有莱五十亩可以砍柴。野外叫莱，乡里叫牧，就像民与氓的区别一样。那些受田的家庭，耕作者之外，还有余夫，就受二十五亩的田，莱地也减半，所以说“亦如之”。征收二十分之三的税，二百亩田莱百亩，这在二十分之三与十二分之一的征收之间，必定还有别的法度。
三百亩田，百亩莱，二百亩田，征收十二分之一的税。因为莱田是耕田的一半，通算田莱三百亩，总计得到十二分之一。只有漆林的征收是二十分之五，那是指上等的园地、近郊、远郊、甸、稍、县、都的漆林。周代的制度，受田从一亩到三百亩，共九等，余夫的增减还在这些数额之外【注释：以上的田地都根据肥瘠厚薄来分多寡，所以有到三百亩的，那么井田制也很平均啊】。
国中免除赋役的人多，服役的人少，所以晚征收而早免除；野外免除赋役的人少，服役的人多，所以早征收而晚免除。尊贵的人、贤能的人、有能力的人、服公事的人、老病的人，大多居住在国中，所以免除赋役的人多。
近郊大概也通称为国中。十一分之一的税让百姓自行缴纳，大概是迫近王城，不容许按井田制授予，所以征收十一分之一的税作为正税。
远郊征收二十分之三，是说远郊地宽，即使是上上等的土地，还另外给予莱田五十亩，所以法度是二十分之三。余夫则没有莱田，六遂之后余夫才有莱田，所以遂人的职责说“余夫亦如之”。国宅不征收赋税，那么远郊的住宅有征收就可以知道了【注释：大体上田地贫瘠就增加莱田】。
周代的制度，上等田地授予人口多的家庭，下等田地授予人口少的家庭，这是天下的通制。又遂人规定，上等田地莱五十亩，中等百亩，下等二百亩。上等田地莱五十亩，与远郊井田受牧田之民征收二十分之三者，没有什么不同。中等莱百亩，因为肥瘠比上等莱多一倍；下等莱二百亩，因为肥瘠比中等莱多一倍。这两等，大概是折中平均了。然而受上等莱田的征收二十分之三，受下等莱田的却多至十二分之一。大概是田地平均则人口少的优待，不得不增加他们的税啊。周道平坦如磨刀石，说的就是这个【注释：这分田有等级，且计算肥瘠远近，可谓仁至义尽】。
《周礼》中只有大宰的职责难看，大概没有那样大的心胸，包罗万象，记得这个又忘了那个，那混混的天下之事，应当像捕捉龙蛇虎豹一样，用心力去看，才可以。所以议论天下的是非容易，处理天下的事务难。孔子常对弟子说：“如果有人了解你们，那么你们打算怎么做呢？”其他五官就容易看，只是大宰这一职【注释：太宰兼管五官之事，都有脉络纲维，必须有仁心周至，方能有条不紊】。
理窟诗书第二
上天之载，无声无臭。但仪刑文王，则可以取信万邦。言当学文王者也【释：学文王，即是学天】
译理窟诗书第二
上天的运行，没有声音也没有气味。但只要效法文王，就能取得万邦的信任。这是说要学习文王的意思【解释：学习文王，就是学习天道】
圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。李翺有言：「观诗则不知有书，观书则不知有诗，亦近之【释：圣人之言，固事因人而立，如化工】
文王之于天下，都无所与焉。文王陟降在帝左右，只观天意如何耳。观《文王》一篇，便知文王之美。有君人之大徳，有事君之小心【释：以大徳而有小心，便纯亦不已，与天合】
万事只一天理。舜举十六，相去四凶。尧岂不能？尧固知四凶之恶，然民未被其虐，天下未欲去之。尧以安民为难，遽去其君则民不安，故不去。必舜而后，因民不堪而去之也【释：只是时耳】
高宗梦傅説，先见容貌，此事最神。夫梦不必须圣人，然后梦为有理。但天神不间人入得处，便入也。万顷之波与汚泥之水，皆是受天之光。但放来平易心，便神也。若圣人起一欲得灵夣之心，则心固已不神矣。神又焉有心？圣人心不艰难，所以神也。高宗只是正心思，得圣贤，是以有感【释：有感必有应，如鹤鸣子和】
尚书难看，葢难得胷意，如此之大，只欲解义，则无难也。书称天应如影响，其福祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民。人所悦，则天必悦之；所恶，则天必恶之。只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私已，然后昏而不明矣。至于事不干碍处，则是公明。大抵众所向者，必是理也。理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也【释：人众处，便是上天耳】
稽众舍己，尧也；与人为善，舜也；闻言则拜，禹也；用人惟己，改过不吝，汤也；不闻亦式，不谏亦入，文王也；皆虚其心，以为天下也【释此最易，知此最难，行圣学大要，在此矣】
诗序必是同时所作，亦有后人添入者，则极浅近，自可辨也。如言“不肯饮食教载之”，只见诗中云“饮之食之，教之诲之，命彼后车，谓之载之”，便云“教载”，絶不成言语也。又如高子曰“灵星之尸”，分明是高子言，更何疑也【释此与程氏之论合，然其大义则有所受矣】
七月之诗，计古人之为天下国家，只是豫而已【释：忧勤生豫】
理窟宗法第三
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄【释谱系有仁义之道】
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散其家，不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本，岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造作一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家【释此以宗法存亡论利害甚明白】
天子建国，诸侯建宗，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者，本也。若是旁枝大段茂盛，则本自是须低摧。又譬之于河，其正流者，河身。若是径流泛滥，则自然后河身转而随径流也。宗之相承，固理也。及旁支昌大，则须是却为宗主。至如伯邑考，又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不以承太王之绪，故须立武王。所以然者，与其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之礼。至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。古所谓「支子不祭」也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异。与则以身执事，不可与则以物助之，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义，虽不与祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于己也【释説重宗所以敬祖之义，昭然至一子仕宦承祭，又明】礼言祭毕然后敢私祭，为如父有二子，幼子欲祭父，来兄家祭之，此是私祭。祖有诸孙，适长孙祭者，祭于长孙之家，是
译圣人的文章没有固定的体裁，《诗》《书》《易》《礼》《春秋》，只是随着义理的需要而这样表述。李翺曾说：“读《诗》就不知道有《书》，读《书》就不知道有《诗》，这也接近真理了。”【注：圣人的言论，本来是根据具体的人和事而确立的，就像自然造化一样】
文王对于天下，没有任何私心杂念。文王升降侍奉在上帝左右，只是观察天意如何罢了。读了《文王》这一篇，就知道文王的美好。他有统治君主的宏大德行，又有侍奉君主的谨慎小心。【注：拥有宏大德行却保持谨慎小心，就能纯粹而不间断，与天道相合】
万事万物只有一个天理。舜提拔十六位贤臣，放逐四个凶恶之人。尧难道不能这样做吗？尧固然知道四凶的邪恶，但是百姓还没有遭受他们的虐待，天下人也没有想要除掉他们。尧认为安定百姓最难，如果突然除去他们的君主，百姓就会不安定，所以不除去。等到舜的时候，因为百姓无法忍受，才将他们除去。【注：这只是时势不同罢了】
高宗梦见傅説，先看到他的容貌，这件事最为神奇。做梦不一定必须是圣人，然后梦才有道理。但是天神不避开人能够进入的地方，就会进入。万顷的波涛与污浊的泥水，都承受着天光。只要放平平易的心，就神奇了。如果圣人起一个想要得到灵验之梦的心，那么心就已经不神奇了。神奇又怎么会有心呢？圣人的心不艰难，所以神奇。高宗只是端正心思，得到圣贤，所以有所感应。【注：有所感应必定有回应，就像鹤鸣而子和】
《尚书》难以阅读，大概是因为难以揣度其中的胸臆。像这样宏大的内容，如果只是想要解释字义，就没有什么困难了。《书》中说天应如影随形，那福祸真的如此吗？大体上天道不可得而见，只能从百姓那里占测。百姓所喜悦的，天必定喜悦；百姓所厌恶的，天必定厌恶。只因为人心最公正，最众多。百姓虽然极其愚昧无知，只是在涉及私己时，才会昏昧不明。至于事情不关涉私己的地方，就是公正明察的。大体上众人所趋向的，必定是理。有理，天道就存在其中，所以想要知道天意，从百姓那里占测就可以了。【注：众人所在之处，就是上天】
考察众人而舍弃自己，这是尧；与别人一起行善，这是舜；听到善言就拜谢，这是禹；用人只凭自己，改过不吝惜，这是汤；没听到也能效法，没劝谏也能改正，这是文王；都是虚怀若谷，为了天下。【注：这最容易理解，但这最难做到，实行圣学的要点，就在这里了】
《诗序》必定是同时所作的，也有后人添入的，那些极其浅近的，自然可以辨别。比如说“不肯饮食教载之”，只见诗中说道“饮之食之，教之诲之，命彼後车，谓之载之”，就说“教载”，完全不成话。又如高子说“灵星之尸”，分明是高子的话，还有什么可怀疑的呢？【注：这与程氏的观点相合，但其大义则是有所继承的】
《七月》这首诗，计算古人治理天下国家，只是在于预防罢了。【注：忧虑勤勉产生预防】
理窟宗法第三
约束天下人的心，收拢宗族，淳厚风俗，使人不忘本，必须明确谱系世族，并确立宗子法。宗法不确立，人们就不知道统系来源。古人也很少有不知道来源的。宗子法废除后，后世还崇尚谱牒，还有遗风。谱牒又废除后，人家不知道来源，没有百年的家族，骨肉没有统属，即使是至亲恩情也淡薄。【注：谱系中有仁义之道】
宗子法不确立，朝廷就没有世臣。比如公卿一天从贫贱中崛起，直到成为公相，宗法不确立，死后家族就离散，不能传承。宗法如果确立，那么人人各知来源，朝廷大有好处。有人问朝廷有什么好处？公卿各自保全其家，忠义难道能不树立吗？忠义既树立，朝廷的根本，难道能不稳固吗？现在突然得到富贵的人，只能做三四十年的打算，建造一处宅第，等到他们拥有的财产，死后众子分裂，不久就荡尽，那么家就保不住了。这样连家都不能保全，又怎么能保全国家？【注：这以宗法的存亡论利害非常明白】
天子建立诸侯国，诸侯建立宗族，也是天理。比如树木，上下挺立的是根本。如果旁枝非常茂盛，那么根本自然就要低垂。又比如河流，正流的是河身。如果旁流泛滥，那么自然后来河身就转而跟随旁流了。宗的相承，固然是理。等到旁支昌盛壮大，就必须成为宗主。至于伯邑考，也没听说有罪，只是因为武王圣明，考虑到伯邑考不能继承太王的基业，所以必须立武王。之所以这样，与其让祖先享受卿大夫的祭祀，不如享受人君的礼遇。至于人有几个儿子，长子极其微贱不立，其中有一个儿子做官，那么就不问长幼，必须是士人承祭祀。古所谓“支子不祭”，只是让宗子立庙主而已。支子虽然不能祭祀，至于斋戒表达诚意，就与祭祀者无异。参与祭祀就亲身执事，不参与就用物品资助，只是不另外立庙设位行事而已。后世如果要想立宗子，应当从这个意义出发，虽然不参与祭祀，情理上也可以心安。如果不立宗子，白白想要废除祭祀，正好助长懒惰轻慢的心志，不如让他们祭祀，还比废除好。【注：说明重视宗法所以敬祖的意义，昭然若揭；至于一个儿子做官承祭，又很明白】
礼说祭祀完毕然后才敢私祭，比如父亲有两个儿子，幼子想要祭祀父亲，来到兄长家祭祀，这是私祭。祖父有众多孙子，恰好长孙祭祀的，在长孙家祭祀，这是
理窟礼乐第四
礼反其所自生，乐乐其所自成。礼别异，不忘本，而后能推本为之节文。乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分，别人须推原其自然，故言反其所自生。乐则得其所，乐即是乐也，更何所待？是乐其所自成【释：同异只是仁义】
周礼》言乐六变而致物各异，此恐非周公之制作本意，事亦不能如是确然。若谓天神降，地祗出，人▯可得而礼，则庸有此理【释六变，亦大畧言耳】
问：角、征、羽皆有主，出于唇、齿、喉、舌，独宫声全出于口。曰：以兼五声也。征，恐只是徴平，或避讳为徴仄。如是，则清浊、平仄不同矣。齿舌之音异矣【释五声，恐亦闗五藏，并达五行，到律吕调和处，便是隂阳适均，故能感天地、格▯神】
声音之道，与天地同和，与政通。蚕吐丝而商▯絶，正与天地相应。方蚕吐丝，木之气极盛之时，商金之气衰。如言律中太簇，律中林钟，于此盛则彼衰。方春木当盛，却金气不衰，便是不与天地之气相应【释：声是气所为，故天人原是一气一心一声，故有此感彼应】
郑卫之音，自古以为邪淫之乐，何也？葢卫之地，滨大河，沙地，土不厚，其间人自然气轻浮，其地不苦费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠弛，惰慢頽靡，其人情如此，其声音同之，故闻其乐，使人如此懈慢，其地平下，其间人自然意气柔弱怠惰，其土足以生，古所谓息土之民不才者，此也。若四夷，则皆据高山谿谷，故其气刚劲，此四夷常胜中国者，此也【释地气帯得天性】
礼非止着见于外，亦有无体之礼。葢礼之原在心，礼者圣人之成法也。除了礼，天下更无道矣。欲养民，当自井田始。治民则教化、刑罚俱不出于礼外。五常出于凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。今之人自少见其父祖从仕，或见其乡闾仕者，其心止欲得利禄，纵欲于义理，更不留意。有天生性美，则或能孝友亷节者，不美者纵恶而已。性元不曾识磨砺【释礼行则性自存】
能答曾子之问，能教孺悲之学，斯可以言知礼矣。进人之速，无如礼【释不止礼也，道在其中矣。故能答，不答】
学者行礼，时人不过以为迂，彼以为迂，在我乃是径。防此则从吾所好，文则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者，盛徳之至也【释：洪放而又密察，便是道】
理窟气质第五
变化气质。孟子曰：「居移气，养移体，况居天下之广居者乎？」居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。礼曰：「心广体胖。」心既▯大，则自然安舒而乐也。若心但能▯大，不谨敬，则不立；若但能谨敬，而心不▯大，则入于隘。须寛而敬。大抵有诸中者，必形外。故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持。古之为冠者，以重其首；为履，以重其足。至于盘盂几杖为铭，皆以慎戒之【释洪大敬谨】固是调气，亦是养性】
人之气质，美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使，而不得为贤者，葢为不知学。古之人在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜。孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易。吾志壹亦能动气。必学至于如天，则能成性【释：既成性，其气皆变矣。气变后，便与天通】
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须当存此心，及用得熟，却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之，则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进，立得此心，方是学不错。然后要学此心之约，到无去处也。立本以此心，多识前言往行，以畜其徳，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善【释：存心熟，只是仁熟】
古人耕且学，则能之后人耕且学，则为奔迫，反动其心。何者？古人安分，至一箪食，一豆羮，易衣而出，只如此，其分也。后人则多欲，故难能。
译理窟礼乐第四
礼是返归其本源，乐是安适其本然。礼区分差异，不忘根本，然后能够推究根本来制定节度文饰。乐统合相同，安于自己的本分罢了。礼天生自有分别，别人必须推究其天然本源，所以说“返归其本源”。乐则各得其所，乐就是快乐，还等待什么？这就是“安适其本然”。【释：同与异只是仁与义】
《周礼》说音乐演奏六变就能招致万物各显其异，这恐怕不是周公制作的本意，事情也不能如此确凿。如果说天神降临，地祗出现，人神可以接受礼仪，哪有这种道理？【释：六变，也只是大致而言】
问：角、徵、羽都有主音，出于唇、齿、喉、舌，唯独宫声完全出于口。答：因为宫声兼有五种声音。徵，恐怕只是徵平，或者避讳改为徵仄。如果是这样，那么清浊、平仄就不同了。齿舌发出的声音也不同了。【释：五声，恐怕也关联五脏，并通达五行，到了律吕调和的地方，就是阴阳适中均衡，所以能感动天地、感通鬼神】
声音的道理，与天地和谐相同，与政治相通。蚕吐丝时商音断绝，正与天地相应。当蚕吐丝时，是木气极盛的时候，商金之气就衰弱。就像说律中太簇，律中林钟，这里盛那里就衰。当春天木气应当旺盛，如果金气不衰弱，就是不跟天地之气相应。【释：声音是气所形成的，所以天人原本是一气、一心、一声，所以有此感彼应】
郑卫的音乐，自古被认为是邪淫之乐，为什么呢？大概卫地，濒临大河，是沙地，土质不厚，那里的人自然气质轻浮，那地方不费力耕种，作物也能生长，所以那里的人偷闲懈怠，懒惰傲慢颓废，那里的人性情如此，那里的音乐也相同，所以听到那里的音乐，使人如此懈怠傲慢，那地方地势低平，那里的人自然意气柔弱懒惰，那土壤足以生长作物，古时候所说的“息土之民没有才能”，就是这个意思。如果是四夷，都占据高山深谷，所以他们的风气刚劲，四夷常常战胜中原，就是这个原因。【释：地气带有天性】
礼不只表现在外面，也有无形体的礼。大概礼的本源在心，礼是圣人的成法。除了礼，天下更没有道了。想要养育百姓，应当从井田制开始。治理百姓，那么教化、刑罚都不出礼的范围。五常出于凡人的常情，五典是人每天做的，只是不知道罢了。现在的人自从少见父祖做官，或者见到乡里做官的人，心里只想要得利禄，放纵欲望违背义理，更不留意。有天生性情美好的，那么或许能孝悌廉洁有节操，性情不好的就放纵作恶罢了。本性原本不曾认识磨砺。【释：礼实行那么本性自然保存】
能回答曾子的问难，能教导孺悲学习，这样就可以说懂得礼了。使人进步之快，没有比得上礼的。【释：不只是礼，道在其中。所以能回答，不能回答】
学者行礼，时人不过认为迂腐，他们认为是迂腐，在我却是捷径。防备这一点就顺从我所喜好，文饰就要严密观察，心胸就要宽宏放达，像天地自然，从容合乎礼，是盛德的极致。【释：宽宏放达而又严密观察，就是道】
理窟气质第五
变化气质。孟子说：“居住改变气质，供养改变形体，何况居住在天下最宽广的居所的人呢？”居仁由义，自然心和而体正。再要约束时，只要拂去旧日的行为，使动作都合乎礼，那么气质自然完全美好。《礼记》说：“心宽体胖。”心既宽大，那么自然安适快乐。如果心只宽大，不谨慎恭敬，那么不能立身；如果只谨慎恭敬，而心不宽大，那么陷入狭隘。必须宽宏而恭敬。大凡内在有的，必然形于外。所以君子心和则气和，心正则气正。开始时，固然也需要矜持。古代做帽子，是为了加重头部；做鞋子，是为了加重脚部。至于盘盂几杖刻上铭文，都是为了谨慎警戒。【释：宽宏恭敬谨慎】固然是调气，也是养性】
人的气质，美恶与贵贱夭寿的道理，都是所受定的分。像气质恶劣的，学习就能改变。现在人之所以多被气所驱使，而不能成为贤人，大概是因为不知道学习。古人在乡里之中，他们的师长朋友每天互相教训，那么自然贤人多。但只要学习达到成性，那么气就没有理由胜过。孟子说“气专一就动摇意志”，动摇是说移易。我的意志专一也能动摇气。必须学习达到像天那样，那么就能成性。【释：既然成性，他的气都改变了。气改变后，便与天相通】
天本来无心，等到生成万物，那么必须归功于天，说这是天地的仁。仁人就必须去做，开始时必须勉力，最终又恢复自然。人应当存养这个心，等到用得熟练，却恐怕忘记了。如果事情有淹没，那么这个心随即丧失，丧失后再寻求它，那么才得到像旧时一样。如果能常存而不丧失，那么向上日益进步，立定这个心，才是学习不错误。然后要学习这个心的约束，到无处可去的地步。立本以此心，多识前言往行，来蓄养他的德行，是也从这里辨别，非也从这里辨别了。以此存心，那么没有不善的。【释：存心熟练，只是仁熟练】
古人耕种并且学习，那么能之后人耕种并且学习，就成为奔波紧迫，反而扰动他的心。为什么呢？古人安分，到一箪食，一豆羹，易衣而出，只这样，是他的分。后人则欲望多，所以难能。
孔子、文王、尧、舜，皆则是在此立志，此中道也，更勿疑。圣人于此上，别有心人志，所以不立，非才之罪也。善取善者，虽于不若已，采取亦有益心。茍不求益，则虽与仲尼处，何益？君子于不善见之，犹求益，况朋友交相取益乎？人于异端，但有一事存之于心，便不能至理。其可取者，亦尔。可取者，不害为忠臣孝子【释此只是虚】
如是，心不能存得牢固，操则存，舍则亡，道义无由得生。如地之安静不动，然后可以载物生长，以出万物。若今学者之心，出入无时，记得时存，记不得时即休，如此则道义从何而生【释：只是定耳，譬之地，甚明白】
后生可畏，有意于古，则虽科举不能害其志，不如絶利一源【释：论科举优于程子，但人鲜不为其所夺】
学者有息时，一如木偶人牵搐则动，舍之则息。一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异，是心死也。身虽生，身亦本物也。天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也。终是僞物，当以木偶人为譬，以自戒。知息为大不善，因设恶譬如此，只欲不息【释：息便是人欲，故曰人心惟危】
君子不必避他人之言，以为太柔太弱；至于曕视，亦有节，视有上下。视高则气高，视下则心柔。故视国君者，不离绅带之中；学者先须去客气。其为人刚行，则终不肯进，堂堂乎张也，难与并为仁矣。葢目者，人之所常用，且心常记之。视之上下，且试之已之敬傲，必见于视。所以欲下其视者，欲柔其心也。柔其心则听言敬，且信人之有朋，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为契。合一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦，故于朋友之间，主其敬者，日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：「吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。」则学者先须温柔，温柔则可以进于学。《诗》曰：「温温恭人，惟徳之基。」葢其所益之多，多闻见，适足以长小人之气。君子荘敬日强，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼，却从容如此，方是为已之学。《乡党》说孔子之形色之谨，亦是敬。此皆变化气质之道也【释人知谦虚方有进】
求养之道，心只求是而已。葢心▯则是不▯则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常▯触理皆在吾术内。覩一物，又敲防着此心；临一事，又记念着此心。常不为物所牵引，去视灯烛，亦足以警道。大率因一事长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中【释：心存则自能开悟，能开悟则自能博大】
求心之始，如有所得，乆思则茫然复失，何也？夫求心不得其要，钻研太甚则惑。心之要，只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑。孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑力所能致也。然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎？夫思虑不违，是心而已。尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以全身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇徳也。此交相养之道。夫屈者所以求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇徳也。惟博文则可以力致，人平居又不可以全无思虑，须是考前言往行，观昔人制节如此，以行其事而已。故动焉而无不中理【释：只是定后便能有进】
立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。当是畏圣人之言，考前言往行，以畜其徳，度义择善而行之，致文于事业而能尽义者，只是要学。晓夕参详比较，所以尽义。惟博学然后有可得以参校琢磨，学博则转密察，钻之弥坚于实处，转笃实，转诚，转信。故只是要博学，学愈博则义愈精微。舜好问好察迩言，皆所以尽精微也。舜与仲尼心则同，至于密察处，料得未如孔子。大抵人君则有辅弼疑丞中守至正而已，若学者则事必欲皆自能，又将道辅于人。舜为人君，犹起于侧微【释精微只在广大中，故好问好察巨细一道
译孔子、文王、尧、舜，都是在此立志，这就是中庸之道，不要再怀疑。圣人在此之上，另外有心志，所以不能确立，这不是才能的过错。善于汲取善处的人，即使对方不如自己，汲取也有益于心。如果不求增益，那么即使与仲尼相处，又有什么益处呢？君子见到不善之处，尚且求取益处，何况朋友之间互相汲取益处呢？人对于异端邪说，只要有一件事存留在心中，就不能达到至理。那些可取之处，也是如此。可取之处，不妨碍成为忠臣孝子。
如果心不能存得牢固，操持则存，舍弃则亡，道义就没有产生的途径。就像大地安静不动，然后才能承载万物生长，从而生出万物。如今学者的心，出入没有定时，记得时存在，记不得时就停止，这样道义从哪里产生呢？
后生可畏，有志于古人，那么即使科举也不能损害他的志向，不如断绝利益的一个源头。
学者有停息的时候，就像木偶人，牵引则动，放下则停。一天之中万次生万次死。学者有停息的时候，也与死亡无异，这是心死了。身体虽然活着，身体也本是物。天下的物很多，学者本以道为生，道停息则死。终究是伪物，应当以木偶人为比喻，来自我警戒。知道停息是大不善，因此设立这样的恶比喻，只想要不停息。
君子不必回避他人的言语，认为太柔弱；至于瞻视，也有节制，视有上下。视高则气高，视低则心柔。所以看国君时，视线不离绅带之中；学者首先必须去除客气。如果为人刚强行事，那么终究不肯进取，堂堂乎张扬的样子，难以与他一起成就仁德。因为眼睛是人经常使用的，而且心经常记住它。视的上下，且试着检验自己的恭敬与傲慢，必定表现在视上。所以想要降低视线，是为了使心柔和。心柔和则听言恭敬，并且相信人有朋友，不为安逸所困，所以辅佐仁德。如今的朋友，选择善良柔和的人互相交往，拍肩执袂以为契合。一句话不合，怒气相加。朋友之间，想要他们互相谦下不倦，所以在朋友之间，以恭敬为主的人，日益亲近，得到成效最快。仲尼曾说：“我看到他居于位，与先生并行，这不是求益的人，是想速成的人。”那么学者首先必须温柔，温柔则可以进取于学业。《诗经》说：“温和恭敬的人，是德行的基础。”大概其所益之多，多闻见，恰好足以增长小人的气焰。君子庄重恭敬日益强大，开始时必须拳拳服膺，出于勉强，至于合乎礼，却从容如此，这才是为己之学。《乡党》篇说孔子形色的谨慎，也是敬。这些都是变化气质的方法。
求养之道，心只求正确而已。大概心正就是正确，不正就是不正确，心大则百物皆通，心小则百物的毛病。悟后心常正，触理皆在我的术内。看见一物，又敲打着这颗心；面临一事，又记念着这颗心。常不被物所牵引，去看灯烛，也足以警戒道。大体上因一事长一智，只是因为持术广博，凡物常不能超出广博之中。
求心的开始，好像有所得，久思则茫然复失，为什么呢？求心不得其要领，钻研太甚则迷惑。心的要领，只是想要平旷，熟练后无心如天，简易不已。现在有心以求其虚，那么已经起了一心，无法得到虚。切莫让心烦躁，求之太切则反而昏惑。孟子所说的助长。孟子也只说存养而已，这不是聪明思虑力所能达到的。然而得博学于文以求义理，那么也动其心吗？夫思虑不违，是心而已。尺蠊的屈，以求伸；龙蛇的蛰，以全身；精义入神，以致用；利用安身，以崇德。这是交相养之道。夫屈者所以求伸，勤学所以修身，博文所以崇德。只有博文则可以力致，人平居又不可以全无思虑须是考前言往行，观昔人制节如此以行其事而已。故动焉而无不中理。
立本既正，然后修持。修持之道既须虚心，又须得礼，内外发明，这是合内外之道。应当畏惧圣人之言，考前言往行，以蓄积其德，度义择善而行之，致文于事业而能够尽义者，只是要学。晓夕参详比较所以尽义。只有博学然后有可得以参校琢磨，学博则更加密察，钻之弥坚于实处，更加笃实，更加诚，更加信。所以只是要博学，学愈博则义愈精微。虞舜好问好察近言，都是为了尽精微。虞舜与仲尼心则同，至于密察之处，料想不如孔子。大抵人君则有辅弼疑丞，中守至正而已，若学者则事必想要皆自能，又将道辅于人。虞舜为人君，尚且起于侧微。
】
学者所志至大，犹恐所得浅，况可便志其小？茍志其小，志在行一节而已。若欲行信，亦未必能信。自古有多少要如仲尼者？然未有如仲尼者。顔渊学仲尼，不幸短命。孟子志仲尼，亦不如仲尼。至如乐正子为信人，为善人，其学亦全得道之大体，方能如此。又如漆雕开言：“吾斯之未能信”，亦未説信甚事，只是谓于道未信也【释仲兄只是好古敏求过人】
译学者所立志向极大，尚且担心所得浅薄，何况可以便志向于小呢？如果志向于小，志向只在实行一方面的德行罢了。如果想要实行信，也未必能信。自古有多少人要像孔子那样的？然而没有像孔子那样的。颜渊学习孔子，不幸短命。孟子志在孔子，也不如孔子。至于像乐正子成为信人、善人，他的学问也完全掌握了道的大体，才能这样。又如漆雕开说：“我对此还不能确信”，也没有说信什么事，只是说对于道还不能确信。
慎喜怒，此只矫其末，而不知治其本。宜矫轻警惰。若天祺【公之弟，御史】气重也，亦有矫情过实处【释：矫在偏处用则可，不然则过实】人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈，才短不能营画耳。稍动得，恐未肯安之。须是诚知义理之乐，于利欲也乃能【释：到乐处则真知矣，除是孔顔】
天资美，不足为功。惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。人必不能便无是心，须使思虑，但使常游心于义理之间。立本处，以易简为是；接物处，以时中为是。易简而天下之理得，时中则要博学素备【释：易简只是无私曲心，博学便知太过不及，非谓泛观也】
理窟义理第六
学未至而好语变者，必知终有患。葢变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正【释此未能立而言权，鲜不仆矣之意】
人到向道后，俄顷不舍，岂暇安寝？然君子向晦入燕处，君子随物而止，故入燕处。然其仁义功业之心未尝忘，但以其物之皆息，吾兀然而坐，无以为接，无以为功业，须亦入息【释：只是随时动静，如天之春冬然，不道冬全无生意，亦自藏在里面】
此学以为絶耶？何因复有此议论？以为兴耶？然而学者不博。孟子曰：“无有乎尔，则亦无有乎尔。”孔子曰：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”今欲功及天下，故必多栽培学，则道可传矣【释此子厚以孔孟自处之实】
人不知学，其任智，自以为人莫及，以理观之，其用智乃痴耳。碁、酒、书画，其术同，均无益也。坐、寝、息，其术同，差近有益也。惟与朋友燕会议论，良益也。然大义大节须要知，若细微，亦不必知也【释程子又曰：两相观为善，功夫多】
凡人为上则易，为下则难。然不能为下，亦未能使下不尽其情僞也。大抵使人常在其前，已尝为之，则能使人。凡事蔽葢不见底，只是不求益。有人不肯言其道义所得，所至不得见底。又非于吾言无所不説【释此只是不肯真学，故表里不一】
人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心茍不忘，则虽接人事，即是实行，莫非道也。心若忘之，则终身由之，只是俗事【释无事无心】
今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有固。必意我无由得虚，学者理会到此虚心处，则教者不须言。求之书合者，即是圣言；不合者，则后儒添入也【释虚心见理便真无窒故】也。
尊其所闻，则高明；行其所知，则光大。凡未理会至实处，如空中立，终不曾踏着实地。性刚者易立，和者易达。人只有立与达，已欲立而立人，已欲达而达人。然则刚与和犹是一偏，惟大达则必立，大立则必达【释：大立、大达，只是义与仁】闻见之善者，谓之学，则可谓之道，则不可。须是自求已能寻见义理，则自有防趣，自得之则居之安矣【释：因闻见有得，亦不可谓非道】
道徳性命是长在不死之物也。已身死，此则常在【释此道之常在，即已身亦常在】
释氏之言，学以心役物，使物不役心。周孔之道，岂是物能役心？虚室生白【释虚生白，只是诚则明矣】
此道自孟子后，千有余歳，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者；既使人知之，似有复明之理。志于道者，能自出义理，则是成器【释张子自任类孟子】
人一能之，已百之；人十能之，已千之。曰能者，是今日不能而能之。若以圣人之能而为不能，则狂者矣，终身而莫能得也。
学贵心悟，守旧无功【释：心悟便是心常存】
知徳，斯知言已尝自知其徳，然后能识言也。人虽言之，已未尝知其徳，岂识其言？须是已知是徳，然后能识是言。犹曰：知孝之德则知孝之言也【释：知徳后，已行过，故识言】
为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里【释：岂止表里】
学不能推究事理，只是心麤。至如顔子未至于圣人处，犹是心麤【释未化故也】
学者言不能识得尽多相违戾，是为无天徳。今颦眉以思，已失其心也。盖心本至神，如此则已将不
译克制喜怒，这只是矫正其末节，而不知道治理其根本。应当矫正轻浮、警惕懈怠。如果天祺（公之弟，御史）气质厚重，也有矫饰性情过于笃实之处（注：矫饰在偏颇之处使用是可以的，否则就会过于笃实）。人们常说安于贫贱，其实只是计谋穷尽、力量屈弱，才识短浅不能经营谋划罢了。稍微得志，恐怕就不肯安于贫贱了。必须真正懂得义理的乐趣，对于利欲才能（注：到了快乐的地方才真正懂得，除非是孔子和颜回）。
天资美好，不足以作为功劳。只有矫正恶习为善，矫正懈怠为勤，这才是功劳。人必定不能立刻没有这种私心，必须使思虑，只要让心常常游弋在义理之间。确立根本的地方，以简易为正确；接待事物的地方，以随时适中为正确。简易而天下的道理得以把握，随时适中则需要博学且平日具备（注：简易只是没有私曲之心，博学便知道太过与不及，不是说泛泛地观看）。
理窟义理第六
学问未到一定程度却喜欢谈论权变的人，必定知道最终会有祸患。大概权变不可轻易议论，如果突然谈论权变，就知道操持术数已经不正（注：这是未能确立根本就谈论权变，很少有不跌倒的意思）。
人到了向往大道的阶段，片刻也不舍弃，哪里有空闲安睡？然而君子在天黑时进入内室休息，君子随着事物而停止，所以进入内室休息。然而他仁义功业的心从未忘记，只是因为万物都休息了，我兀然坐着，没有可以接引的对象，没有可以建立功业的地方，也必须进入休息（注：只是随着时势动静，像天的春夏秋冬一样，不是说冬天完全没有生机，也自藏在里面）。
这学问是断绝了吗？为什么又有这种议论？认为是兴盛吗？然而学者不博学。孟子说：“没有这样的，就没有这样的。”孔子说：“上天没有丧尽这种文化，匡人又能把我怎么样？”现在想要功业遍及天下，所以必须多栽培学问，那么道就可以传下去了（注：这是子厚以孔孟自处的实情）。
人不知道学习，依赖智巧，自以为别人比不上，从道理来看，他运用智巧其实是痴愚。围棋、酒、书画，它们的术数相同，都无益处。坐、寝、息，它们的术数相同，稍微接近有益。只有与朋友私下会议讨论，才是良益。然而大义大节必须要知道，如果细微之处，也不必知道（注：程子又说：两相观为善，功夫多）。
大凡人处于上位就容易，处于下位就困难。然而不能处于下位，也不能使下属不尽情伪。大抵使人常常在自己面前，自己曾经做过，就能使人做事。凡事遮蔽不见底，只是不求益。有人不肯说出其道义所得，所到之处不得见底。又并非对我的话无所不悦（注：这只是不肯真学，所以表里不一）。
人虽然有功，不及于学问，心也不应该忘记。心如果不忘记，那么即使接触人事，就是实行，无非是道。心如果忘记，那么终身遵循，只是俗事（注：无事无心）。
现在的人自以为是，喜欢与自己相同的，厌恶与自己不同的，就是有固执。必定以为我无法达到虚心，学者理会到这种虚心的地方，那么教导者就不需要言语。寻求与书本相合的，就是圣人的言语；不相合的，就是后世儒者添加的（注：虚心见理便真无窒碍）。
尊崇所听到的，就高明；实行所知道的，就光大。凡是未理会到实处的，如同在空中站立，终究不曾踏着实地。性格刚直的人容易立身，性格温和的人容易通达。人只有立与达，自己想立身而使别人立身，自己想通达而使别人通达。然而刚与和还是一偏，只有大通达必定立身，大立身必定通达（注：大立、大达，只是义与仁）。听到看到的善的，叫做学，就可以说是道，就不可以。必须是自己寻求已经能寻见义理，那么自有防范趋向，自己得到的就安居其中了（注：因闻见有得，也不可说不是道）。
道德性命是长在不死的东西。自身死了，这个则常在（注：这是道的常在，即自身也常在）。
释氏的言论，学习以心役使物，使物不役使心。周孔之道，难道是物能役使心吗？虚室生白（注：虚生白，只是诚则明矣）。
这道自从孟子之后，一千多年，今天又有知道的人。如果这道上天不想阐明，就不会让今天的人知道；既然让人知道，似乎有重新阐明的道理。志于道的人，能自己发出义理，就是成器（注：张子自任类似孟子）。
别人一次能做到的，自己一百次做到；别人十次能做到的，自己一千次做到。说能的人，是今天不能而能之。如果把圣人的能当作不能，就是狂妄的人了，终身也不能得到。
学习贵在心灵领悟，守旧没有功劳（注：心悟便是心常存）。
知道德，就知道言语已经曾经自己知道其德，然后能识别言语。人虽然说话，自己未曾知道其德，怎能识别其言语？必须是已知是德，然后能识别是言语。犹如说：知道孝的德就知道孝的言语（注：知道德后，已经行过，故识言）。
为学的大益处，在于自己能够变化气质。不然，最终无所发明，不得见圣人的奥妙。所以学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里（注：岂止表里）。
学习不能推究事理，只是心粗。至于像颜回未至于圣人的地方，还是心粗（注：未化故也）。
学者说不能识别尽多相违戾，是为无天德。现在皱眉思考，已经失其心了。大概心本至神，如此则已将不
神，害其至神矣【释至神处，思亦已】
且滋养其明明，则求经义将自见矣。又不可徒养，须观他前言往行，便畜得已徳。若要成徳，须是速行之【释明行一理】
译这样，就损害了那极致的精神了【此处解释“至神”，思考也已停止】。
况且滋养那光明的本性，那么探求经书的义理自然会显现。又不可只是空养，必须观察前人所说的话和所做的事，才能蓄积自己的德行。如果想要成就德行，就必须迅速付诸行动【此处解释“明”与“行”是同一道理】
当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言“不成章不达”，及“四体不言而喻”，此非孔子曾言，而孟子言之，此是心解也【释才能立説，便是学过，不是袭取】
读书少则无由考校得义精，葢书以维持此心，一时放下则一时徳性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见，书须成诵，精思多在夜中，或静坐得之，不记则思不起，但通贯得大原后，书亦易记，所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣【释须有疑后方明】
孔子适周，诚有访乐于苌▯，问礼于老▯。老▯未必是今老子，观老子薄礼，恐非其人。然不害为两老子，犹左丘明别有作传者也【释：言亦有为而发，不可道老子是二人】
家语》《国语》虽于古事有所证明，然皆乱世之事，不可以证先王之法。
观书，且勿观史。学理会急处，亦无暇观也。然观史，又胜于游山水林石之趣。始似可爱，终无益。不如游心经籍义理之间【释：读经后看史易】
心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗【释觉思后始自得】
观书，且不宜急迫，了意思则都不见，须是大体上求之。言则指也，指则所视者逺矣。若只泥文而不求大体，则失之，是小儿视指之类也。常引小儿以手指物示之，而不能求物以视焉，只视于手；及无物则加怒耳【释：言为大人之学，不当如小儿识见】
博大之心未明，观书见一言大，一言小，不从博大中来，皆未识尽。既闻中道不易，处且休会，归诸经义。已未能尽天下之理，如何尽天下之言？闻一句语，则起一重心，所以处得心烦。此是心小，则百物皆病也。今既闻师言，此理是不易，虽掩卷守吾心可矣。凡经义不过取证明而已，故虽有不识字者，何害为善？《易》曰：「一致而百虑」，既得一致之理，虽不百虑，亦何妨？既得此心，复因狂乱而失之。譬诸亡羊者，挟策读书与饮酒博塞，其亡羊则一也，可不监【释明博大之心，亦只是会本穷源】
人之迷经者，盖已所守未明，故常为语言可以移动。已守既定，虽孔孟之言有纷错，亦不须思而改之。复锄去其繁，使词简而意备【释：只是极高明便见】
经籍亦须记得，虽有舜禹之智，吟而不言，不如聋盲之指麾。故记得便説得，説得便行得。故始学亦不可无诵数【释：自是切实次序，若记得止为説得，不为行得，便不是】
某观中庸义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环年，欲一观。观书以静为心，但只是物不入心。然人岂能长静，须以制其乱【释观书亦制心乱之一方，大抵古人言行多是治心病的方子】发源端本处既不误，则义可以自求。
尝谓文字，若史书歴过，见得无可取，则可放下。如此则一日之力，可以了六七卷书。又学史不为，为人对人耻有所不知，意只在相胜。医书虽圣人存此，亦不须大段学，不防亦不甚害事。防得不过惠及骨肉间，延得顷刻之生，决无长生之理。若穷理尽性，则自防得。如文集、文选之类，看得数篇，无所取，便可放下。如道藏、释典，不看亦无害。既如此，则无可得看，唯是有义理也。故六经则须着循环，能使昼夜不息。理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又见得别。语道断，自仲尼不知，仲尼以前更有古可稽。虽文字不能▯，然义理不灭，则须有此言语。不到得絶【释道：自开辟便有人能言，只至仲尼宏精耳】
由学者至顔子一节，由顔子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二闗，然而得仲尼地位，亦少诗礼。不得孔子，谓学诗学礼，以言以立，不止谓学者圣人。既到后，直知须要此，不可阙。不学诗，直是无可道。除是穿凿任已，知诗礼易春秋书六经，直是少一不得【释六经如饮食衣服，人当于中尽所以耕耘织絍之方】
张子抄释卷三
钦定四库全书
张子抄释卷四
明 吕柟 撰
理窟
译应当确立自己的见解来阐明义理，不可以用遗留的言辞去附会解释。就像孟子说“不成章不达”，以及“四体不言而喻”，这些并非孔子曾说过的话，而是孟子所说的，这是用心领悟的结果【解释：能够确立自己的见解，便是真正学过，而不是抄袭窃取】。
读书少就没有途径考察验证义理的精深，因为书籍是用来维持此心的，一时放下，一时的德性就会松懈；读书则此心常在，不读书则终究看不到义理。书籍必须熟读成诵，精深的思考多在夜间，或者在静坐时获得；不记忆则思考无法兴起，但只要贯通了根本的大原，书籍也就容易记忆了。所以读书的人，是为了消除自己的疑惑，阐明自己未通达的地方，每次阅读都有新的收获，那么学问就进步了；在没有疑惑的地方产生疑惑，才是进步【解释：必须有了疑惑之后才能明白】。
孔子到周地，确实有向苌弘访乐、向老子问礼的事。老子未必是今天的老子，看老子轻视礼制，恐怕不是那个人。但这不妨碍有两个老子，就像左丘明另有作传的一样【解释：这话也是有所针对而发的，不能说老子就是两个人】。
《家语》《国语》虽然对古代的事情有所证明，但都是乱世的事情，不可以用来证明先王的法度。
读书，暂且不要看史书。学习理会的紧急处，也没有空闲去看。然而看史书，又胜过游览山水林石的趣味。起初似乎可爱，最终没有益处。不如让心游于经籍义理之间【解释：读经之后看史书就容易了】。
用心领悟则寻求义理自然明白，不必逐字逐句去校勘。好比眼睛明亮的人，万物纷繁错杂在面前，不足以造成妨害；如果眼睛昏花的人，即使是枯木朽株，都足以成为障碍【解释：觉悟思考之后才开始自得】。
读书，暂且不宜急迫，明白了意思反而什么都看不见了，必须从大体上去寻求。言语是指引，手指所指的地方就远了。如果只拘泥于文字而不寻求大体，那就错了，这是像小孩子看手指一类的事。常常用小孩子用手指着东西给他看，他却不能寻求东西去看，只是看着手；等到没有东西时，他就发怒了【解释：这是说成年人的学问，不应当像小孩子的见识】。
博大的心尚未明白，读书看到一句话大，一句话小，不从博大的心中来，都是没有完全认识。既然听说中道不容易，暂且不要理会，回归到经义中去。自己尚且不能穷尽天下的理，怎么能穷尽天下的言语？听到一句话，就产生一个重心，所以处理得心烦。这是心小，那么百物都有毛病。现在既然听到老师的话，这个道理是不变的，即使合上书守住我的心就可以了。凡是经义不过是用来取证明而已，所以即使有不识字的人，有什么妨碍成为善人？《易经》说：“一致而百虑”，既然得到了一致的理，即使不百虑，又有什么妨碍？既然得到了这个心，又因为狂乱而失去了它。好比丢失羊的人，拿着书卷读书与饮酒赌博，他丢失羊是一样的，可以不引以为戒【解释：明白博大的心，也只是会本穷源】。
人们迷惑于经典，大概是因为自己所坚守的尚未明白，所以常常被言语所动摇。自己坚守的既定，即使孔孟的言语有纷杂错乱，也不需要思考而改变它。再锄去那些繁杂的，使言辞简练而意思完备【解释：只是极高明便见】。
经籍也必须记忆，虽然有舜禹的智慧，吟咏而不说话，不如聋盲人的指挥。所以记住了就能说，说了就能行。所以开始学习也不可没有诵读【解释：自然是切实的次序，如果记住只是为了能说，不是为了能行，便不是】。
我研读《中庸》义理二十年，每次阅读都有新的义理，已经长进了一格。六经循环一年，想要再读一遍。读书以静心为要，但只是外物不入心。然而人怎么能长久安静，必须制约其混乱【解释：读书也是制约心乱的一种方法，大抵古人的言行多是治疗心病的方子】。发源端本处既然没有错误，那么义理可以自行寻求。
曾经说文字，如果史书浏览过，觉得无可取，就可以放下。这样一天的力量，可以读完六七卷书。又学历史不是为了自己，是为了对人耻于有所不知，意图只在相胜。医书虽然圣人留存，也不须大段学习，不妨也不甚害事。防备得不过惠及骨肉之间，延长顷刻的生命，决无长生的道理。如果穷理尽性，则自然防备得了。如文集、文选之类，看几篇，无所取，便可放下。如道藏、佛典，不看也无害。既然这样，那么无可得看，唯有义理。所以六经则必须循环，能使昼夜不息。理会得六七年，则自然无可得看。如果义理则尽无穷，等待自己长进一格，则又见得不同。语道断，自仲尼不知，仲尼之前更有古可稽。虽然文字不能〇，但义理不灭，则须有此言语。不至于绝【解释：道：自开辟便有人能言，只到仲尼宏精耳】。
从学者到颜回一节，从颜回到仲尼一节，是最难进步的。两节犹如两关，然而得到仲尼的地位，也缺少诗礼。不得孔子，说学诗学礼，以言以立，不止说学者圣人。既到后，直知须要这个，不可缺。不学诗，直是无可道。除非是穿凿任已，知诗礼易春秋书六，直是少一不得【解释：六经如饮食衣服，人当于中尽所以耕织之方】。
张子抄释卷三
钦定四库全书
张子抄释卷四
明 吕柟 撰
理窟