卷一

译这样更可以相互资助以成就功业。内外的隐显，也能相互辅助而日益增进德行。《尚书》说：“善没有固定的主宰，在于协调一致。”所谓“一”，就是善所归宿的地方。圣贤的言论，就是善所归宿之处。大概想要有一丝未泯灭的善念，道理就有一丝未纯粹。圣贤的言论，旨在穷尽道理、保全大道。保全了，也就止于此了。他们所阐述的道，都是仁义；他们所谈论的事，都是礼乐。《礼记》说：“天高地卑，万物分散各异，于是礼制得以施行。”水流不息，融合统一而化育万物，于是音乐兴起。礼和乐这两个方面，就像世上的两座大城郭，多少物类，没有不依托其中的。仁义是礼乐的根本，孝悌又是仁义的根本，所以程颐说：“穷尽本性、通达天命，必须以孝悌为根本；探究神妙、知晓变化，必须通过礼乐。”由此思考，阐述道理虽然精微，却不符合人的天性；处理事务虽然通达，却不足以达到中和，都是没有根本的学问。做学问和治理国家，没有不是这样的。只观察一个角落，只适宜一件事，都不能对世道人心有所裨益。

译实践与修习

学习应当谨慎对待内在修养与外在表现之间的界限。凡是广泛听闻、博闻强记，追求声誉显达，骄傲自满、意气凌人，巧言善辩、小聪明，这些都是致力于外在表现的；凡是真诚恳切、警戒反省，勤奋敏捷、笃实厚重，这些都是致力于内在修养的。致力于外在表现的人，会导致矫饰而丧失本真，不是成就德行的材料，一旦涉足其中，就无法回归内在修养。做得越熟练，就越安于这种状态而不怀疑；用得越精巧，就越听不进规劝而不感到痛心。终身不能自在从容的人，就像从未学习过一样。致力于内在修养的人，真诚就不自欺，恳切就不虚浮，不分散心思于情欲，不因苦难而受阻丧，不在半途而废。按照步骤循序渐进，把握生疏与熟练的时机，没有额外的追求，意外的收获，其益处是无法尽述的。圣贤希望天下知道学习的人多，并不是以少数人为傲喜，所以他们的主张往往接近于平常平易，乐于共同达到境界。别人能得到的而我先得到，并不是说别人得不到而我独自得到。所以做学问的人务必获得切实的实践，在切实的道路上前行，蹈空者会颠覆，倚空者会倾颓。读书而泛滥无归，浮华不实，与这有什么不同呢？河间献王喜好书籍，务必求得其实质，每次寻求真正的道理。大概没有见解的人从书中寻求，有见解的人用书籍来验证。对道有益的就采纳，无益的就忽略。有实际用途的就保留，空谈的就摒弃。远古的典籍，近世的文献，一定要铭记在心并景仰效法，道理深奥的不浅尝辄止，循序渐进的不突然到达，教导笃实的不泛泛观看。每一句话每一个字无不引申并涉及学术，无不引申并涉及世道人心，要使几千年的学术事功如同亲身亲历其中，而不做主观臆测、凭空想象的说法，才不至于愧对好学的称号。不可以夸耀古人已经确定的名声而追踪他们既成的功绩，应当明白功绩之所以成功的原因，名声之所以不虚假的原因，那么那些道理或许就为我所有，变通也在我手中，而没有不受益于古人的。又使无形的道理具备于我心中，好像有一个物体可以持守，好像有一座城池可以防守，持守它不会丢失，防守它不会迁移，日积月累，所得无边无际。而且诚意恳切至极，感悟深微，学习周公就会在梦中见到，学习尧舜就会在羹汤墙壁上见到，学习文王就会得到他的形貌，这都是诚意的感召。至诚的感召，也可以增长聪明，正苦于一点没有通达，精于所读的书就通达了，即使有未通达的，也可以寻找古人的成法来通达。关键在于攻去自己的私心，独自力量恐怕不能胜任，就集合古来圣贤的力量来攻取它，没有不能胜任的，这是前人之所以多读书的原因。现在的人学问越多，私心越炽盛，不寻求我所取资的，只想要评量他人。援引古人来弥补身心不善的开端，假借古语来指摘他人行善的事情，以前圣的格言助长我的文辞典雅，以前代的成败资助我的文字辩博，终身没有可以记载的行为、可以效法的话语，这是有狐白之裘却反穿它。文字的事业，未尝不有益于他人，作为触目警心的工具则有益，作为矜名逐利的工具而放纵心志去追求，不仅无益，而且陷溺日益加深，不是舟船所能拯救的。读书义理应当精熟，然而用功的次序也不可不知。大概圣贤的功业，绝对有次序，积累渐进，层层累积而至。如果把金银铜铁搅和在一起做成一个器物，就不是良工了。开始时专精于一本书，一本书的宗旨既为我所有，所得虽然少，都有实际，以此经历诸书，也都是实际的了。《大学》一书，既有义理，又有次序，如同人的住宅，朝夕出入其中。《论语》《孟子》如同人的田地衣食所从出，然而不在一处，有经年不去一次的。所以《大学》最为门户，其余未尽的道理散在诸书中的，沿着这个寻求，就能深入其奥妙。眼睛通了而心未通的不可居之为理，意念到了而身体不能到的不可任之为事，宁可取其少而坚守之坚，不取其泛而施行之杂，要使心气融洽，义理贯通，荡涤胸中浅俗卤莽之气，日进高明细密，缺漏的等待补充，断绝的等待接续。善的应当护惜，恶的应当驱除。一触动就可以参前倚衡，一省悟就可以悦心研虑，不可一读再读就停止。更值得忧虑的是，涉猎未深就丢弃书卷，稍有闲暇就认为最初涉猎的见解妄为至理、为定解，后来即使心光偶尔显露，又被前面的疑障包裹固定，不能迸出。仁义礼智的说法日在嘴边，问其原因，很少能指出一件事实的。平日没有依据实地，临事自然不为用，虽然意见偶尔契合，也复不能自信，擦肩而失之了，怎么可以因为读书既多，就认为能完成为学的事情呢？

进退

凡是从事于学习的人，不是想要一朝服善，而是想要终身去恶。不是喜欢其不逆于心，而是想要其征验于躬。人未尝没有闲暇，狎而玩之则逝而不留，求一言之研诸心不可得；人未尝没有知识，怠而弃之则积于无用，求一事之被诸躬不可得。圣门知即为行，子贡较量知二知十而不敢自信者，恐行之不逮也。学者潜心古人，不出于影响疑似而遂己，则志量宽舒，局面悠长，容貌谨敕，问难笃实，见者知为成德之器。若但以取功名为

译做学问，如果所追求的目标不够精纯，所得到的成果必然不扎实，格局狭隘，心气浮躁，最终不过是个平庸之人罢了。人的一生中，哪里能事事都如心意？不能因为一件事不如意，就认为勤奋学习是没有益处的。人的一生中，又哪里能事事都通晓理解？不能因为懂得的东西多了，就放纵心志，不屑于将所学付诸实践。时光容易流逝，忽然间就已年老，即便以前所学，难免有错失时机的遗憾。然而，在悔悟之初，也就是勤勉自勉的开始，不必担心赶不上。即使少壮时荒废学业，老年时还可以弥补；但如果心志已经懈怠，志向已经自满，或者设置许多疑难，自己退缩，急切追求微小的成效，不能持之以恒。对于正道，觉得淡泊无味；谈及取巧捷径，则欣喜追逐。像这样的人，即使老了悔悟，恐怕也已是日暮途远，未必能够弥补。况且人的精神精力，长久不运用，必然枯竭沉陷而变得昏昧。到了晚年，朋友同辈日渐稀少，后辈年轻人，按道义不可以当面指责他们的过错，即使勉强好学，自认为以圣贤为师，必定是傲气更加严重，蒙蔽日益加深，这与背离正道是一样的。古代有功名不可非议，却非议其学术的，前人对于王阳明就是这样；学术不可非议，却非议其出仕隐居选择的，前人对于杨时就是这样。那些嫉妒之情、流言蜚语，不能作为定论。善于学习的人，不可以因此沮丧自己的志向、动摇自己的德行。

译求益

士大夫整天学习问道，究竟是为了什么呢？无非是因为这身躯的喜怒哀乐，行动之后常有后悔；人伦日常，习以为常却不加省察；处理事务、接待他人，往往乖违而失当；面对艰难险阻，坚守却很少稳固。必须追求符合天地的本性、古今的道理，才能确有遵循，不至于恍惚不定；确有依据，不至于谬误乖戾。所以曾巩说，见闻广博而谨慎地选取。大概眼睛虽然有视力，需要借助日光才能看见万物；心虽然有思虑，需要借助圣人的言论才能经历万事。所以学习圣人之道的人，无论大小都从中获取足够的益处。就像山川丘陵、鸟兽草木，各自承受造化的生成一样。做学问的方法，知道应当达到的境界，就一定要追求达到；知道应当停止的地方，就一定要追求停止。认知既已精微，所以能在细微之处分析疑惑；行为既已尽力，所以能作为他人的准则，既可以增加人的资质本性，也可以改变人的资质本性。增加就像磨石打磨玉石，改变就像虫豸的蜕化。致力于道德，就日益崇高；致力于见闻，就日益增多。所以韩康伯说，可以伟大的事业是由行事而产生的。习惯错误不能胜过正确，喜好紫色可以夺取红色，何况用天地的道理约束情性，用圣人的道理增益聪明，哪有得不到的呢？况且情欲是德慧的敌人，这边开启那边就闭塞。圣人抑制情欲、恢复本性，去除欲望、顺从道理，使情欲日益消退，德慧日益弘大，都依赖于学习。那些施行暴政、身处乱世的人，如果知道有圣人的道理，就不会暴戾恣睢；处在人情险阻之间，信奉圣人的道理，就能知道消长盈虚的道理，进退存亡的契机，而不至于犯下大错。圣人的言论，难道不像天吗：运行四季，滋生万物而没有穷尽；承受天命，安定民生而不加害。只是精微罢了。天下的道理无穷无尽，就像寒暑昼夜往来不息，只肯定自己所肯定的，并非没有肯定之处。为什么只肯定一个而终身奉行它？各自肯定自己所肯定的，并非没有收获。为什么只收获一点就秘密地守着它？圣人能通达天下的是非，化解天下的同异，对于学问上护短的人，唯独不取，确实是没有什么可取于他们的。

辨正

喜欢读书、收藏书籍，没有不有正有邪的。淮南王刘安喜欢读书，所招揽的大多是浮夸善辩之士。河间献王所喜欢的，都是经传解说和七十子门徒的著作。所论说的邪正不同，所以立身也不同。后来淮南王以谋反告终，河间王被称为贤王。喜欢读书能不谨慎吗？古书很多而且杂乱，怎么能辨别它们的有无真伪？圣贤不校勘，说它不符合礼制，而是根据文义解释含义，也足以看出古人应对变故的方法，即使极其变化的事情，也应当可以返回而归于正道和常理。如果说，这是不合经典的言论，直接以不信拒绝它。万一变故到来，有恰好与之类似的，那么圣贤辨别事物、安顿方位，有所未涵盖，那些背离正道的人就无法被收拾束缚在正道之中，这也是读书观理的疏漏。那么书可以完全相信吗？回答说：不可以。困于事情而寻求道理，没有哪里不可以的。如果循着事情的踪迹而付诸自身，如果不是纯粹出于正道，就不能跟随。学习必须有所统摄统一，才能上接圣人的绪余而纯粹都是正道。尧舜逆知孔子，所以制定道义传授给他。孔子能乐于尧舜，所以作《春秋》效法他们。所谓道义之间相互称许，德行相同的人相互为友。五经和《论语》《孟子》，都是圣贤所确定的，纯粹没有瑕疵。诵读一句话，就获得一句话的益处。那些幸运而达到高远境界的，是岁月积累的功效。所以开始时，应当从众人皆知、众人皆行的地方寻求，不可从独自知晓、独自践行的地方寻求。子史之类，则应当鉴察裁断、取舍，所得既已纯粹，也与六经没有不同。如果一定要推崇它使它高深，凿空它使它深刻，牵引它使它亲近，压抑它使它独特，用它来观察道理，必然多有差错；用它来处理事务，必然多有阻碍。不仅对身心无益，而且毫厘之谬千里之失，与抱着柴草救火、放出老虎自卫有什么不同呢？《易经》说，圣贤设立卦象以穷尽意旨，附加爻辞以穷尽言辞，大概意思是义理所止，就在于此罢了。而以前的贤人认为有象外之意、系表之言，这是没有掌握统摄统一的原因。范升曾说，学习而不简约，必然背离正道。统摄统一不真切，所以凡书都没有核实，不详尽难易缓急，只务求持论取胜。就像走路一样，泛论道路险阻，即使是鸟道蚕丛，曾经不经意。等到亲身历经那个地方，那么寻丈深的沟、一仞高的丘，必然有难以逾越的。所以到了核实的地方才知道难易。就像建成大厦一样，泛论室庐，即使是崇台九成，可以在谈话间构建。等到亲身聚集功效，那么采椽之居必然有凿契，千门万户的宫室必然由栋梁榱桷构成。一物不备，不能成质。所以到了核实的地方才知道缓急。常以核实为心，尚且鄙薄持论之士，何况想要持此胜过别人呢？凡是求胜于人的人，就不是为了自己。商鞅求胜部民，孙武吴起求胜敌国，所以他们造成的祸患，以至于强弱相吞，愚智相陷，刑徒遍布道路，流血成川，而不可止。至于读书观理，知道内省罢了，知道反求罢了。内省日益积累，反求日益深入，与千古圣贤的门徒、愚笨不肖的夫妇共同游走在大通的大道上，哪有胜过别人的念头呢？以胜人为心，不知道反求内省，在位则浮华，出仕则躁竞，顺从的就温和地相互援引，异己的就怒目相向，贤与不肖位置颠倒，升降纷纭，小的则伪学

译到了这种地步，大的方面则是浑浊的潮流全部陷入其中，人们无法保全自己的性命，伦理常道很少有人能够共同忧虑，这样的灾祸难道不像商鞅兴起时那样吗！况且读书关乎风俗，探求义理，尊奉老师儒者，言行不违背所听到的教诲，谦让而不肯轻易传授。像这样的人，学问必定纯正深厚，风俗也必定淳厚。有的人则急于获取功名，追逐权势利益，像赵宾那样巧诈聪慧却违背法度，像公孙弘那样歪曲学问以迎合世俗。像这样的人，学问必定浮浅，风俗也必定轻薄。风俗和学问的维持者，其治理太平是可以长久的。如果从学问败坏的地方去挽回，那就更难了。怎能得到那些风雨中鸡鸣即起的君子，与他们一起辨析学问呢？

译义利

做学问首先要辨别义与利，义利如果不分明，终身都会夹杂私心、顾念私利。安顿内心和处理事务，必定不能合乎中道与正理。现在的人立身处世，大多出于私欲；筹划国家大事，也是出于功利。喜欢责备别人却害怕责备自己，趋向自己安逸的而远离自己畏惧的，凡是可以损害道义的，都是利。求学的人，这身这心，没有一刻不是道所流露和盘旋的，出入起居，饮食睡眠，都是道的体现。一旦遇到圣贤的言语，或者相互印证，或者相互触发，自然会深入内心而坚守牢固，运用精微而奔赴勇敢。因为人心原本是由义理构成的，只要轻轻一拨动，就像拨火一样，引导它就会燃烧，延伸它就会传远，怎么能不深入且牢固、精微且勇敢呢？如果不把精力用在义理上，实在可惜。如果再把精力用来追逐利益，那种拨动牵引的力量也一样，那么陷溺就会更深了。现在人所说的“心灵机变”，完全是利欲之心，助长了机巧，看起来像是灵变，其实是大糊涂。到了真正洁白高明、绝无利欲的地方，就自己变得懒散，不肯用心，难道不是大糊涂吗？辨别义的学问，首先要穷究事理，穷究事理的功夫，并不是茫茫然没有边际的。大儒的学问本于天的赋予，所以子思首先言天，董仲舒也是这样。其次，心中所存留的，身体所看见的，身体所接触的，都是理所寄托的地方。此外，有人、有物、有鬼神、有古今，也都是理所寄托的地方，没有不是明白坦荡、容易理解、充足且意味深长的。平时洗涤心中的渣滓干净之后，然后观察事理的时候，所发出的都是正念，所追求的都是正道，从而与义相融合。如果渣滓没有洗净，正理没有治理，钩棘险僻充满胸中，那么所追求的义，无非是利欲的快捷获取，怎么能得到事物所应当如此以及之所以如此的道理呢？所以精研义理的功夫在于穷究事理，穷究事理的功夫首先要洗涤心灵，这做学问的方法也不必去考察坚白同异那样的细微差别，也不必去探究六合九州之外的事了。

诵记

读书的方法，要舒展废弃的旧习，详尽细致；读书的仪态，要端庄收敛严肃。书有途径，直接的是对的；书有门庭，通达的是对的。不追求直捷通达而追求偏曲窒塞，就像去越国却望着闽地一样。书中所有的义理，有从本书直接得到的，有从旁观其他书得到的，有文辞，有指意，有义理，有体裁。宽博详缓的，是为了让学者的心志优游从容，使潜心品味探索，不因为紧迫而导致浅尝辄止。富丽精华的，是为了满足学者的嗜好，使愉悦向往，不因为淡泊而产生厌弃。打开书本的时候，只能得到大概，其中的曲折关键，更要在合上书本后平心静气地推究思考。有开卷的功夫而没有掩卷的功夫，所得到的也是恍惚不清的。所以勇往直前，不如退回来玩味。相信自己的见解而直前，不如勒住自己的见解而慢慢观察。一段一篇结束后，应该让这颗心稍微休息，使精神不疲劳，然后与义理融洽。这个时候很微妙，也不能说出其中的所以然。所以如果读完前一段，气息还没有平复就读后一段，或者前一句的意思在后一句、前一段的意思在后一段，那么这颗心就会急躁，心随着急躁而动，必定没有融洽的妙处。粗略地做完事情，虚骄有余而实际不足。每看见士大夫读书看文章，都是匆匆忙忙的，从来没有徘徊顾恋的意思，那么所说的推究思考更在什么时候用功呢？朱子常常教人理会，教人体认。门人问他用功的方法，只是从心上反复循环几次，自然融洽。融洽就坚固，既融洽又坚固，接触事物就能触类旁通。如果只是眼里收揽，胸中储藏，既不详悉，又没有次序，就没有丝毫用处。而且读得浅率，自有差错，不知道其浅，也就不知道其错。只选择心意所喜欢的随意赞赏喜爱，所不喜欢的看一遍就放置一边。重复温习，就断章取义，以便诵记。一篇之中，头绪完全没有接续，脉络完全没有分明，胸中堆积堵塞，不能融汇成片，用这个来应对事物，至当不易的道理既从平日所说的浅近中鄙夷而忽视，而平日所说的深且广的又不适用于当时的用处，既不能强行使之符合胸中又没有可依傍的，不得不向情欲智巧一条路草草结局，而失之千里了。现在人读书，先有几种病痛，所以只见自己是对的，只见别人是错的。一是多私，私意盛于心中，到处流露。凡是先圣语言公正无私的，先有不相悦怿的意思，只是屈从于众论，无可奈何，不得不随人诵读。然而不是他所喜欢的，自然格格不入，旨趣茫然。二是窥探势利荣枯来定先入之说，有权势的人说的就是对的，寂寞的人说的就是错的，一经先入为主，牢不可破，不再折衷求进。三是自以为是，意见一定，不可转移。对于他人有用的言论必定不留意，纵然看了，终究是以自己的见解为主。经书的旨意，前人已经解释确定，却不愿疏通旧义，一定要另求别解，独出新裁，自认为能胜过前人，自认为有所触发，不知道都是前人所吐弃与后人所必吐弃的，哪里如旧解是昔人揣摩较量而后成的，可以处事决疑，所得未可限量呢。所以学者多而成者少

译平庸之才多，而通达之才少啊。

译六经

圣人的学问贯通天与人，六经就是天与人道理的蕴藏。天地之心以仁为根本，至于义、礼、智，都是用来完善仁的作用的。六经所论述的，是这四种德性的精微之处以及它们在实际事务中的体现。天地之心，由此传达给人，而人得以与之相接。因此，当百家争鸣、众情爱憎、是非取舍最容易混淆混乱时，用六经的道理来裁断，就能确立不变的标准，即使议论纷纭，也没有人能争胜，使人知道善恶各有归宿，是因为这符合了天地的本心。凡是正道的人伦，都可以相通。抵触阻塞，都是不正当的情感造成的。六经的宗旨，都是人的本真情感和正当事务，所以精研其意的人，天地万物的情理与我的喜怒哀乐周流贯通而没有阻滞，在上位者就把百姓看作受伤的人一样怜悯，在下位者就与百姓同患难，这是因为义理相通。人世祸福的征兆最难以明白，治乱的成效观察不到长远。世俗的士人又用智巧穿凿附会，所以吉祥的群体和善事当前却不能趋近，罗网陷阱在旁却不知道躲避，只有顺着六经的宗旨去行动，就能行走在通达的大路上，克制自己以顺应义理，推己及人，在祸福的征兆初现时就迎接福分，在混乱未发生时就治理好国家，这大概是确立天地、养育万物的门户和规矩。六经中恒常的道理用来阐明义理，变化的道理用来展示权变，权变与义理都通达，那么万事就能全部举行了。六经有传注，就像衣服有缝纫、饮食有烹饪、车马有缰绳，借助外物来发挥作用，以达到人事的目的。过去的贤人解释经典，自有确定的宗旨。圣贤的微妙意旨，何尝不在其中呢？传注中年代久远，一个老师的学问衍生出多家，源头分析而支流更加分散，所以子夏的门后出现了庄周，曾子的门后出现了吴起，都是因为传说既广，驳杂就产生了。汉代人用三万多字来解说《尧典》两个字，其中能不支离破碎吗？一句话驳杂，后学者就疑惑误入歧途，于是流变为异端。桓荣接受朱普的章句四十万字，入宫教授明帝，删减为二十三万字。他的儿子桓郁，又教授章帝和和帝，又删减成十二万字，这是必然的，因为浮词冗长，大多超过实际，所以要约减它使之有统一。现在的人动辄为六经立说，又穿凿六经来征引自己的学说，想让天下的人都舍弃日月而追求萤火。不曾想到天地的道理人人可以共同获得，圣贤的经典人人共同阅读，如果寻求共同知晓共同践行的作为准则，而自己发誓一定要知晓一定要践行作为志向追求，那么还有什么达不到的呢？又何必另求奇异，标新立异，夸耀前人所未获得的，崇尚虚文而不适用呢？不是批评他们的学说多端，至于不能致用，那就是朽木粪墙了。张载说《易经》是为君子谋划，不是为小人谋划，所以《系辞》一定用君子的义理、君子的道来比喻，有吉无凶。凡是吉凶在爻象中，不必占卜就能得到，只要所做的事与爻象相同，吉凶也就相同。所以彘子不听从统帅的命令，有河流壅塞成为沼泽的意象；曼满无德而贪婪，有丰屋蔀家的意象。行为符合爻辞，吉凶也就符合，所以称之为通晓幽明之故，而教导人们尽人事。《黍离》降为《国风》，不是有人降它的，大概是自降的。过去叫周京，现在叫王城，名称已经降了，太史的采集不及，天下诸侯的贡赋不及。柱下所载的，是封畿以内的事，不能及远，体裁也降了。雅声，是天地之正气；风，是天地之噫气。王者失政，正气郁结而噫气发作，所以雅变为风。兴观群怨忠孝名物，是诗的作用。得其性情之正，是诗的体。或者先得到性情之正而印证于诗，或者深得诗的旨趣而荡涤邪慝，都是有益于后贤的论述。如所说的四名五志，都益于性情的。如所说的蔽于五际，失于齐鲁等，都恐怕有助于邪。三百篇，说风俗则喜欢深婉而厌恶薄恶，说政治则赞美熙豫而嗟叹忧惨，所以无不与治道相关，而深于诗的即长于治人。而且其旨趣，要在温厚和平，颂美而不阶骄溢，讽过而不触怨怒，又委曲调畅以自达意指，所以深于诗的不独忠爱之情上达君父，仁厚之恩下感黎庶，兼能通两国之信，释兵戎之隙，而优于奉使。凡人性情之内有邪秽，有渣滓。邪秽者，淫惑之根，藏于肺腑，宜用力治之如水之灌物、灰之浣垢，攻而去之。渣滓者，粗确之迹，结于荣卫，宜潜消之，如风之解冻，火之销膏，默而化之。二端之物，惟乐可除。钟鼓之猛厉，充满洋溢，使人震肃，则轰鍧之顷不容复有杂念。琴瑟之和柔，纡余涵泳，使人夷愉，则融泄之际不容尚有芥蒂。先王设典乐之官于学校中，使天下人材皆出于乐，惜今之失传也。夫圣贤之言可否皆有定论，圣人之可否存乎书，当时之可否存乎天下，无所容吾私也。大小夏侯皆以经学教授，彼此相非，胜之非建则曰章句小儒，破碎大道。建亦非胜为学疏略，难以应敌。二人之论几难折衷，然以穷理洽务为心，则志在应敌，所以破碎

译这是大道啊。鲍宣经学非常精明，史家称赞他的谏章少文采而多质朴，这难道是所谓“应对敌手”的意思吗？圣王去世后，诗书礼乐的旨意都成了绝响，全都是因为“应对敌手”的说法误导了它们。文中子不愿让这道统断绝，所以选取后代的文辞来延续前代的典章训诫，他的本意是让前代圣王的道统不在后世断绝，后世的义理都可以延续前代圣王的统绪。人们纷纷议论他僭越模仿，挑剔他的相同与不同之处，这对世道人心有什么益处呢？

译撰写史书必须有固定的法则。周代的史法，是周公制定后颁布给天下文字相同的国家的，使得记录在简策上的文字无不庄重典雅、合乎规范。这是因为周公思考夏、商、周三代先王的治国之道，施行四项政事，依据圣王的典范而确立史法。周公的史法，其实就是尧舜的大道。周幽王、周平王以后担任史官的人，褒贬劝戒的作用不再显著，上报记载的简策违背了旧有的章法。孔子喜爱尧舜的大道，想要将其落实到实际事务中，因此依据当时的史书记录其是非，举起周公的制度来申明警戒，使得三百四十年的记载都遵循周公的法则，文字有损害教化的就改正它，事情有背离道义的就贬斥它、责罚它、诛绝它，虽然措辞有文采有质朴，叙事有详细有简略，只要不损害大义，都沿袭旧有的编排，不必更改。所以他的史法正直而不显露，避讳而不盈满。正直而不显露，是指用道义来斥责事情，不必在文字中明显地设立。后人通过文字探求道义，那么事情也就明白了。避讳而不盈满，是指背离正道的人善于隐藏踪迹，但还是不能掩盖史官所记录的志向，避讳他们的踪迹而彰显他们的志向，后人通过志向来考察踪迹，那么以前所避讳的，原本并没有掩盖事实，所以说是不盈满。因此有缺漏的文字，有含蓄的言辞。缺漏的文字，是指旧史缺漏错误不再补缀改正，担心揣度意指而失去当时的本质，就会造成错乱讹误，后人依据这些错乱讹误的内容作为正义，那么危害就多了，所以对于不知道的内容宁可缺漏。含蓄的言辞，原本是为了逆反的事情，委婉其言辞，以顺应事理，认为作为臣子的道义，本来应当避讳尊长、隆厚恩德，掩盖君主父亲不善的踪迹，只要顺应事理不消亡，即使人们因为曲折的文字而责备，还是没有失去大顺的道义，不因为激烈的空言触犯权贵的愤怒、遭受直言的杀戮，那么人们不把践行道义作为杀身的工具，也可以保全大义，使其不湮没在人心之中。这是用多种方法来保存周公的史法而不使其中断，所以他的史书可以制止治理未乱的局面，又能拨乱反正，贯通百代君王，生成万物，与日月并列而不停息。后来的史书既然没有固定的条例，条例也不像周公那样言事不言道，因此进入了杂驳霸道的道路。言人不言天，因此违背了天地的心意。论理不主张善，不统一于一个标准，所以是非可否都不纯粹，叙事大小错乱，真伪纠缠，先后错乱，宾主易位，雅俗混杂。有的只说开始不说结束，只考察一个方面不通晓同类，用这个阻塞那个，用那个违背这个，没有归宿。折衷史法，当今又有什么可怀疑的呢？古代的君子，能够详细记载一身一家之事，而对于一代之事缺略不备的，仍然抱恨终身，张衡对于《汉仪》就是这样。汉朝六代才有史书，私自撰写本纪，不是奉命供职。班固沿袭他，几乎遭受私自修撰国史的祸患。既然接受诏令，允许完成他的书，仍然潜心积思二十多年才完成，所以西汉的史书就能远远超越后世。东观以来，在史馆聚集文士，其法则逐渐衰废。陈寿很有史才，而司马迁、班固因为记载繁多、志略专美于前，所以陈寿也羡慕他们，没有完全发挥他的才能。范宁能够领会《春秋》的意思，而刘向、刘歆废弃经典、信任传注已经有成法，所以范宁也模仿他们，没有完全领会其意思。史书是用来辅翼经典的，而撰写史书的人大多不依据经典，其危害使人相信史书而怀疑经典。记载传注是用来证明史书的，而记事的人大多采取不经之说，其危害使人相信非经典而怀疑正史。这都是信道不笃，只务求辩驳广博的缘故。所以《帝王世纪》的说法很多，班氏撰写《律历志》只引用郯子的话作为证据，因为他在经传中出现，可以信任遵从。所以知道撰写史书的法则必须依据经典，郑氏解说《诗经》也是先谱列侯世家而后及篇什，因为变风多里巷之事、儿妇人之言，如果不依据国事，不能进入经典。因此解说经典的法则必须依据传注，这都是古人敬慎立言的微妙旨意。圣人删减《诗经》，必定使善恶并存。他创作《易经》，也必定使吉凶同列。这是使人去彼就此，由此避彼。何况史籍之书是用来继往开来的，世代不能没有治乱，君主的举动不能没有得失，就像山川不能没有险阻，昼夜不能没有明暗。如果做善事的事情就详细，做恶事的事情就简略，这是古今不相连续，而人世有断绝了。君主厌恶史官不避讳，所以设置总裁官来掩盖他们的恶行，又时时观看史书以钳制他们的直词，既然没有古来列国都有史书的例子来互相参证考察，所以柱下之史不过是颂美称德，有的甚至不入学人的眼目，因为他们的嘉言懿行虽然多，而诚实不足。所以改朝换代之后，就把史籍当作可有可无的书，而对前代的史书完全不放在心上，那么史事不就几乎断绝了吗？而且读史的方法也不可不讲求。记载事情的书容有过其实的，读者应当识其意而已。凡大体的得失，是用来昭示劝戒于来世的，其他如制度原委，处事方略，财赋盈缩，用兵胜败，有守正可久的，有行权应变的。守其常而通其变，那么经权都能尽善；逐于变而弃其常，那么成败都必有损害。这都是有益于人才智的。更有智数险诈之事，也是一时风气所为，又有虽无名位而其人也能间大事成败，造祸福端倪，有世道之责者或驾驭之，或防闲之，不使逸于检柙以害吾成，亦不可遗漏也。所以

译读史的人必须深刻体悟天、地、人三者取舍的道理，以此来决断治乱与得失；应当知道治乱是因为得失而产生的，但治乱的根源和流变并不完全包含在得失之中。有小事没有过失，但所败坏的却在于大事的情况，这是不可不知的。又应当知道是非由邪正来决定，而人品的邪正也不完全体现在是非之中，只应当以邪正来判定人品，不可以用是非来判定邪正。不应当从书中抽出一件事或一句话来纠正其是非，议论其疏密，于是就想推翻前人的定论，而把自己置于像匏瓜那样空挂无用、毫无建树的境地。也不应当随意顺从自己的见解，偶尔遇到我所憎恶的，因而憎恶到前人；偶尔遇到我所喜爱的，因而喜爱到前人。不思考我所认定的是非未必完全符合五经的宗旨，就不能契合圣贤的心意，虽然本意在于劝诫，但大旨已经违背，劝诫也就都谬误了。总之，读完一部史书，然后再读另一部史书，这是许鲁斋的方法。秦人废除诸侯设置郡守，史官也随之废除，这是程子对唐时的论述。事事都是前车之鉴，代代都是冰鉴般明察，这是朱子的说法。这些是读史的关键。班固《汉书》的小序是非纯正，取舍分明，每章不过几句话，而治乱的形势、贤与不贤的痕迹，就像摆开棋局指点黑白一样清晰，常常诵读讲述，由此也可以知道为政的大纲和立身的先务。《左传》一书，在隐公、桓公时期传闻多而简略，但臧氏、展氏却颇载其事。大概是因为臧氏有臧文仲，展氏有柳下季，他们家中必定各自有记载，所以左丘明有所依据来立传，这是家谱的好处。野史的创作，不是普通人就能写成的，必须身处朝廷班列，能够得知政事的详情，又藏书很多，参考古今立言的标准，又读书有方法，不把偏霸小术混杂在正道之中，然后才可以补充金匮石室中遗失的内容，这是野史的法度。司马迁不喜好儒家卫道，所以传记中董仲舒记载得很简略。班固赞美他尊崇孔子、排斥百家，所以记录他的著作很详细，这是两家学术的区别。公孙弘、卜式都被司马迁诋毁，而班固还为他们表彰，大概是因为时间久远论断已定。同时代出生的人，爱憎自然不同，孔子作《春秋》，在定公、哀公时期言辞微妙，仍然记载其事。王通作《元经》，褒贬不及仁寿年间，那么就不敢删削本朝的事了。这又是先后时势的区别。

译论著

天地的道理，如果没有文章来宣扬，就无法彰显；这就好比玉石不能不雕琢，兽皮不能不去毛。所以，阴阳相互交错称为“反”，物与我相互交融称为“文”。在家则有夫妇，在外则有朋友。地位上有君臣，身体上有左右。正如程子所说：“一不能独立，二则构成文。”圣贤制定法度、处理事务，都以天道为根本统绪，并以此统摄万物。凡是王政、人事、法度，没有不依附于天道的。因此，文章不是一个人的私事，写作也不是个人的私业。要取其能够继承微妙旨意、能够通达王道，在昏暗的时代彰显光辉，在昌明的时代经纬天地。不本源于天道的称为虚妄，对世人没有益处的称为鄙陋，君子是不喜欢的。以恭敬端正内心，以道义规范外在行为，这是用来树立德行的。内心充实，身体自然流露，进而将这些记录在简册上，这是用来成就事业的。忠信是增进德行的本质，德行日益积累而自己并不察觉。修饰辞藻有可见的痕迹，所以成为所成就的事业。增进德行的实质，可以通过修饰辞藻来检验，君子整天勤勉努力，还难免通过言辞表现出来，这是用来自我考察的。认为没有恭敬就不能立身，没有道义就不能宣扬，只有这样才能观察内心并寄托德行。人对世间有益的，没有比功业更大的了。功业一旦成就，就可以将混乱转为治世，将不贤转为贤能。然而功业不是人人都能做到的，做成功业的人，也未必能符合其所学志向，所以不可没有著述的事业，辨析义理，使道理明白痛快，如同拨开云雾看见太阳，也能以治世取代乱世，以贤能取代不贤。然而著述的事业有宗旨、有条目。宗旨是本体，条目是功用。阐明道义有阐明道义的本体与功用，建立事功有建立事功的本体与功用。有本体而没有功用，可以谈论却不可施行；有功用而没有本体，施行虽然显赫，但义理没有根基。《易经》这本书，至为简约的道理存在于卦象的笔画中，至为广博的意义发源于爻辞和彖辞中。卦象本源于天地，辞义概括了人事。以天地为本体，以概括人事为功用。这就是《易经》成为文字始祖的原因。圣人重视学问，将义理合为一体，传授给简册，则又包容各种事务作为功用，其所传授的简册又可以自成一部书，作为天下后世义理的本体，而随着每日更新递进的内容，又足以作为本体中所具备的功用。这就是圣贤成为文字源泉的原因。大概著述是为了确立法度，确立法度是为了治理世事。所以学问不随意传授，必须探求天地之心；文章不随意创作，必须符合动静之义。衡量天道，质证人情，依据古法，匡正时事，这就是所谓的文章。大概因为存于心中的东西，精明纯粹。精明就有光彩，纯粹就没有瑕疵。既然已经精明纯粹，就常常怜悯那些未能达到这种境界的人，他们难免处于暗室、行于危途，不得已而著书立说来开导他们。其简约，是为了举出大纲；其详尽，是为了展示细节。简约不是不足，详尽不是多余，因为天道有启示人的地方，人事有顺应天的地方，使我的是非曲直无不与天地的吉凶祸福相应，然后跟随我学说的人才能避免鬼神的谴责、君主的刑罚、阴阳的灾害、人类的伤残。扬子说：“春木茂盛啊，拉着我的手像鹑鸟一样啊。”意思是春木茂盛生长，譬如孔子启发人心，拉着手引导前进，一起游历相处，淳朴而安然。如果不以拯救援助为心，圣贤就不会著书了。况且天地灵异之气不常流露于世，其诞生必定有所作为，其形成品质是为了大庆，与天下后世共同登上仁义长寿的境界，这难道是一人的事吗？美好的文章，君子乐于取用。乐于取用，是帮助其向善的心。恶劣的文章，君子厌恶观看。厌恶观看，是担心助长其作恶的智慧。使君子乐于观看而小人厌恶观看的，是君子的文章。乐于观看君子的文章，厌恶观看小人的文章的，是君子之人。战国以后，圣学失传，士人写文章不一定以道德为本，所以有文采的人苦于道德不足，有道德的人苦于文采不扬，而当时所需要的又不一定完全符合道德，只要处理事务得当，功业成就而没有后患，这也是文章有用的地方。所以体裁日益低下，离道日益遥远，扬雄讥讽其杂而不纯，李轨斥责其动而愈伪。大概美好的文章，如金银铜铁都可以煅炼成质作为器用，百炼之后即使是铜铁为质，也能水截蛟龙、陆断犀象。只有无用的言辞，如同奸人假造银币，不是不灿烂光华，如果放入火中煅炼，就与烟焰一起飞去，化为乌有了。儒者评论文字长短，娓娓动听，井井有条。偶尔自己创作，就用拼凑成质，采掇取妍，之前娓娓动听、井井有条的样子不知去向，这就是入火飞去的。君子有言，要使当世知道禁令，后世知道警戒。主要在于表彰善道，垂示法则，并辅以贬斥恶行以防缺失。就像阴阳的道理，阳主岁功，而阴辅助肃杀，都是为了生成万物，不像酷吏断狱，一切致人死地而后快。太史公说，《春秋》采善贬恶，推崇三代的德行，褒扬周室，不仅仅是讥刺而已。所以写文章的人也应当以劝诱为上，规劝切责次之。嬉笑怒骂，谄媚嘲哂，是下等的品级。宁可端庄也不要痛快，让人改变容貌而礼敬，不要让人开颜而喜悦。事情中反正最严重的，秘而不录，是为了保存对后世君主的警示

译大防。如果言辞诡谲，辩论迂曲，不能使万物各得其所、五常合乎伦理，就足以扰乱时政，败坏人心。君子的言论，岂肯像这样？唉！天下如此广大，古今如此久远，一个人的耳目心思所能触及的有多少？著书立说，终究不是感通上天的伟业，何况以写文章为职业，原本与物欲相近，最容易牵引人而陷入沉溺，所以古人说五世积累的基业到擅长文辞时就会衰败，如果没有为公的大道存于心中，必定不能成就所从事的事业。或者被世俗的罗网所阻碍，或者沉沦于水火之中，都是难免的。君子对此感到惋惜。

译诗歌

诗有刚柔之分，有清浊之别。语言刚健为刚，旨意深远为柔。标格超逸为清，质地朴实为浊。这些都是雕琢声韵的末节，并非诗歌的根本宗旨。诗歌的根本宗旨在于善于教化风俗、培育性情，验证国家命运的存亡，阐明政治的得失。凡是天子用来教化天下，诸侯用来移风易俗，子孙用来告慰祖先，父兄用来陈述教诫，人道用来通达神明，都借助诗歌来引导。所以古代太史采集诗歌，君子吟唱诗歌，圣人删定编排，有善行就嘉奖，无可嘉奖的就勉励，勉励而不改的就哀伤，哀伤而不改的就用其他事情来讽刺，寄托寓意来告诫。赞美并非阿谀奉承，讽刺并非宣扬恶行，大概是因为诗人的学识性情无不与时代气运相关联。因此政教在上层衰败，变风就在下层兴起，这是自然的感应。所以诗歌的道理在于从容讽谕，使下情上达。快乐而不淫乱，困穷而不窘迫，抑扬宛转，感动人心。如果讽谕失去正道，感愤损害道义，旨意不深婉，情感不温厚，对维持常规没有益处，对治理乱世没有补益，都是诗歌中接近技艺的东西。所以古代有隐晦的劝谏，有夜间讽喻。当时没有采集诗歌的官员，所以作诗的人放纵性情，不关涉道义，即使有诗也如同没有。至于讥切朝廷，指摘当权者，不仅有祸患，而且也没有益处。为什么呢？草野的技艺必然不能上达天听，当权者的威势又怎肯屈从巷议。这多见其不知自量罢了。

诗有义理之学，有乐律之学。现在流传下来的，都是义理之乐。乐律之学，自杜夔时仅存，此后几乎完全亡失了。郑夹漈在《乐略》序中说孔子编诗是为了在宴享祭祀时用来歌唱，而不是用来解说义理。因此认为毛亨、韩婴等人都是一些腐儒，而汉代又将其立于学宫，于是使声歌湮没。却不曾想仲尼著书，无非是教人义理。看他的门人谈论诗歌，切磋琢磨用于讲学，鸢飞鱼跃用来比喻道，必定不是以声歌为本，以义理为末。那么毛亨、韩婴就不是腐儒，而学宫的设立也不是音响泯灭的滥觞。如果像郑氏所说，那么两楹之间的祭奠，是因为对乐府有功吗？错了，错了！

郑氏认为乐府这一道，经过崔豹用义理来命名，吴兢用事迹来解释，使声歌的纽带几乎断绝。所以取而系之。凡是短庸铙歌等二百五十一曲，系于正声以缀风雅；凡是郊祀东郡等四十八曲，也系于正声以缀颂；凡是汉三侯之诗、房中之乐等九十一曲，系于别声。正声系以琴曲，别声系以舞曲，以对应古代有词无声、有声无词的情况。此外古调征戍等四百九十曲皆有词无声，则按义类相属，分为二十五门，称为遗声，以对应古代逸诗。乐府的统系，由此而明白。这是他对后人的功劳。

●卷二

师说

老师，是用正道决断人们行为的人。人们常常乐于行道，但大多在疑似之间。老师就随之决断，所以记问之学不足以为人师，必须向人展示道德。而道德的宗旨也不全在语言，应当先培养弟子固有的本性，使仁义礼智常存于心，然后才能服习道德。如果对于固有的良善弃置不顾，只以讲论诵习为业，技艺虽然精熟但心却造作，丧失道德丧失志向，没有比这更严重的了，人材的败坏指日可待。圣贤教人不仅怜悯人不成才，更担心由我败坏其才，所以不可用不师从圣人的言语来告知，不可用不同道的辩论来折服，要委曲引导，开启悔悟的契机来相迎养，培养愧耻之心来勉励奋发，而受教者也应当自留余地，诚恳地寻求，省察而思考，勉力以赴。心意既然诚恳，心才开始开悟；开悟在心，才能省察；省察既熟，勤勉自然到来。三者具备然后这个人可以教导。圣人的教化，有品类有节文。品类，是类别；节文，是节度文饰。分别其类别，各有区域路径可以寻求。又为之节文以裁减其有余，勉励其不足，使其符合不变的法则。轻重损益，一切尽其商榷，然后制定成法来展示，使愚昧而见识少的人有所遵循，软弱而无力的人易于固守，推而广之聪明才智之士，无不有所依据以战胜其私欲，回复天命的初始。不论高下浅深，都切合所教者的身心，或者攻其病，或者辅其不足。如果泛论事理的大要以统一众人的听闻，而对于其人并不切合，既然不切合其人，那么其人领略必定肤浅。一言领略既浅，那么看天下的道理都肤浅了。所以道理微妙者不可展示给中等资质的人，道理宏大者不可告知俗士，都是担心其浅尝辄止。古人虽然说教人，一半是体验身心，所以教学相长而都获益。吕和叔根据人的可及之处来比喻义理就是这样。如果漫谈精粗本末，初无二致，说是主张后学可以，说是成就后学则未必。那些后起者依靠什么呢？顿之一字，是禅家的学问。圣贤没有顿悟的说法，所重视的是积累之功。为山九仞，功亏一篑，盈科后进，放乎四海，无非是积累的意思。顿悟则先无次第，后无服习，其得不实，其藏不坚。