卷三

译如果嗜好过于繁多，失意的情况必然很多。如果只图自己心情舒适，怨恨自己的人必然众多。权力所归附的地方，敌人必然树立起来；利益所聚集的地方，强盗必然窥伺。内心不诚实，所以所做的都是虚浮的，取得的成效也没有实际效果。《诗经》《尚书》多谈论道德，孔子、孟子才开始谈论仁义。仁义是用来充实道德的，仁义所在之处，必定用礼乐来推行，礼乐是用来充实仁义的。对外用来节制人的形体，对内用来节制人的心志。所以古人认为这是皇极（帝王治国的最高准则）的门径，大概道理如同虚名，礼制都是实事。道理可以把非说成是，礼制不能把虚伪当作恭敬。所以夏商周三代以前，只谈礼制而不谈道理，期望人们一定去实行，不期望人们能言善辩。实行，是实在的；言语，是虚浮的。阮籍喜欢谈论名理，却说“礼难道是为像我这样的人设立的吗”，这就是推崇虚浮而抛弃实在，君子不取这种做法。礼可以涵养人的本性，使人生快乐，让人视听言动习惯于其中而安然自在，从而自然领悟大道。邪恶不正的行为不发生，有办法保全上天赋予的本性，这就叫涵养本性。僭越奢侈的行为不放肆，物力不枯竭，生养死葬没有遗憾，身体不触犯罪责，心中不牵挂忧患，这就叫人生快乐。器物制度、文化典章，长期习染，逐渐能知道它们之所以如此的原因。饮食起居，出入往来，哀乐情感，没有不合乎天地节度文饰而成为人们表率仪范的，这就叫领悟大道。道，就是顺应本性。不仁不义的事情，本性中本来就没有，所以身体感到不满，并非因为厌恶才不满；心中不安，并非因为抵触才不安。如果是仁义的事情，居住其中就快乐，实行起来就安心，所以道存在于人，不一定在于我。喜好它，与自爱自己的美德相同；我的不善，不一定波及他人，但自己厌恶它。与人厌恶我相同，本性具备各种道理。所以万事的道理，不需要向外寻求而自然具备在性中，道理足以应对万事，所以万事的适宜不需要智巧而自然从道理中获得，本性所具备的，就是道的中正，这是尧舜所传授的。中正不选择事情，无论大小都有中正。中正不互相沿袭，根据事物而附着。中正没有固定的形体，没有哪里可以忽视。关键是以心为最中正，心存在则道显现，看见本体都具备，应用各自充足。心一放纵，当前的事物就失去了。大概圣人所说的道，不止是谈论道理，完全是为应对事务而设立的，说它无穷无尽，那么千万人千万代人的意志都可以相通；说它不二，那么事务的嫌疑、心中的犹豫，有一个确定的决断而不可改变，使遵循我学说的人，都能趋吉避凶，藏身知未来而成就君子的德行、君子的行为。因此不做完备至极的论述，不取难以实行的事情，鲜明地各自具备，森严地不虚假，井然有序地都有条理贯穿，有条不紊地都有先后顺序，一呼则百应，一触则百动，所以不因为尧而存在、不因为桀而消亡。如果涉及偏颇至极，就有缺陷。有缺陷的地方，就不贯通。攻击它就容易破裂，收藏它就容易腐朽，像一块死物，没有神明的作用。一旦混乱之后，湮灭扫除就永远断绝了。怎么能与天地长存呢？后世并非没有儒者，做儒者的心有两种，有担忧学术未明的，有嘲笑古人不够精工的。担忧学术不明，是以传道为心的。他们所说的道，是天下的公理。嘲笑古人不够精工，是以闻名于世为目的的。他们所说的道，是个人的私欲。如果确实以传道为心，姑且表彰前代哲人、阐发圣人的意旨，使仁义礼智的根本常在人心，耳目口鼻的欲望常处于被克制状态，这就足够了。不要搞高谈阔论、异端邪说，凿穿人心，增长嗜欲。古人有实质而推辞名声，今人习染名声反而厌恶实质，这怎么说呢？

译盛衰

充盈天地之间的都是气，而理就蕴含其中。形体包容在外部，气运行在内部，这是天与地的交感。形体凝结于有形之物，气充盈于无边无际，这是地与天的交感。人生活在天地之间，其气向上与天交感，向下与地交感，所以生长收藏与日出而作、日入而息相应和，病痛瘙痒与阴阳寒暑相应和。因此凡事都具备天、地、人三才的意义，而三才之中又各自分为上下，所以凡事都有六个位置。有了位置，就有相应的理，君子根据自己所处的位置，按照其中的理去行事，即使想要它也不占据，即使厌恶它也不回避，就像天用云雨向下施予万物，万物用形象向上回应天，所以能够和乐喜悦、丰盛宏大，达到亨通美好的极致。然而兴盛之后必然衰落，这也是自然的道理。丰盛宏大到了极点，一变就变成微小末节；高亢到了极点，一变就变成卑下。前进没有可以增益的地方，反而就会退缩罢了。大概一盛一衰，是天地运行的常理；这边兴盛那边衰落，是人事的定局。既然没有两方同时兴盛，也没有两方同时衰落，盛衰是万物所避开的，也是万物赖以相互休养生息的原因。如果兴盛而不衰落，必然导致争斗，争斗必然有所伤害，或者是阴与阳争斗，或者是众阴彼此争斗，都是必然造成伤害的道理，所以君子避开它。为什么呢？大衍之数，是数的完成，完成了变化就无法产生，所以减去一作为运用，变化才产生。正因为能够变化，所以远近幽深没有不响应如向的。如果不变化，就不能概括天下古今的象数。君子观察这一点，凡事都留下有余地的地方作为变化的基础，从而乘天地生生不息之气。如果数已经盈满，就不能变化，所看到的形体和器物，都是天地的死气。既然是死气，那么即使是富贵福泽，也没有值得留恋的了。万物在巽位整齐，巽并没有整齐的意思；万物在乾位交战，乾并没有交战的意思。所以整齐与交战，是人事造成的。君子减去一作为运用而不处于极点，所以能救济天地的困穷，乘其生数，不居于成数罢了。列子说，生者死，而使之生的东西未曾终结，这就不是体物不遗的道理。形体是实有的，而使之成形的东西未曾存在，这就不是鸢飞鱼跃、上下皆察的道理，也是君子所不取的。

屈伸

天地之间没有不是气的，屈伸往来，都是气的作用，人每天处于这气中，所以富贵不能长久，年寿不能久远，高门显贵降为蓬门陋室，荆棘丛生庭院，这是气的推移变迁。生命如同朝露，死亡犹如断影，也是气的推移变迁。刚强阳亢的人长久必然得祸，这是由伸转屈；恭顺的人长久必然得福，这是由屈转伸。屈伸之际，好像有东西主持其间。然而从道的角度看，不过是往来常理，往必有来，来必有往，那么屈必有伸，伸必有屈。天地人物，每天处于屈伸之中，云蒸雨降，谷平渊实，都不能避免，何况得失成败的定数呢？秦汉之交，诗书被焚而经师受重视；汉魏之末，节操苦行而任诞兴起。这也是屈伸相互感召的结果。圣贤则道积累而成德，所以能主宰气，使屈者能常伸，骤变者能久住，所以有莫大的福，享期颐之寿，这不是人力所为，也不是天独厚，乃是德常伸于万物之上，久住于人间罢了。大概天地之道，用阴阳生成万物，又能调节宣发正气，驱除戾气。太虚之中有推动四时日月运行的力量，而推动的妙用又自古以来如此，尺度不差，所以物情虽然纷乱，有强弱相食的祸患，但生生不息；仪象虽然错乱，有晦明愆伏的变化，但常道自在，大概因为有太和之气，流行于生长收藏之中，所以万物各安性命，不苦于众多难御。有大中之道，范围于错综变化之中，所以元会运世，指掌可数，不忧参差难计。万世之后，诸儒众多，只有张载互藏迭至的说法，颇窥其妙。人的德行行事也是如此：阳藏于阴，居宠思危；阴藏于阳，上交不谄。寤寐相继，精神始健；顺逆相参，德业始成。这是阴阳的迭至。所以天地生万物，既生之后，其气没有不相通的，所以有感即应。感，是此达彼；应，是彼感此。人道相聚，必有感应。既有感应，就有怨尤。既有怨尤，也没有不解的道理，解了又相亲了。如果有私意，气就不通，不能感也不能应，于是有积怨而终身不解的，这与天隔绝了。所以阴阳往来之理，人不能违背，总之在天则是理的循环，在人则是情欲驱使。母亲生病而儿子心动，这是气无间。人呼而天不闻，这是气有间。气之所以有间，是情欲造成的。必须观理深而御情严，那么爱恶去取，都不是私意，所以平格则上达于天，中孚则下达于物，凡有聚有散之物，都不应认为己有。彭殇之异、猗顿黔娄之异，总在聚散中争修短苦乐，若能知道，那么这倏聚倏散、此聚彼散之境遇，都不应当累其心。凡有识有知之物，都不应像灵秀自矜。蠢愚拟人，

译即使是盖世的谋略、盖世的文采，也都是暂时依附于外在形貌的产物，如同石火电光一般，无法长久保持。人们只是在那些无法恒常的事物中争辩胜负与美丑，这并非真实的本性。如果能够体悟大道，那么这或为圣人或为凡人、此圣彼凡的躯壳，其实也相差不远。关键在于拥有不可借假的东西，内在的本体，不可不加以涵养；外在的表象，不可不谨慎防范，因此应当坚守正道、努力践行，不可动摇犹豫、轻率越轨。

译阴阳

造化的作用，不过是阴阳罢了。阴主收敛，阳主发散。阳气在地中愤然充盈，对于老农来说，秋收之后，虽然不再种植，但一定要随之耕作以宣通其气，然后阳气才能畅达而成为肥沃的土壤，从而生长庄稼。如果是荒芜贫瘠之地，农具所不及之处，阳气郁积，土壤板结，并且滋生虫豸螟螣来危害嘉谷，这是因为阳气未能通达，另外有所产生，从而成为灾害。人的身体也是这样，阳气畅达，则津液滋润而皮肤纹理光泽；阳气郁结，则津液干枯，疥癣频发，就像螟螣依附于土地一样。天地生养人物也是这样，阳气畅达的时代，所生出的贤人多，而贤者也能得到任用，因此这种气更加旺盛而延续百年之久。如果阳气不能通达，有贤者不被任用，或者任用而不能尽其才，那么这种郁结之气不仅会爆发在草木鸟兽、星辰日月上，而且必然聚集在人身上。穷奇、梼杌之类的怪物，往往偶尔出现，就像螟螣生于土中而给土地带来祸害一样。郑玄解释《礼记》只以魂魄血气来阐明鬼神的义理，程颐、张载则广泛用造化阴阳的说法来解释，朱熹兼采这两种说法，然后鬼神的道理才完备，所以在其中区分二气与一气，用二气来阐明郑氏的观点，用一气来阐明程张的观点，让人知道这两种说法是相互需要的。因为专用郑氏的说法恐怕会流于神怪，单独使用程张的说法也不符合那在人心中的焄蒿凄怆之感，只有以天地阴阳的正理，来规范精气游魂的变化，其道才尊贵，其旨意才纯正。所以侍奉鬼神的方法也具备阴阳，恭敬而远离。恭敬就是侍奉其阳的一面，远离就是侍奉其阴的一面。现在的人谈到神，就有恭敬肃穆的意思；谈到鬼，就有厌胜祛除的意思，这不是鬼神的真实情状。然而崇尚阳而轻视阴，扶持阳而抑制阴，也符合圣贤的旨意。人与神，本来没有相通的气，却有相通的理。理既然相通了，气也就贯通了。鬼神的理在那边，人用这个理去向往它，所以有神灵降临之事。有恍惚的交接，气也相互感应没有间隙，所以神降临于莘，不值得惊诧。监察德行、观察恶行，虞、夏、商、周都有这种情况。然而百姓与神，是不相混杂干扰的，虽然理有大的归宿，但一定不会曲意给予小恩小惠，难道有一个人含冤就能向天申诉，天接受人的申诉，就降下祸罚，像世俗的情报、取悦眼前那样吗？那祸那罚，终究归于不可逃避的定数罢了。栾书的善行，足以庇护他儿子的恶行；栾黡的恶行，转移到他无辜的儿子身上。天没有显赫的报应，人有冥冥中的疑惑，也归于不相混杂干扰的道理罢了。如果那感应明显地作用于人，帐中有人说话，城上有蜕变的痕迹，在水边流鼻血，在杯席右侧有水渍，这一定是没有的事。这是巫觋的诡诈，一旦开了头，要停止就很难。明智的人不能被那种说法所动摇，用经传的旨意、当朝的制度来驳斥，断绝地与人间的沟通，没有神灵降临，不喜爱非同类，不祭祀非本族，那么幻妄就会止息了。至于年幼的孩子，没有念虑的感应而凑成嬉戏的话语，似乎有神灵凭附，他的话有时应验有时不应验，都可以作为鉴戒，对世教有益，与巫觋的矫饰诬妄不同。厉鬼的说法，是理中所有的。因为天地之气，有和顺的也有灾害的，流行不息。人生活在其中，有生有死，相承无穷。生则有形，形之所以灵验，名叫魄。既然生了魄，内自有气，气的运行，名叫魂。耳目心思能知觉，手足能运动，啼呼为声音，这是魄的作用，所谓精。意识性情，关节脉理，都有气运行其间，这是魂的作用，所谓爽。林氏说，精是神未显现，爽是神未融合。所以积累精而至于神，积累爽而至于明。所以魂魄是人所共有的，而精爽则贤愚贵贱有不齐之处。死后，魂魄虽然逝去，精爽仍然存在。那些崇尚德行的人，依附天地的和气而兴利。所以先王祭祀他们为明神。《月令》中的雩祀，百辟卿士，有益于百姓的就是这类。那些作恶的人因害气而施灾，所以叫作厉鬼。《礼》规定，天子立七祀，有大厉；诸侯立五祀，有国厉。《五行传》也有御六厉的礼仪。厉气流行，有时有形有声，愚昧的人听到，必然产生讹言。民心不安，道义上必须制止。有百姓社稷的人，怎么可以坐视不救？传曰，鬼有所归，才不为厉。掌握政柄的人，赶快为他们寻找归宿。物怪就驱除它，韩愈的事就是例子；人厉就安抚它，子产的事就是例子。泉台的妖异，虽然不在厉鬼的数目中，但人心危惧，把台当作妖宅，妖邪逼迫处在此，因此大为恐惧，人君以国家为身体，一国之心因此不安，想要安定民心，不得不毁坏那个台。因为离宫别馆，清虚闲敞，人迹既稀少，鬼物就凭附。想要除去其害，就不能再保留其遗迹。祖先亲尽的庙，毁坏而不修缮，修缮它就会被讥讽，何况是游观之所呢？这记载在经义中，不是没有依据的。夏父弗忌扰乱了闵公和僖公的次序，柳下惠说他必定会有天殃。后来弗忌死了，已经下葬但棺木被焚，烟达到椁外。这是礼官失礼，鬼神谴责的明证。光武帝有事于泰山，想沿用武帝原来的封禅地点，梁松坚决争辩，要求一定要更改。封禅之后，光武帝未受其福而梁松被诛杀

译史家认为，罪过虽然源于自身，但也在于欺骗神灵之过。为什么呢？朝廷之上，是举行礼仪的地方，所以把彰明礼制作为头等大事。古语说，执法官吏轻慢法律，就如同礼官轻慢礼制一样。礼官逢迎君主，欺骗神灵、轻慢礼制，能不受到谴责吗？《左传》在“跻僖公”这一事件中，既引用论事君子的话，又引用作诗君子的话，还引用孔子的评论，再三列举，不一而足，深刻地阐明这是不可行的。这就是嘉靖年间的大臣们宁愿遭受排斥，也不敢顺从旨意去做失礼之事的原因。王莽的儿子并非因为王莽隔绝卫氏，吴章说王莽不可劝谏且喜好鬼神，可以用怪异变故来惊惧他。于是夜里拿着血洒在府门，事情败露而死。苦苦劝谏尚且是在讲道理，假借鬼神则接近邪魅，理应陷入大逆不道而无法挽救。前人曾说，钟巫之祭足以证明淫祀没有益处，桑田的巫师以明白法术为由自杀，晋国的小臣以说梦为由殉葬，汉武帝在上林苑炙烤胡灵，这些难道没有听说过吗？

译有无

佛道二家的学说认为，天地万物都是由虚空产生的，山河大地也是虚妄之见所生。这就好比封闭一个空容器、锁住一个空房间，却说里面实有人物；空瓶子里自然生出酒浆，空锅里自然生出饭菜，这是愚昧之人也必定不会相信的。况且，山河大地就在人们眼前，尚且是虚妄的，又怎么能说身体已经逝去，而本性却仍然存在呢？世人只知道佛道二家的学说荒谬，却不举出一个确凿可信的道理来证明他们的错误，所以自古以来无法驳倒他们。张载则引用《易经》来证明，认为《易经》中有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦生出吉凶，吉凶生出伟大的事业。从古至今，没有不是气的充满、推动、熏蒸以至于盛大且长久的，这都是天下的真实道理。乘着生生不息的气而来，既然不是从无到有，虽然有聚散生死，但这个理却不会停息，又怎么能把山河大地全部铲除而说成是无呢？用这个来驳斥佛道二家的虚妄，最为恰当。所以求学的人不能不明了《易经》。

异端学派中，主张“无”的必定想要说它有，主张“有”的必定想要说它无。我们儒家的书籍，有和无都是真实的道理。所以周敦颐说，无极而太极，太极就是理。理所在的地方，不能用形体器物来描述，不能用方位角落来描述，所以叫作无极。不像佛道二家，连这个理也说成是无。前代儒者说，万善之所以产生、万事之所以安定，没有不是这个理流行作为根基、作为枢纽的，在天表现为阴阳，在地表现为刚柔，在人表现为仁义。人有了这个身体，一天之中没有一息没有仁义流行，这就是所说的动而生阳，静而生阴。而仁义又相互依赖发挥作用，这就是所说的互为根本。仁，是万物所依赖以生存的根本；义，是万物所等待以成就功用的根本，这是太极之理在人身上的显著体现。如果只从气化方面来说，对人还是没有什么益处。只有步步落实，人然后能够尽到仁义之事，而树立仁义的极致。所以周敦颐又用诚明来阐明。

吴澄的学说认为荐拔（超度亡灵）是不合礼制的。现在推演他的学说并加以推广：行善的人既已与日月争光，哪里还需要荐拔？作恶的人既已沦落为沙虫，恐怕荐拔也无济于事。如果是子孙，果真知道祖父的行为已经错误，而畏惧冥冥之中必定有谴责，就应当改变行为轨迹来赎罪，冥中的谴责未必不能挽回，祖父的过错未必不能洗刷。如果祖父未曾有过错，却因为有过的嫌疑，因此产生了荐拔之事，这是诬陷逝者以不白的冤屈。父亲偷羊，儿子作证，尚且受到乡党的责备，何况未曾偷羊却随意诬陷呢？由此看来荐拔的说法，果然不是佛家的言论，他们的门徒借此迷惑人，确实如此。唉！虚无空幻是圣贤的寇贼，因果报应，又是佛老的奴隶，我看到世人的喜好日益低下，而智谋术数更加浅陋。

天道只是聚散存亡罢了，并没有前后身之说。腐草变成萤火虫，燕子进入大水变成蛤蜊，事物或许有这种情况，难道是人生的说法吗？况且草的善恶必定不会报应在萤火虫身上，燕子的善恶必定不会报应在蛤蜊身上，形体变化的，尚且不能相互波及，何况形体和气都不是原来的呢？况且他们的学说认为不善的人变成沙虫，那么萤火虫和燕子都是沙虫一类，难道一一都是恶的报应吗？如果认为有人性的混杂其中，那么沙虫的生死谁掌管名册而不失误报应呢？西方的人喜好杀戮，所以佛家以慈悲忍耐来矫正，中国礼义的教化，其本体没有固定方所，其作用没有边际，为什么要取慈悲忍耐这一端呢？裴頠说，形体器物的缘故有证据，空无的道理难以检验。取难以检验的道理来愚弄人，人也被愚弄而不醒悟，不寻求有益于身心的缘故。如果把践行笃实作为要务，那么异说就没有机会进犯了。

老子的意思，只是以柔弱退让来对待天下之事，绝不用人顺从我、以利权害、以巧胜拙。确实担心人顺从我，倘若有人不顺从，那么我就不能占据优势了；以利权害，倘若我独占利益，那么人必定受害，受害的人，必定与我敌对，而我失去利益了；以巧胜拙，人都竞相用巧，彼此相加，终无休止之时，到了极点，必定有一方失败，不如守拙，得以常不败。这三者，都是处于人们不争的地方，自我伸展志向而不受世俗道路的阻挠，所以他的言论，都接近情理，绝不荒唐；都可以遵循探求，绝不虚幻妄诞。所以古今运用他的学说的人也可以做君主做宰相，而达到治理太平的休美，获得贤哲的赞誉。如果读庄子则使人放纵而犯义越礼的事多，读佛家则使人无所检束而妄言诞说的徒众也进，所以这两家的学说作为号令则不雅，作为章奏则不法，与老子完全不同，而嵇康梁武帝又是前车之鉴。

性命

在太虚之上的叫作天，形体所具备的叫作人。天与人以气化相接而秉承阴阳刚柔的德行，这就叫作性。性所居住的地方有物遮蔽着，像宅第一样，这就叫作心。凡是九州之内，生物众多，各自得到土壤之气。燥湿肥瘠，必定因其产地，人作为天地所生，难道有得不到天地之气的吗？得到气就得到理，所以凡是善人没有不好仁而厌恶不仁，好义而厌恶

译不义，由此可知仁义是人的本性。战国时期与孟子辩论人性的人，他们未必都像象、瞽叟、纣王那样坏，却拿象、瞽叟、纣王来概括天下那些成为尧舜、成为微子、比干那样贤德的人；不引用古代的善人来阐明本性，偏偏引用古代的不善人来诬蔑本性，这可以说是丧失了上天赋予的本性，而酷爱凶恶之人的品德了。与人相约，期限未到就思念对方，这就叫做“思”。东西丢失了，敲着鼓去寻找，这就叫做“求”。两国相邻，依据地图和户籍来划定疆界，设置军队守卫来严守边境，即使有强大的敌人也无法夺取。如今人们尽性（充分发挥本性）的功夫，也应当有“思”、有“求”、有“不可夺”的坚守。诸家的学说乐于放纵而厌恶约束检点，丢失了本性却不寻求，长久荒废却不思念，弃置不顾而不坚守，被外物所夺取，难怪他们的学说如银河般空泛不可信，心中没有准则了。

译命运虽然由上天决定，但必定与人的行为相称。人的行为有远近高深之别，命运没有不应验的；人的行为有大小曲直之分，命运所给予的回报没有不恰当的。那么，命运这种东西，是随着人的行为而获得的，不能说它仅仅由上天决定。然而天道无声无息难以测度，常常默默与人周旋，人若能顺从正道则吉祥，能不骄不傲则万福来求，顺从正道在前，吉凶的影响在后；不骄不傲在前，万福来求在后。所以那些触动人的意志、显露于细微征兆的，又好像真是上天在起作用，从而驱使人们去从事某种行为。因为命运是由人的行为获得的，所以说君主和宰相可以创造命运。因为命运触动人的意志、显露于细微征兆，所以真是上天在起作用，君子不可不知命、不可不敬畏天命。《春秋》列举了十二位国君二百四十二年的事迹，用阴阳的中道来制定法则，春是阳的中点，万物由此生长，秋是阴的中点，万物由此减少，所以把这本书命名为《春秋》，以此来彰显中道。礼仪三百条，威仪三千条，用仁义的中道来制定法则，人的喜怒哀乐、动作威仪未必完全符合礼制，所以必须矫正情感以顺从道义，必须合乎仁义的中道，这样人道才开始和谐，人性才得以充分发挥。推而广之，五行的道理则是金火相互变革，人事的变化则是商汤周武王革命，这也是为了达到中道。所谓人事的中道，就是刘康公所讲的命运。至于亲人互相残杀，仇人互相友好，变化诡谲，不可预先知晓。因怨恨而蒙受赏赐，因恩惠而遭受杀戮，忧喜回旋，不知潜伏在哪里。张耳陈余同遭灾祸，颜回冉伯牛早逝，生死寿夭，不可常测。这是人们所说的命运，但不能称为知命。阮逸说，德行与天相合而心性回归本性，这才叫知命。命运不是见到牺牲就不能知晓，知晓本性的人很少，所以知命的人也很少。刘峻辨析命运并非不好，王通仍然认为凡事都归咎于命运就会使人道废弛，大概人能够知命然后才能谈论敬畏命运，能够确立命运然后才能顺从命运。

言行

谨言慎行，并不是像土木偶像那样呆板、像首鼠两端那样虚伪的恭敬。凡是道德文章、功名事业，贵在内心有所容纳，志向气量恢宏则容纳的就多了。又贵在外在有所承载，局面宽展则承载的就丰富了。持守不坚定，苦于容易被夺走，纷繁华丽的事物，看见就喜悦，喜悦就会夺走心志。负荷不久，伤于容易失败，岁月推移，意志潜移，潜移就会失败。容纳不广，即使坚守也无益；执持不坚，纵然恢廓也无成。见到正义的事不做，是器量见识的偏颇；中途而废，是嗜欲的夺取。像这样的人，开口就错，做事就乖谬，哪里谈得上谨言慎行呢？理与欲两种念头，从天子到百姓大致相同，然而有用理的名义来快意私欲的，有用理的实质来接近欲的名目的，也有欲所不应当而防范理所当然的，又有推演私欲为公理的，总之，以己度人则欲的事都可以按理行事，以人从己则理的契机无不荡然成为私欲。怎么证明呢？人的行动必定有所奉行，儿子接受父亲的命令，臣子接受君主的命令，君主接受上天的命令，日常之间、人事的节度所接受的命令，就是道。忧虑与怀疑，都是易理。有忧有疑，是济世救物之心，何忧何疑，是尽性之力。遇到灾祸而恐惧，有凶险降临的名分，这叫有礼。有礼的人，是四邻的期望。用怒来制止混乱，用顺来行使权变，这叫有为。有为的人，是救世的方略。步伐不超过一尺则纵横都方正，转折回旋合乎规矩则环佩铿锵作响，这叫有度。有度的人，是万民的表率。地位低贱而有羞耻心的人，受宠必定不骄傲。柔弱不可侵犯的人，强大不可夺走。疏远而不致孤立，亲近而不涉谄媚，有所矫正拂逆，顺着形势引导他，有所听闻展示，援引同类讽喻他。对人施恩，不期望福报，不图求回报，这是诚仁厚之德内结于心，像这样叫做理，是君子应当效法的。对待下属不刚直，就会像匡衡住在省门那样。侍奉上级不和悦，就会像萧望之轻视丞相那样。骄傲自满、坚持错误，天性疏阔旷达的人可以救，学问偏颇的人不可救。富贵功名，心中莹彻通达就是福，心中蔽塞必定是祸。诡辩邪僻的言论，偏倚的行为，是古人最忌讳的。现在却以此立名，出于自己者无所检择，所以责求于人者无所程量。志向淫邪则轻视他人而抬高自己，心思动荡则好奇尚怪。以我所同意的去毁谤众人所同意的，都是不祥之人，像这样叫做欲，是君子应当警戒的。君子不以谨慎为恭敬，而以理欲为辨别，所以凡在位者的言论都是法则，无位者的言论都是事业。法则不可任意，事业不可苟且。陈述治乱的机要、辨析义理的微妙、以善恶警示后来之事、以褒贬展示给后学，大道为公而不是为了自己。厚重简默，不为流俗所喜欢而有道者取法。闭门扫径，未必能免谗言。缄口内修，谗言无由而至。古人没有绝物之教而有缄口之教，这是君子立言的准则。不炫耀以求名，不放纵以寄愤，恬然若将终身使世不见其人、人不知其美，只安处其常。常者，是分之所止，虽有高位不可不辞，虽有盛名不可不避，虽有大辱不容不蹈，虽有小悔不容不居。惟以居心敬畏，物情自服；居心专一，事功必成。

译内心宽厚平和，人们必定会顺从感化。对于别人的是非不要放在心上，对于自己的怨恨过失不要忘记反省。不放在心上叫做无我，不忘反省叫做内省自责，这是君子约束自身行为的准则。因为君子一生所说的所做的都想着要济世助人，所以不被世所用实在可惜。如果具备的是无用的才能，修习的是无用的学业，身处的是无用的职位，就像井底的淤泥不可食用，即使是禽兽也不会到来。如果在增进德行、安守本分方面出现这种情形，这样的人也就不值得惋惜了。

译省克

涵养气度平和的人，必定没有战胜外物的心；内心清明洁净的人，必定没有拖累心神的欲望。没有战胜外物的心，所以内心公平而外表和善；没有拖累心神的欲望，所以忘却穷困与通达，平等看待彼此。矫正思虑以端正自身，确立道义以端正思虑，刻意行善，不沉溺于安逸之中；谨慎修身敬畏法度，不贪婪冒进于所得利益。以刚强为根本，所以坚守道义必定牢固；以刚健为作用，所以迁善改过必定迅速。知晓仁义，所以重视礼节；磨砺廉耻，所以谨慎好恶。乐于顺应天道称为顺理，知晓天命称为安分。世俗的艳丽短暂，所以轻视大人先生；大道的韵味悠长，所以喜爱古制。道义广大，不把断绝外物作为高尚；道心精微，常以谨严作为益处。虽然一个人一生未必能穷尽天下的善行，但不可不存有尽善的念头；虽然一个人未必能实现毫无过错的日子，但不可不怀有迅速改正的志向。尊敬小事谨慎细微，日积月累而成圣，如同树木生于大地，生长而日益高大。心意所便安之处，使人精神松弛而形体放纵；名声所聚集之地，使人形体劳累而精神痛苦。不好学就不能惩戒过去的过错，不内省就不能追求日后的益处。形势所允许做的，必定不能降伏其心，所以富贵之人往往多骄横；内心难以自我抑制，必定不能郑重对待自身，所以怨恨之人往往轻生。既然丧失了羞恶之心，必定会耍弄机巧权变，无所约束而日益放纵其心的人，不必有所图利而后才作恶。私心未净，不能尽情坦诚无隐瞒；欲望之心骤然发动，必定多逾越节度失序。随人而动，自处已经卑微；一有感触就回应，丧失自身更加迅速。像这样，如同火融化油脂，如同水流穿透石头，日积月累损害自身而不自知。《易经》所说的“见龙在田”，虽然没有风雨之势，有识之士已知它不是池中之物了。然而并非有特异绝高的行为，别人不能做到，只有君子能做到。他爱惜自己如同爱惜器物一样，既已收藏，又层层包裹；他安身立命，如同行走于地上，既已审视，又拖着脚跟小心前行。不因德行盛大而傲慢其身体，不因行为高尚而懈怠其志向，内心无愧，不欺骗他人，无不周全于事用的需要，如此而已。至于警戒震动之心，人的大益处存在其中。一件事的艰难可以导致终身的容易，一个人的困顿可以导致全世的安泰。严厉并非安和之道，但在自我治理上却有功效。这是省克的大要。

知天

上天只有这清淑之气，流行不息。人承受它成为德行，仁义礼智，是它的条目。天没有杂气，人没有恶德，所以古代圣贤俯仰于天地之间，必定与天德相合。天地的德行体现在它们的本体上，天圆而动，地方而静。动是道的权变，静是道的常经。天道无私，所以可行权变；地道承受成就，所以宜守常经。刚健运行、遇坎而止，就是常经与权变明显告诉人的道理。圣人的德行，体现在仁与智上。智者万物不隔绝，是天地的动体；仁者私意不留存，是天地的静体。以静处己，以动接物，以刚柔立根本，以变通趋时，就与天地的开阖相似；默然感应，神妙明了，就与天地的往来相似；在位施行政治，不在位阐明教化，就与天地的功用相似。这是圣人合于天道的表现。天的心，无不希望顺从；人的心，无不希望利益。圣人寻求义理的中正以施用于事物之间，使上下各安其分，万物各止其所，所成就的顺致利益，和合天人。所以说道德必以仁义礼智为本，说礼乐必以中和之德为本，说政治必审察因循变革、必崇尚爱敬，说用兵必崇尚仁，说刑罚必远离申不害韩非之法，这就叫做明道。人体现天道，凡是属于嗜欲之类的，都应当用天道来节制其淫放；凡是属于礼义之类的，都应当用人事来策励其怠惰。天道与人事，可以相辅相成，也可以相互制约。圣贤得到相辅相成的力量，中等人以下得到相互制约的力量。圣贤嗜欲原本淡薄，限制以节制，则省克更加精微，这是相辅。中等人以下任性则流于淫放，服从礼义则易于怠惰，所以必用天道节制其嗜欲，用人事策励其懈怠，这是相制。矫正情感以顺从理，安于理以复归本性，行思坐诵常像赶不上，临事往来常像有警戒，这也是所谓的相制。

立诚

道德的功效，在于确立真诚。诚身的事情，不过是仁义礼智罢了。四德无欺，就是至诚了。就事就物，坚守四德而扩充施行，就是无欺了。天道，是诚最显著的表现。圣人的德行，取足于四端之中而天下之理充周有余，是天之体；圣人的行为，取法于四端之中而天下之事泛应无差，是天之用。人所尊重的，以天为极致，是因为它的德行不欺且都出于至善，又从古至今如此，有不爽的真诚。现在有一个人，他的德行都是善的，而且终身如此，那就是人而天了。神的清明，是理；神的昏浊，是欲。念头的真实，是理；念头的虚假，是欲。善恶，就是理与欲的称谓。世间的学者只知道善应当做，如果不是出于至诚，则往往有物在暗中抗拒于其中；只知道恶应当去除，如果不是出于至诚，则往往有故在暗中延缓于其外。又

译以为别人看不见，于是改变最初的念头，顺从不善的心意。又害怕这心意不能对人言说，便把它藏得更深以掩盖不善的痕迹，这是求学之人共同的弊病。好学的人，在避开他人独处时，在清静夜晚或梦醒之间，无不时刻在善恶两端反复权衡，事情无论大小，一旦摆在面前，是善的就努力践行，不善的就迅速改正，不在众人耳目之前刻意勉励，也不在隐秘幽独之时松懈怠惰，这样物欲才会退让听从，本性才能常存，因此没有偏颇、没有昏浊、没有牵恋，足以涵养神明的作用，并且能够涵容万物、包容天地、统领人伦，从而具备万物的本体。本体与作用兼备，那么天与人之间往往就能相契合了。刚开始求学时，苦于没有增进德行的方法，但只要每天去除瑕疵，自然会有进步。不能增进德行，都是因为不能去除瑕疵，急切地想要追求美名并张扬它。嵇康、阮籍喜欢谈论名理，但探究真理的功夫实际上很疏浅，所以不屑于做平常的行为，也不能进入圣贤的境界，倚仗自己才气过人而身处末世，郁郁不得志，于是以超脱世俗为高尚，甚至想要连自身也抛弃。不知道自身可以抛弃，但天下不可抛弃。有道的人不仅不抛弃天下，也不抛弃自身。谨慎持守本性中固有的善，培养之功与日俱增，自然就不乐意做放达的行为了。因为人做学问没有极限，败坏德行的事情都是从虚浮华美的念头触类旁通、激荡而出，做得越熟练就越安于其中而不怀疑，用得越精巧就越难以通过规劝感到痛切。君子则不然，别人的得失就是自己的成败，别人的显见就是自己的隐微。恐怕没有自我观察的方法，所以通过别人来推及自己。通过别人来观察自己，那么修养自己的功夫就不会落在别人后面了。见到善行一定要采纳，知道善行一定要给予。采纳，是用来开阔自己的心胸；给予，是用来深入造诣。因为天地有自然的德行，君子体悟它，再加上必然的努力，所说的自强不息、厚德载物，都是自我勉励一定要达到这个境界，而不是放任其本性。其内心，时时警惕，刻刻提撕。屏除嗜欲，使神明不昏昧；勤学好问，使见闻日益丰富；揣度事理，使精微的义理进入神妙的境界；乐于亲近贤士，使观摩有所助益。仁爱百姓、爱惜万物，以扩大仁爱；尊敬小事、谨慎细微，以增进道业。常存古人在心，使心志存留而不驰骋；勇于践行道义，使志气振奋而不懒惰。不采撷浮华而遗弃实质，不开始时有始而最终无终。居处要宽宏广大，行为要敦厚笃实，所以有所追求而日益高尚，有所期望而日益接近。不像参星和辰星，各居其所，终古不相接近。

译顺义

探究事理的功夫，是处理事务的基础。事理的是非，就是事务的得失。每当事务摆在面前，先提出来用事理去衡量，事理确定后再参酌时机的适宜，那么常道与变通就都具备而没有遗漏。除此之外，利害得失的计较不可胜数，一旦涉及揣测算计，那么坚持事理的看法往往敌不过顺从私欲的看法。舍弃常道与变通而只计较利害，不在当时绊倒，就会在后世被指责，这是因为只看到利害，所以看不到是非。有时见到利益就想着道义，常常掩盖了错误；有时见到祸害就想着躲避，常常模糊了正确。因为对利害的细微洞察，造成了对是非的重大蒙蔽，这就是不效法道义的过错。天地充盈虚耗、消长变化的道理，万事万物都听命于它。人掌握这个道理作为进退存亡、说话沉默的准则，一动一静无不与消长同体，那么世间险阻的道路就可以变得平坦。《易经》这本书，六十二卦阴阳交错，只有乾坤两卦是纯阳纯阴之体。因为它们纯粹，所以静止时专一，运动时正直，平实容易知晓。静止时收敛，运动时开拓，简要容易实行。然而人才参差不齐，事变多种多样。专一正直尚且涉及过失和悔恨，必须参酌委婉调和，才能没有违逆；收敛开拓仍有漏洞，必须加以弥补融合，才能没有间隙。分数稍有偏差，时机稍有违背，都足以损害事务，所以有道之士必定用六十二卦的道理斟酌补救，使阴阳交错，刚柔交替使用。又仔细审察天地人的位置，以妥善安置专一正直、收敛开拓的大局，而详尽处理弥补调和的细节，这样天下的重大事务才能成功，人生的大业才能安定。至于时机措施都适宜，依然符合简易的原则，足以作为处理事务的标准。所以君子处理事务，有秩序的不打乱秩序，有节制的必定按照节制。就像人有形体，不可颠倒；就像形体有精华，不可壅滞。心里感到安心但违背道义，这是意气、舆论和欲望相互助长而形成的，其情感值得嘉许，但君子不认为符合礼制；道义所在而心里不安，这是事势和众人的期望逼迫而起的，其事虽然正当，但君子不认为真诚。所以君子处理事务，家门内的治理用恩情掩盖道义，家门外的治理用道义断绝恩情。父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，这是家门内的治理；大义灭亲，诛杀不回避兄长，躲避内乱而不躲避外患，这是家门外的治理。又应当上下相应，精粗兼顾。有帝王的君主必定有帝王的臣子，又必定有帝王的百姓。平日教化的熏陶，未能达到纯粹美好，一旦想要做三代以上的事情，必定自相矛盾，有善心而没有成功。不因为自己的错误而夺取别人的正确，所以道义上不能勉强让人心悦诚服，不以此为辱。尊贵的在上，卑贱的在下，这就叫做顺。虽然违背事务但符合事理的顺，就是内心的安，不可以说是逆。恩情因情感而递减，道义因礼制而成就，情感因形势而屈服，道理因力量而衡量。恩情因情感而递减，意思是世代亲近则恩情深厚，世代疏远则恩情降低，所以议论有宽严，治理有疏密。道义因礼制而成就，意思是不让没有礼义的人主持有礼义的事，其事虽然违背常理，但其言辞必定顺从，端正言辞是用来约束事务的；情感因形势而屈服，意思是小的侍奉大的、卑贱的侍奉尊贵的，情感虽然不悦，形势所迫必须决断，又应当屈从情感顺应形势，不可以用古法一概而论今事；道理因力量而衡量，意思是道义所当为的必定衡量其力量，力量所不能承受的不可强求以道义，不衡量力量而施加责难，不是王道的公平。好事以成功为福，坏事以不成功为福。好事将要成功而事物败坏它，主持事务的人是不幸的；坏事将要成功而事物败坏它，主持事务的人是有天幸的。这不是人力所能为的。然而事务有未成即败的，有必定等到既成然后败的。形势尚未严重，其败坏很容易。因为不严重，所以祸福都轻。形势已经严重，其事必定成功，成功而必定反转，一败涂地，所以其祸常重。凡是举事不义的，宁愿迅速败坏而祸轻呢？还是倚仗势力迅速成功，最终必定败坏而祸重呢？大概依靠势力而处于强势的，一件不义之事足以毁灭他，无所谓强，这可以在事前决断，不必等到事后。凡是行仁的事，与义相辅相成，有通达仁而义不辅助的，以相互救济为辅助，不是以相互比较为辅助。凝滞产生于对事理认识不明，忿恨产生于私欲未净。狭隘的人舍弃大而取小，吝啬的人丰厚自己而轻视别人，都是因为大义未通。圣贤举事应物，制定准则以澄清本源，有办法制止天下放纵欲望的心。虽然群情放纵，终究不可改变，所谓尽己心的经纬，以整齐人心的乱绪。所以事务虽然未成而道义已成，不必再问事务；事务所停止的地方就是道义所停止的地方，也不必过度用心。超越道义，所以移风易俗而人不惊。况且君子和小人，他们举事各有不同。有小人的行为仅可不嫌而君子的行为不提不嫌的，不可以成败论。中古和末世，他们举事也各有不同。有中古可以不防备而末世不得不防备的，也不可以成败论。不义之事，换世之后必定反转而归于正。鲁国人推崇逆祀而阳虎纠正它，襄仲杀嫡立庶而季文子纠正它，当他们主持事务之初，同恶相求，像市场交易一样。所以难以抵御，有君子不与相抗，隐藏其形声，等待恶行既熟，事务将败，然后起来图谋。否则让其暂成而积蓄力量以图扭转，否则等待其既败而安然以收成功，未必不是

译这是圣贤所急切推崇的。然而古今刚强明达的人，存心必定真诚恭敬，处事必定稳妥妥善。柔弱昏暗的人，不是侥幸得福于迂回，就是苟且免于危难。所以君子既然已经审察了事理应当如何，又应当每天更新自己的德行，养成天赋德性的刚强，不接近世俗牵累的柔弱，这样就很好了。

译大凡处理天下事务，顺应自然的趋势，道理便蕴含其中。所谓自然的趋势，就像山川一样，自有高低起伏、水流山峙；有形体，自有视听持行。如果以个人的主观意见在其中穿凿附会，或者穿凿事实以迎合自己的心意，小则小害，大则大害。周公、孔子去世后，谁来匡正呢？君子承担天下事务，对上有所承接，对下有所施予。小聪明和小信用，不能承接上级而施予下级，因此被称为无用。无用，就是导致事情败坏的局面。济世救物的功业，有时需要众人的才智，有时需要岁月的逐渐磨砺，如果孤立无援就无人相助，急于求成就不能达到目的，这也是导致事情败坏的局面。况且贪婪之心所至，也能凝结而成形；畏惧之心所夺，也能积累而成势。刚强果断的人才，喜欢有所作为，他们所认为合乎道义的，常常在于迅速敏捷。如果不是在谋划开始时急躁，就是在接近结束时疏忽。柔弱愚昧的资质，秉性多私。他们所认为合乎道义的，常常以眼前利益为主，如果不是侥幸获得子嗣回归，就是苟且免于危难。性情虽然端正，但学问不足，自己做好事尚且差不多能成功，想要处理天下国家的大事，必定被奸邪小人所利用，因为他们的学问未通达，不能没有蒙蔽，无法照破奸伪。学问虽然优秀但义理不深，用来谈论道理显得充足有余，用来应对事务却像背负重任而行走在险阻之中，呼号求助，不加简择，必定有奸邪小人趁机窃取权柄，因为他们的学问不深，所持论调越高，离实际事务就越远。像这样的人，也是导致事情败坏的局面。事务有常道和权变，常道和权变同样重要。衡量后再行动，常道重而权变轻，坚守常道罢了。古人改变礼制的事情，必定谨慎对待，所以不是大贤不可谈论变通，改变礼制犹如改变古制。以变通取代常规，就像一熏一莸，十年尚且还有臭味，不安于义理而想要以权略应变，变态纷繁众多，又怎么知道权略的极限在哪里呢？所以事务合乎道义的，人们以罪责我不必求直，虽然暂时免除一时的诟病，恐怕遗留终身的耻辱。事务违背道义的，人们虽然归功于我，不可承受。恐怕侥幸获得一时的福分，最终成为子孙的累赘。君子做事无论大小，道理无论浅深，认为就是古人的事务，就是圣贤的道理，一一向古人、圣贤寻求，使义理充实周全，常在门户庭院之间、形体之内、心目之前，毅然独自前行，坦然没有疑虑，这才是处理事务的善道。追求商贾利益的人，不能厌恶喧嚣；乐于农耕之美的人，不能推辞除草培土；安于房屋覆盖的人，不能离开庭院柱梁。因此，即使与自己意见不同的人不可排斥，即使厌恶自己的人不可发怒，期望足以成事罢了。公卿大夫，能以治理世道的道理自任，虽然他们的事务有违背太平制度的地方，君子必定嘉奖他们以奖励拨乱反正的功绩；以行义被人欺骗，过错在于人互相欺骗而不是义有过错，君子记录其义而归咎于互相欺骗的人；以秉持礼制而招致愤怒，君子肯定其礼而厌恶其愤怒。以下犯上、以小加大、以诈取胜、以劫为功，君子以正直压制不正直，选择最严重的而厌恶它，跟随稍差次的而暂且宽恕它。以无礼为心，而以有礼为名，君子忽略其无礼而顺从其有礼，大概是以礼压制非礼。同心为善，善必定相同；同心为恶，恶必定得逞，所以二人同心的事务，君子必定谨慎而记下来以观察其结局。然而轻细微小的渐变，必定产生乖违抵触的过错。所交往的人既然善良，又应当忘记小过错以成就大事。顺从道义而失于后动的人，虽然有功而君子贬低其功，认为他不赴义；顺从不义而失于后动的人，虽然有过而君子贬低其过，认为他能畏惧道义。以道义开始而以利益结束，并称为道义丧失。听到过错而改正，知道困难而退却，仰慕道义而返回，那么利益的开端泯灭而道义独自彰显，就像日出而雾气消散一样。见到困厄就怜悯，遇到危难就排解，虽然所做的事未成而善意可嘉，君子通达其心意与成事者相同。喜怒用来制止混乱，迁怒不止则反而产生混乱。君子喜悦没有偏颇迷惑，愤怒没有愤恨疾恶，没有不有益于世道的。像这样的，都是以宏大的奖赏弘扬大义，敦厚推崇至高的教化，想要天下的人尽守礼制而停止争斗，不要扶持祸患而互相残杀。举事的方法，有舍弃小的图谋大的，有积累小的达到大的。积累小的以高大，就一个人而言；可以小事不可以大事，就一个时代而言。一身之善行只应当积累小的达到大的，天下国家的事业都有吉凶所生，没有乡里称善士，出门没有险阻，就成就济世之功的。君子读《易经》而认识去除邪恶的契机。益卦的上九有招祸之道，蒙卦的上九收击蒙之功，大概求益不止则为众人所共怒。所以击打者从外而来，蒙蔽到了极点，不是教诲所能开悟的，只应当击打而去除它，不使它遗害世人，这叫做为寇不利而御寇者利。蒙蔽到了极点，谁有超过求益不止的呢？彼有积恶的实质，则此有奋击的威势，所以害可去而功可成。击蒙的意义就是或击的意义，其契机不可失。

鉴往

事务有相隔数百载而其迹大同的，其善事必定是古今所同利的，其不善事必定是古今所同患的。君子观察往事所以自我镜鉴，事务到来而有定见、有成法，学识充足取舍高明，所以应变无方而不局限于器量。所以凡是昔人已成的功业，只有大奸侥幸

译不值得效法，其他中等才能以上的人都应当探求他们成功的原因，让世人效法以安顿济助世务。遏制杜绝乱略，不可苛求过多方面，认为虽然公正却不忘记私利，称霸而不称王，使得前世没有完美的人，往事没有宏大的功业，一定要像我所说的这样才算是至善。人们所说的这样就是善，那样就不是善，大都是事后的议论，任凭口舌发挥罢了。当时彼此相互补救，竭尽众人的才智却仅仅达到那样的程度，或许是天意，或许是时势适宜，并不完全像后人那样随意臆测，没有止境。就像走路一样，竭尽一天的力气只能走百里，如果坐在席间空谈，说加倍或五倍，任凭命令，其实必定走不到，不是不想走。子产根据才能任用人才，卫灵公也根据才能任用人才，孔子都赞许他们，圣人门下何尝要求人必须完备呢？况且已经发生的事，发表议论很难。有做事极其正确，但议论却未必全对的情况；有做事不完全正确，但议论却未必全错的情况。所以说议论和处事是两条道路，事后和当时是两个时间，不可以用我的见解来裁断事物。凡是评论世道变迁，就要穷尽导致变迁的道理；哀伤世道混乱，就要指出拯救混乱的方法。五经都是这样，所以有用。如果谈论变迁却不穷尽道理，就无法在未然之前预防，在初始之时补救；哀伤混乱却不为之拯救，就只是讥刺辱骂而不能把人从水火中救出、安置在安适之地，即使极其痛切地陈述，终究也没有益处。孔子称赞管仲的仁德，并用功效来证实。功效为什么就能成为仁德呢？天下大乱，没有人就不能安定，有能安定的人就与圣人功劳相同。功劳相同则德行相同，又有什么可疑的呢？汉高祖以下的人，未必符合圣门之学，但用孔子认为管仲仁的标准来衡量，那么功劳所在，德行也就归于那里，何必比商汤、周武王差呢？然而五霸的事情确实有可议论的地方，所以管仲被认为器量狭小，五霸被认为是三王的罪人。大概三王的政治，巡狩述职，有声名文物的繁华；视察耕种和收获，有上下相亲的事。而且庆赏公平施行，威福与众人共享而不是据为己有。五霸专门用兵力胁迫弱小，聚集威严来自尊大，使得先王彬彬有礼的天下，亲近上级、为长辈效死、日出而作日落而息的人心，一旦强力把持，改变了世局，后人沿袭他们的事情作乱的不仅仅是一方面。疆域辽阔遥远，蒙蔽容易滋生，尊卑隔绝，官吏成为残暴贼害。众人情义背离叛乱，机巧相互呼应，归咎其根源，不怪罪五霸又怪罪谁呢？君子评论世道，习惯太平就哀伤开始混乱，习惯混乱就喜好开始太平。先王大治的天下到五霸开始混乱，五霸已乱的天下到汉高祖开始太平，不纠正五霸的罪过就无法遏制混乱的根源，不奖赏近代的功劳就无法尊崇拨乱反正，不可以一概苛刻挑剔以形成无用的学术。所以议论的方法，表彰未成的事情以通达贤者的心意，阐明有势者的耻辱以轻视不肖的行为，隐去末节的恶而从事正道，与文辞顺从而保存礼义的大防，不让行善的人有后患以保全始终的道义，诛心不诛事，以显示探求端绪、在细微处杜绝恶行。厌恶恶行就从开始着手，说是杜绝其开始，就不能让其恶行得逞；喜爱善行就乐于其终结，赞美贤者有善终而不毁坏其成就。恶行就在前面堵塞，善行就在后面推动，都是爱人没有止境。因为不正而遭遇祸患的人，即使趋向死于义，也一定要致其责备，说是义重于生命。在内部的恶行有所绝对不能容忍，在外部的恶行有所不必尽责，所以有诛卖之诛，有诛绝之诛。或者断绝其自身，或者断绝其世代，大都是性情的正道、王道的公平。如果不体恤事理，不取圣人的证据，随便说别人已经说的我不必说，别人能说的我不屑说，另求超过常人的议论以取高于世人，这是务求胜利不休，舍弃常道而取怪异。大概有益于世的是正论，破坏义理的是怪说。如果对世无益，就是破坏义理。战国之士都舍弃常道而谈论变通，所以是世道的忧患。不因为一己私欲扰乱天下公理，不因为一时偏重违背古今常道，那么学术彰明，礼义森严，百姓有坚定的志向，法律没有两门，天下的混乱无从产生，这是圣贤阐明义理以端正人心的本意。楚庄王笃信义而轻视利，要其人而不要其土地。晋景公推崇齐侯的义，率领诸侯归还汶阳的田地。士匄的恩德足以感动孝子的思念，义气足以服从他国的君主，从此以后，军事逐渐平息，数年不起，都是君子所深深赞许，认为符合义。范睢倾覆穰侯，是事情的变通，昭王因此收回权力。王允诛杀董卓，是事情的正道，汉帝由此失去权势。这是什么原因呢？昭王任用范睢，不是范睢任用昭王；王允利用汉帝，不是汉帝利用王允。所以权柄在君主手中，就顺从而有功；权柄在臣子手中，就逆乱而多患。同样在于执掌权柄有罪，用宰相穷究讨伐大侠，那么罪人谁敢不畏服？用讨伐大侠来赎救儿子的罪，那么罪人就不再畏服了。同样在于联姻帝室，用右将军跟随孙女女皇曾孙，那么盛满应当回避；用暴室啬夫的女儿女皇孙，那么不必回避。这在义与不义之间，相邻很近而相背极远，君子应当深加辨析。君主多内宠，他的儿子必定结纳妻家为援，庸人或许依靠此依附

译贤者则不做违背道义的事。只是谋划国家的计策与谋划自身不同，虽然其中的道理可以相通，但具体事情也应当有所辨别。谋划国家有时应当冒险犯难，一概以万全之策来处理，反而可能失策而惹出事端。道义有小大之分，事情就有是非之别，这是君子应当辨别的。君主使用赏罚，有的适宜在事情发生前，有的适宜在事情发生后。在事前赏罚，是为了振奋百姓的士气；在事后赏罚，是为了确立国家的法度。百姓士气尚未振奋就先用法度来约束他们，这是吝惜赏赐而违背了立功的契机；事情已有定规却先破例来取悦他们，这是滥施恩惠而招致半途而废。形势有轻重之分，道义就有先后之别，这也是君子应当辨别的。从赵盾的事情可以看出，节俭朴素足以胜过重重门户和夜间巡更；从素日施行慈惠足以抵御大难可以看出，君主面前不应当拔剑相向。从萧何的事情可以看出，君主夺取天下以根本为重；从事情平定后评定功劳以安定大计为先可以看出，功成之后侍奉君主也必定有道有术，不能完全倚仗旧日的恩情。高祖安心于蜀汉以平息一时的怨恨，而天下大势终究不能脱离汉朝而归属他人。刚平定咸阳时，封存宫室府库，放置而不取用。这两件事，一件是程子所说的“事物来了就顺应”，暂且搁置怒气以观察事理的是非；一件是圣贤所区分的理与欲的界限，即利与善之间的抉择。道义所在，散见于众多事务中，只有君子能够将其汇集。道义所在，只有圣人没有遗憾。弑君之人有应当讨伐的道义，告老还乡的臣子有谋划国家的道义，圣人的道要使天下人都知晓大义，就必定遵循大义行事而派出问罪之师。如果身处军队行列而用矛决战，必定不是圣人所做的事。现在的人如同古人，古代的时势如同现在的时势，孔子的道义止于请求讨伐，请缨夺符是不应当做的，怎么能凭借“我战则克”一句话推广开来，认为齐鲁交战圣人自有妙用呢？抓来进谗言的人并诛杀他，确实让人痛快。然而诛杀之后，恩怨施易尚多不可预测，豪门巨室积怨相构，祁胜却宛那样的祸难兴起，贤者难道能一朝安居吗？不如安命的说法，使直道尚存，小人自我警戒，所获得的益处也不小。这两件事，是大义的靶心，以简约概括而止，不可夹杂个人见解、在事情之外深求。至于纵横之说，古代没有这种学问，从苏秦、张仪开创端绪，相传百余载，直到封建制变为郡县制这种风气才平息，大概从来主持世道的人都是从社稷民生出发，即使商鞅的恶行也未脱离这个本源，唯独这两人只追求金玉组带和尊荣，不顾国家的祸福，又必定不居守一国才能逃避危险以保全自己，其势不倾覆、危险欺诈就不可得。大抵人品心术到战国时丧尽，后世的混乱大概不到这种程度。其原因起于疆域划分太细，人生其间，不揣摩捭阖、朝秦暮楚就无法自保，于是知道废除封建制，虽然说是败坏先王的法度，但纵横的恶俗不彻底废除封建制就不能割绝。刑名之学，像晁错、韩非，都是天性深沉峭刻而所学又不是先王的正道，因此人们不能忍受，祸患聚集其身。即使有幸免于当时，子孙也不昌盛，因为他们与天地之心不相似。忌刻险恶贼害的人也是如此。

译测来

处理事务的原则，既要求没有私心，又要求有恒常的准则，这两者都是成就事业的根本。而有恒常准则的原因又在于日日更新，日日更新自己的德行，那么行为就一定有恒常的准则了。君子行为有法度表率，言语有规范准则，衣着不杂乱不一，举止从容有常度，这些都是日日更新德行的征验。事物自己发展到极致，一定有反复的时候。如果用人为的力量去累积它，使它达到极致，那么不用等到时间推移就会看到倾覆危险。圣贤对于将要穷尽的气运，就用谦卑的态度来持守，这是暗中加以减损，不使它达到极致。如果那种形势本来没有达到极致，却想用人为的事去促使它达到极致，那么这是圣贤必定不会做的，不需要等到裁制抑制之后才这样。现在人做善事，都出于有私心。有的是为了利益而做，有的是有所期待后才做，有的是做了而不能从心中忘掉，有的是做了而不能扩大自己的心胸，这些都是所说的出于有私心。虽然最初的念头未必如此，但转念之后没有不是这样的，等到事情已经发生后才付诸行动，所以每件事都出于有私心。圣贤就不是这样，认为在做事之前有意树立名声来端正道义，有意就是谋取私利，不是真正的正义。做事之后有缘故树立学说来阐明道理，有缘故就是计算功劳，不是阐明道理。况且刚说道义，又说功利，一定是在功利上的念头多，在道义上的念头少，即使强行截断，只保留一条路，那也只是学问把持的力量罢了。圣人用神道设立教化，不是向神灵乞求灵验，而是从自身获得神道。真诚在内而表现于外，这就是神的道理。五经烂熟于心，那么道义一定精纯。人看到的作为，在我都看作是理。看到理而前往遵循，所以说精纯道义以致用。众理具备那么德行一定宏大，所以静时所称为神的，就是动时所称为化的。立人达人都是这样。所以说大德敦厚化育，不必趋吉避凶，只用道来战胜它。真正能在自身拥有道，那么吉凶消长的缘故都确实有可以持守遵循的而不至于妄动。它所表现出的，没有不能安定天下、奠定百姓的。至于贤人君子，则从吉凶消长的间隙中磨砺切磋而后成就。大概英雄之士、道德之儒，总不脱离消长进退的道理。估量时机的适宜而处于卑下的位置，承受污垢，使万物毒害之气另有所聚集而不能波及自己，真实无妄，不掩盖瑕疵，有过失像日食月食一样而不损害志向。像这样的，就是所说的天道。人虽然贤能智慧，怎么能违背天道呢？用人顺从天道，那么吉凶悔吝都有道可以战胜它，不能危害我事业的成就了。《易经》说，吉凶产生大业，说的就是这个意思。

明戒

有一代的法则，有百代的法则；有一年的计划，有百年的计划。一代的法则，是因为时势衰落而挽救弊端；百代的法则，是纲常典礼不因为时势而改变轻重。得失在一时的，用一时的法则来决断；得失在百年的，用百年的计划来决断，那么就不会违背道义了。凡是尊贵的人行事而不顺利，是因为发端原本就不善。用一朝的利益来蒙蔽百年的计划，用一个人的臆想来胁迫万人的事务，激起深重的愤怒和怨恨，缝隙同时产生。与卑贱的人共事，就承受卑贱人的名声；与恶人共事，就承受恶人的名声；与乱人共事，就承受乱人的名声。有那样的事，就不能推辞那样的名声。军队在外发动称为寇，在内发动称为乱。别人的不义就像寇一样，自己的不义就像乱一样。寇还能波及别人，乱必定波及自己。自己不义却想责备别人义，最终必定波及自己。自己没有礼，却厌恶别人行礼，也是波及自己。自己不深谋远虑，却恼怒别人归咎于自己无谋，也必定波及自己。有相互波及的道理，就一定有相互波及的形势和相互波及的开端，不是智谋计策所能消除的。气都产生于黄锺，数都起于细微之处，所以做事谋始，不可不警惕。依靠别人的力量来形成形势，形势形成后背叛别人去追求利益，这是丧失天性而不仁。与人共事，看到利益就背叛别人去自私，失去帮助而孤立，孤立那么形势丧失而事情不成，这是有成就事业的机会而自己放弃，是不智。计虑熟定那么举动从容整齐，中途改变计虑常常苦恼急促无序、仓皇不安，因此闲定的谋略自己陷入纷乱。这三者是做事的警戒。凡是处理大事，顺从道而不顺从众人，这是崇尚理而不崇尚势。崇尚理不崇尚势，所以有势的人不能用非礼使人，人也不能抛弃礼而崇尚他。戏言戏动，出于有心。既然已经有心，就不能说不是自己的过错，又怎么能免除别人的愤怒？过言过动，出于无心，既然已经无心，就不必认为是自己的过失而专门从事掩盖，急忙改正就可以了。贫贱胥靡的生活未必值得喜好，而好生的心与人没有不同。险陂私谒的恶行，未必人人都遭受其害，而险陂私谒的恶行则是人人所同恶的。常人喜欢有生命而不思考保身的困难，贤者可以没有祸患而常常恐惧得祸的容易。所以凡事不必做的就属于可以停止的，形势所迫必须屈服，一忍那么身心就安泰了。或者政治混乱而向人显示裂痕，或者言辞激进而招致别人的愤怒，或者志向贪婪而夺取非己所有，都有触动别人不服从的心而放纵其抗衡的志向，不论小事侍奉大事、贱人侍奉贵人。汉文帝对待南粤，完全以诚恳谦让、开诚布公的态度施行，适宜他们不敢违抗命令而安然臣服。善于处理事情的人，用这个道理贯通，那么在世上就很少怨恨了。

决几

译前人论述治乱兴亡，用土崩瓦解来作比喻，可以说是对事势看得明白，并且能助人决断关键时机，所以评论世事的人往往以此作为准则。秦朝的动乱起于百姓不安，汉朝的动乱生于臣子不守规矩。所以汉朝的臣子，上天不保佑他们，最终身死家亡，成为世间的重大祸害。秦朝的百姓因为暴政所迫，救死都来不及，虽然有不顺从的迹象，但原本没有犯上作乱的心思，主要是为了逃避死亡而不是急于做贼，因此上天还怜悯他们。所以秦朝叫作土崩，汉朝叫作瓦解。土崩是从下面溃散，像山崩塌，像地陷落，不是人力所能抵挡的；瓦解是从上面坠落，像栋梁弯曲，像柱子折断，还可以用人力去扶持挽救。秦朝和隋朝的灭亡，动乱从下面兴起，所以一个人突然发难，国家就变成废墟。至于汉朝的王莽，暂时得到天下又失去；唐朝的河北地区，势力穷尽、气数已尽后才失去。秦隋的动乱产生于百姓，汉唐的动乱发端于臣子。观察成功失败、延续短暂的时间，也是土崩瓦解的区别所在。子张问十代以后的事，想要得到后世兴亡的迹象，就像汉人所说的符命一样。孔子用礼来回答他，礼灭亡了国家就随之灭亡，这是改朝换代的期限。礼失去了，各种制度也跟着败坏，这是治乱的征兆。秉持礼制的人，形势虽然弱小，也不失为宗主国；抛弃礼制的人，虽然是帝王的后代，也会降格而等同于夷狄。这是圣人治理的方法，用来告诉天下万世，从而平息揣度上天帝命的妄想。班彪的论述阐发了其中的精微之处。孔子说，齐国一变就可以达到鲁国的水平，鲁国一变就可以达到先王之道。孟子说，用齐国来称王天下就像翻转手掌一样容易。孔孟两人的说法为什么难易相差如此悬殊呢？大概是因为孔子的时代，分封制还没有瓦解，世袭的大臣和豪门，各自掌握国家权柄，封地遍布天下。兵甲装备，从中取足，既用来奉公，也用来自卫，不甘心拱手听命于人，即使是齐桓公、晋文公也只能率领诸侯尊崇周王室，不能命令五服四朝，六年一次按时巡行像周文王、周武王时代那样。这时候想要推行先王之道，不通过礼教信义逐渐熏陶人心，怎么能纯粹地归于正道，归顺周王室而没有二心呢？这件事决不是短时间能完成的，所以又说一定要经过一代人之后才能见到仁政。如果是孟子的时代，分封制的户籍已经废除，世袭的大臣和豪门不再主持国事，封地全部归于兼并，将相从平民中崛起，周王室的微弱不足以维系天下，海内的形势也将逐渐统一，一切跋扈强横都不必顾虑，只要实行仁政就像风吹草伏、席卷天下没有困难，所以容易。因此先王的分封制，确实是稳固的基石。人事难以改变，天命也就不易改变。孔子的话，确实有证据。那种郡县制，名义上叫天下一家，实际上是一姓孤立，所以有五年成就帝业，平民成为侯王的。孟子的话，难道是空话吗？六国的时候，天下未定，人人都有称帝的野心。拥有兵力的君主，看到敌人稍微弱小就想夺取占有。遇到对方强盛，又不能互相屈服，侥幸求逞，所以战争越来越多，百姓遭受苦难。小大强弱的形势，不是人为的，也是上天设定的。上天既然以小大不同的形势区分，就给予兼覆的道理。大国爱护小国，小国侍奉大国，也是天理自然，不通过人事颠倒才能自安，所以统一天下的君主必定与上天合德，才眷顾西方显现，这里才是居所，上帝监视你，不要有二心。大概是因为平时以天自处，或者顺性自然符合，或者勉强从善。顺性的是上天的仁覆，勉强的是上天的健行。能够顺应天心，然后才能承受天命，怎么能揣度呢？大国必定想要兼并，小国不能屈居人下，最终导致无日不战，务求胜利不停止，所遇到的都是危险的道路。义理所在，时势所归，却强行争夺，最终必定不能争夺而成为众矢之的，即使是孔孟又能怎么样呢？国家有灭亡的道理，天变出现在上面而不畏惧，百姓怨恨在下面而不体恤，贤人隐居野外不知道收罗，这是必定灭亡的。民间的风俗，奸诈巧伪，偷薄苟且，仇怨疾恶，以下犯上，以淫破义，去顺效逆，习以为常，一天比一天严重，这是必定灭亡的。谄媚阿谀的臣子充满朝廷，盗窃抢劫的风气遍布郊野，奸邪的行为上下通行，贿赂的物资盈满道路，外实内虚，上溢下匿，这是必定灭亡的。朝廷没有忠诚正直的言论，远近没有仁爱之声，宗族没有根本的庇护，街巷没有粮仓的粮食，地方没有循良的期望，边境日益缩小而征调增多，百姓已经愁苦而国库富裕，田地荒芜而宫室修缮，这是必定灭亡的。仓促扰攘的时候，固然有做事不成但可以观察人心的，陈涉、更始就是这样。虽然起兵没有成功的希望，但成事的局面在这里显露端倪，所以明白大计的人以此为资，做别人不能做的事，那么别人就不能做他所做的事。光武帝单车来到河北，没有可以依靠的军队，结纳别人的财物。将卒粮饷取自偶然之间，所以能驰骋如意。如果步步迟疑，处处屯积，像富家翁的行径，出门咫尺，资斧帷帐必须跟随，万无成事之理。贾复曾说，制定六国的规矩，想要安守而不能达到，灭亡六国就是这样。又说，天下未定而安守所保，所保难道不可保吗？想要承担天下的难事而想要通过安坐来达到，贾复所说的六国的覆辙就是这样。天下未定，有大志的人必定不贪恋片刻的安宁。高祖派遣郦生

译游说齐国，即使献出七十多座城池，终究也不是上策。田氏兄弟尚且存活，难道能收敛衣襟而侍奉汉朝吗？暂时虽然安定，最终必然发生战争，不如趁着兵威攻破他们，那么此后就太平无事了，这就是韩信决意听从蒯通建议的原因，而高祖也不怪罪他导致郦生丧命。田广一听到好话，就饮酒罢兵，这样的人可以与他谋划大业吗？如果田横兄弟仅仅能够招揽士人，而完全不讲求济世安民的道理，局面既定之后，最终以身殉节，这又有什么值得惋惜的呢？荆邯说，先前死去而成就功业，尚且胜过退却而走向灭亡。这是群雄所不能明白的。至于百姓身处这种境地，趋利避害尤其重要，虽然说观察天命就是观察人情，然而人情多私，未必就是天命的公正。八百诸侯的会盟，难道都是迫于形势而贪图利益吗？大概有天命在中间主导。然而甲子日之前，这件事还未确定，应当审慎选择所追随的对象，或者依据圣人的证验，或者本着经书的义理，不可随着众人的耳目妄自投靠。苏竟说，世俗的儒生没有学问，醉醒不分却考察议论世事，疑惑误导视听，随意用师旷的杂事来轻率地炫耀迷惑人，游说之士作书，扰乱了大道，这可以相信吗？张子所说，间隙不容得插入头发，应当深入长久地思考。凡是顺应时运而兴起的，必定要改变前朝的做法。前朝最弊端的政治，就是后世君王急需施行的仁政。弊端在上层的人不能自我纠正其懒惰，弊端在下层的人不能痛绝其奸邪，因循苟且，略微施行仁爱，天理与人欲并用，新故相杂，虽然暂时伪定，终究不是天心所归属的。如果有大力者带领他们趋向正道，将怎么办呢？大概一位君王的开始，天下的事情焕然一新，所以变革称为元；一年的开始，天下的事情焕然一新，所以变革称为正，从公卿到平民，从山川到草木昆虫，无不奉为初始的基础。在天形成形象，在地形成形体，无不欣然更始，共同遵循这条道路。所以君王不追究前事，有即位的赦免，以示更新。天下的人也应当洗心革面，为此一变以顺应天道而顺从君王。如果上层施行区区小仁，下层仍然保持民间旧俗，都说是依仗混乱，这不是吉祥的。