易説卷二

译所以说：“将要灭亡啊，将要灭亡啊，要把它系在丛生的桑树上。”《春秋》记载纪侯大举离开自己的国家，《谷梁传》说：“所谓大去，是说一个人也没有留下的说法。”意思是跟随纪侯的百姓，过了四年才全部离去。如果确实如此，那么这与太王离开邠地有什么不同？纪侯怎么能说是亡国呢？六二：“在宗族之中与人相同，吝。”旧说认为，六二应当与九五相应，只与君主相同，是心胸偏狭鄙吝的道路。后来的儒者沿袭这种说法，还解释说：“宗，就是党。”意思是六二与九五相同便形成朋党。却唯独没有想到：“两个人同心，力量可以斩断金属；同心的话语，气味如同兰草。”六二与九五彼此诚信，君臣同心同德，有什么可吝惜的呢？卦辞说：“在郊野与人相同，亨通。”乾为郊野，互卦巽为同。六二向上与乾卦中正之爻相同并相应，是亨通的意思，又为什么要取吝呢？《易》取象各有其类。同人卦说野、说门、说宗、说陵、说墉、说郊，那么“宗”不是朋党，已经很清楚了。按《礼记·檀弓》，郑注说：“宗在宗庙门内的西墙。”这样看来，宗就像墉，是九三的象。九四与六二只隔着一堵墙，九四想与六二相同，而九三像墙一样把它们隔开，所以说“登上他的墙”。六二应九五而又与九三相邻，九三处在内卦之上，有门内西墙的象；同人在门内，还没有达到大同。六二不与九五相同而与九三相同，就是形成吝的道路。九三为离火，是恶人，六二与它相邻，所以有警戒之辞。京氏说，少者是众多者所宗主；大有卦六五为宗，所以同人卦应以六二为宗。六五得到尊贵之位，居大中；六二虽然得位得中，但地位低下而范围较小，所以有吝。这个说法也通，应当两种说法并存。京氏说：“火在上而显现金属，二气虽然相同，在五行中却相违。”吉凶的征兆，在于六二与九五。我认为，同人卦取象于革卦，都是火承接金。六气阴阳大论说：“承接气有六种，金位之下由火气承接；太过便有害，承接才能制约。”意思是金气太过会受燥伤，火制约金，使它不至于太过。这就是同人卦的象。“先号咷而后笑，能够使用大军”，是说金遇到火，彼此相克反而相成，所以《象传》说“大军相遇”，就是说彼此相克。五与二，大的方面是阴阳，小的方面是夫妇。乾位在西北，也不是纯粹的金。金畏惧火，所以先号咷；但乾又兼有壬水，水为牡、火为妃，既然成婚而趋就于火，心意乐于火，所以后来欢笑。这个说法本于《素问》《难经》，保存下来以备考察。另一说认为，“克”是克制九三；意思是彼此相克，竟然不必兴师动众，只凭言语便可以做到。这就是所谓同心之言【《春秋》齐侯取郓，何休说：用言语取得它。】九三：“把军队埋伏在草莽中，登上高大的山陵，三年不能兴起。”冬天生长而不枯死的草叫作宿莽。陵，指山陵。《离骚》说：“早晨攀取山上的木兰，晚上采摘洲中的宿莽。”王逸注说：“阰是山名，搴是拔取。水中可以居住的地方叫洲。意思是早晨起来登山采木兰，向上奉事太阳；晚上进入洲渚采宿莽，向下奉事太阴。”这样看来，阴就是宿莽；坤伏藏在乾中，称为太阴。太阴指六二，阳为高陵；乾位象征天德，称为太阳。太阳指九五。九三伏在宿莽中窥伺六二，登上高陵以遥望九五。所以《象传》说：“面对强敌。”离为伏兵，乾为大军；地中有水而得到乾的中画，可以称为师，却还不能称为大军。离卦的阴爻在中间，所以称为伏。伏藏便安定，怎么能兴起呢？到三年之后大军才兴起，伏兵于是散去。所以《象传》说：“安然行动。”虞氏说：爻在三位，乾为年岁，所以称三年。大有初九“无交害”，随初九“交有功”。这里的“交”都指上下相交。大有、随的初爻都是敌应；敌对也称为交，交而有功，便有害。因此，爱恶相互攻击而产生吉凶，远近相互取用而产生悔吝，真情和虚伪相互感应而产生利害。意思是，近者彼此相邻，远者彼此相应；真情产生利益，虚伪产生祸害；彼此感应便彼此取用，彼此取用便彼此攻伐。所谓交往的祸害，就是这样。晋文公想迎纳周襄王，占筮得到大有变睽，断曰吉利。得到“公用享于天子”的卦，作战能够取胜，天子又设宴款待，还有什么吉利能超过这个呢？古代“享”与“飨”相通。大有九三有功而受到天子飨宴，所以有这种象。占辞说：“小人不能胜任”，意思是君子有功，小人有害。所以《象传》说：“是小人的祸害。”占筮者要看所占之人的情况来确定吉凶。初九相交，虽然没有功劳却也没有祸害，所以说“无交害”。初九与六四相交，六四不正，似乎可能有害；但六四不是它的旁侧，只是守正【古代“旁”与“彭”相通，《诗经》说“祝祭于祊”，“祊”指门旁，所以“祊”从示、从旁的省体。访《说文》作▯；这样看来，“祊”有的从彭，有的从旁的省体，意义相同。王弼把彭作旁，必定有所依据】；所说“旁行而不流”，正是说它不失其正。它的才能本来明白，因而自然生出正道。初九虽然与六四相交，六四却不伤害初九，难道不是因为六四守正吗？九三既有功又有害，初九与九三既不相邻也不相应，所以不相交便无害。随卦初九也与六四相交，六四同样失正，但初九处在正道上。震为大道，所以说“在道路上”。六四与初九交相诚信，所以说“有诚信”。这样初九便对六四有功了。初九是震的主爻，震动便能发明。雷在地下时，接近黄昏而入息；雷出现在地上时，蛰虫便明亮复苏。大概明就会动，动就会明，所以雷电相应，光明与行动相互资助。初九对六四有功，是因为它明，所以《象传》说：“有诚信而在道路上，是明所成就的功。”一定要有离才叫明，是错误的。凡阳都明；离的阳附着在阴上，所以附丽而明；坎的阳陷在阴中，所以幽暗而明；艮的阳止于上，所以安定而明；震的阳起于下，所以发动而明。光明没有比乾更盛，所以说“大明”。从这里退到巽，被兑遮蔽，最终在坤中熄灭。

译《象传》说：“地中有山，谦。”解说者认为，山极高而地极低，山却屈身停留在下面，不对。《象传》说“地中”，而不说“地下”，是要显现它所取的象。地下有山，谁能看见呢？于是学习《易》的人便说《易》有虚象，这是妄说。六十四卦都是实象，怎么会有虚象？圣人为什么要设置这种虚象来迷惑人呢？重乾而《象传》说“天行”，是因为天的运行不停止，所以上下都是天；重坤而《象传》说“地势”，是因为地势并不平坦，所以高处低处都属于地。这样看来，天中有地，地中有山；地在天中，只不过是一点障碍；山在地中，也不过是一抔土、一拳石罢了。既然只存在于所见的极小之处，又凭什么自以为多呢？这就是谦的情态、谦的意义、谦的形象。《太元》用少来象征谦，得其真意了。如果说山极高却屈居于极低之地，先不论并没有这种象，即使真有这种象，心中先产生一个高的想法，又设置一个低的形态，再抱有屈辱的遗憾，哪里还有谦呢？这既是不懂《易》象，也是不了解地理。晋代陈遵精于地理，让人击鼓而从远处听，根据声音判断地势高低。地势西北高而东南低，所以西北的土地以昆仑最高。太史公说：“《禹本纪》说黄河发源于昆仑山，山高二千五百多里，日月在那里彼此避让隐没，因而发出光明。”如今自从张骞出使大夏、穷究黄河源头以来，哪里看见所谓昆仑山呢？地上最高的地方是昆仑，就像天上最高的地方是北极。北极不可见，所以昆仑也不可见。想要寻找它的所在地，可以用陈遵击鼓的方法来求取，这样就能找到。解说者说地上没有昆仑，也可以说天上没有北极；这是不了解地理，也不了解天文，哪里会懂《易》象呢？最高之处在地之中；北极是天之中，昆仑是地之中。高耸隆起的山，把山体托在广大土地上；逼近观看，并非不高耸；远处眺望，却还不如小土丘。竟说山极高、地极低，难道真是这样吗？君子观察地势不平的象，所以多的适宜减损，少的适宜增益，这样万物就得到平衡。

译《尚书》说：“自满会招来损失，谦逊能够得到益处。” 多没有比自满更多的，减损就是自满所招来的结果；少没有比谦逊更少的【“孤”“寡”“不谷”都是自谦的称呼】，增益就是谦逊所得到的结果。一减一增，就是天道、地道、人道和鬼神之道【“裒”，郑玄、荀爽、董遇、蜀才都写作“捊”，训为取。字书写作“掊”，《广雅》说掊是灭，意思是取去多的，增加少的。我认为“裒”是收敛；多的就收敛它，少的就增益它】。六三：“睁大眼睛享乐，必有悔。”盱训为大。《汉书·谷永传》说“广盱营表”，晋灼说：“盱，是大，音吁。”初九与九四相应，所以说“鸣豫”；六三承接九四，所以说“大豫”。《说文》说：“盱，是睁大眼睛，也有张大之义。”合拢眼睛叫作[缺字]【古“瞑”字，俗写作“眠”】，睁开眼睛叫作盱。上六“冥豫”与六三“盱豫”相反，一合一张，都不能长久；所以上六最终发生改变，六三迟早产生悔恨。但上六独独系以“无咎”，是因为向内省察、反观自身，是改过的开始；所谓无咎，就是善于补救过错，所以不说悔。它的象是事情有成就，成就会有变化，变化会有改变，改变便无咎。解说者把“冥豫”解释为昏暗享乐而不反省，这样怎么会有改变而且无咎呢？快乐不能达到极点，所以过度享乐便生悔；发生变化便得到正位，又与上六相应，所以不说凶。凡是《象传》说“穷”的，都指上爻享乐达到穷极。凶并不在上爻，反而在初爻，是因为初爻临世，上爻与九四相应，所以心意得到满足而鸣乐。享乐达到极点、欢乐完全尽情，在初爻而不在上爻。王弼的注解错失了这一点。豫卦本来是震卦，初爻变成豫；小人临世，所以六爻中唯独初爻凶。升到极点便消退，豫到极点便变化；所以豫卦上爻无咎，升卦上爻利于守正，而且都说“冥”，是因为阴称为冥：先迷失道路，后来顺从而得到常道。九四：“由此而享乐，大有所得，不要疑惑。朋党聚合吗？”笄用来聚拢头发，也用来固定冠帽。古代称笄，汉代称簪。《说文》作“旡首笄”，意思是现在的簪就是古代的笄，说明簪起源于秦汉。古代“旡”字训为连接，不训为聚集。若不是聚拢头发的笄，凭什么能知道这一点？《春秋》三传、《三礼》和先秦诸子的书，都说笄而不说簪。只有《士丧礼》一处说：“复者一人，以爵弁服簪裳于衣。”注说：“簪是连接。”意思是衣裳本来分开，招魂者把衣裳连接起来，使它们不分离。到了入殓时，则说“鬠笄用桑鬠”，意思是束发，仍然说笄而不说簪。由此可见，簪明显不是聚拢头发的笄。《盐铁论》说：“神禹治水，遗簪不顾。”这是汉人的说法，不足以作为依据。古《易》把“簪”写作“戠”，与“得”押韵，应当依从这种写法。《禹贡》的“赤埴”，郑玄本《尚书》把“埴”写作“戠”。孔颖达疏说：“戠、埴音义相同。”《考工记》说“搏埴之工”，这样看来，合土的工匠叫作“搏埴”。戠就是合。盍戠、盍簪，都是连接会合的意思。有人依据晋代《易》本作“簪”，也可以。大概是说，连接会合朋友便接近朋党，所以九四免不了受到疑虑。召公尚且疑虑，周公、周公旦怎么能不恐惧呢？爻辞说“勿疑”，就像说“不要有二心”；以诚实行，不要使你的心志有二，那么志向就能大为施行。爻辞既说“得”，又说“疑”；《象传》说“志得”，是说志向得以实现；说“疑”，是说志向受到疑虑。爻辞与《象传》彼此发明。学习者尤其应当玩味“大”“疑”二字：大臣可能疑惑，国家的大臣可能怀疑君主；九四多有忧惧，又处在近处。既然疑惑，又怎么能没有恐惧呢？初九：“官职发生变化，守正吉利；走出门去交往，便有功。”九四：“随从而有所得，守正凶；有诚信在道路上，凭借光明有什么过错？”初九刚爻来到下位，六二是内卦之主，所以称为官。六二是门内之人。九四与初九敌应，却与它同德。初九能够舍弃近处门内的交往，转而远交同德者，所以守正吉利而且有功。阳为光明，震为道路。初九、九四交相诚信，两个阳爻相合，还有什么事不能完成、什么功劳不能建立呢？所以初九说“有功”，九四说“明功”。阳明而阴暗，阴道不能成事，阳能够做成事情。《象传》说“明功”，原因就在此。九三称“得”，九四称“获”；九三求九四，九四获得九三，都不是正当的，所以说“其义凶”。随卦以阴随阳，阴不能独立，所以阴被阳牵引，阳又被阴系缚。随卦三个阴爻都说“系”，是说被阳爻所系。它们所系的对象，有的系初九，有的系九四，有的系九五。它们的心志不专一，所系也不牢固。所以《象传》说：“不能同时兼有。”又说：“志向舍弃下面。”意思是系住这个便失去那个，系住上面便舍弃下面；只是任意选择而没有确定归依，都没有完全做到系缚之道。到了上爻，困穷之时只系于九五，心志专一，所系牢固；不只是系住它，还拘束并维系它。它们的结合缠绵紧密，无法解开，即使弓胶过去也不足以比喻。假如没有礼义、忠信、诚实笃厚的心来临莅其上，怎么能使这种系缚牢固到这个地步呢？这就是太王迁居岐山、邠地百姓跟随他的象。所以说：“君王用以在西方君王处享祭。”这是周代的王，刚刚建立根基，所以称王。“王”指九五，《象传》所说的“穷”，是说系缚之道发展到这里已经穷尽，也达到极点。兑为阴而遮蔽阳，所以兑卦九五对剥卦有诚信；随卦阴爻跟随阳爻，所以随卦九五对嘉美有诚信。阴为剥，阳为嘉。上九：“不侍奉王侯，把自己的事业置于高尚之境。”蛊就是事情，所以六爻都说“事”；唯独上九说把自己的事业置于高尚。意思不是没有事情，也不是处在事情之外，而是所做之事流传千古，不屑于拘拘于一国一家的事务，这就是所谓地位尊贵却没有官位，地位高崇却没有百姓。“贵”是天爵，“位”是人爵。上九有天爵而没有人爵。王弼说初、上两爻没有阴阳的正位，是错误的。因为没有爵位，所以也没有百姓。有人解释说乾卦没有阴，所以没有百姓；若按这种说法，乾卦九五也没有百姓，难道只有上九没有吗？圣人出现，万物都得以看见；居于万物之首，万国便安宁。万物、万国中的人都是百姓，谁能说乾卦没有百姓呢？乾卦上九有悔，是因为亢极；地位高而不亢进，又有什么可悔呢？大有、大畜两卦上九都说“尚贤”。丰卦上爻说没有人，是没有贤人；那么上九这一爻确实不是贤人便不足以担当。易道尊尚贤人，尤其重视高尚之人，所以把他置于王侯之上，又加上“高尚”的称号。《太元》羡首上九说“高人吐血”，就像《诗经》说“硕人的轴”，大概是说有病。到了战国，妾妇之道盛行天下，于是世上便没有高尚之人了。

译当时有个好事之徒编造了“太公诛杀狂矞”的说法。韩非说：“海上有位贤者叫狂矞，太公望听说后，前去请他出山。太公望在门前退却了三次，狂矞始终不肯相见，于是太公望便杀了他。”周公旦说：“狂矞是天下的贤者，先生为什么要杀他？”太公望说：“狂矞不臣服于天子，也不与诸侯交往，我担心他会扰乱法制、改变教化，所以把他作为首先诛杀的对象。”不臣服天子、不交往诸侯，正是所谓“不事奉王侯，使自己的事业高尚”的人，怎么能说他扰乱法制、改变教化呢？圣人作《易》，为什么反而提倡这种扰乱法制、改变教化的话？太公望的贤能或许不及周公的圣明，但怎么会悖谬乖戾到这种地步呢？韩非又说，伯夷、叔齐，武王把天下让给他们，他们不肯接受，二人在首阳山陵上饿死；他们不怕重刑，不以厚赏为利，不能用刑罚禁制，也不能用赏赐驱使，这叫作“无益之臣”，应当像太公杀狂矞那样杀掉他们。这样看来，韩非死得太晚了。世人说李斯因嫉妒而杀了他，并不是这样。汉代有商山四皓，他们的高尚品格与周代的两位隐士相同，司马温公编修《资治通鉴》时却删去他们，难道不是博通之士的一大迷误吗？〔原文数字、纪年保留：四人〕 初九，感临，占问得正则吉。九二，感临，吉，无所不利。《临》卦本来没有“咸”字，为什么初、二两爻都系以“咸”呢？《临》与《观》互为反对卦，所以说：“临、观的意义，有的是给予，有的是求取。”两个阳爻在上，群阴仰观它们，这是求取；两个阳爻在下，群阴跟随它们，这是给予。凡《易》说“与”，都是彼此相与。临卦六三与九二相邻而相与于九二；六四与初九相应而相与于初九；六五与九二相应而相与于九二；上六既不相邻也不相应，但心意在内卦的两个阳爻。大过卦象辞所说“以相与而过”，在这里也可以看见。因此临卦称为“与”，是说群阴都跟随阳爻。没有主观意愿的感应叫作“咸”。比如弹琴的人按着徽位去寻找，七根弦没有不相应的，但仍然只是一张琴。试把两张琴分置于堂上和室中，弹宫音时，另一张琴的宫弦也震动；弹角音时，另一张琴的角弦也震动，这就是无心的感应。有意去感应，反而不灵。云跟随龙，风跟随虎；龙并没有有意招来云，云却跟随龙，虎并没有有意招来风，风却跟随虎，这不是感应最灵验的吗？凤凰飞翔，成群的鸟跟随它，数量多到万计；凤凰并没有有意招引群鸟，群鸟却跟随它。琥珀能吸起芥子，磁石能吸引针，万物同类之间无心而相互感应，就是如此。所以天地无心，却能感应万物；圣人无心，却能感应万民，这就是此卦名为“咸”的原因。临卦初、二两爻，也无心而感应群阴，群阴没有不跟随它们的，所以都系以“咸”。临卦之所以如此，那么临卦九二象辞所说的“未顺命”又是什么意思呢？周官有师氏、保氏，负责教导讲习；临卦表示教化思虑，师氏、保氏被称为“临”，所以说：“没有师氏、保氏，便像面对父母一样。”两个阳爻有师氏、保氏的象。“未顺命”是说师氏、保氏是君主所接受教诲的人，而不是奉行君命、承受君主教令的人。【古代“未”与“非”同义，《吕氏春秋》说“未”是不知，犹如“非”是不知。】六三，甘临，没有什么利益。如果已经因此忧惧，就没有灾咎。《说文》说：“甘，美。从口含一，一表示道。”我认为阳爻为“一”，阴爻为“二”，所以一阳就是“一”。复卦六二与初九相邻，比卦初六与九二相邻，临卦六三与九二相邻，都有口中含“一”的象，所以复卦六二称“休复”，临卦六三称“甘临”。“休”和“甘”都是美好之意，似乎都应当有利。但复卦六二为吉，临卦六三却没有什么利益，这是为什么呢？象辞说：“位置不当。”大概“甘临”本来并非不美，只是美而没有利益，是因为失位造成的，并不是它本身的过错。王弼说“甘”是谄佞邪曲、说媚不正的名称，这是错误的。“甘临”如同“甘节”，一个位置得当，一个位置不当，难道不都是由爻位决定的吗？“甘节”是得位而节制，“甘临”是失位而临，所以没有什么利益，确实如此。然而人情喜欢甘美而厌恶苦涩，临卦六三正处兑口，所以称“甘”。有喜悦而又忧惧，有什么灾咎呢？况且既然已经忧惧，即使有灾咎也不会长久。因此节卦六三的叹息、临卦六三的忧惧，都处在兑口，爻辞都系以“无咎”，原因就在这里。若说它是谄佞邪曲、说媚不正的小人，怎么会无咎？而说媚之人又怎么会有忧惧的象呢？《易》重视时与位，不合时宜、没有相应的位置，即使仲尼也会成为旅人，在匡地受困，在陈地断粮，在宋国穿便服逃避，当然没有什么利益。然而这哪里会损害圣人的德行呢？所以凡是《易》说“无咎”的，都是君子。六五，以智慧临民，是大君所应当做的事，吉。所谓“知临”，并不是指耳目聪敏和智巧机变。因此说：“怎么知道他是聋子？因为他的耳朵太聪。怎么知道他是盲人？因为他的眼睛太明。怎么知道他是狂人？因为他说的话太恰当。”有所不听，才是真聪；有所不见，才是真明；有所不知，才是真智。去掉这三者，天下就能得到治理；任用这三者，天下就会混乱。这难道不是因为一个人的耳目和智巧不足以凭恃吗？制造车辆，要由许多工官共同完成；治理国家，难道只是制造车辆那样简单吗？也是由众人的智慧和才能合力完成的。大君临朝，千官奔走，没有不施展技巧、竭尽才能的。因此，大君自己所不能做的，众臣就替他做到；大君自己所不知道的，众臣就替他知道。大君恭敬自持、修养德行，天下便自然化成。这样说来，大君无为，所以能使众人有所作为；大君无能，所以能使众人各尽其能；大君无智，所以能使众人各尽其智。况且天下极其广大，一个人极其寡少，却想凭一个人的耳目智巧周遍天下，往哪里去不会困穷？困穷了还反而自以为多能，这叫作重重闭塞的君主。孔子担心人们把耳目智巧当作“知临”，所以特别揭示其义说：“大君所应当做的，是实行中道。” 这对人的启示已经非常切近了。“极”就是中。极是天的枢纽，极星虽然转动，天枢却不移动，因为它居于天的中央。《洪范》说：“皇帝建立其中正之极。”建立极，就是为了实行中道。《系辞》说：“《易》有太极，大中称为太极。”六五得中，九二以刚爻与它相应；它不凭借自身，而是任用人才，所以有这样的象。把中道用于治理百姓，是舜的大智慧。汉明帝那种明察过度，只是小聪明，更何况那些故意卖弄聪明、扰乱旧有章法的人呢？因此，有道的君主用其中道来治理百姓，而不宣扬自己的智能。聪明、智能，是臣下的事情；能够运用臣下的智能聪明，是君上的道。掌握万物的根本，把各种职官的职责安排妥当，选拔任用合适的人，安坐即可收获其福。一旦实行中道，大君所应当做的事情就全都具备了。

译六四，观看国家的光辉，利于作为宾客朝见君王。六四为什么称为“宾”呢？大概是指聘问之宾。虞翻注引《诗》说“没有谁敢不来作宾客”【齐、鲁、韩三家诗】，那么六四就是奉命聘问的宾客了。所以象辞说：“尊尚宾客。”古代“尚”与“上”相通；“明聘宾有介上宾”，是说正使的宾客，即一国的卿。怎么知道这一点呢？从《聘礼》可以知道。《聘礼》记载：“归还大礼的那一天，已经接受饔饩之后，请求观看，由讶率领使者从下门进入；请求观看，是为了观看国家的光辉。”为什么称为“光”呢？《春秋传》说，吴国季札聘问鲁国，请求观看周乐，于是听到了十五国的风、雅、颂以及六代帝王的音乐，看到了《韶》《箾》的舞蹈，发出了“观止”的赞叹。晋国韩宣子聘问鲁国，在太史氏那里观看典籍，看到了《易》象和鲁国《春秋》，这才知道周公的德行以及周朝所以称王的原因，全都记载在书中。古代请求观看的礼仪就是这样，这就叫国家的光辉。陈厉公生下敬仲，派周太史为他占筮，得到《观》变为《否》，认为是四爻变而成《否》；乾为风，风行于土上，又有天光照临，所以虽在异国，光辉远播，且能从他处显耀。然而周太史说：“庭中陈列的礼物多达百数，用玉帛奉献，天地的美好都具备了。”庭中礼物虽然很多，玉帛虽然美好，不过是国家的财货罢了，哪里足以称为光辉？竟把这些微小之物说成天地的美好，周太史的说法太浅陋了。孔子观看禘祭，禘祭举行灌礼时威仪最为盛大，所以孔子想观看；威仪也确实是国家的光辉。孔子到齐国听《韶》，其中有重华协助帝尧、光辉遍及四方、上达下至的意义，难道这些光辉都只体现在《韶》里吗？至于陈国庭院中的楛矢、楚国江中的萍实、周庙中的欹器，孔子也曾观看，但都不足以称为光辉。聘问之宾请求观看，讶率领他同行，三与四相邻，这大概就是讶的象。观看光辉的人从门进入，能够真正得到门径的，或许很少。初六的童观、六二的窥观，都是所谓没有找到门径而进入，因而看不到宗庙的美盛和百官的富备。聘问之日归还大礼，从聘问到私觌，总共有十多个节次，大概要到中午以后礼仪才完成，而且还有接受饔饩的礼仪。接受饔饩后，又要祭祀祖父和父亲，如同馈食之礼；到了日暮，人已经疲倦可知，但他们仍急忙请求观看，大概是因为大观在上，所以急于观看其盛大。孔子进入太庙，每件事都要询问，也是这个道理。有人据此说，使者的公事尚未办完，却私自引导他去观看，还认为《聘礼》记载有误，这种说法错得太厉害了。请求观看是先提出请求，然后才观看，并不是与接受饔饩在同一天。【所谓请求，是在接受饔饩之后向主君提出；至于观看，则可以知道是在另一天。】礼、乐、诗、书的光辉可以照耀千古；威仪和言辞声气的光辉则体现在一个人自身，观看者所要看的就是这些。那么上九为什么说“志未平”呢？观卦有山岳的象，哪里会平呢？所谓“志未平”，或许是说以中正之德观察天下，地位尊贵却不骄傲，居高却不亢进吧。【京房《易传》说：“经文称‘观其生’，是说大臣的道义，应当观察贤人，了解其性情行为，推举并进献给君王。”】六二，咬食柔嫩的肉，连鼻子都陷没其中，没有灾咎。孔颖达认为“肤”是柔软脆弱之物，所以后来的儒者都沿袭此说。有人说祭祀有肤鼎，肉质柔脆，咬下去容易合拢；如果按照这种解释，怎么会有鼻子陷没的象呢？“噬肤灭鼻”就像《易林》所说的“吃粥而损坏牙齿”，都是失去事理的说法。它是说粥糜不会损坏牙齿，正如肤肉不会使鼻子陷没，所以说失去事理。《易》取象，难道会这样吗？我认为“噬肤”如同“剥床以肤”，是说灾祸已经逼近，所以象辞说“乘刚”。考察《汉书》，哀帝策书勉励他的舅父丁明说：“有司要依法处置，将军请求审理此狱，朕想到肌肤相亲的恩情，不忍心这样做。”颜师古说：“噬肤，是说自己咬自己的肌肤；丁明是恭皇后的亲属，有肌肤之爱，所以不忍依法加刑。”六二紧挨初九，所以取“噬肤”之象。君子施用刑罚，也有不忍之心，所以六三说小有困难，九四说艰难而守正，六五说守正而有危险，都带有戒辞。六二爻体柔而得中正，用刑于初九，就像自己咬自己的肌肤。初九为刚，是小人，所以仍要严厉惩罚并大加告诫。至于鼻子陷没，伤势已经很重了，但占辞却说无咎，大概是因为它施刑虽不如九四像箭一样直，也不如六五像金一样明。【断狱不取刚金之意，是说断狱贵在明察。】《内经》说：金气发动而清明，所以《广雅》把清明称为金神。《礼器》说：金居其次而能显见实情。注说：金能照见事物，是说它能照察其情状，所以六五爻辞说“得到黄金”。六五爻体属离而得中，黄色居中，所谓中金，就是说其明察。【金为五行之一，非指具体刑具。】】不过，六二有不忍伤人的心，虽与初九异体，却有肌肤相亲的爱，所以服罪受刑的人，即使伤害到其息主，最终也没有怨恨之心；占辞说无咎，原因就在这里。《噬嗑》四爻互体为坎、艮，艮为肤、为鼻，鼻子沉没在坎水之中，隐藏而看不见，所以有这个象。另一种说法认为，肤稍脆，鼻坚硬；以稍脆之物陷入坚硬之体，逐渐造成这种结果，这是六二乘刚的象。初九倒置为艮，取鼻象；六二柔爻如肤而乘初九，所以有此象。古代有倒写的字，倒“防”为“突”【古字作□】，倒“予”为“幻”【古字作□】；那么卦有倒象，古已有之。六二“贲其须”的“须”，应当读作“斑”。《礼记·玉藻》说：“笏，天子用球玉，诸侯用象，大夫用鱼须文竹。”隐义说：“用鱼须装饰有花纹的竹笏边缘，须读作斑。”庾氏说：“用鲛鱼须装饰竹子，使它形成纹理。”彖传说：“贲卦亨通，柔爻从坤而来，使刚爻有文饰，所以亨通。” 下卦本来是乾，柔爻从坤而来，使刚爻有文饰；但初九刚爻不接受装饰，所以六二上去装饰九三。九三互体为震，震为苍筤竹，六二来为它作纹饰，正是鱼须装饰竹子的象。初九与九四相应，所以有不接受之义；六二与九三相邻，所以六二与上九一起兴动，而九三有“濡如”的象。有人说，从九三到上九有颐卦的象，六二在颐卦下部，象征胡须，这种说法似乎有道理；但初九象足，六二象须，胡须不应当在足的上面，所以仍然失去了本义。贲是杂色，杂色就是斑。孔子占得贲卦，说：“不吉，因为它是杂色。”事物相杂称为文，所以贲卦取文饰之象。

译传氏说：“贲，是古代的‘斑’字，形容有文采的样子。” 王肃读“贲”如“奔”；古代“奔”“斑”同音，所以“贲”古代写作“斑”，又通作“般”，这些都是假借字，见于《集韵》。这样看来，“贲”和“须”都可以读作“斑”。另一种说法认为“须”解释为动。《尔雅》说，兽类的动叫“衅”，人类的动叫“挢”，鱼类的动叫“须”。“衅”是奋迅，“挢”是夭挢，“须”是鼓动面颊，都是描写动貌。因此象辞说“与上兴”，“兴”就是动的象，意思是六二随九三而动；占断落在九三，九三吉，六二也就吉。所以九三有“永贞”的戒辞，而六二不说吉凶。上九，白色的文饰，没有灾咎。“白”是五色之一，并不是没有颜色。《考工记》说“绘画之事，最后施加素色的工序”，意思是绘画的功夫，素色放在最后。大概洁白的东西容易被污染，所以绘画先铺设彩色，最后再加上素色，这样五色才显明，因此称为“素功”，就是说功夫成就在素色上。子夏问《诗经》中的“素绚”，孔子用“最后施加素色”来解释，子夏于是由素色领悟到礼。十室之邑必有忠信之人，只是因为没有学习礼，所以虽有美好的资质，最终也不能成就。这样说来，绘画的功夫成就于素色，忠信的资质成就于礼。上九是贲卦文饰的完成，所以说“白贲无咎”。后来的儒者说白贲是复归于无色，似乎是错误的解释。《杂卦传》说“贲无色”，不是说白色没有颜色。没有颜色就昏暗，怎么能称为白呢？所谓“贲无色”，正如《序卦传》所说“达到文饰之后才亨通”，意思是文饰已经完备。《说文》说：“白是西方的颜色，阴气当令时万物呈白色；‘白’字从‘入’，合二个‘二’，表示阴数。”贲卦上爻一阳合二阴，正是所谓分开刚爻而使它居上、文饰柔爻，怎么能说它没有颜色呢？万物到了西方就衰老。《书》说：“白发苍苍的善士，勇健强壮的勇夫。” “仡仡”是说强壮，“皤皤”是说年老。月亮的白叫“皎”，太阳的白叫“晓”，鸟的白叫“防”，人的白叫“皙”，霜雪的白叫“皑”，草木的白叫“皅”，玉石的白叫“皦”，老人的白叫“皤”。所以贲卦九四称“皤”，贲卦上九称“白”，大概就是西方衰老之象。初六，剥床而剥到床足；六二，剥床而剥到床的辨；六三，剥蚀它而没有灾咎；六四，剥床而剥到床的肌肤；六五，像贯串鱼一样，以宫人承受宠爱，无所不利。艮为木，木制成床，所以各爻都称“床”。“辨”是分别，古文字写作“采”，象征指爪，所以虞翻说是指缝，也有人说是足上。初六象床足，六二象“采”。床的层次不能越过门槛，象征宫人，所以六五称宫人。《太玄》内首的次二说：“邪其内主，迂彼黄床。”测辞说：“邪其内主，远离才得安宁。”黄床象坤；阳主外，阴主内，所以说内主。初六、六二都在内卦且位置低，不是内主，而是宫人，又远离上九，所以剥足、剥辨，灾祸尚未形成。到了六四，灾祸逼近，灾害便形成了。月晕出现在外面，祸患却在内部；防备所憎恶的，祸患反而在所亲爱之处，这就是灾祸逼近的意思。如果不使它远离，它就会借助谄媚之道，使用宦官，逐渐变得毒害昏暗，什么坏事都做，又怎么会安宁呢？六三处在五个阴爻之间，也属于剥蚀之列，但占辞说无咎，是因为它与上九相应。宫闱之内如果出现鹰鹯，众女子争先恐后，唯独一人退后，反而会触犯群阴的怒气。象辞所说“失去上下”，就是这个意思。六五与上九相邻而独受亲近，所以不称“剥”。“防”是鱼，阳爻包容阴爻，所以称为包阴；因为顺从阴爻，所以称为贯。六三和六五都是阴爻，六三失去它，而六五能够得到它，因此六五成为内主，众阴都跟随它。由此可知，六三也在贯鱼的次序之中。六五得中而承接上九，大概是内主中正当的一位。内主邪曲，适宜疏远；内主正直，适宜亲近。所以说“以宫人承受宠爱，无所不利”。坤为车舆，艮为屋舍，上爻为果实。果实在上被剥落，而在下重新生长，这是果实的象。天地的生生之心，也可以从硕果没有被吃尽这一点看出来。【《晋书·后妃传》说：后妃配合皇极，与天子同体而居紫宸，象征玉床连接后星。《剥》卦取床为象，原因就在这里。】复卦亨通，出入没有疾病；刚爻返回，所以亨通；反复运行，所以会有疾病。所谓疾病，是指胜复之气的运动；时令有常，而气候没有固定不变的状态。天有六气，上面的三气由天主宰，下面的三气由地主宰。上气胜过下气，下部就生病；下气胜过上气，上部就生病。上气胜，则天气下降到下方，所以下方生病；下气胜，则地气上迁，所以上方生病。一升一降、一出一入，疾病便由此产生。胜复没有常规，气数有胜就会有复，没有胜就不会有复。复气已经结束，疾病就会平息；不复就会造成伤害，这就是损伤生命。有人说，有胜而没有复，是因为复气已经衰弱，衰弱到不能复起，天真受伤，生命之意便穷尽了。但凡有胜气，它必然还会回来复。复卦显现天地的生生之心，大概就是这个道理。胜气有轻重，复气也有多少。复而反生病，是因为所处位置不当，即客气占据主位，被主气压胜，所以反而生病。一阳来复，作为内卦之主，居于适当位置，所以没有疾病。虞仲翔说，阳气进入巽而成为坤便形成疾病，阳气出于震而成为乾所以没有疾病；这个说法是对的。他又说十二消息卦不见坎象，这是不对的。坎、离、震、兑四正卦，十二消息卦都不出现，怎么能只说坎呢？老子说：“万物一齐兴起，我因此观察它们的复归。万物纷纷，各自复归其根；归根叫作静，这叫复归本命。” 阳气复归于初爻，就是所谓归根复命，哪里会有疾病呢？彖传问：“刚为什么返回？”老子说：“返回，是道的运动。”大概说的就是震。六三，屡次复归，有危险但无灾咎。“频”古代写作□，是水边之意，从页、从涉。一种是水边的“濒”，一种是濒临急迫的“濒”，所以旧注说：“频复，是频频蹙迫的样子。”后人另造“濵”字表示水边，又省去“濒”写成“频”，当作频繁的“频”，解释为接近，而不解释为屡次【“屡”古代写作“娄”，后人加“尸”】。怎么知道这一点呢？从《法言》和《广雅》可以知道。《法言》说：“频频之党甚于▯。”这是说人屡屡聚集，如同鸟群，所以《楚语》说：“群神频行。”注说：“频，是并列；并行就是群行。”在文字意义上，彼此背向叫“北”，彼此相从叫“比”。所以《广雅》说：“频频，就是比。”大概是依据《法言》来作解释。若按这种解释，“频复”就是相互依附而复。比与独相对，初九是卦主，六四得正而与初九相应，所以说“独复”。复归而称“独”，是说六四与初九相应，跟从道而不跟从人。六三不得中也不得正，远离初九而亲比六二；六二靠近初九并顺从它，所以爻辞说“休复”。

译象辞说：“向下亲近仁德。”六三不能独自复归，而是亲比六二，与它一同复归。《逸周书·谥法解》说：“选择善道而跟从，叫作比。”六三亲比六二，共同复归，这就是选择善道而跟从，所以象辞说“义无咎”，原因就在这里。如果把它解释成屡次丧失、屡次复归，那就是没有恒心的人。没有恒心的人，爻辞怎么会系以无咎？恐怕没有这个道理。后汉《吕布传》说吕布性情轻率，行为没有常规；他的督将高顺每次劝谏说：“将军举动不肯详细思考，忽然便有得失，动不动就说错了；错事难道可以屡屡发生吗？”如果屡次犯错、屡次改正都系以无咎，那么吕布也可以说是无咎了，难道有这种道理吗？“频”训为多次，见于《广韵》，却不见于经传以及先秦诸子、《史记》《汉书》等书，只在《列子》中见过一次【《黄帝》第二篇：“汝何去来之频？”大概是把烦误写作频。《逸周书》说：“乐有三丰，丰有三频。”三频就是三多。晋代孔晁把频解释为多次，是错误的】。《列子》一书又被后人扰乱，哪里值得相信？《史记》多用俗字，“濒”大都改作“濵”，只有《六国表》秦灵公八年“城堑河频”仍写作“频”，没有写成“濵”，大概因为读表的人少，所以没有人篡改它。【《毛诗》中“濒”也多改作“濵”，只有“池之竭矣，不云自频”仍作“频”，不作“濵”。】后汉《显宗纪》永平十七年说“甘露仍降”，唐代章怀注说：“仍，就是频。” 《说文》把“仍”解释为因循旧事，称为因；古代从未把“仍”解释为“频”，这是后世方言，不是古代训释。后汉《鲜卑传》说“频寇渔阳”，也只有这一处。前汉《武帝纪》天汉元年，应劭注说：“频年苦旱，频年就是比岁。”《汉书》都说“比岁”，不说“频年”。“频”解释为比，起于西汉末年；“频”解释为多次，起于东汉末年，后来在晋代流行，在唐代盛行，古代没有这种说法。有人说，依据《说文》，应当依从旧注，把“频”解释为可信。大概一个人犯了过错而面容表现出急迫，就知道他内心正在自我责备；“厉”是心中不安的样子。频复之厉，如同不节制的叹息忧戚；叹息表现声音，濒蹙表现脸色，都是悔过之情的形态，所以都系以无咎。那么“频巽”为什么有吝呢？如果以频蹙的方式表现谦逊，巽就不是出于本心了；谦卑逊顺，难道可以只靠声音笑貌来表现吗？所以象辞说：“心志穷困”，就是说心志穷困，频蹙的神色显露在外。系以“吝”，不是很恰当吗？【《诗经》说：“国家的道路如此艰难。”毛传说：“频，急迫。”急迫就是蹙迫。】意思是说，国势日益紧迫，国土每天缩小百里。上六，迷失而不能复归，凶，有灾害。用兵出师，最终会大败；因此国君也有凶祸。复卦是德行的根本，根本在初爻，上六居于末端。坤为先迷，上六又处在末端，距离初爻尤其遥远，所以有这样的象。德行的根本在于自身，因此上六的爻辞都根据人体取象。“迷”象征心，心是身体的君主，是神明产生的地方；“师”象征肝，肝是身体的将军，是谋虑产生的地方；“用行师”象征胆，胆是身体的主宰，是决断产生的地方。一心迷惑，天君就乱了；于是神明没有主宰，谋虑不善，决断不果，天命不加佑护，灾害一齐发生，逆顺颠倒，神明消亡、国家丧失，那么出兵怎么能不失败，国君怎么能不遭凶呢？《灵兰秘典》把人体十二脏称为十二官：心是君主之官，肺是治节之官，肝是将军之官，胆是中正之官，膻中是臣使之官，脾胃是仓廪之官，大肠是传道之官，小肠是化物之官，肾是伎巧之官，膀胱是州都之官。这十二官彼此不能失职。君主明察，臣下就安定，用来治理天下便会大昌；君主不明，十二官就危险，用来治理天下的君主，其宗主也会极其危险。君主不明，就是迷复的象；宗主极其危险，就是“以其国君凶”的意思。人体象征国家，心象征君主，是众官共同归属的宗主。三官失职，心就承受它们带来的凶祸。十二官尤其重要，其中以心为主，肝、胆辅助它。这就是《师》卦九二所以承受上天宠命、心怀万邦，《师》卦上六一旦将功告成，便能开国承家、奉行大君命令的原因。复卦上六则三官都失职了，所以又有十年不能出征的象。它正好与《师》卦上六的大君之道相反，所以象辞说：“迷复的凶祸，是反背君主之道。”乾卦九二有君主之德，《师》卦上六有君主之道，复卦上六却反背这些，它的心已经迷失。迷失之后再求复归，即使复归也仍然凶。《易林·复之繇》说：“三足无头【‘头’古音读作‘徒’】，不知道要往哪里去；心神狂乱而精气受伤，不要让它充当光明，看不见太阳的光。”这大概就是上六迷失的象吧？《易说》卷二 经部，易类，《惠氏易说》

译钦定《四库全书》《易说》卷三 翰林院侍读惠士奇撰写 雷在天下运行，万物各得其无妄之性。先王因此盛大地配合天时，养育万物。虞仲翔说：万物从震而出，是说雷使它们发动。《序卦传》所谓“复归之后就不会妄动”。我考察汉代郊祀歌十九章，其中《青阳》说：“雷霆之声发出，草木繁荣；处在顷刻之间，枯槁也听见；复生之后，才完成它们的天命。”万物各得其无妄之性，它们的天命就完成了。众庶和乐，群生茂盛【“啿”读徒感切】。乾道发生变化，这是长子的功劳。天帝出于震，万物各自正定其性命，普遍施与万物，没有什么受到压抑。无妄的化育，多么盛大啊！先王所谓“茂对”，是说盛大地配合上天。《诗经》说：“对越在天。”又说：“普天之下，聚集这些配天之德。”裒，是聚集；时，是此、是；对，是配合，也就是配天。诸儒把它读作“对时”，是错误的。考察潘岳《秋兴赋》说：“四时忽然交替消逝，万物纷纷回旋迫近；观察花木按时栽种和生长，察看盛衰所依托的条件。”注中引《周易》“时育万物”。北晋时期，先汉诸儒的章句还保存着，所以潘岳依从古读；今天应当遵循这种读法。“养育万物的，是时令。”春天使百物生长，夏天施行五德，秋天施行五刑，冬天收敛五脏。所以春天对应仁，夏天对应忠，秋天对应急，冬天对应闭藏。顺应上天的时令，依据大地的宜适，风雨按时而来，五谷结实，草木茂美，六畜大量繁殖。这就是所谓“按时养育万物”。卦名为无妄，所以有无妄之人、无妄之福、无妄之灾。什么叫无妄之人？九四称“或人”，六三称“邑人”，初九称“行人”。九四上下无常，进退无定，所以称“或”；“或”就是疑惑。九四互体为艮，艮为手，防为绳；九四象征用手拿绳子系牛。六三、九四都处于人的位置，九四兼具而六三正当，所以六三称“邑”。初九从外而来，又属于震体，所以称“行”。坤变为震，牛的象消失；九四系住牛，而初九得到它，这就是无妄之人的象。什么叫无妄之福？牛可以耕田，初九得到牛，六二没有牛可耕，所以有不耕田、不播种却获得收成的象，这是富足之福。不耕而获得收成，不播种而得到熟田；不期待福，福却自然到来，所以象辞说“尚未富”，正如庄子说“他对于招致福气，并不是频频求取”，意思是并不反复急切地追求它。《吕氏春秋》说“武王到达殷郊，不耕而获”，是说不战而取得胜利，犹如九五“无妄之疾，不用药而有喜”，这就是无妄之福。什么叫无妄之灾？凡是失去后又得到的，不叫灾。睽卦初九丧马，震卦六二丧贝，既济卦六二丧茀，都处于得位，所以虽然失去，最终又能复得。坤为牛，变为震则为马；一旦失去就不能再得到的，才是无妄之灾。六二得位，所以失去之后反而享有福。六三不得位，所以失去之后独自承受灾祸。“不是正道就有灾眚”，到了上九便走到穷尽，所以上九说“没有什么利益”，这就是无妄之灾。九四既无福也无灾，所以说无咎；它不走邪路，也不脱离群体，所以可以守正。守正，则无常者变得有常，无恒者变得有恒，所以象辞说“固有它”。九四也不得正，却独独没有灾眚，难道不是因为它守正吗？春秋时许国世子止没有尝药，史书直书为弑杀国君，大概是因为药物造成了弑杀，所以象辞说：“无妄之药，不可试用。”防微杜渐的意义就在这里。臣子对君父，凡事都应极其谨慎严肃，何况君父有病服药，怎么可以拿来试验呢？试药使病情加重，或者因此去世，即使没有弑君之心，也把弑君之罪加在他身上，谁能说不可以呢？九五处在尊位，九四以守正承奉它，所以说“不要服药而有喜”，也获得了无妄之福。《易林》无妄卦的繇辞说：“携带玉璧，手执珪圭，到黄河请求天命；周公聪敏，年幼的君主病愈。”这就是所谓“不要服药而有喜”。《金縢》所祷告的是年幼的君主，古代有这种说法；今天流传的伪《金縢》哪里值得相信呢？【《史记·蒙恬传》和《鲁世家》也这样说，不过“载璧秉珪”所指的是武王，后人把它分成了两件事。】天在山中，这就是大畜。有人说，地面以上全都是天；考察历法天象，地面的上下四方没有一处不是天。地处在天的中心一点之中【见《新法历书》】。《五运行大论篇》中，黄帝问岐伯：“大地难道处在下面吗？”岐伯说：“大地只是处在人之下，处在太虚之中。”黄帝问：“它凭靠什么呢？”【“冯”古代同“凭”】岐伯说：“靠大气托举它。所谓大气，就是天之气。王冰也说是造化之气，任持着太虚；落叶在空中飞行，不会迅速落下，是因为乘着气势，不能一下子降落。凡处在大地上的东西，都有生化之气托持它。我认为，万物生于气，气本于天，所以山能够生长草木、兴起珍宝，是因为天之气在山中。如果山中没有天之气，山不过是一块拳头大的石头，怎么能升起肤寸之云，不到一个早晨就使雨水遍布天下呢？不知道观察天要看太阳；太阳没有一刻停止运行。它运行在地面之上，就是白昼、光明和晋；运行在地面之下，就是黑夜、昏暗和明夷。明夷就是诛伐。墨子说：“禹征伐有苗，汤讨伐桀，武王讨伐纣；从这三位圣王来看，这不叫攻打，而叫诛伐。” 意思是有道者诛伐无道者。所以说：“明夷在南方出猎，得到敌人的大首领。”有人把“夷”解释为伤害，错得太厉害了。太阳从地平线升起，光明在地面之上；太阳落入地平线，光明在地面之下。所以说：“以晦暗来施行光明。”太阳一出一入，都在天上运行，光明从未停止。所谓箕子的守正而光明不可熄灭，就是这个道理。有人把“夷”解释为消灭，更是荒谬。泽水能够淹灭树木，大地难道能够消灭太阳吗？明夷本来没有受伤的象，而《序卦传》说“夷就是伤”，大概是说文王遭遇大难、箕子遭遇内难，所以说伤。至于太阳运行在天上，昼夜都常有光明，哪里有什么伤害？只是人被地平线隔开，所以看不见它。因为看不见便说它受伤，可以吗？学者不明白历法天象，怎么能明白易象呢？不大畜，就不能大行；畜积深厚，才能行得长远。因此“山中之天”取象于天衢。天衢是房宿南边两星、北边两星，共为四表，中间是天衢的大道，也是黄道所经过的地方。天道在这里大为通达，所以传说：“山川的精气，上升成为列星。”说的就是这个。生气通天论说：“自古以来，能够通达上天的，是生命的根本；生命的根本在于阴阳。”