本语卷一

译有人问伊川先生：“伊尹知道太甲一定能反思常道，所以把他流放到桐宫。三年间正值商汤去世之时，太甲应当即位。太甲又有反思常道的资质，所以必须立太甲。如果没有这种资质，伊尹也不会立他，是这样吗？”伊川回答说：“太甲应当即位，自然就应该立他，难道是因为他有反思常道的资质吗？等到他败坏法度、违背礼制、颠覆典章刑法，这才把他流放到桐宫。这实在是迫不得已。假如他不能反思常道，一定会有别的处置，绝不会让他丧失商朝的社稷。当初流放他时，情况就是这样，还不知道最终会怎样。等到他反思常道，才立即让他复位。太甲的即位，是因为他应当即位；而他的复位，是因为他反思了常道。所谓反思常道，是因为被流放后才反思常道，并不是伊尹起初就预料到他一定会反思常道，所以先故意流放他让他反思，然后再让他复位。这种说法与‘尧并非不知道四凶’的观点相同，其中的道理不是这样的。”

有人问考亭先生：“西伯征伐黎国这件事很难判断。看征伐黎国是大事，逼近纣王的都城，哪有诸侯臣子敢在天子的都城称兵造反的呢？”看来文王只是不征伐纣王罢了，其他事情也都做了，比如征伐崇国、黎国之类。如果说文王只是恪守臣子的礼节，为什么会有这些事呢？只是后人因为孔子说过‘服事殷’这一句，于是曲折隐晦地解释文王，让他看起来好看。殊不知孔子只是说文王不征伐纣王罢了，他的说法是怎样的呢？”回答说：“文王拥有天下三分之二的土地，却仍然服事殷朝，这其中有多少道理，多少忠孝，多少诚心委曲，这本身就是至德。还等待什么才算是至德呢？”况且文王既然征伐崇国、黎国都做了，却不征伐纣王，为什么呢？既然不征伐纣王，却又征伐崇国、黎国，又为什么呢？大概文王身为西伯，被赐予弓矢、斧钺，专门负责征伐，那么无道的国家就是他所应当征伐的。纣王命令西伯专门征伐，本来没有说远处的可以征伐而近处的不允许，那么西伯在这里又怎么能只征伐远处的，而对近处的无道国家却放任不管而不征伐呢？纣王是君主，是臣子所应当侍奉的；崇国、黎国是诸侯，是方伯有权征伐的。假如文王征伐纣王，就是违背君臣大义；假如文王不征伐崇国、黎国，就是废弃方伯的职责，本来各有各的应当。难道纣王与崇国、黎国是同等地位吗？文王征伐崇国、黎国的事都做了，只是不征伐纣王吗？本来不可以混为一谈。祖伊恐惧而奔走报告，大概是出于臣子的心。古话说：“汤武虽然贤圣，不遇到桀纣不能称王；桀纣虽然不肖，不遇到汤武不会灭亡。”现在因为纣王的恶行日益严重，而遇到文王的德行日益兴盛，那么兴亡的界限就明显可见，所以祖伊因为征伐黎国的事恐惧而奔走报告，大概是担心纣王必然灭亡，希望他改过以图生存，并不是说文王将要夺取天下而感到恐惧。看他奔走报告的言辞，只称殷朝的不德，而未曾提及周朝，那么他的本意就可以知道了。如果说：“文王征伐崇国、黎国的事都做了，只是不征伐纣王罢了”，这就像说曹操东征西讨的事都做了，只是没有夺取汉朝罢了，这可以吗？孔子对文王有什么私心，特意过分赞美？后人对孔子有什么私心，曲折隐晦地解释？如果认为孔子的话不可信，那么天下还有可信的话吗？考亭曾经说学者看详文字，应当像酷吏审案一样，我非常不以为然。酷吏审案，无中生有，深文罗织，强加罪名于人，怎么能得到真相？学者穷究道理只应当虚心平和，慢慢寻求精微的宗旨。一有执着，就错了。如果像酷吏审案，怎么能得到道理的正统？现在看考亭的这个议论，也是酷吏审案罢了。又说：武王继承文王做西伯，征伐黎国的是武王。纣王派胶鬲去观察军情，胶鬲说：“西伯为什么来？”大概是武王征伐纣王的时候，先征伐了黎国。这也有依据。如果这样，那么文王的心意就更加明白了。假如西伯是文王，那么祖伊的恐惧，只是基于情理；假如西伯是武王，那么祖伊的恐惧，明显看到形势可惧，而最终并没有如他所恐惧的那样。文之所以为文，可惧而立即如他所惧；武之所以为武。而考亭对于武王征伐纣王，却说：“武王在这里自然是停不下来的。”对于文王服事殷朝，却说：“只是不征伐纣王罢了，其他事也都做了。”因此认为文王不征伐纣王，反而不如武王征伐纣王那样直截了当，这是错误的。

有人问殷民：“凭借周朝的德行，殷人仍然思念他们的主君，那么殷人所感知的就可以知道了。凭借思念殷朝的人，最终被周朝感化，那么周朝所感知的就可以知道了。在周朝如此，在殷朝又可以知道；殷人如此，周人又可以知道。唉！殷周两朝的德行，可以说非常兴盛了。”

《尚书》的注解大多不好，而《洪范》更甚。比如五行是五行，五事是五事，却把它们相比附说：“容貌润泽对应水，言语发扬对应火，视物分散对应木，听觉收敛对应金，思维通达对应土。”难道不是牵强附会、不合情理吗？《稽疑》说：“雨，叫霁，叫蒙，叫驿，叫克。说雨像雨，其征兆为水；霁是开霁，其征兆为火；蒙是蒙昧，其征兆为木；驿是络绎不绝不相属，其征兆为金；克是交错有相胜的意思，其征兆为土。”雨和霁，还略微近似；蒙对应木，驿对应金，克对应土，这是什么道理？《庶征》说：“雨，叫旸，叫燠，叫寒，叫风。”也配合五行。雨、旸、寒对应水、火、金，还略微近似；燠为什么对应木，却对应木？风为什么对应土，却对应土呢？更加不通了。如果说范畴必须配合五行，那么八政、五纪、三德、五福、六极，为什么又不分配呢？

译《皇极》的注解更加不妥，而且没有理清其中的头绪条理。“皇建其有极”，是说确立人伦的最高准则。“敛时五福”，是说极是福的根本，福是极的效验。极所建立的，就是福所聚集的。“用敷锡厥庶民”，是说君主在上聚集福泽，并非为了丰厚自身，而是用来广布福泽给予百姓，使人人观感而化，这就是所谓的“敷锡”。“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”，是说当时的百姓，也都对君主的极道加以保守，不敢使其丧失坠落，这就是所谓的“锡保”。这是说君主与百姓相互对待的方式就是这样。又下文“其作汝用咎”，是说那些作为你祸患的人。我都不敢认同这种说法。人伦的最高准则，无论有位还是无位的圣人都是一样的。“皇建其有极”，是指圣人在天子之位，确立君师之道，作为百姓的准则。“敛时五福”，是指顺从五福，威严使用六极。只有君主能施威，只有君主能赐福，威福的权柄，是大君所掌握的。君主确立了极道，百姓已经有了准则。于是君主综揽赐福的权柄，而广布福泽作为劝勉，使百姓都进入皇极之中。有了劝勉，百姓固然没有不听从的。然而未必能坚守而不丧失，所以你又要有保极之道，并赐给百姓，使他们顺从且安定，乐于趋向并服从，没有厌倦。这是一章的大纲。凡是百姓，没有淫邪的朋党，没有结党营私的德行，只有君主作为极道，可见臣民都效法君主来治理自己，而君主，正是被效法的对象。这就是皇极应当建立极道的原因。凡是百姓中有谋略、有作为、有操守的，你就要记挂他们，加以关注。不契合极道，也不遭受祸患的，君主就要接纳他们而不抛弃。必定是那些面色安详、喜好德行的，你就要赐给他们福泽。这样人们就有激励，而都进入皇极之中。然而赐福是为了劝勉善行，不论人的等级，只看重其善行而已。那些有才能、有作为的人，让他们增进德行，那么贤才得到任用而天下治理，国家怎么会不昌盛呢？然而怎么让他们感到羞耻而行善呢？凡是正直的人，既然富裕且粮食充足，所以必须用福泽来奖赏他们，然后才能与他们一起行善。如果你不能让他们拥有家业，那么他们连犯罪都难以避免，又怎么能感到羞耻而行善且富足呢？这就是福泽不可不赐给的原因。然而赐福必须恰当，然后才能起到劝勉的作用，然后才符合皇极之道。如果对于不善的人，你虽然赐给他们福泽，然而爵位加于恶德之人，俸禄加于淫邪之人，因为你的做法不公不正，有失皇极之道，而且成为你的过错，又怎么能起到劝勉的作用呢？所谓“敛时五福用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极”，说的就是这个道理。百姓虽然从善，但或许有人进有人出，未必能完全一致；开始勤勉最终懈怠，未必能长久。所以又用皇极之道详细阐述作为训诫，而振作德行，训诫没有偏私，训诫没有反复无常，训诫没有好恶之分。只遵循大义、大道、大路那坦荡正直的原则，而防范并回归于此。就像《大禹谟》所说的用九歌来劝勉，使他们不要败坏一样。反复叮咛，教告详尽，广泛传播，使家家户户传诵。不仅咏叹淫佚之事有所感发兴起，而且欢欣融洽，深入内心而不自知，被教化所笼罩而不再改变。这就是所谓的“锡汝保极”。这样，凡是百姓自己想到皇极的教诲，遵循并实行，以接近天子的光辉，亲近他如父母，尊崇他如元首。到了这时，保极之道得以实现，赐极的效验显著，建极的教化就完成了。

伊川先生注解《春秋》，用功很多，然而太过着力，却有穿凿附会之嫌；考亭先生不注解《春秋》，但他论述《春秋》，却大多平和。

有人问《春秋》说：“王者的踪迹熄灭，而《诗》亡佚。《诗》亡佚，然后《春秋》才作。《春秋》是天子的事情。天子的事情，就是王者的踪迹。既然熄灭了，而接续它的人。”

有人问：“‘春王正月’究竟是怎么回事？”回答说：“《春秋》是鲁国史官记录事实的书。‘春王正月’是开篇第一件大事。如果用夏历的时令来冠以周历的月份，那么第一件大事就已经不真实了，其他还有什么可信的呢？而且‘春正’、‘夏五’、‘秋七’，即使没有事情也必须记载，因为时令很重要。如果用夏历的时令来冠以周历的月份，那么至为重要的事情就已经不真实了，其他还有什么可信的呢？”

有人问鲁侯的爵位称公，胡氏说：“这是遵循周朝的文辞而不改变，对吗？”回答说：“周朝的文辞怎么会有鲁公？鲁称公，是《春秋》原有的文字，而孔子沿用了它。这是遵循鲁国的文辞而不改变，不是遵循周朝的文辞而不改变。”问：“列国僭越称公的，都加以改正，鲁国为什么唯独不改正？”回答说：“陈司败问昭公懂礼吗？孔子说：‘懂礼。’等到司败指出昭公不懂礼时，孔子又直接承认是自己的过错，而始终不解释其中的道理。鲁公不改正，也是昭公懂礼的意思。”

有人问伊川先生说：“《春秋》记载战争，以进攻的一方为客，防守的一方为主，以此来显示圣人的深意。大概是因为对方没有道义来进攻，那么必须向上报告天子，其次报告方伯，就近奔赴邻国。不这样做就与之作战的，所以圣人责备他。对吗？”回答说：“当时的天子怎么样？方伯怎么样？邻国怎么样？报告他们，难道能援助我吗？他们既然不能援助我，却一定要等待报告后才与之作战，那么国家已经破败了。不责备进攻的一方，而只责备防守的一方，圣人不会如此迂腐。”

有人问伊川先生说：“《春秋》记载灾异，大概不是偶然的。不说‘霜陨’，而说‘陨霜’；不说‘夷伯之庙震’，而说‘震夷伯之庙’。分明是天有意于人，天人感应有导致这种现象的道理。对吗？”回答说：“天道遥远，人道切近。灾异本来不可以人事来对应。所以《春秋》记载灾异，不记载人事对应，其道理本来就是这样，不是圣人在其中有什么隐意。而后世儒者一定要用人事对应来解释，完全失去了圣人虚平的宗旨。而且不说‘霜陨’，而说‘陨霜’；不说‘夷伯之庙震’，而说‘震夷伯之庙’。分明是天有意。那么世人不说‘雨下’，而说‘下雨’；不说‘雪落’，而说‘落雪’，难道也是说天有意吗？”

译问：解说《春秋》的人说：“行为正直而言语谦逊，以躲避当时的灾祸，所以文辞隐微，含义含蓄，是这样吗？”答：“如果为了躲避灾祸而用隐微的文辞、含蓄的含义，那就是不想让人知道其中的含义，那么编修《春秋》又是为了什么呢？如果说后世一定有知道的人，那么当时也一定有知道的人，那么隐微含蓄又是为了什么呢？”

问：《春秋》中记载吴、楚两国国君称“子”，朱熹（考亭）说：“恐怕是吴、楚当时虽然在各自国内自称王，但在诸侯会盟时未必称王。”是这样吗？答：“他们如此强横，怎么肯在会盟时不称王呢？况且齐侯、郑伯等都僭越称公了，而《春秋》仍记载为侯、伯，难道也是在国内自称公，而在诸侯会盟时不称吗？”有人又说：“周王室衰微时，吴、楚可以说是很强大了。孔子编修《春秋》，记载‘荆’以夷狄视之，虽然他们屡次进犯，但爵位不过子爵，这是为了压制贬斥他们的侵扰作乱，让后世知道畏惧。”是这样吗？答：“也不是。孔子怎么能贬黜他们的王号而给他们子爵呢？”那么归因于什么呢？答：“吴、楚本来就是子爵，这是周朝的定制。遵循他们原本的爵位，是尊崇周朝，没有别的说法。”

问：朱熹（晦翁）说：以前看沙随（程端学）的《春秋》解说，只有解释“滕子来朝”这一处最好。比如隐公十一年才记载“滕侯薛侯来朝”，到了桓公二年就记载“滕子来朝”，先辈们的说法很多。有人认为当时周天子贬黜了他们，所以降低爵位记载为子。不知道那时周天子已经不能行使贬黜升降的典制了，即使能贬黜升降诸侯，当时也不止滕国一个可以贬黜。有人认为《春秋》厌恶他们朝见齐桓公，特意削去爵位记载为子。从此之后滕国一直记载为子，难道《春秋》厌恶他们朝见齐桓公而连后代子孙都削去爵位吗？有人认为是在丧期未即位之前，又不见滕侯去世的记载，这些都是不通的说法。沙随则认为这看出《春秋》时代小国侍奉大国，其朝聘贡赋的多寡，随着爵位的高低而定。滕子侍奉鲁国，如果用侯礼相见，那么供给的就多，所以自己贬降而以子礼相见，希望贡赋容易供给。这个说法恐怕是这样。因为后面郑国朝见晋国，说“郑国是男爵，却让它承担公侯的赋税”，看出郑国本是男爵，后来袭用侯伯的礼节与大国外交。起初不觉贡赋难以办理，后来更加困窘于此，才说出这样的话。不只是郑国，想当时小国大多如此。是这样吗？答：这更不对。滕国本是侯爵，纵然以子礼相见，怎么能就称子呢？纵然他们自己贬降为子，《春秋》又怎么能也跟着称他们为子呢？那些僭越称公称王的人，都仍然记载他们原本的爵位，难道因为自己贬降就不记载原本的爵位吗？况且郑国是男爵，却承担公侯的赋税，难道就自称公侯吗？《春秋》为什么不也跟着称他们为公侯呢？

问：孔子记载：“八月大阅。”程颐（伊川）说：“讲习武事必须在农闲时节，鲁国的八月，是夏历的六月。盛夏阅兵，妨害农人，所以讥讽它。”是这样吗？答：“由此说来，又不是实行夏历了。”

问：孔子说：“放郑声？”郑声淫靡，于是朱熹注解说：“郑风说，郑、卫的音乐都是淫靡之声。”然而用《诗经》来考证，卫诗三十九篇，而淫奔的诗才占四分之一；郑诗二十一章，而淫奔的诗已不止五分之七。那么郑声的淫靡就比卫声更严重了。所以夫子论述治国，唯独以郑声为戒，而不提及卫声，大概是举重而言，本来就有次第。安成刘氏则说：“郑诗中有《缁衣》《羔裘》《女曰鸡鸣》《出其东门》几篇，是音乐中的正声。其他如《大叔于田》及《清人》诗，虽然不足称道，幸好还不是为淫奔而作。至于《叔于田》也难免有男女相悦的嫌疑。那么这二十一篇中，明显不是为淫奔而作的只有五六篇而已。所以说淫奔的诗不止五分之七。”然而自古以来解说《诗经》的人，只把《东门之墠》与《溱洧》当作淫诗，现在朱熹却一概以淫奔斥责它们，大概是即其辞而得其情，正为了阐明“放郑声”的防备。不然的话，卫、齐、陈诗各篇，并非没有淫声，夫子为什么唯独以郑声为应当放逐的呢？这个说法对吗？答：“郑诗不是郑声，郑声也不是郑俗。”孔子说：“厌恶郑声扰乱雅乐。”那郑声，就是郑国的音乐。郑声、雅乐都是说它们的音调，不是指它们的歌词。雅是古调，郑是新声，人多喜欢它，喜欢它所以能扰乱雅乐。如果把里巷中歌唱的淫秽歌词当作郑声，那么明显是狎昵防闲，怎么能扰乱雅乐呢？况且里巷中歌唱的淫秽歌词，本来就不应该配上管弦金石，在宗庙朝廷演奏。那么什么叫郑声？《礼记》说：“郑音喜好泛滥，使心志淫乱。”又说：“宫音混乱则荒淫，其君骄横；商音混乱则偏邪，其臣败坏；角音混乱则忧愁，其民怨恨；徵音混乱则悲哀，其事勤劳；羽音混乱则危险，其财匮乏。”五者都混乱，互相凌驾，叫做慢。这样国家的灭亡，没有几天了。郑卫之音，是乱世之音，接近于慢了。桑间濮上之音，是亡国之音。其政令散乱，其民流离，欺骗上级、行私欲而不可制止。这就是郑卫之音的说法。魏文侯问子夏说：“我穿戴端冕听古乐，就害怕睡着；听郑卫之音，就不知疲倦。敢问古乐为什么那样？新乐为什么这样？”子夏说：“古乐和谐端正而广大，以文以武，以相以雅，君子在这里言语，在这里道德，古时修身齐家，平均天下，这是古乐的发扬。新乐奸邪之声泛滥沉溺而不停止，乐终不可言语，不可道德。这是新乐的发扬。现在您所喜欢的，大概是溺音吧？乐与音相近而不同，这又是郑卫之音的说法。正因为相近不同，所以似是而非，能扰乱雅乐。夫子所谓‘郑声淫’，是因为其声调淫靡流荡，能妨害人的心志而使之懈怠，所以放逐它。不是说其词语的淫秽。而朱熹却说‘淫’是男女淫乱的淫，而用郑诗来对应，又对郑诗中咏叹其他事情的，强行改变旧序，而强解为淫奔之诗，以符合圣人放郑声的说法，那么也是牵强附会得很了。自从‘淫’的意义不明，就使谈论风俗的人说：‘郑地狭窄而险阻，山居谷汲，男女频繁聚集，所以其俗淫。’那么以前是桧地吗？作为桧国时，难道不狭窄险阻，山居谷汲，男女频繁聚集吗？而为什么桧诗不淫呢？卫、齐、陈诗各篇既然也有淫诗，而郑的淫诗旧时只有《东门之墠》与《溱洧》是这样，那么也是各国相等罢了。却强行改变旧序以增多其数量，而说孔子举重而言，大概不仅不得郑声的说法，也不是‘淫’的本旨。”

译有人问伊川先生：“《礼记》说‘后世即使有杰出的人出现，也赶不上虞舜’，像凤凰来仪、百兽率舞这样的事，三代以后就没有了，是这样吗？”伊川回答说：“赶不上，是指他的德行盛大、治理达到极致而别人赶不上，并不是指凤凰来仪、百兽率舞这些现象。上古圣人的时代，没有凤凰来仪、百兽率舞的情况很多，难道都可以轻视吗？大概是因为舜的时候凤凰来了，史官就用它来形容音乐的美好，难道一定是演奏《箫韶》的时候，凤凰忽然就来了吗？还是其他时候呢？至于百兽率舞，更是形容宗庙朝廷的盛况，那里怎么会有百兽呢？难道演奏音乐的时候，百兽都聚集到演奏的地方，相跟着跳舞吗？还是各自在野外跳舞呢？求学的人不因为言辞而损害义理就可以了，如果因此来衡量后世，一定要等到凤凰来仪、百兽率舞才算是盛世，那么圣人的治理就永远无法实现了。”

圣人的道，广大而虚静微妙，圆融通达而善于变化。就像锤定秤，不离开秤；就像珠子在盘中滚动，不超出盘子。心像天地一样广阔却常常保持谦逊，言语涵盖上下却常常保持平和。

圣人洗涤心灵，退藏于幽深隐秘之处。所以深邃幽远，而适时地显现出来。

圣人以收敛聚集作为发散的基础，以专一作为直接通达的途径。

圣人做事，只在午前。到了未时、午时、巳时，就收拾停当，绝不会等到太阳偏西。

圣人以人情作为天理，后世的儒者远离人情来追求天理。

孔子不把什么都说出来当作直率，而是把父亲为儿子隐瞒、儿子为父亲隐瞒当作直率；不把什么都知道当作智慧，而是把知道就是知道、不知道就是不知道当作智慧。这种意思，后世的儒者都不能领会。

陈亢说：“听到诗、听到礼是这样的，说又听到君子疏远自己的儿子，就不是这样了。”圣人教导人，各自根据他的才能，如果伯鱼是颜回，难道会用告诉颜回的话来告诉他吗？那又怎么说是疏远呢？陈亢起初怀疑圣人偏爱自己的儿子，最终认为君子疏远自己的儿子，都是出于有私心的偏见，没能领会圣人公正至正的道理。

圣人的言语，近而远，易而难。不只是精微的训诫，人们不能领会，即使是极其明白浅显的，老成的学者也不能领会。怎么见得呢？说：就像史书缺漏文字，君子对于他所不知道的事情，大概就空缺着。难道不是极其明白浅显吗？然而学者却不能领会。

孔子只说知、仁、勇，在理上都是分别说的，不相联系。《中庸》也说知、仁、勇。孟子开始用仁、义、礼、智来说人性，而宋儒又用信来补足，说：“宽裕温柔足以包容，发强刚毅足以坚持，斋庄中正足以恭敬，文理密察足以辨别。”这不是仁、义、礼、智的德行吗？回答说：义，是处理事情的适宜。发强刚毅只是一个勇字，与义有什么关系？孔子只说五达道、三达德，而宋儒用五德来说，于是使后人动不动就称父子之仁、君臣之义、长幼之礼、夫妇之智、朋友之信，都是强行凑合，非常不伦不类。圣学从此分裂了。

天有元、亨、利、贞，人有仁、义、礼、智。宋儒于是合并比较来说，却不知道正固叫做贞，明通叫做智，本来不是同类，怎么能比较合并呢？我每次这样说，后来看到浚川也说这样的话，才知道人心有相同的地方。

想睡睡不着，被“求”所制约；想不想却产生念头，被“却”所牵制。无意的美妙，不是有意所能做到的。所以圣人贵在忘。

问圣人的作用如何？回答说：人参、黄芪养人，使用不当，有时杀人；硝石、大黄伤人，使用得当，有时救人。关键在于医生，不在于药。圣人明白这一点，权衡极其熟练，人参、黄芪、硝石、大黄随手使用，没有不成功的。后儒学不通达变化，不能领会圣人的权衡，开口只说人参、黄芪一定可用，硝石、大黄必不可用。病势危急，立刻应当泻下，却还用补药人参、黄芪，认为必然无害，最终害死了人，却还不醒悟。这是圣人不仅用救人的药救人，而且常常用伤人的药救人；后人不仅用杀人的药杀人，而且常常用救人的药杀人。怎么能治理国家呢？

问圣人的行为，说：“圣人没有痕迹，人难以测度识别，怎么说呢？”回答说：“请用镜子来比喻。古镜多有斑痕，斑痕是铜的杂质，又因为年代不太久远，渣滓没有彻底去除干净。然而有斑痕可以证明，人们都识别出它是古镜。至于铜的纯洁，而且年代久远，渣滓彻底去除干净，更没有斑痕的，那是古镜的上品。然而没有斑痕可以证明，世人反而怀疑它，反而不如那些有斑痕的容易识别。那些显赫的行为，有斑痕可以证明，世人都崇尚，是适宜的。至于圣人的道，精微而中庸，纯粹而没有斑痕，如果不是深于道的人，谁能识别呢？”

《家语》大多不是孔子的话。比如矍圃射箭，揭露别人的短处，不符合温和恭敬的风度。《儒行》的回答，多有夸耀张扬，不符合节俭谦让的德行。反袖擦脸，称我的道穷尽了，不符合乐天知命的真诚。商羊、萍实，向童子求证，不符合博学的真实。五行轮流旺盛，相继而生，是衍生的说法。强迫越国扰乱吴国，退却齐国保存鲁国，是苏秦、张仪的谋略。只要看《论语》，圣人的气象就可以识别了。

问：“管宁、华歆一起耕田，地上有金子，管宁不看而过，华歆捡起看了又扔掉，人们以此作为优劣，是这样吗？”回答说：“都不是，没有优劣可言。财物厌恶被丢弃在地上，不必藏在自己那里。现在只是不必藏在自己那里，丢弃在地上做什么？”问：“应当怎么处理？”回答说：“捡起来，如果有丢金子的人来，就给他。如果真的没有，用来周济穷困的人也可以。而不看做什么？捡起看了又扔掉做什么？”酒乱性使人颠顿失态，有人厌恶颠顿失态，就醉后更加矜持。更加矜持是可以的，但终究是被酒所驱使，确实不如不矜持而自然不乱的人安稳。不看的人，是更加矜持的；捡起看了又扔掉的人，是矜持不够而不能自主的。都知道有金子，都是被金子所动，确实不如只当作平常事处理而无所刻意，那才是不被金子所动。