道德真经注卷之三
道之无名而为德，则名亦既有矣，故人之用此德者，当知止於德，不可再降而下也。将犹晋人将无同之将，辞之不迫者也。老子以道为上德，言在德之上，以仁为下德，言在德之下也。又言失道而后德，失德而后仁，失七而后义，失义而后礼，故专言道德而槌提仁义，盖以仁义下於德也。此章言德而曰夫亦将知止，其意若曰自无适有，当知至於德而止，不可再适也。德之有名，已下於道，复下於德可乎？知止於德，则犹未远於道也。不殆，不穷匮也，谓可长久不敝坏也。苏氏曰：圣人岂徇名而忘朴，逐末而丧本哉，是以乘万变而不殆也。譬道之在天下，犹川谷之与江海。上文言自无而有，当止於德。此又言自有而无，当复於道。盖道之在天下，犹江海为众流之所归。德者犹溪谷之众流，德而复归於道，则犹溪谷之会同于江海。右第二十七章知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。智能知人，徇外之智尔。能自知则内能尽性也，故谓之明。有力能胜人，恃外之力尔。能自胜则内能克己也，故谓之强。知足者富，强行者有志。能尽性而又能达於命，则无所歆羡而常有余，惟明者能之。能克己而又能勇於善，则有所秉持而常无怠，惟强者能之。不失其所者久，死而不亡者寿。惟明惟强，则见真守固，逮至查滓消融，功用纯熟，思为俱泯，神化吻合。住世之时，各随所在而此心不失，始终如一，故谓之久。厌世之后，虽去其宅而此心常存，古今不二，故谓之寿。右第二十八章 或曰：老子之道以昧为明，以弱为强，而此章言明言强，何也？曰：老子内非不明，外若昧尔。内非不强，外示弱尔。其昧其弱，治外之药。其明其强，治内之方。并行而不相悖也。大道泛兮，其可左右。泛，广也，谓如水之泛滥洋溢。道之广无所不在，或左或右，随处而有，取之左右，无所不可也。万物恃之以生而不辞，功成而不居。恃，赖也。生谓春生之始，万物赖道以生，而道则无言，前章云万物作而不辞是也。功成谓冬藏之时＃2，宰物之功既成，而道不居其功也。衣被万物而不为主，常无欲，可名於小矣。此申言万物恃之以生而不辞。春生之时，道普徧万物，如以衣衣之，以被被之，所谓元亨播群品，元亨诚之通，而道不自为之主。常无欲谓其无心也。此一本之散为万殊，乃道之分而至小者，其可名之於小矣乎？盖不可也。若其可名，则非不辞，不为主，常无欲之道矣。○衣去声。万物归焉而不知主，可名於大矣。此申言功成而不居。冬藏之时，万物反本复命，会归于一，所谓利贞固灵根，利贞诚之复，而物亦不知其孰主之。此万殊之合为一本，乃道之总而至大者，其可名之於大矣乎？盖不可也。若其可名，则非不居功，不知主之道矣。或疑不知主之下脱常无名三字，可名於小矣、可名於大矣二句，盖设为疑问之辞而不质言也，句末虽无乎字而有乎字之意，如前章能无离乎？能婴儿乎？能无疵乎？能无为乎？能为雌乎？能无知乎？一本无六乎字，而解者必以有乎字之意释之，此其例也。又如《大雅诗》曰：有周岂不显乎？帝命岂不时乎？而诗文但曰有周不显，帝命不时，亦其类也。是以圣人能成其大也，以其不自大，故能成其大。此章言天地之道，结语乃言圣人，盖圣人与天地一也。岁功成，而万物归，道之至大也，而天地不居其功，万物不知所主，是天地之道虽大，而不自以为大。圣人亦若此矣，是以能成其大也，亦以其道大而不自以为大，故能成其大焉尔。右第二十九章执大象，天下往。往而不害，安平泰。执谓体之而不违。大象喻道也，下篇云：大象无形，道隐无名。往，归往也。不害谓利。言体道之圣人为天下之人所归往，民既归往，而圣人以不利利之。盖利之以利，则有利亦有害。利之以不利，则常利而不害，则民得以常安，常平，常泰也。政和注曰：安则无危，平则无诐，泰者通治。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。既，尽也，言外物之可利者皆不能久，惟道之利人，以不利为利，故能久也。乐者，歌吹舞蹈之声容。饵者，饮食之味，飨燕之礼。设乐设饵以悦乐宾客，然客既过去，则其声容与味亦止而无复有可为，暂焉之悦乐而不能以终日也。道则非如饵之可饮食，非如乐之有声容可视听也，然用之则能常安，常平，常泰而无可尽之时，非如乐饵暂焉悦乐而已，故曰用之不可既。右第三十章将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。
译道本来无名，成为德以后，名称也已经产生了，所以运用这种德的人，应当止步于德，不可以再降到更低的层次。“将”如同晋人所说“将无同”的“将”，是语气舒缓而不迫切的词。老子把道看作上德，说它在德之上；把仁看作下德，说它在德之下。又说失去道而后有德，失去德而后有仁，失去仁而后有义，失去义而后有礼，所以专门讲道、德而贬抑仁义，是因为仁义低于德。本章讲德而说“又应当知道止步”，意思仿佛是说：从无进入有，应当到达德就停止，不可再继续下降。德既然已有名称，已经低于道，再降到德以下可以吗？知道在德处止步，就还没有远离道。“不殆”是不穷尽、不匮乏，意思是可以长久而不衰败。苏氏说：圣人难道会追逐名声而忘掉朴，追逐末节而丧失根本吗？所以能够驾驭万变而不陷于危险。譬如道存在于天下，就像溪流山谷与江海的关系。上文说由无而有，应当止步于德；这里又说由有而无，应当回归道。道存在于天下，就像江海是众多水流归向的地方；德就像溪谷中的众多水流，德再回归道，就像溪谷汇合于江海。以上是第二十七章。能够认识别人，是有智慧；能够认识自己，是明达。能够战胜别人，是有力量；能够战胜自己，是刚强。有智慧而能认识别人，只是向外追逐的智慧；能够认识自己，就是在内能够尽其本性，所以叫作明。有力量而能战胜别人，只是依靠外在的力量；能够战胜自己，就是在内能够克制自己，所以叫作强。知道满足的人富有，努力实行的人有志气。能够尽其本性，又能够通达命运，就没有什么可羡慕的，常常感到有余；只有明达的人能够做到。能够克制自己，又能够勇于行善，就有所秉持，常常不会懈怠；只有刚强的人能够做到。不失去自身所处根本的人能够长久，死去而精神不灭的人就是长寿。只有明达而且刚强，才能看见真实、守持坚定；等到杂质消融，功用纯熟，思虑和作为都泯除，精神与道化合一，居世之时，无论处在什么地方，这颗心都不失，始终如一，所以叫作长久。厌弃尘世之后，虽然离开了身体居所，而这颗心常存，古今不变，所以叫作长寿。以上是第二十八章。有人问：老子的道以昏昧为明、以柔弱为强，为什么本章却讲明、讲强？回答说：老子内在并非不明，只是外表像昏昧；内在并非不强，只是外在表现为柔弱。昏昧和柔弱，是治理外在的药物；明和强，是治理内在的方法。二者并行，并不相互违背。大道广泛流行啊，它可以存在于左右各处。“泛”是广大，指像水泛滥充盈一样。道广大而无所不在，或在左，或在右，随处都有；从左右各处取用，没有不可取用的地方。万物依赖它而生长，它却不辞劳苦；功业完成了，它也不居功。“恃”是依赖。“生”指春天开始生长。万物依赖道而生，道却不发一言，正如前章所说“万物作而不辞”。“功成”指冬藏之时＃2，主宰万物的功业已经完成，而道不居有这个功劳。它像衣服、被子一样覆盖万物，却不自居为主；它永远没有欲望，可以说是小吗？这是进一步说明“万物恃之以生而不辞”。春天万物生长时，道普遍施及万物，像给它们穿上衣服、盖上被子；所谓“元亨播群品，元亨诚之通”，道却不自居为主宰。所谓“常无欲”，是说它无心于此。道由一体分散为万种事物，这是道的分化而达到极小之处，难道可以把它称作“小”吗？大概是不可以的。如果可以命名，它就不是那个不辞劳、不为主、常无欲的道了。○“衣”读去声。万物都归附于它，却不知道谁是主宰，可以说它是大吗？这是进一步说明“功成而不居”。冬天收藏的时候，万物返本复命，会归于一；所谓“利贞固灵根，利贞诚之复”，万物也不知道究竟是谁在主宰它们。这是万种事物合为一个根本，是道总摄而达到最广大之处，难道可以把它称作“大”吗？大概也是不可以的。如果可以命名，它就不是那个不居功、不自称主宰的道了。有人怀疑“不知主”下面脱落了“常无名”三字。“可名於小矣”“可名於大矣”两句，大概是设置疑问的说法，并不是直截了当地陈述；句末虽然没有“乎”字，却有“乎”字的意思，如前章的“能无离乎？能婴儿乎？能无疵乎？能无为乎？能为雌乎？能无知乎？”某一本没有六个“乎”字，解释者却都按照有“乎”字的意思来解释，这就是例子。又如《大雅诗》说：“有周岂不显乎？帝命岂不时乎？”而诗文只写作“有周不显，帝命不时”，也是同类情况。因此圣人能够成就他的伟大，正因为他不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。本章讲的是天地之道，结尾却说圣人，是因为圣人与天地同道。年岁的功业完成，万物归根，道达到最广大；天地却不居有这个功劳，万物也不知道谁是主宰，这说明天地之道虽然广大，却不自以为广大。圣人也是这样，所以能够成就其伟大；也是因为他的道广大而不自以为广大，所以能够成就其伟大。以上是第二十九章。把握大道，天下人都会归往。归往而不受伤害，就能安定、和平、太平。“执”是体察并实行它而不违背。“大象”比喻道，下篇说：“大象无形，道隐无名。” “往”是归附。所谓“不害”，就是使人得利。意思是，体道的圣人会成为天下人所归附的人；百姓既然归附，圣人就以不争利的方式使他们得利。用有利来使人得利，就有利也有害；用不以利为利的方式使人得利，就能常常有利而没有伤害，于是百姓能够长久安定、平和、太平。政和注说：安就是没有危险，平就是没有偏邪，泰就是通达而得到治理。音乐和美食，能使过路的宾客停留；道说出来，却淡然无味。看它看不见，听它听不到，使用它却永远不会穷尽。“既”是尽。意思是，外在事物中可以带来利益的东西都不能长久，只有道给人的利益，是以不求利为利，所以能够长久。“乐”是歌唱、吹奏、舞蹈等声音和姿态；“饵”是饮食的滋味、宴享的礼仪。设置音乐和美食来取悦宾客，但宾客一旦离去，音乐的声容和食物的滋味也就停止，不再有什么作用；这种快乐只是暂时的，不能延续一整天。道则不像美食那样可以饮食，也不像音乐那样有可以视听的声容；然而使用它就能常安、常平、常泰，没有穷尽的时候，不像音乐和美食只带来暂时的欢乐，所以说“用之不可既”。以上是第三十章。想要使它收拢，必定先使它张开；想要使它变弱，必定先使它变强；想要使它废止，必定先使它兴盛；想要夺取它，必定先给予它。这叫作隐藏的明察。
歙，阖也。张，开也。老子谓反者道之动，又谓玄德深矣远矣，与物反矣。故其所为大槩欲与人之所见相反，而使人不可测知，故借此八者相及之四事设譬，而归宿在下文柔胜刚、弱胜强六字，亦犹前章言善救人善救物，而章首先借善行、善言、善计、善闭、善结五者为譬也。孙吴申韩之徒，用其权术陷人於死，而人不知，论者以为皆原於老氏之意，固其立言之不能无弊，有以启之而遂谓天下谁敢受老氏之与者哉，则因其言而并疑其心，亦过矣。注者又欲讳护而为遁辞，盖胥失之。视不可见曰微，微明者，微其明也，谓匿其可见者而使之不可见，犹前章言袭明也，人但见其张之、强之、兴之、与之，而不知其欲歙之、弱之、废之、夺之也，故曰微明。○歙音翕。柔胜刚，弱胜强。彼刚而我欲以刚胜之，彼强而我欲以强胜之，不亦难乎？我以柔弱自处，则刚强者不我忌也，而终於能胜之，何哉？盖与之相反，而使之不可测知故也。苏氏曰：天下之刚强方相倾轧，而吾独柔弱以待之，及其大者伤，小者死，而吾以不校坐待其毙，此所以胜也。然圣人岂有意为此以待胜物哉？知势之自然，而居其自然尔。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。鱼脱於渊，见其易制而为人所取。国之利器以示人，人见其为利且将效之，或求过之，而我之利者不足以为利矣。不脱於渊，不以示人，则不可测知，所谓微明也。右第三十一章 此章主意在第二节柔胜刚弱胜强六字。其第一节谓欲与人相反也，第三节谓欲使人不可测知也。道常无为，而无不为。道之无为，久而不变，非特暂焉而已，故曰常无为。虽一无所为，而於所当为之事，无一不为也。若无为而事有废缺，则亦何取其无为也哉？此之无为，盖性焉安焉者也。侯王若能守，万物将自化。侯王若能守此无为之道，则虽无心於化物，而物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。欲谓有心为之。作犹起也。言未能纯乎无为之道者，方将待物之化而遽有心於欲其化，欲之之心一起，则非无为之道矣。吾欲作者之自吾也。镇谓压定使之不起。无名之朴谓此无为之道也。欲作之时，必将以此无名之朴镇压，其有心之欲以道自治也。既以此无名之朴镇其欲，则其欲亦将不欲矣，此之不欲复焉执焉者也。不欲以静，天下将自正。静者，作之反其始也。欲作既以道镇之，则欲者不欲，而作者静矣，故虽无心於正天下，而天下将自正。其与万物将自化者亦无以异，或安而行之，或利而行之，及其成功一也。右第三十二章 此章前二节言无为而民自化，后二节言好静而民自正。道德真经注卷之二竟＃1 曰：原作『曰能矜』，『能』衍，据粤雅本删。＃2 冬藏之时：『时』原脱，据粤雅本加。道德真经注卷之三临川吴澄述德经上下篇之首句曰上德不德，故以德字名篇。篇名非有意义，释者乃谓上篇专言道，下篇专言德，其失甚矣。他本或作《道德经》下，今按：道经德经云者，各以篇首一字名其篇，后人因合二篇之名而称为《道德经》，非以道德二字名其书也。上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。此以道与仁对言。上德者，在德之上，道也。下德者，在德之下，仁也。道无为，不以德为事，故曰不德。有德者，德在道之中也。煦煦为仁，惟恐失其德，故曰不失德。无德者，不能有其德也。上德无为而无以为，下德为之而有以为。又以道与仁对言。以犹用也，言道之无为无用於为也，仁则为之而有用於为矣。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。此以德与仁对言。上仁者#1，在仁之上，德也。上义者，在义之上，仁也。德虽为之而亦无用於为，固不能及道之无为而无以为，然过於仁之为之而有以为者矣。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。此专言义。上礼者，在礼之上，义也。攘，部也，犹言捋也。仍，就也。义不足感人，故为之而莫之应，人不来就我，则我将往就人矣，故捋郄其袂於臂，以行而就之也，甚言其劳拙之状。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。结上文，起下文。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。此兼言礼智忠信者。德之厚也，渐变而薄，一降为仁，再降为义，三降为礼，而忠信之厚德薄矣。礼者，欲其理而不乱也，而适以基乱，故曰乱首。前识犹先知智也。道犹木之实。未生之初，生理在中，胚腪未露，既生之后，则德其根也，仁其干也，义其枝也，礼其叶也，智其华也，根干枝叶华自道中生。智者欲其哲而不愚，而适以肇愚，故曰愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此。结上文处厚不处薄，谓贵德而不尚礼，居实不居华，谓体道而不用智。彼谓薄华，此谓厚实。
译“歙”是合拢，“张”是张开。老子说“反者道之动”，又说“玄德深矣远矣，与物反矣”。所以，他所做的事大体上都想同人们所看见的相反，使人无法测知；因此借这八个字所涉及的四件事来设譬，归结在下文“柔胜刚、弱胜强”六个字上。这也如同前章说善于救人、善于救物，却在章首先借善行、善言、善计、善闭、善结五件事作比喻。孙武、吴起、申不害、韩非一类的人，利用这种权术把人陷于死地，而人们不知道；评论者认为这都源于老氏的意思。老氏立言固然不能说毫无弊端，确实给人留下了这种启发；但因此就说天下谁敢接受老氏的学说，是因他的言语连他的内心一起怀疑，也太过分了。注释者又想避讳遮护，写成遁辞，大概也都失之偏颇。眼睛看不见叫作“微”，“微明”就是使它的明处变得隐微；意思是藏起本来可见的东西，使它变得不可见，这与前章所说的“袭明”相同。人们只看见他在张开、增强、兴盛、给予，却不知道他其实想使之收拢、变弱、废止、夺取，所以说“微明”。○“歙”音同“翕”。柔弱胜过刚强，弱小胜过强大。对方刚强，而我想用刚强战胜他；对方强大，而我想用强大战胜他，这不是很难吗？我以柔弱自处，刚强的人就不会忌惮我，最终却能战胜他，这是为什么呢？大概是因为同他相反，使他无法测知。苏氏说：天下的刚强者正在彼此倾轧，只有我独自以柔弱等待；等到大的受到损伤、小的走向死亡，我不与他们争较，只坐等他们败亡，这就是能够取胜的原因。然而圣人难道是有意这样做来等待战胜万物吗？只是知道形势自然如此，于是处在自然之中罢了。鱼不能脱离深渊，国家的利器不能拿出来给人看。鱼离开深渊，就显得容易控制，因而会被人捕取。国家的利器拿给人看，别人见它有利，就会仿效它，或者想超过它；这样一来，我的优势就不足以称为优势了。不离开深渊，不拿给人看，就无法测知，这就是所谓“微明”。以上是第三十一章。本章主旨在“柔胜刚、弱胜强”六个字。第一节说要与人相反，第三节说要使人无法测知。道永远无为，却没有什么不作为。道的无为是长久而不改变的，并非只是一时如此，所以说“常无为”。虽然完全没有刻意作为，但对于应当做的事情，没有一件不做。如果无为却使事情有所废弃、缺失，那么无为又有什么可取呢？这里的无为，是出于本性而安然如此。侯王如果能够守住它，万物将自然变化。侯王如果能够守住这种无为之道，虽然无心于使万物变化，万物却将自然变化。万物变化而产生欲望和作为，我就用无名之朴来镇定它。无名之朴也将使它不再有欲望。“欲”是存心要有所作为；“作”就是兴起。意思是，尚未纯粹达到无为之道的人，刚等待万物变化，就突然有意要使它变化；这种想使它变化的心一旦兴起，就不是无为之道了。“吾将欲作”中的“吾”，指自身。“镇”是压定，使它不起。“无名之朴”指这种无为之道。欲望兴起时，必须用无名之朴镇压这种存心作为的欲望，使自身依道自治。既然用无名之朴镇住欲望，欲望也将变得不再欲求；这种“不欲”，就是重新执守无为之道。不再有欲望而归于安静，天下将自然端正。“静”是兴作的反面，是回到开始的状态。欲望和作为既然已经用道镇住，欲望就不再欲求，而兴作也归于安静；所以即使无心于端正天下，天下也将自然端正。这与“万物将自化”没有不同：有的安然如此而实行，有的因得利而实行，等到成功时，结果是一样的。以上是第三十二章。本章前两节说无为而百姓自然变化，后两节说好静而百姓自然端正。《道德真经注》卷第二完。＃1 注：原文作“曰能矜”，“能”字为衍文，依据粤雅本删去。＃2 “冬藏之时”：“时”字原本脱漏，依据粤雅本补入。《道德真经注》卷第三。临川吴澄撰述。《德经》上、下篇的首句是“上德不德”，所以用“德”字命名这一篇。篇名本身并没有特别的意义，解释者却说上篇专门讲道，下篇专门讲德，这是很大的错误。有的版本作《道德经》下篇。现在考察可知，所谓《道经》《德经》，都是分别取各篇开头的一个字来命名；后人因合并两篇，才称为《道德经》，并不是用“道德”二字给全书命名。上德之人不把德当作有意追求的事，所以反而具有德；下德之人不能不失去德，所以反而没有德。这里是把道和仁相对来说。上德，是处在德之上的道。下德，是处在德之下的仁。道是无为的，不把表现德当作事情，所以说“不德”。所谓有德，是德包含在道之中。仁表现得温厚亲爱，只怕失去自己的德，所以说“不失德”。所谓无德，是不能保有自己的德。上德无为，而且没有什么要作为的；下德有所作为，而且有意要去作为。这里又是把道和仁相对来说。“以”就是使用的意思。意思是，道无为，也不把作为当作有意经营的事情；仁则有所作为，而且有意要去作为。上仁有所作为，却没有意要去作为；上义有所作为，而且有意要去作为。这里是把德和仁相对来说。上仁，是处在仁之上的德。上义，是处在义之上的仁。德虽然有所作为，却也没有意要去作为；它固然比不上道的无为和无意作为，但胜过仁的有意作为。上礼有所作为，却没有人响应，于是挽起袖子，亲自前去实行。这里专门讲义。上礼，是处在礼之上的义。“攘”是挽、捋的意思。“仍”是亲自前往的意思。义不足以感动人，所以有所作为却没有人响应；人不来亲近我，我就亲自去亲近人。因此要挽起衣袖，前去接近他们，这是极力形容其劳苦笨拙的样子。所以，失去了道之后才有德，失去了德之后才有仁，失去了仁之后才有义，失去了义之后才有礼。这是总结上文，并引起下文。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓先知先觉，是道的外在光华，也是愚昧的开始。这里同时讲礼、智、忠、信。德本来很厚，逐渐变薄，降一等成为仁，再降一等成为义，第三次下降才成为礼，于是忠信这种厚德也变薄了。礼本来是想使事情有条理而不混乱，却反而成为祸乱的基础，所以说是“乱之首”。“前识”就是先知先觉，也就是智。道犹如树的果实：尚未生长时，生长之理藏在其中，胚芽还没有显露；生长以后，德如同根，仁如同干，义如同枝，礼如同叶，智如同花，根、干、枝、叶、花都从道中生出。智本来是想使人明辨而不愚昧，却反而开启愚昧，所以说是“愚之始”。因此，大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于根本实际，不居于外在光华。所以舍弃那一边，取用这一边。这是总结上文。“处厚不处薄”，是说尊重德而不崇尚礼；“居实不居华”，是说体察道而不凭借智。那一边指浅薄和外在光华，这一边指厚实和根本。
右第三十三章 按老子上篇首章分说道德，下篇首章分说道德仁义礼智。吾之所谓道德仁义礼智，以其天地人物之所共由者曰道，以其人物之所得於天地者曰德。德其统名，分言则四。得天地生物之元以为德，而温然慈爱者曰仁；得天地收物之利以为德，而截然裁制者曰义，得天地长物之亨以为德，而粲然文明者曰礼，得天地藏物之贞以为德，而浑然周知者曰智。老子则以道为无名，德为有名，自德而为仁义礼智，每降愈下。故此章之等以道为一，在德之上，故曰上德；以德为二，在仁之上，故曰上仁；以仁为三，在德之下，义之上，故曰下德上义；以义为四，在礼之上，故曰礼。而总名之曰失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，又继之曰失义而后礼，以礼为五也。又先言夫礼，而后言前识，以智为六也。拟诸易卦之六位，则道初、德二、仁三、义四、礼五、智六。道实智华，实实虚华，初上为始终也；德根礼叶，根厚叶薄，二五为世应也；仁干义枝，干单枝坼，三四为比邻也。道犹天也，包含徧覆万有之原。德犹地也，忠信为土，四端所资。仁犹春也，德土禅木。义犹秋也，仁木禅金。礼犹夏也，义金禅火。智犹冬也，礼火禅水，各传所胜也。道一 德二 仁三 义四 礼五 智六上德不德 上仁 下德不失 上义 上礼是以有德 德是以无无为而无 为之而 德为之而 为之而 忠信之薄 道之华以为 无以为 有以为 莫之应 乱之首 愚之始昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也。一者，冲虚之德，上篇所谓抱一，所谓为一，后章所谓道生一，皆指此而言。庄子谓之太一，又但谓之一，此乃自然之道所为，其用则虚而不盈，后而不先，柔而不刚，弱而不强。前章固屡言之，而此章尽发其蕴。得者谓得此一以为德，以此故能若是。天地神谷四者，名异实同。其运转而清明者曰天，凝聚而宁静者曰地。神者两间二气之妙，张子所谓两在故不测者，其用感应无方，故灵。谷则两间空虚之处，张子所谓空虚即气者，其气充塞无间，故盈。贞犹木之桢干，为天下贞犹曰为民极也。言天清地宁神灵谷盈，万物之生生不穷，侯王立乎天下之上而为民极，其所以致之者，皆由得此一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞而贵高将恐蹶。无以谓若无此德而以之。裂，分判。发，震动。歇，不能感应而灵。竭，不能充塞而盈，灭，息灭而不生。蹶，倾跌而失其位。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷，此其以贱为本耶？非乎？此章以六者并言，而此以承上文贵高二字，专为侯王言之。盖侯王之位贵且高，而冲虚之德不欲盈，惟当自处於下贱也。孤如无父，寡如无夫，不谷，不善也，皆不美之名，非人所愿有者，而侯王自谓，是以下贱自处也。先云贱为本，下为基，而后但云贱为本，举一以包二者，省文也。故至誉无誉，不欲琭琭如玉，珞珞如石。琭琭，玉貌。珞珞，石貌。人之名誉彰彰有闻，特浅小之誉，必泯没其誉。人无得而称，乃誉之至也，亦处贱下之意，不欲分别美恶使人见琭琭粹美者之为玉，珞珞粗恶者之为石也。盖人见其美恶，则美者必有誉，不能使之无誉矣。两节皆言冲虚不盈之德，如此乃为侯王之能得一也。右第三十四章反者道之动，弱者道之用。道之静则无，动则必与有相反，反者无而不有也。道之体则虚，用则必以弱为事，弱者虚而不盈也。此二句一章之纲。天下万物生於有，有生於无。自此至善贷且成，皆详言反者道之动。万物以气聚而有形，形生於气，气生於道，气形有而道则无，无与有异，故曰反，言道以反而动之由也。上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。此言人之能知，以反而动者。道与物反，故惟上士有识者能勤而行之，中士之识已不及而若存若亡，下士无识，以其不合世缘而大笑之矣。识之者鲜，此道之所以可贵也，若皆能识之，则不足以为道矣。故建言有之：此句起下二节，谓昔之立言者。道之相反，如下文所云十二事是也。明道若昧，进道若退，夷道若颣，此言动而相反之事。葆光用晦而若昧，乃所以为明。宁后毋前而若退，乃所以为进。若丝之有颣而不匀，乃所以为平均。上德若谷，大白若辱，广得若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。
译以上是第三十三章。考察老子上篇首章分别讲道和德，下篇首章则分别讲道、德、仁、义、礼、智。我所说的道、德、仁、义、礼、智，是把天地万物共同遵循的称为道，把人和万物从天地所得的称为德。德是总称，分别说就是四种：得到天地生养万物的元气而成为德，温厚慈爱，叫作仁；得到天地收敛万物的利性而成为德，严正裁制，叫作义；得到天地生长万物的亨通之气而成为德，灿然文明，叫作礼；得到天地收藏万物的贞正之气而成为德，浑然周遍而明知，叫作智。老子把道看作无名，把德看作有名；由德降为仁、义、礼、智，每降一层便更低一层。因此，本章的等级是：道为第一，处在德之上，所以叫上德；德为第二，处在仁之上，所以叫上仁；仁为第三，处在德之下、义之上，所以叫下德、上义；义为第四，处在礼之上，所以说礼。总括起来说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，又接着说“失义而后礼”，所以礼为第五；又先说礼，再说前识，所以智为第六。若比拟《易》卦的六位，道是初位，德是二位，仁是三位，义是四位，礼是五位，智是六位。道是实，智是花；实质越实，外在的花越虚，所以初位和上位代表始终。德是根，礼是叶；根厚而叶薄，所以二位和五位代表世应。仁是树干，义是枝条；干为单一，枝条分裂，所以三位和四位彼此相邻。道如同天，包容并覆盖万物，是万物的根源。德如同地，忠信如土，是仁、义、礼、智四端所凭借的基础。仁如同春天，德土传给木。义如同秋天，仁木传给金。礼如同夏天，义金传给火。智如同冬天，礼火传给水，各自传递自己所胜之气。道为一，德为二，仁为三，义为四，礼为五，智为六。上德不德；上仁；下德不失；上义；上礼。所以有德；德，因此无。无为而无所作为；有所作为而……德有所作为而……有所作为而……忠信衰薄；道的光华。以此作为；没有意要作为；有意要作为；没有人响应；祸乱的开端；愚昧的开始。从前得到“一”的：天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的准则。它们达到这种状态，都是同一个原因。“一”是冲虚之德，上篇所说的“抱一”“为一”，以及后章所说的“道生一”，都是指这个“一”。庄子称它为“太一”，有时也只称为“一”。这就是自然之道的作用；它的作用是虚而不盈、后而不先、柔而不刚、弱而不强。前章已经多次说过，此章把其中的深意全部发挥出来。所谓“得”，是得到这个“一”并以它为德，因此能够达到这样的状态。天地、神、谷四者，名称虽不同，实质相同。运行而清明的叫作天，凝聚而安静的叫作地。神是天地之间阴阳二气的妙用，张子所说的“两在故不测”，它的作用感应无方，所以灵妙。谷是天地之间空虚的地方，张子所说的“空虚即气”，它的气充满四方而没有间隔，所以充盈。“贞”犹如树木的主干；“为天下贞”犹如说成为百姓的准则。意思是，天清、地宁、神灵、谷盈，万物生生不穷，侯王处在天下之上而成为百姓的准则；它们之所以能够达到这些状态，都是由于得到这个“一”。天若没有使它清明的德，恐怕就会分裂；地若没有使它安宁的德，恐怕就会震动；神若没有使它灵妙的德，恐怕就会失去感应；山谷若没有使它充盈的德，恐怕就会枯竭；万物若没有使它生长的德，恐怕就会灭绝；侯王若没有使自己成为天下准则的德，却只以尊贵高大自居，恐怕就会倾覆失位。“无以”是说，假如没有这种德，却还要凭借它来维持相应的状态。“裂”是分裂。“发”是震动。“歇”是不能感应而显灵。“竭”是不能充塞而充盈。“灭”是止息灭亡而不再生长。“蹶”是跌倒倾覆而失去地位。所以，尊贵要以卑贱为根本，高位要以下位为基础。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这难道就是把卑贱作为根本吗？不是吗？本章把六种情况一并说明；这里承接上文“贵”“高”二字，专门对侯王来说。侯王的地位既尊贵又高，但冲虚之德不愿充盈，所以应当自处于下位和卑贱处。“孤”如同没有父亲，“寡”如同没有丈夫，“不谷”是不善，都是不美好的称呼，不是人所愿意拥有的；侯王却用来称呼自己，就是以卑贱自处。前面说“以贱为本、以下为基”，后来只说“以贱为本”，是举一而兼包二者，属于省略文辞。所以，最高的声誉反而是没有声誉；不愿像玉那样鲜明晶莹，也不愿像石头那样斑驳粗陋。“琭琭”是玉的样子，“珞珞”是石头的样子。人的名声显著、声誉远播，只不过是浅小的声誉，因此一定要使这种声誉泯灭。没有人能够称誉他，才是最高的声誉；这也是处在卑贱下位的意思。不愿刻意分别美丑，使人看见晶莹美好的东西是玉，斑驳粗陋的东西是石头。因为人一旦看见美丑，美的必然得到称誉，就不能使它没有声誉了。这两节都是说冲虚而不充盈的德，做到这样，才是侯王能够得到“一”。以上是第三十四章。相反，是道的运动；柔弱，是道的作用。道静止时是无，运动时必然与有相反；所谓相反，是无而不有。道的本体是虚，发挥作用时必然以柔弱为事；所谓柔弱，是虚而不充盈。这两句是本章的纲要。〔原文数字、纪年保留：一章〕 天下万物从“有”中产生，“有”从“无”中产生。从这里到“善贷且成”，都是详细说明“相反，是道的运动”。万物因气聚集而有形，形由气产生，气由道产生；气和形是有，而道是无。无与有相异，所以说“相反”，意思是道以这种相反作为运动的原因。上士听到道，勤勉地实行它；中士听到道，似乎记得，又似乎忘了；下士听到道，大笑它；如果不被大笑，就不足以称为道。这里说人能够认识道，是因为道以相反为运动。道与万物相反，所以只有有见识的上士能够勤勉实行；中士的见识已经不及上士，所以似记得又似忘记；下士没有见识，因道不合于世俗习惯，便大笑它。能够认识道的人很少，这正是道可贵的原因；如果人人都能认识它，就不足以称为道了。所以，古代树立言论的人曾说：这句话引起下面两节，是说古代立言的人。道的相反之理，就如下面所说的十二件事。光明的道好像昏暗，前进的道好像后退，平坦的道好像有疵病。这里说运动却呈现相反状态的事情。保存光明而含藏不露，表面像昏暗，正是因此而成为光明；宁可居后而不争先，表面像后退，正是因此而能够前进；好像丝线有疵结而不均匀，正是因此而能够达到平坦均匀。最高的德好像低洼的山谷，最洁白好像受到污辱，最广大的德好像不足，建立德业好像懈怠，最真实好像不守信，最大的方正没有棱角，最大的器物很晚才完成，最大的声音稀少难闻，最大的形象没有形状。