右第五十九章
上言事之大小，此言心之大小。虽已大而心常自小，已多而心常自少。虽有怨当报，然不自恃其大且多，而急求伸直欲报其怨，亦惟自处於小与少，而甘受屈辱姑报以德也。盖始小而少之时，心固不敢自以为大，终大而多之时，则心亦不敢自以为大，始终皆能自小，所以能成其大也。民之从事，常於几成而败之。慎终如始，则无败事矣。又承上文终无难与终不为大二终字而言。始虽以为难，至终而不以为难，始虽不敢以为大，至终而自以为大，则事几成而败於终者有矣。故必慎终如始，始以为难而终亦以为难，始不为大，而终亦不为大，则终无败事也。为者败之，执者失之。无为故无败，无执故无失。又承上几成而败与无败事二败字而言。有心於为其事者，意欲遂其成而或反败之；有心於执其物者，意欲保其得而或反失之。无所为则无成与败矣，无所执则无得与失矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。上言为者不若无为，执者不若无执。此言圣人之欲，以不欲为欲，圣人之学，以不学为学。难得之货，人所欲者不贵重之，是不欲人之所欲也，故曰欲不欲。众人所趋者，我则不趋，众人掉臂过而不顾，我则还反其处，是不学人之所学也，故曰学不学。凡此不欲学者，盖以万物之理无为而自然，故吾亦无为而与万物同一自然，如辅之於轮辐相依附而为一也。章首言为无为，章末言自然而不敢为，此一章之意相始终。右第五十四章古之善为道者，非以明民，将以愚之。有所知为明，无所知为愚。古者圣人明己之德以明民德，亦欲民之愚者进於明而有所知也。惟其愚而不能使之知，非不欲其明而固欲其愚也。老子生於衰世，见上古无为而治，其民淳朴而无知，后世有为而治，其民浇伪而有知。善为道者化民为淳朴，非欲使之明，但欲使之愚而已。此愤世矫枉之论，其流之弊则为秦之燔经书，以愚黔首。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。民之所以难治者，以其明智之多，是以法出奸生，令下诈起。，以智治国，谓聪明睿知以有临，使其民亦化而明智，则机巧慧黠而难治，以智治国者，国之贼害也。不以智治国，谓自晦其明以莅众，使其民亦化而愚昧，则倥侗颛蒙而易治，不以智治国者，国之福利也。知此两者亦楷式。两者，以智与不以智也。楷者，以为模楷效法之也。式，自处於卑也。乘车者，直躬凭较则为自处於高上，俯首凭式则为自处於卑下。不自处以智而自处以愚者，不高上而自卑下也。能知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至於大顺。能知效法自处卑下之圣人，则为玄妙之德。玄妙之德深远而不浅近，故人不可测知。人皆欲智，我独欲愚，是与物相反也。相反，相逆也。不相反，相顺也。与物相顺而不足以为顺，相逆虽不顺，乃所以为顺之大，故为玄妙深远不可测之德也。右第五十五章江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。百谷之水同归江海，如天下之人同归一王也。江海之委在水下流，能下众水，故能兼受百谷之水为之王也。王之所以能兼有天下之人者，亦若是。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。言下之，卑屈其言而不尊高。身后之，退却其身而不前进。此圣人谦让盛德，非有心於上人先人为之，读者不以辞害意可也。是以处上而人不重，处前而人不害。重，难也。害，患也。圣人能下之后之，处人之上，人不以为难，处人之前，人不以为患。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。天下乐於推戴，使之处上处前而不厌恶。盖以其卑抑退逊，不争处上处前，故天 下之人莫能与之争上争先者，而圣人得位得时，竟得以上人先人也。董氏曰：德下之则形上矣，德后之则形先矣。扬雄云：自下者人高之，自后者人先之。右第五十六章天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细#1。不肖，无所肖似，疑若一无所能。道大似不肖，犹达巷党人言孔子大而无一善之成名也。盖惟大而不可名，故无可称而似不肖。董氏曰：有所肖似，则同於一物，何足以为大。夫我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。持，守而不失。慈，柔弱哀闵而不刚强。俭，寡小节约而不侈肆。不敢先，谦让退却而不锐进。持此三宝，故虽大而似不肖也。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。
译上面说的是事情的大小，这里说的是内心的大小。事情已经很大了，内心却常常自认为很小；已经拥有很多，内心却常常自认为很少。虽然有怨恨应当报答，但不凭恃自己的大和多，急于求得伸张、报复怨恨，而只是把自己放在小和少的位置上，甘愿承受屈辱，暂且以德来报答。因为在开始细小、稀少时，内心本来不敢自认为大；到了最后变大、变多时，内心也不敢自认为大。始终能够自处于小，所以能够成就伟大。人们做事，常常在事情将要成功时反而失败。若能始终谨慎，如同开始时一样，就不会有失败的事情。这又承接上文“终无难”和“终不为大”中的两个“终”字来说。开始时虽然把事情看作困难，到了最后却不再认为困难；开始时虽然不敢自认为伟大，到了最后却自以为伟大，那么事情就会在将成之际败于最后。因此必须始终谨慎如同开始时：开始认为困难，最后也认为困难；开始不自认为伟大，最后也不自认为伟大，这样最终就不会有失败的事情。有所作为，反而会败坏事情；有所执持，反而会失去它。无为，所以没有失败；无所执持，所以没有失去。这又承接上文“几成而败”和“无败事”中的两个“败”字来说。有意要做成某件事，想让它成功，反而可能使它失败；有意要执守某种事物，想保住所得，反而可能失去它。无所作为，就没有成功与失败；无所执持，就没有获得与失去。因此圣人以不欲作为欲望，不看重难以得到的货物；以不学作为学习，回到众人所错过的地方，用来辅助万物的自然，而不敢妄自作为。上面说有为不如无为，有所执持不如无所执持。这里说圣人的欲望，是以不欲为欲；圣人的学习，是以不学为学。难以得到的货物是人们所想要的，圣人却不加以珍视，这就是不欲求人所欲，所以说“欲不欲”。众人趋向的地方，我不趋向；众人甩手走过、不加顾念的地方，我却返回到那里，这就是不学人所学，所以说“学不学”。凡是不欲、不学，是因为万物的道理本来就是无为而自然的，因此我也无为，和万物共同处于自然之中，就像车辐彼此依附而合成车轮一样。本章开头说“为无为”，结尾说顺应自然而不敢妄为，这正是本章首尾相贯的意思。以上是第五十四章。古代善于行道的人，不是要使百姓显明聪慧，而是要使他们保持朴愚。有所知叫作明，无所知叫作愚。古代圣人彰明自己的德，也用来彰明百姓的德，同样希望百姓中愚昧的人逐渐走向明达而有所知。只是他们愚昧而不能使其知，并不是不希望他们明达，而是本来就希望他们保持愚朴。老子生于衰败的时代，看见上古以无为治理天下，百姓淳朴而少有知识；后世以有为治理天下，百姓浮薄虚伪而多有智巧。善于行道的人使百姓恢复淳朴，并不是要使他们显明，只是要使他们保持愚朴罢了。这是对世风的愤激、对偏失的矫正；但这种说法流传后的弊端，就成了秦朝焚烧经书、使百姓愚昧。百姓之所以难以治理，是因为他们智巧太多。所以用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。百姓之所以难以治理，是因为他们聪明机巧太多；因此法令一出，奸诈就产生，命令一下，欺诈就兴起。所谓用智治理国家，是指以聪明睿智居上临民，使百姓也受到影响而变得聪明机巧，于是他们机变、狡黠，难以治理；用智治国，就是国家的祸害。所谓不用智治理国家，是指收敛自己的聪明来统治众人，使百姓也受到影响而变得愚朴蒙昧，于是质朴少知而容易治理；不用智治国，就是国家的福祉。知道这两种做法，也就是知道了应当奉行的准则。“两者”，就是用智和不用智。“楷”是把它作为模范来效法。“式”是使自己处在卑下的位置。乘车的人挺直身体凭靠车轭，便是把自己置于高处；低下头凭靠车轼，便是把自己置于低处。不把自己置于聪明的位置，而把自己置于愚朴的位置，就是不居高自上而自处卑下。能够懂得以此为准则、效法并自处卑下的圣人，这就叫作玄德。玄德深邃而久远，不是浅近的；它和万物相反，最终却达到最大的顺应。能够懂得效法圣人、使自己处于卑下位置的人，便具有玄妙的德。玄妙的德深远而不浅近，所以不是人所能测知的。人人都想聪明，唯独我愿意愚朴，这就是同万物相反。“相反”就是相逆；不相反就是相顺。仅仅同万物相顺，还不足以称为大顺；相逆虽然表面上不顺，却正是达到大顺的途径，所以这才是玄妙、深远而不可测知的德。以上是第五十五章。江海之所以能成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能够成为百谷之王。百谷的水都汇归江海，就像天下的人都归属于一个君王。江海处在水流的下游，能够处下而容纳众水，所以能够兼收百谷之水，成为它们的王。君王之所以能够兼有天下的人，也正是如此。因此圣人想处在人之上，就用言语对人谦下；想处在人之前，就把自身退居在人之后。“言下之”，就是使自己的言辞谦卑，不自尊自高；“身后之”，就是使自己的身份退后，不争先前进。这是圣人谦让的盛德，并不是有意要处在人上、在人前才这样做，读者不可拘泥于字面而损害原意。因此他处在人之上，人民不觉得负担沉重；处在人之前，人民不觉得受到祸害。“重”是困难，“害”是祸患。圣人能够谦下退后，处在人们之上，人民不以为困难；处在人们之前，人民不以为祸患。因此天下人都乐意推戴他而不感到厌烦。正因为他不争，所以天下没有人能够同他争。天下人乐意推戴他，使他处在人上、在人前，却不感到厌恶。大概正因为他谦卑退让，不争处在人上、在人前，所以天下人没有谁能同他争夺上位和先位，而圣人反而得到地位和时机，终于能够处在人上、在人前。董氏说：“德行处下，外在地位反而居上；德行退后，外在位置反而居先。”扬雄说：“自己处下，别人就推高他；自己居后，别人就推先他。” 以上是第五十六章。天下人都说我的道广大无比，好像没有什么可以比拟。正因为它广大，所以好像没有具体的形迹。如果有所比拟，就早已显得狭小了。“不肖”是没有什么可以相似、比拟的，似乎一无所能。道广大而似乎没有所长，就像达巷党人说孔子伟大，却没有一项善行足以成名一样。正因为它广大而不可命名，所以没有什么可以称说，才似乎“不肖”。董氏说：“若有所相似，就等同于某一具体事物，哪里还足以称为广大？” 我有三件宝物，珍爱并守持它们：第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢居天下人之先。“持”是守护而不使它失去。“慈”是柔弱、怜悯，不刚强；“俭”是少取、节约，不奢侈放纵；“不敢居先”是谦让退避，不锐意争先。守持这三件宝物，所以虽然广大，却似乎没有什么具体形迹。因为慈，所以能够勇；因为俭，所以能够广大；因为不敢居天下人之先，所以能够成为万物之长。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广大，舍弃退后而只求争先，就会走向死亡。
慈者似怯而不勇，乃所以为勇；俭者似狭而不广，乃所以能广；器有形之物，长为之上也，不敢先者，居人后而不为长，然自后者人先之，乃所以首出庶物之上而为器之长也。舍而不用慈俭退后之宝，而刚强以为勇，侈肆以为广，锐进以求为先，则将不能保其生，皆死之徒也。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。慈者，生之道，七之德，为三宝之首，此下专言慈之一宝，而二宝在其中矣。慈者，人人亲之如父母，岂有子而敌其父母，攻其父母者哉？故以慈而战守，则人不忍敌攻，是能胜能固也。纵有来敌来攻之寇，人助其父母者多，亦必能胜能固，或人力不逮，天亦将救助之，不令其败且溃。天所以救助之者，以其能慈而卫护之也。曹操苻坚吞噬无厌，不慈之甚，吴晋虽非能如圣人之慈，其御寇也不得已而应之，比之曹苻，则此善於彼亦近於慈者。赤壁风火势顺而北船毁，青冈风鹤声闻而氏众奔，吴晋虽弱，挫曹苻百万之兵，是亦天救之也。善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。申言慈之宝。四句四善字，三句言用兵，一句言用人也。古者车战为士，甲士三人在车上，左执弓，右持矛，中御车掌旗鼓，皆歌其强武。战卒七十二人在车下，将战，必激发其众，欲其奋怒，然后能与敌争雄而取胜。慈者之用兵则不以此为善也，士不欲其强武，战不欲其奋怒，胜敌不待与之对阵较力，兵刃不施，彼将自屈。吾之智能虽在人上，歉然若不智，己虽有能，退然若不能。自处於其下，用他人之智为智，用他人之能为能，不武不怒不与为敌而自胜者，以不争争德，如天之不争而胜也。为之下者，不恃智能而用人之力成己之事，如天之无为而成，故曰配天。惟上古圣神之至极者能如此，故曰古之极。用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，仍无敌。又申言慈之宝。不敢字言用兵，用兵有言者，用兵者尝有是言。为主，肇兵端以伐人也。为客，不得已而应敌也。进寸，难进也。退尺，易退也。仍，就也。不为首兵但为应兵，虽为应兵亦不欲战，不敢近进，宁於远退。进战者，整其行阵而行，攘臂以执兵而前进以仍敌#2。不行则虽有行如无行，不攘则虽有臂如无臂，不执则虽有兵如无兵，不仍之则虽有敌在前如无敌也。○无行音杭。祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。行三军临事而惧，不敢轻敌也。轻敌则轻战，以至杀人而丧吾慈宝矣，祸莫大焉。虽未进战，然一有轻敌之心，则已有杀人丧宝之渐，故曰几丧吾宝。抗，举也。哀者，慈心之见。苏氏曰：两敌举兵相加，而吾出於不得已，则有哀闵杀伤之心，哀心见而天人助之胜矣。盖慈者之胜不慈，非战而败之，不战而屈之即胜也。右第五十七章吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。老子教人柔弱谦下而已，其言甚易知，其事甚易行也。世降俗末，天下之人莫能知其言之可贵，莫能行柔弱谦下之事者。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。宗贵於族而统一族，君贵於国而主一国。柔弱谦下可以为众言之统，如族之有宗；可以为诸事之主，如国之有君。老子叹时人愚而无知，是以不知我言之可贵也。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。既已叹之又若幸之，非幸之也，深叹之尔。谓知我言之可贵者少，此我之言所以为贵。若使人人能知我之言，则我与众同，不足贵矣。褐，毛布，贱者所服。人不知圣人，但见其外之所被如褐而不之贵，不知其中之所怀如玉而可贵也。右第五十八章知不知，上；不知知，病。知而若不知，上智之人聪明睿知，守之以愚，故曰上。不知而以为知，下愚之人耳目聋瞽，自谓有所闻见，故曰病。夫惟病病，是以不病。病病犹患其所患，以不知为知病也。以为病而病之，则不复有此病矣。圣人不病，以其病病，是以不病。圣人生而知之，虽知犹若不知，岂有不知为知之病乎。其不病也自然而然，非由病病而然也。圣人不恃其生知，己虽无病可病，然见不贤而内自省，於众人有病之可病者，亦惕然以为病而病之，以其病人之病若己之病，是以自己始终不病也。右第五十九章民不畏威，大威至矣。威，可畏者，损寿戕身之事。大威，大可畏者，死也。人不畏其所可畏，必戕身损寿，以速其死，有大可畏者至矣。庄子曰：人之所取畏者，衽席之上、饮食之间而不知为之戒者，过也。无狎其所居，无厌其所生。
译慈看似怯弱而不勇，却正因此成为勇；俭看似狭小而不广大，却正因此能够广大；器物都有形体，居于上位的就是长。一个不敢争先的人处在人后，不能成为首长；然而处在人后，别人反而会推他在前，这正是他超出众物、成为器物之长的原因。舍弃而不用慈、俭、退后的宝物，反以刚强为勇，以奢侈放纵为广大，以锐进求取先位，就不能保全生命，都是走向死亡的人。因为慈，用于作战就能胜利，用于防守就能稳固。上天将要救助他，也会用慈来护卫他。慈是保全生命的道路，是七种德行之一，也是三宝之首。下面专门说慈这一宝，其中也包含另外两宝。具有慈心的人，人人都像亲近父母一样亲近他，哪里会有子女去敌对、攻击父母呢？所以以慈来作战和防守，人们不忍心同他敌对、攻击，他就能够取胜并稳固。即使有敌人来侵犯、进攻，帮助自己父母的人多，也一定能够取胜、守固；即使人力不足，上天也将救助他，不让他失败溃散。上天之所以救助，是因为他能以慈来护卫众人。曹操、苻坚吞并攻取而不知满足，是极其不慈的；吴、晋虽然不能达到圣人的慈，但他们抵御敌寇也是不得已而应战，比起曹操、苻坚来，吴、晋较为善良，也近于慈。赤壁之战风火顺势而起，北船毁坏；青冈之战风声鹤唳，敌众奔逃。吴、晋虽然弱小，却挫败曹操、苻坚的百万军队，这也可以说是上天救助他们。善于做将士的人不逞武力，善于作战的人不发怒，善于战胜敌人的人不与敌人正面交锋，善于用人的人甘居人下。这叫作不争的德，这叫作借用人的力量，这叫作与天相配，是古代最高的境界。这是进一步说明慈这一宝。四句话都有一个“善”字，其中三句说用兵，一句说用人。古代以车战为士，车上有三名甲士：左边拿弓，右边持矛，中间驾车并掌管旗鼓，都表现出强武。车下有七十二名战卒，将要作战时，必定激发众人，使他们奋发愤怒，然后才能同敌人争雄取胜。慈者用兵却不以这些为善：将士不追求逞强武勇，作战不追求激怒奋战，战胜敌人也不必同敌人列阵较力；兵刃尚未施用，对方就会自行屈服。我的智慧虽然在人之上，却谦逊得像没有智慧；自己虽有能力，却退让得像没有能力。把自己置于人下，以他人的智慧作为自己的智慧，以他人的能力作为自己的能力；不逞武、不发怒、不与人争战而自然取胜，是以不争来争取德，如同天不争而能取胜。甘居人下，是不凭恃自己的智慧能力，而借用众人的力量成就自己的事情，如同天无为而成就万物，所以说与天相配。只有上古圣人中达到最高境界的人才能如此，所以说是古代的极致。用兵有这样的话：我不敢主动成为进攻的一方，而只作为被迫应战的一方；不敢前进一寸，宁可后退一尺。这叫作行动却像没有行动，挥臂却像没有手臂，手持兵器却像没有兵器，面对敌人却像没有敌人。这又进一步说明慈这一宝。“不敢”二字是说用兵；“用兵有言”，是说用兵的人曾有这样的说法。“为主”是主动挑起战争、攻打别人；“为客”是不得已而应敌。“进寸”是艰难地前进；“退尺”是容易地退却。“仍”是接近、面对。不首先发动战争，只作应战的一方；即使应战，也不愿交战，不敢近前进攻，宁可远远退却。进攻作战的人，整顿行阵前进，挽袖挥臂、手持兵器向前以面对敌人；不这样行动，虽有行军也像没有行军；不挥臂，虽有手臂也像没有手臂；不执兵器，虽有兵器也像没有兵器；不去迎敌，虽有敌人在前也像没有敌人。“无行”的“行”读作“杭”。祸患没有比轻视敌人更大的，轻视敌人几乎会丧失我的慈这一宝。因此两军举兵相对时，怀有哀悯之心的一方能够取胜。统率三军、面对战事时应当戒惧，就是不敢轻视敌人。轻视敌人就会轻率作战，以至于杀人而丧失我所守的慈宝，祸患没有比这更大。即使还没有交战，只要一产生轻敌之心，就已经有杀人、丧失慈宝的开端，所以说“几乎丧失我的宝”。“抗”是举起；“哀”是慈心的表现。苏氏说：“两敌举兵相交，而我出于不得已，那么就有怜悯杀伤的心；哀悯之心显现，上天和人都会帮助他取胜。”慈者战胜不慈者，不是通过交战击败他，而是不战就使他失败、不战就使他屈服，这就是胜利。以上是第五十七章。我的话非常容易理解，也非常容易实行；天下却没有人能够理解，也没有人能够实行。老子教人的，不过是柔弱、谦下罢了；这些话非常容易理解，这些事情也非常容易实行。但世道日益衰落、风俗日益败坏，天下人没有谁能知道这些话的可贵，也没有谁能实行柔弱谦下的事情。言语有根本，事情有主宰。正因为没有知晓，所以不能理解我。宗族中的宗子地位尊贵，能统摄整个宗族；国家中的君主地位尊贵，能主宰整个国家。柔弱谦下可以作为众多言语的总纲，就像宗族有宗子；也可以作为各种事情的主宰，就像国家有君主。老子感叹当时的人愚昧无知，所以不知道我的话是可贵的。了解我的人很少，因此我的话才显得可贵。所以圣人穿着粗布衣服，怀藏美玉。既然已经感叹，又好像对此感到庆幸；其实并不是庆幸，而是深深叹息。知道我的话可贵的人很少，这正是我的话显得可贵的原因。如果人人都能理解我的话，那么我就和众人一样，也就不足以珍贵了。“褐”是毛布，是地位低贱的人所穿的衣服。人们不了解圣人，只看见他外表穿着粗布衣服，便不认为可贵，却不知道他内心怀藏着像玉一样可贵的德。以上是第五十八章。知道自己所知道的，却能像不知道一样，这是上等；不知道却自以为知道，这是弊病。明明知道却好像不知道，这是上等的智慧。上智之人聪明睿智，却以愚朴来守护自己的聪明，所以说是上等。不知道却自以为知道，这是下等愚昧之人的弊病；他们耳目昏聩，却自称有所听闻、见识，所以说是弊病。正因为把这种弊病当作弊病，所以自己没有这种弊病。“病病”就是以自己所忧患的事情为忧患；把不知道当作知道，本身就是弊病。把它认作弊病并加以戒除，就不再有这种弊病了。圣人没有这种弊病，因为他把这种弊病当作弊病，所以没有这种弊病。圣人生来就知道事理，虽然知道，却仍像不知道一样，哪里会有把不知道当作知道的弊病呢？他没有这种弊病，是自然而然如此，并不是因为先把弊病当作弊病才做到的。圣人不凭恃自己生来就知道；自己虽然没有可称为弊病的弊病，但见到不贤之处仍在内心自我反省。对于众人身上值得忧虑的弊病，他也警惕地把它当作弊病，像把别人的病当作自己的病一样忧患，因此自己始终没有这种弊病。以上是第五十九章。百姓不畏惧应当畏惧的威胁，大的威胁就要到了。“威”是值得畏惧的事，即损害寿命、残伤身体的事情；“大威”是最大的可畏之事，就是死亡。人不畏惧那些本应畏惧的事情，就一定会伤害身体、损耗寿命，从而加速死亡；最大的可畏之事就会到来。庄子说：“人所应当畏惧的事情，在卧席之上、饮食之间，却不知道因此戒慎，这是过错。” 不要轻慢自己所处的环境，不要厌弃自己所得以生存的生命。
无毋通，禁止辞。狎，玩习。所居，身之所处。厌犹恶而弃之也。平日所处，凡损寿戕身之事，无所畏惮，狎习为常，安然为之，言不畏威也。厌所生谓伤生速死，是厌恶其所生而弃其命，大威至矣。夫惟不狎，是以不厌。不狎，旧本作不厌。庐陵刘氏云：上句不厌当作不狎。今从之。夫惟不狎其所居而畏所畏，是以不厌其所生，而大可畏者不至矣。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。自知，自知爱身之道。自见，自显着所知以示人。自贵即后章贵生，言贪生之心太重也。圣人於自爱之道，虽自知於中，然含德袭明，知若不知，亦不表表示人自见於外。虽自爱之笃，然体道自然，若无以生为，亦不切切贪生自贵之过。彼谓自见自贵，此谓自知自爱，上文言不畏则有大威之祸，不狎则有不厌之福，皆为众人言尔。若圣人，则不待畏而自无可畏，不待毋狎而自无所狎，内有自知自爱之实，内无自见自贵之迹。所无者，所去也。所有者所取也。右第六十章勇於敢则杀，勇於不敢则活。此两者，或利或害。此言用刑力之过人者勇也。敢，敢为恶。不敢，不敢为恶。设言二人皆丽于法，其一勇於敢者，敢为恶之心过於人，盖怙终故犯之人也，则当杀之。《虞典》以为贼刑，《周诰》以为非眚，惟终乃不可不杀是也＃2。其一勇於不敢者，不敢为恶之心过於人，盖眚灾误犯之人也，则当活之。《虞典》谓眚灾肆赦，《周诰》谓非终，惟眚时乃不可杀是也。刑故宥过，两者帝王之刑。老子之意则又不然，言此两者一利一害，利谓勇於不敢而活之者为宜，害谓勇於敢而杀之者恐或误杀也，然则不敢者固宜活之，敢者亦不宜杀之也。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。敢为恶之人乃天所恶，然天之所恶深昧难测，何以知其果为天所恶之人乎？其人虽可杀，圣人犹有难之之意，而不敢轻易杀之也。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天纲恢恢，疏而不失。圣人不轻易杀之，则为恶者皆得漏网，而天网不漏也。天之於恶人，非如人之以力与争，而天定自能胜人，非如人之以口与言，而其应如响应声。其报应之速不待召之而自来，至恶有恶报，虽用智计不可逃免。天虽无心，坦然平易，而巧於报应，有非人谋之所能及此。天网恢恢，广大似若疏而不密，然未尝失一，恶人无得漏网者，圣人虽不杀之，而天自杀之也。民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？奇，不正也。使愚民常有畏死之心，而奇邪为恶者，吾得执而杀之，则人人知畏，孰敢为恶？然虽杀恶人，而人之敢为恶者不止，则是民愚不知畏死。虽为恶者必遭刑杀，彼亦无所惧上之人，奈何以死惧之而轻易杀人乎？常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤手矣。不以死惧其人，为恶者可不杀乎？曰：有司杀者在。司杀者，天也。惟天为能杀人，惟大匠为能斲木，人欲代天杀人，犹代匠斲木也。代斲者手必多伤，以譬代杀者身必多害也。盖不有人祸，必有天刑。右第六十一章 凡五节，一节言用刑正例，不可尽从，盖衰闵过厚之意。二节言天之不可知而不轻杀。三节言天之能为人杀者以示教。四节言民不可惧而不轻杀。五节言人欲代天杀者，以示戒大哉。老子之慈乎。民之饥，以其上食税之多，是以饥。食谓君所食於民者。税则民之所出，以供上之食者也。上多取於民，则民饥且贫矣。民之难治，以其上之有为，是以难治。上有为，以智术御其下，下亦以奸诈欺其上，故难治也。人之轻死，以其生生之厚，是以轻死。夫惟无以生为者，是贤於贵生也。轻，易也。生生之厚，求生之心太重也。贤犹胜也。贵生，贵重其生，即生生之厚。求生之心重，保养太过，将欲不死而适以易死。至人非不爱生，顺其自然，无所容心，若无以生为者，然外其身而身存，贤於重用其心以贵生而反易死也。右第六十二章人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。人生则肌肤柔软，而活动可以屈伸，死则冷硬而强直不能屈伸。草木生则枝茎软脆，死则枯槁坚硬，因言人而并及於草木。故坚强者，死之徒，柔弱者，生之徒。上文言人与草木生柔而死坚，推此物理，则知人之德行，凡坚强者不得其死，是死之徒也，柔弱者善保其生，是生之徒也。是以兵强则不胜，木强则共。
译“无”与“毋”相通，是禁止之辞；“狎”是玩弄、习惯；“所居”是身体所处的状态；“厌”就是厌恶并抛弃。平日所处的一切环境中，对凡是损害寿命、伤害身体的事情都不畏惧，习惯成常，安然去做，这就是说不畏惧威胁。厌弃自己的生命，就是伤害生命、加速死亡，是厌恶并抛弃自己的生命；这样最大的威胁就到来了。正因为不轻慢，所以不会厌弃。“不狎”一语，旧本作“不厌”。庐陵刘氏说：“上句的‘不厌’应当作‘不狎’。”现在从他的说法。正因为不轻慢自己所处的环境，且畏惧应当畏惧的事，所以不会厌弃自己的生命，最大的可畏之事也就不会到来。因此圣人有自知之明，却不自我显露；珍爱自己，却不自以为尊贵，所以舍弃前者而采取后者。“自知”是知道爱护自身的道理；“自见”是显露自己所知道的东西给人看；“自贵”就是下一章所说的贵生，指贪生之心过重。圣人懂得自爱的道理，虽然内心明白，却含藏德性、收敛聪明，虽知道却像不知道，也不在外表上显露给人看。虽然深切自爱，但体合自然之道，仿佛没有刻意营求生命，也不急切贪生、自尊自贵。所谓“彼”是自我显露、自我尊贵；所谓“此”是自知、自爱。上文说不畏惧就会有大威的祸患，不轻慢就会有不厌弃生命的福分，都是针对众人而言。至于圣人，不必等到畏惧便自然没有可畏惧之事，也不必等到告诫勿轻慢便自然没有所轻慢的事；内在有自知、自爱的实际，外在没有自见、自贵的形迹。所没有的，就是所舍弃的；所具有的，就是所采取的。以上是第六十章。勇于敢作敢为，就会被杀；勇于不敢作恶，就能活下来。这两种情况，一个有利，一个有害。这里说的是在用刑方面，胜过一般人的勇就是敢。敢，是敢于作恶；不敢，是不敢作恶。假设两个人都犯法，其中一个勇于敢作敢为，作恶的心超过常人，大概是屡犯不改的人，就应当杀他。《虞典》称之为贼刑，《周诰》称之为非眚，只有屡犯不改才不可不杀。另一个勇于不敢作恶，不能作恶的心超过常人，大概是因灾误犯的人，就应当让他活着。《虞典》说眚灾应当宽赦，《周诰》称之为非终，只有属于过失时才不可杀。惩罚故意犯罪、宽宥过失犯罪，是帝王施刑的原则。老子的意思却又不同：说这两种情况一利一害；有利，是勇于不敢作恶而使其活着较为适宜；有害，是勇于敢作恶而将其杀死，恐怕会误杀。因此，不敢作恶的人固然应当让他活着，敢作恶的人也不宜轻率杀死。上天所厌恶的，谁知道其中的缘故？因此圣人尚且对此慎重为难。敢于作恶的人是上天所厌恶的，但上天所厌恶的事情幽深难测，怎么知道他果真就是上天所厌恶的人呢？这个人即使似乎可以杀，圣人仍然对此感到为难，不敢轻易杀他。天道不争而善于取胜，不说话而善于回应，不召唤而自然到来，坦荡平易却善于谋划。天网广大无边，看似稀疏，却没有遗漏。圣人不轻易杀人，于是作恶的人似乎都能漏网，但天网却不会遗漏。上天对待恶人，不像人那样凭力量争斗，而是自然能够胜过人；也不像人那样用言语交涉，而是回应得像回声应和声音。它的报应来得迅速，不用召唤就自然到来；作恶多端的人必有恶报，即使使用智谋计策也无法逃脱。上天虽然无心，却坦然平易，同时又善于施行报应，其巧妙不是人的谋划所能达到的。天网广大，似乎稀疏而不严密，却从来没有遗漏；恶人没有谁能逃脱，圣人虽然不杀他，上天自然会杀他。百姓不怕死，还怎么用死亡来威吓他们？假如使百姓常常畏惧死亡，而那些行邪作恶的人又能被我捉住杀掉，谁还敢作恶呢？“奇”是不正。假如使愚昧的百姓常有畏惧死亡的心，而那些行邪作恶的人又能被我捉住杀掉，那么人人都知道畏惧，谁还敢作恶？然而即使杀了恶人，敢于作恶的人仍没有停止，这就说明百姓愚昧而不知道畏惧死亡。即使作恶的人一定会遭受刑杀，他们也不畏惧上位者；怎么能用死亡威吓他们而轻易杀人呢？常有专门掌管杀戮的人。代替掌管杀戮者去杀人，这叫作代替大工匠砍削木材。代替大工匠砍削木材，很少有不伤到自己的手的。如果不用死亡威吓那些人，作恶的人难道可以不杀吗？回答说：有掌管杀戮的人在。掌管杀戮的人就是上天。只有上天能够杀人，只有大工匠能够砍削木材。人想代替上天杀人，就像代替工匠砍削木材一样。代替工匠砍削的人，手一定多有损伤；以此比喻代替上天杀人的人，身体必然多受祸害。因为即使没有人为的祸患，也必然有上天的刑罚。以上是第六十一章，共分五节。第一节说施用刑罚的正当常例，但不可完全拘泥遵从，体现的是对过失者过于深厚的怜悯。第二节说上天的意旨不可知，因此不可轻易杀人。第三节说上天能够替人杀恶者，以此表示警戒。第四节说不可用死亡恐吓百姓，因此不可轻易杀人。第五节说人想代替上天杀戮，以此表示对代天杀人的警戒。老子的慈，真是广大啊！百姓之所以饥饿，是因为在上位者征收的食税太多，所以百姓饥饿。“食”是指君主从百姓那里取得、供自己食用的东西；“税”是百姓所出、用来供养在上位者的东西。在上位者从百姓那里拿取太多，百姓就会饥饿而贫困。百姓之所以难以治理，是因为在上位者有所妄为，所以难以治理。在上位者运用智术控制下属，下属也会用奸诈欺骗上位者，所以难以治理。人之所以轻视死亡，是因为求生的心太重，所以反而轻视死亡。正因为不把求生当作一件必须执着营求的事，才胜过过分看重生命。“轻”是轻视。“生生之厚”是求生之心过重。“贤”就是胜过。“贵生”是看重生命，也就是求生之心过重。求生之心太重，保养生命过度，本想不死，反而容易死亡。至人并非不爱惜生命，只是顺应自然，不存有意作为，好像没有刻意营求生命；这样置身于外，反而能保全生命，胜过过分劳心地珍重生命而反倒容易死亡。以上是第六十二章。人活着时身体柔弱，死了以后身体坚硬强直。草木活着时柔软脆弱，死了以后枯槁坚硬。人活着时肌肤柔软，活动时可以屈伸；死了以后身体寒冷僵硬、强直，不能屈伸。草木活着时枝茎柔软脆弱，死了以后枯槁坚硬。因此说到人，也一并说到草木。所以坚硬强直属于死亡的一类，柔弱属于生命的一类。上文说人和草木活着时柔弱、死后坚硬。推究这种事物的道理，就知道人的德行也是如此：凡是坚硬强横的人，不能得到善终，是属于死亡的一类；柔弱的人善于保全生命，是属于生命的一类。所以军队逞强就不能取胜，树木强硬就容易成为合抱之干。