天长地久章第七
道德真经解经名：道德真经解。无名氏解。上、中、下三卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。此书下卷注文与时雍《道德真经全解》下卷完全相同。
道德真经解序圣人以神藏寂寞，道在杳冥，周流六虚，而莫足以知其然，酬酢万变，孰敢以窥其迹？则一往一来而以元自虚，一造一化而以真自修，又奚有言以好辩哉？圣人默而思之，舆情至愚，必待引之而后动，群性至昏，必待诲之而后悟，此所以有言载于方册，垂乎不朽，以为常善之救矣。洎乎千载，厥道弥远。先圣之意，昧者不能取；至真之言，愚者不能达。况我老君之书，言明而理远，文近而旨幽，若不释而申义，众人视之则有如天之远，而不能炳若丹青矣。是致今因行化得届尘寰，不免援毫以彰大义，庶几乎指示而已。道德真经解卷上无名氏解道可道章第一道可道，非常道。生杀以时，物之道也；德业以修，人之道也；男女以别，家之道也；法度以明，国之道也。此天下之常道，圣凡之同有者也。若可道之道，应变无滞，与物无方，非耳而听其希声，非目而观其真色，得其微者探神化于寥寥，知其远者达真筌于不测，动乃应于万机，静不流于一曲，则常之道焉能如此？名可名，非常名。至真之名不附于形，形则有盛衰之相代；至真之名不寓于数，数则有变穷之相更。是以可名搏之而不得，象之而不似，迎随而首尾不能见，钻仰而坚，高莫可及，不随物而有定，执体而有用，以常无而与道为合，而名自生焉，非常名之可如也。无名，天地之始；有名，万物之母。昔道未判之际，非阴阳之可论，造化之可推。及炁适于清，得之者为天；炁适于浊，得之者为地。天地之两得，以清为阳，以浊为阴，阳者能造，阴者能化，此万物所以生也。以无则为道独而天地得之，此无名所以天地之始；以有则天地为合而万物生之，此有名所以万物之母。始则言其炁，母则言其形，炁也，形也，亦道之有无耳。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。恍尔而来，自何而来？惚尔而去，自何而去？虚而不停于一物，空而不鉴于一形，此所谓常无也。恍尔而来，来之必有其象；惚尔而去，去之必有其物。虚则神集也，不动而动，空则真蕴也，不化而化，此乃常有也。常无也，守于无为；常有也，修于有作。无为则妙，有作则徼，此两者同出而异名矣。大抵皆可谓之玄欤？且玄者，道有可观，犹天之色可视而不知其然。玄之又玄，乃得之又得，而达之尤深者也，故日众妙之门，以其能出入于大道故矣。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。道散于事，物杂于性，初受之真，人为之伪，始禀之和，舛而为乖，此昔之美者今而为恶，向之善者背而不善，斯美恶之两途，善不善之不一也。圣人不为有恶而不美已，不为有不善而不善已，亦以达其性耳，非与众人美恶之相随，善不善之相分也。苟欲一之，则性均为至矣，又奚有有无、难易、长短、高下、音声、前后哉？此圣人之教，所以为此而行焉。是以圣人处无为之事，行不言之教。圣人以道治己，以功加人。盖谓彼无长虑，待圣而后虑；彼无独见，待圣而后见。若不示之以教，则柔而自溺，愚而自弱，不能趋圣人之道矣。我乃储神于渊默，而使彼观风而动，处思于寂寞，而使彼视化而为。虑事物之烦，有以耗吾之聪明，我则无事；虑言语之多，有以乱吾之真绪，我则不言。自然事济于下，教立于上，而天下之民不率而率矣，固无反道之弊耳。万物作而不辞，圣人出而万物出，圣人入而万物入，圣人者，乃万物之所睹。是以圣人在上，万物并作而各遂其宜，无失性之咎。盖吾无所用其心哉，凡以顺物之理而已，以至兴衰乌有辞也。设若政事未修，教化未明，应出而入，应取而与，扰扰天下之心，纷纷万物之态，如此虽作，未有不辞者也。万物作而不辞，亦待乎圣人之世。生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。大道之设，不以物我而有分，高卑而有间，以心达心，则天下之心我之心也，以形养形，则万物之形我之形也，又奚有两其意哉？圣人体道而济物，屈己以待人，伏吾之巧以救其拙，推吾之能以率其鄙，功乃至于无穷，业乃至于可大，固为不可加焉。圣人虑其满而有溢，故乃抑之；虑其盈而有亏，故乃损之。大而充塞，不自以为足，妙而莫测，不自以为神，生而不生，为而不为，功而不功，如是则物不能我迁，时不能我徙，而处乎道矣，是以不去。不尚贤章第三不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。
译《道德真经解》经名：《道德真经解》。作者姓名不详。全书分上、中、下三卷。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。本书下卷的注文与时雍《道德真经全解》下卷完全相同。《道德真经解》序 圣人把精神藏于寂静之中，使道处在幽深难测之境，周遍运行于六合之内，却没有什么可以充分说明它究竟如何；应对万般变化，又有谁敢窥见它的踪迹？因此，一往一来都以元气自虚而运行，一造一化都以真性自我修养，又哪里需要用言语来争辩呢？圣人默默思考：众人的情性极其愚昧，必须等待引导才会行动；群体的本性极其昏暗，必须等待教诲才会觉悟。这就是为什么有言论载于典籍，流传不朽，用来作为恒常善道的救助。到了千年以后，那种道理更加遥远。先圣的心意，昏昧的人不能领会；至真的言语，愚钝的人不能通达。何况老君的著作，语言明白而道理深远，文辞浅近而旨意幽深；如果不加以解释、申明义理，众人看它就会觉得像天一样遥远，不能清楚明白。因此如今我因行化而来到尘世，不免提笔彰明大道，希望多少能够起到指示的作用罢了。《道德真经解》卷上 作者姓名不详解 《道可道》章第一 可以用言语说明的道，就不是永恒不变的道。按时生长和杀伐，是万物的常道；修养德业，是人的常道；男女有别，是家庭的常道；法令制度明确，是国家的常道。这些是天下共同遵循的常道，也是圣人与凡人都具有的道。若是可以用言语说明的道，它能够随变化而无所滞碍，面对万物而没有固定方式；不用耳朵却能听见稀微的声音，不用眼睛却能观察真实的形色；体察精微之处，就能在寥廓境界中探求神妙变化；了解深远之理，就能通达不可测的真道；行动时能够应对万般事务，静止时又不拘泥于一端，那么常道怎么可能达到这种境界呢？可以用名称指称的名，就不是永恒不变的名。至真的名不附着于形体，因为形体总有盛衰更替；至真的名不寄托于数，因为数总有变化和穷尽。因此，可以称说的名，抓取它却抓不到，描摹它却不像；迎着它或跟随它，都看不见它的首尾；向上钻研、向下仰察，它坚固高远而不可企及。它不随万物而固定，也不执着于形体而发挥作用；它以永恒的无与道相合，于是名便自然产生，但这不是通常所能称说的名。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。从前道尚未分判的时候，不能用阴阳来议论，也不能用造化来推求。等到元气趋向清明，得到它的便成为天；元气趋向浑浊，得到它的便成为地。天地分别得到清与浊，清为阳，浊为阴；阳能够创造，阴能够化育，这就是万物得以产生的原因。就无而言，道独自存在而天地从中得到它，所以说无名是天地的开始；就有而言，天地相合而产生万物，所以说有名是万物的母体。“始”是说元气，“母”是说形体；元气和形体，也不过是道的有与无罢了。恒常处于无，以便观察它的妙；恒常处于有，以便观察它的边际。这两者同出于一源而名称不同，都称为玄。玄之又玄，是众妙的门户。恍惚地到来，它从哪里来？恍惚地离去，它到哪里去？它虚而不停留在任何一物上，空而不映照任何形体，这就是所谓恒常的无。它恍惚而来，来时必定有它的形象；它恍惚而去，去时必定有它的事物。虚，是神聚集而不动中有动；空，是真蕴藏而不化中有化，这就是恒常的有。恒常的无，守持无为；恒常的有，修行有作。无为便显现妙，有作便显现边际，这两者同出一源而名称不同。大概都可以称为玄吧。所谓玄，是说道有可以观察之处，就像天的颜色可以看见，却不知道它究竟为何如此。玄之又玄，是得到之后又进一步得到，通达得更加深远，所以称为众妙之门，因为它能够出入于大道。《天下皆知》章第二 天下都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。所以，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互倾倚，声音相互应和，前和后相互跟随。道分散到具体事务中，万物的本性变得混杂；最初承受的真实，因人为而变成虚伪；起初禀受的和谐，错乱之后变成乖戾。因此，从前认为美的如今成了恶，从前认为善的如今反而不善，这就是美与恶分成两途、善与不善不再一致的情况。圣人并不是因为有恶便不认为它美，也不是因为有不善便不认为它善，而只是要通达它的本性，并不随着众人分别美恶、善不善。如果一定要使它们归于一，那么万物的本性就都达到极致了，又哪里还会有有无、难易、长短、高下、声音和前后呢？这就是圣人施教并如此行事的原因。因此，圣人处理事务采取无为，施行教化而不依靠言说。圣人用道治理自己，用功业帮助他人。因为百姓没有深远的思虑，要等圣人引导后才会思考；没有独到的见解，要等圣人启发后才会明白。如果不以教化指示他们，他们就会柔弱而自我沉溺，愚昧而自我衰弱，不能趋向圣人的道。我把精神储藏在深沉寂默之中，使他们观察风气而行动；把思虑安置在寂静之中，使他们看到教化而有所作为。考虑到事务繁杂会消耗我的聪明，我便不妄为；考虑到言语过多会扰乱我的真实情性，我便不多言。这样，下有自然成就的事务，上有确立的教化，天下百姓不用强迫便能顺从，自然不会有违背道的弊病。万物兴起而不推辞，圣人出世，万物便随之显现；圣人退处，万物也随之退处。圣人是万物所共同仰望的对象。因此圣人在上，万物一同兴起，各自顺遂其本性，不会有丧失本性的过失。这是因为我没有什么私心要加以运用，只是顺从万物的道理罢了，至于兴衰又有什么可推辞的呢？假如政事没有修治，教化没有彰明，应当出而反退，应当取而反予，扰乱天下人的心，使万物的状态纷纷杂乱，那么万物即使兴起，也没有不推辞的。万物兴起而不推辞，也要等待圣人的时代。生养万物却不据为己有，作成事情却不自恃有功，功业成就却不居功自处。正因为不居功，所以功业不会离去。大道的设立，不因物与我而有所分别，也不因高低而有所间隔。用心体察他人的心，那么天下人的心就是我的心；用形体养护形体，那么万物的形体就是我的形体，又哪里会有彼此两样的心意呢？圣人体察大道而救济万物，委屈自己以等待他人，收敛自己的机巧来补救他人的笨拙，推展自己的才能来引导他人的浅陋，因此功业达到无穷，事业达到宏大，本来就没有什么可以再增加的了。圣人担心满盈会导致溢出，所以抑制它；担心盈满会导致亏损，所以减损它。即使广大充塞天地，也不以此自满；即使神妙不可测，也不以此自认为神奇；生养却如同没有生养，作为却如同没有作为，建立功业却如同没有功业。这样，万物不能改变我，时势不能迁移我，我便处于道中，所以不会离去。《不尚贤》章第三 不推崇贤能，使百姓不相争；不看重难得的财货，使百姓不去偷盗；不显露能引起欲望的事物，使人心不被扰乱。因此圣人治理天下，使人的心空虚，使人的肚腹充实，使人的志向柔弱，使人的筋骨强健。常常使百姓没有妄知、没有贪欲，使那些自以为有知的人不敢妄为。以无为行事，就没有什么不能治理。
性本无分，而习以迁之，物本无二，而情所异之。习迁于性，则贤者常为人之所慕；情异于物，则难得者常为人之所求。慕于贤而不及，则反以为争，求于货而不足，则反以为盗。是二者，使民失性而妄知，养情而苟欲，安可以见吾之道哉？莫若使之心之虚也，贤鄙不停于内，而彼我无分；腹之实纷也＃1，华不诱于外而衣食以足；弱其志，以自柔而不好胜于人；强其骨，以自立而不耽利于物。所以天下之民无妄见之知，天下之民亡苟求之欲，则圣人之为，无不治矣。则不尚贤之篇，乃复人之性，反物之情，而根乎道者也。道冲章第四道冲而用之，或不盈。道之舒，可以充乎四极而不以为满；道之卷，可以隐乎纤芥而不以为微。以体则至虚，物之来者无不应，以用则至变，事之至者无不接。不抗于太高，高恐下者不能及；不即于太卑，卑恐高者不能俯。如此不惟不盈，又至于不久，自非处阴阳之中，曷以能此？故曰道冲而用之，或不盈。冲者，阴阳之中，无过不及之义也。渊兮似万物之宗。深而莫测之谓渊，微而莫穷之谓道。道之无，则天地以为始；道之有，则万物以为母。言其母，则知万物生乎道者也；言其宗，则知万物本乎道者也。既为其宗，何云似之？盖道乃无形，不可以定体言之，故曰渊兮似万物之宗也。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。人之处道，闲意马于空虚，湛性源于寂寞，喜怒藏于无事之乡，好恶锁于不思之地，则以淡居己，以静对物。不显明于外，则和之而若晦；不独异于众，则同之而若愚。如是于道也，弗视而见，弗为而成，而无事物之累哉。设使不挫其锐而专以意，必至于轻动而伤吾之性；不解其纷而专以事，必至于多扰而乱吾之真；不和其光，道必失于矜；不同其尘，名必失于矜。如是於道也，视之不见，为之不成，而常以事物为累哉，学之者可不慎欤？此于四事之后，所以继之曰湛兮似或存也。道无定体，若特以存而言之，非道也，故似或耳。吾不知谁之子，象帝之先。观道之所来，出于无为，生于清静，操之则存，舍之则亡，不为强而多，不为懦而寡，则虚无之至，真常之妙，虽天地以我为始，虽万物以我为宗。兆于莫测，探于莫先，彼象有形也，我则处之于未形之初，彼帝有物也，我对居之于无物之上，如此岂可以子名之，故曰吾不知谁之子，象帝之先也。天地不仁章第五天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。天地之于万物，任其理之自然。方其时之生也与之生，以育之而有雨露之滋；方其时之杀也与之杀，以凋之而有雪霜之变。如此必不系于一物，不累于一时，凡以待其理而已。特谓之刍狗者，方其祭祀之时，贡以至诚，而致其钦爱之意，及其礼毕，弃以无用，若看粪壤，此非厚于初而薄于终，爱于前而恶于后，乃理之然也。圣人之於百姓，又非异此。方其致爱也，如保赤子，其致敬也，若承大祭，则亲爱之心莫大于是。及其有不爱者，罚以肆其威而视命如芥，有不可敬者，刑以杀其辜而观生若闲，此非圣人留情于赏罚也，亦任其理之然而体乎天地耳。若非如此，焉能受万物而不穷、接万变而不溺？好其生者，与之生而不匮，欲其善者，与之善而不已，其应无方，其出无尽，乃橐钥之若也，故又继之虚而不屈，动而愈出也云耳。多言数穷，不如守中。圣人动则用道，静则体道。居静之时，以道为同，湛兮自养，而不与事交，不与物接，又奚有言之弊也？及其动而用道，无言以应变，则道至于有穷，虽言之可尚，必简以当理，要以合道，而不务多以为泛也，故曰多言数穷，不如守中，乃其当欤？谷神不死章第六谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。虚而能应，其应无穷；妙而莫测，其测无方。且谷者，应万有而不留于一物。神者，受万化而不滞于一原。不留于一物，则其虚不至于盈，何亏之有？不滞于一原，其化必不至于穷，何终之有？此谷神所以有不死之兆尔，是谓玄牝者。道之于人，始降于无，终成于有，无者以炁而言，有者以形而喻，玄牝者，乃形之有者也。人身之中以玄牝为生，虚以应我之运，妙而成吾之化，降者由此而升，往者由此而还，则寸炁绵绵，真灵寂寂，而有长生之理焉。然人所以不能生者，非玄牝之愆止，人不能虚且静矣。天长地久章第七天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
译人的本性本来没有分别，是习染使它发生迁变；万物本来没有两样，是情欲使它显得不同。习染改变本性，贤能的人便常常成为众人仰慕的对象；情欲使万物显得不同，难得的东西便常常成为众人追求的对象。仰慕贤能而自己达不到，反而会导致争夺；追求财货而不能满足，反而会导致偷盗。这两件事使百姓丧失本性而产生妄知，滋养情欲而产生苟且的欲望，怎么能够看见我的道呢？不如使他们的心空虚，使贤与不肖都不留在内心，人与我不再分别；使他们的腹中充实，使华丽之物不在外面诱惑他们，衣食因此满足；使他们的志向柔弱，以便自然柔顺而不与人争强；使他们的筋骨强健，以便自立而不沉溺于外物的利益。这样，天下百姓就没有妄见的知识，也没有苟且求取的欲望，圣人所作的一切便没有不能治理的。这一章不推崇贤能，正是恢复人的本性、返还万物的真实情状，并以道为根本。《道冲》章第四 道是空虚的，但运用它，有时却不会盈满。道舒展开来，可以充满四方而不认为满足；收缩起来，可以隐藏在纤细微小之中而不认为卑微。以道体而言，它极其虚空，万物来临没有不能回应的；以道用而言，它变化无穷，事务到来没有不能接应的。它不高亢到极高之处，因为太高恐怕低下者不能达到；也不靠近极低之处，因为太低恐怕高处者不能俯就。这样不只是不会盈满，也能达到长久；如果不是处于阴阳适中的境地，怎么能做到这样呢？所以说，道是空虚的，但运用它，有时却不会盈满。所谓冲，是指处于阴阳之中，既不过分也无不足。深远啊，仿佛是万物的祖宗。深而不可测，叫作渊；精微而不可穷尽，叫作道。道处于无，天地以它为开始；道处于有，万物以它为母体。说它是万物之母，是说万物生于道；说它是万物之宗，是说万物以道为根本。既然是万物的祖宗，为什么又说“仿佛”呢？因为道没有形体，不能用固定的形体来说明，所以说“深远啊，仿佛是万物的祖宗”。挫去它的锐气，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它与尘俗相同；深沉啊，仿佛若有若无。人处在道中，应当使心意之马闲息于虚空，使性源沉静于寂寞，把喜怒藏在无事之境，把好恶锁在不思之地，于是以淡泊安处自身，以宁静面对万物。不在外表显露光明，便与众人调和而显得幽暗；不刻意与众人不同，便与众人相同而似乎愚钝。这样对于道来说，不用观看却能看见，不用作为却能成就，也就不会被事务万物所累了。假如不挫去锐气而专用心意，必然轻率妄动而伤害本性；不解开纷乱而专心于事务，必然造成纷扰而扰乱真性。不调和光芒，道必然失于自矜；不同于尘俗，名声必然失于自矜。这样对于道来说，观看它却看不见，作为它却不能成就，而且常常被事务万物所累，学习道的人能不谨慎吗？所以在这四件事之后，接着说“深沉啊，仿佛若有若无”。道没有固定形体，如果特意说它实在存在，便不是道了，所以只说“仿佛若有若无”。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前。观察道的来源，它出于无为，生于清静；执守它便存在，舍弃它便消亡；不是因为强盛而增多，也不是因为柔弱而减少。因此它达到虚无的极致，具有真常的妙用。即使天地以我为开始，即使万物以我为宗本；它在不可测之处显现，在没有任何先于它的地方探求；别人所谓形象是有形的，我则处在未有形体的最初；别人所谓天帝是有物的，我则处在有物之上的无物境界。这样哪里可以称它为谁的后代呢？所以说“我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前”。《天地不仁》章第五 天地没有偏爱，把万物当作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓当作祭祀用的刍狗。天地之间，难道不就像风箱吗？空虚却不会穷尽，越鼓动，气流反而越多。天地对于万物，任凭它们依循自然的道理。正值万物应当生长的时候，便与它们一同生长，用雨露滋润来养育它们；正值万物应当衰杀的时候，便与它们一同衰杀，用雪霜的变化使它们凋零。这样必然不拘系于某一事物，也不困累于某一时刻，只是等待并顺应事物的道理罢了。特别称为刍狗，是因为在祭祀时，人们以至诚献上它，表达敬重爱惜之意；等礼仪完毕，便将它弃置不用，像粪土一样。这并不是开始厚待而后来薄待，开始喜爱而后来厌恶，而是事理本来如此。圣人对待百姓也没有不同。刚开始施加爱护时，像保护婴儿一样；表示敬重时，像承接大祭一样，亲爱之心没有比这更大的。等到有人不值得爱护，便施以刑罚来彰显威严，把其性命看得像草芥；有人不可敬重，便用刑杀死其罪行，把活命看得如同闲事。这不是圣人在赏罚上有所留情，而是任凭事理如此，并以天地为法。若不是这样，怎么能够承受万物而不穷尽，应接万般变化而不沉溺呢？喜爱生长者，便与它一同生长而不匮乏；希望它向善者，便与它一同向善而不停止。它的应对没有固定方式，施出也没有穷尽，正像风箱一样，所以又接着说“空虚却不会穷尽，越鼓动，气流反而越多”。言语过多，往往会使自己陷入穷困，不如守持中道。圣人行动时运用道，静止时体察道。处于静止之时，与道相同，深沉地自我涵养，不与事务交接，不与万物接触，又哪里会有言语过多的弊病呢？等到行动而运用道时，如果没有言语来应对变化，道便会陷于穷尽；即使言语值得重视，也必须简要而合乎事理，切中要点而符合道，不以言语过多为泛滥。所以说“言语过多，往往会使自己陷入穷困，不如守持中道”，这才是恰当的吧？《谷神不死》章第六 谷神不会死亡，这就叫玄牝。玄牝的门户，这就叫天地的根。绵延不断，仿佛存在；运用它，却不劳困。虚空却能够应对，应对没有穷尽；玄妙而不可测，变化没有固定方式。所谓谷，是应接一切存在而不滞留于任何一物；所谓神，是承受万般变化而不滞碍于某一根源。不滞留于一物，虚空就不会盈满，哪里会有亏损呢？不滞碍于一源，变化就不会穷尽，哪里会有终结呢？这就是谷神具有不死征兆的原因。所谓玄牝，是说道对于人而言，开始由无而降，最终在有中成就；无，是从元气方面说；有，是从形体方面比喻。玄牝，就是形体中有的一面。人的身体以玄牝为生机，以虚空应合我的运行，以玄妙成就我的变化；下降的由此上升，前往的由此返回，于是元气绵延不断，真灵寂静幽深，就有长生的道理。然而人之所以不能长生，并不是玄牝有过错，而是人不能保持虚与静。《天长地久》章第七 天地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长生。因此圣人把自身置于人后，反而使自身居先；把自身置于身外，反而使自身保存。难道不是因为他无私吗？所以反而能够成就自身。
其体至高，济群生而不有者，此天之所以长也。其势博厚，载万物而不辞者，此地之所以久也。天长也，其覆万世而不倾；地久也，其载古今而不陷。此非天地固所以长久而不倾陷也，盖不有其生，自然而长生矣。圣人体乎天地，思慕长生，焉敢有其身也？故抑高而就卑，和光而同物，知虽先也，不敢为人之先而常处其后，身虽圣也，不敢超众之为而常晦其迹，如此乃后其身而身先，外其身而身存，故能成其私而同天地之长久矣。自非不自生，乌足语此？上善若水章第八上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤矣。昔道在于上，混然而无，固无殊品，以杂其真。洎离无入有，於性则存善，於五行则生水，而善之与水乃离道近矣，此所以相譬而立焉，故曰上善若水。善之谓性，忘心而入寂，澄己而利物，蔽争胜之原，若其固有，亡取与之分，如其自然，求之而后应而不应于妄求，静之而徐清而不清于非静，深以自达，明而守晦，以至于济物之仁，必然之信，任理之治，适变之能，无非水之不相一也。大抵此篇之意，乃上德不德、上士无争之意也。何且居善地者，必就于下；心善渊者，水深则回；与善仁者，利达万物；言善信者，外不欺人；政善治者，执柔弱而胜刚强；事善能者，渡舟楫而无不济；动善时者，可行则行，可止则止。凡斯数事，若有其善而好胜于物，定以有尤，焉能几於道也？持而盈之章第九持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。道之为物，酌焉而不竭，注焉而不盈，无欠以为不足，无赘以为有余，悉皆虚其中以无满，空其蕴而受物，又何必持其盈以为其约。苟持其盈，不如其已，天下之事，来之复去，新之代旧，出没之繁不可以计穷，利害之杂不可以智算。若焦心以应无尽之事，穷思以待不齐之物，虽有揣之之巧，锐之之利，亦有时而耗竭矣。仕道者不然，弃尘绪于事物，保真情于不为，则吾之所享，长其保焉。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。以道观物，则道为真，物为假；以德观物，则德为长，物为短。至人以道养德，以德修道，而常昂于物物之上，以道德为乐者，知物皆为假，而徒役吾之神思耳。此金玉者虽为其宝，以至人观之，乃寄来之物，奚可珍之？苟或珍之，宁无咎乎？功成名遂身退，天之道。时不能常行，行之而有止。物不能常兴，兴之而有废。况人进退有义，义可从而不可违，去就有命，命可顺而不可乖。苟义可退也，违义以进之，必有其害。命可去也，乖命以就而就之，必有其损。况成败之相随，荣辱之相代，犹首尾之相应，祸福之相伏，岂可恃进以终身之荣，而不顾忧患哉？此功成名遂身退，乃天之道也。载营魄章第十载营魄抱一，能无离乎？人受命已来，保神之后，阴阳具于一身，造化全于四大，其性也得尔冲和，其炁也归尔真正，又奚有外物之患哉？此乃生之理也。及神逐变迁，虑从物起，嗜欲生于胸中，劳役耽于身内，所得之和变而为乖，所归之正适以为邪，而神於是为魄之所夺，不能载魄，乃至于散乱而不保矣，此死之道也。至人知其如此，忘其物念，灰彼尘心，知神乃我之主，则安而不乱，以至于明，知精乃我之本，则宁而不摇，以至于一，而后吾之神也，洞于灵而不为罔，吾之精也，保于真而为两，内无魄之所载，外无物之所迁，则道不几乎息矣。切咍愚者，背阳而向阴，灭神而就魄，日驰万变之劳，不守至精之一，及其死也，沉沦阴道，落彼异生，斯盖魄之所载，而不能抱一以自全故也，痛之痛之。专炁致柔，能如婴兄乎？人自保生，以炁养之；人自赴死，以炁损之。君子不以养人者害人，故专炁致柔，以全其真也。且至人之性，习于不动，动则哀乐生焉，至人之性，安于不悖，悖则暴怒起焉。哀乐生而情乱于中，暴怒起而炁作于内，如是而养真者，未之有也。炁何以专而致柔？莫若以志帅之，以神御之，安心于清静，致意于虚闲，缚五贼于无染之乡，囚无明于至弱之界，而后炁适于柔，而不动于触，非婴儿而何哉？涤除玄览，能无疵乎？性有其垢，可以涤之；性有其秽，可以除之。自非清以养己，静而对物，焉能如此？爱民治国，能无为乎？治本出于无为，伪常生于有作，况人离性则失本，役物则丧己。欲爱民于保生，治国于常安，莫若使之安性而不为矣。天门开阖，能为雌乎？万物出入，以天为门，天之出入，以道为户。至人者，应天门以出入玄域，游道户而升降真界，达时消息，与物盈虚，非妄有所作也，安于无心而已。明白四达，能无知乎？烛幽之谓明，见素之谓白，周流无壅之谓四达，如此可谓知知矣。知而不知，乃为至也。
译天地的本体极其崇高，救济众生却不据为己有，这就是天长久的原因。大地的气势广大厚重，承载万物却不推辞，这就是地长久的原因。天长久，所以覆盖万世而不倾覆；地长久，所以承载古今而不陷落。这并不是说天地本来就凭什么长久而不倾覆陷落，而是因为它们不把生养万物据为己有，顺其自然便能长生。圣人体察天地之道，思慕长生，怎么敢占有自身呢？所以压低高处而趋向卑下，调和光芒而与万物相同；虽然见识在众人之前，却不敢处在众人之前，常常居于后面；虽然自身是圣人，却不敢超越众人的作为，常常隐藏自己的踪迹。这样才是把自身置于人后而自身反居先，把自身置于身外而自身得以保存，所以能够成就自身，并与天地同样长久。若不是不为自己而生，哪里能说到这些呢？《上善若水》章第八 最高的善就像水。水善于利益万物而不与万物争，处在众人所厌恶的低下处，所以最接近道。居处善于选择低地，心境善于保持深沉，施与善于仁爱，说话善于守信，治理善于有条理，做事善于发挥才能，行动善于顺应时机。正因为不争，所以没有过失。从前道处在最高境界时，浑然处于无，本来没有特别的品类，不会混杂其真实。等到离开无而进入有，在本性上便保存善，在五行上便生成水，于是善与水都接近道，这就是把二者相互比喻而成立的原因，所以说“最高的善就像水”。所谓善，是说本性；忘却用心而进入寂静，澄明自身而利益万物，遮蔽争强好胜的根源，仿佛本来如此，不再有取与的分别；顺其自然，等待需要而后回应，不因妄求而有所回应；保持宁静而逐渐澄清，不因非静而混浊；以深沉来通达自身，以明亮而守持幽暗，直到施济万物的仁爱、必然可信的诚信、任循事理的治理、适应变化的能力，无不如同水一样各有不同。大体说来，本章的意思，就是上德不自以为有德、上士不与人争的意思。为什么说“居处善于选择低地”，一定要趋向 低处；心境善于深沉，是因为水深就会回旋；施与善于仁爱，是因为能够利益并通达万物；说话善于守信，是因为对外不欺骗人；治理善于有条理，是因为能以柔弱制胜刚强；做事善于发挥才能，是因为驾船渡水而没有不能救济的；行动善于顺应时机，是因为可以行动时就行动，可以停止时就停止。这几件事如果自以为有善而喜欢胜过万物，必然会招致过失，怎么能接近道呢？《持而盈之》章第九 拿着它使它盈满，不如适可而止；锤炼它使它锋利，不能长久保持。道作为万物，斟取它却不会枯竭，注入它却不会盈满；没有欠缺而不认为不足，没有多余而不认为有余，完全使其中空虚而不满，使内蕴空敞以容纳万物，又何必执持盈满而自我约束呢？如果执持盈满，不如适可而止。天下的事情，来了又去，新的代替旧的，出没繁多而无法计算穷尽，利害错杂而不能靠智力算清。如果焦心应对无穷无尽的事务，竭尽思虑等待不齐全的万物，即使有揣度的巧妙、锋利的才智，也会有耗尽的时候。修道之人不是这样，抛弃事务上的尘杂思绪，保持真实情性而不妄为，那么我所享有的道，就能长久保持。金玉堆满厅堂，没人能够守住；拥有富贵而骄傲自满，是自己给自己留下祸患。用道来观察万物，道就是真实，万物就是虚假；用德来观察万物，德就是长处，万物就是短处。至人用道养德，用德修道，常常高居于万物之上。以道德为乐的人知道万物都是虚假之物，只会徒然役使我的精神思虑罢了。这些金玉虽然被人视为宝物，在至人看来不过是寄托而来的外物，怎么可以珍爱呢？如果竟然珍爱它们，难道不会有祸患吗？功业成就、声名显达之后，就应当退身，这是天道。时势不可能永远运行不止，运行到一定时候便会停止；万物不可能永远兴盛，兴盛之后便会衰败。何况人的进退有合宜的道义，道义可以遵从而不能违背；去留有命运，命运可以顺应而不能违逆。如果道义允许退身，却违背道义而求进，必然会有祸害；命运允许离去，却违背命运而求留，必然会有损失。何况成败相伴，荣辱相替，就像首尾相互呼应，祸福彼此潜伏，怎么可以依仗进取来终身享有荣华，却不顾及忧患呢？这就是“功业成就、声名显达之后退身”，是天道。《载营魄》章第十 承载魂魄而抱守合一，能够不使它们分离吗？人自从接受天命以来，保养精神之后，阴阳都具备于一身，造化完整地存在于四肢；本性得到冲和，元气归于纯真，又哪里会有外物的祸患呢？这就是生存的道理。等到精神随着变化而迁移，思虑随着外物而产生，嗜欲生于胸中，劳役和沉溺积聚于身体内部，所得的和谐变成乖戾，所归的正道反而成为邪僻，于是精神被魄所夺，不能承载魄，最终散乱而不能自守，这就是死亡的道理。至人知道事情会这样，忘却对外物的念头，灰灭尘俗之心，知道神是我的主宰，便安定而不乱，达到明；知道精是我的根本，便安宁而不动摇，达到一。这样，我的神就洞达灵明而不受蒙蔽，我的精就守护真实而不分裂；内在没有魄需要承载，外在没有万物使我迁移，道岂不是就近于止息了吗？可叹那些愚昧的人背离阳而趋向阴，灭除精神而依附魄，每天奔波于万般变化的劳苦之中，却不守护至精之“一”；等到死亡，便沉沦于阴道，堕入异类生命之中。这大概就是因为被魄所承载，不能抱守合一来保全自身的缘故。可悲啊，可悲啊！专一运用元气而达到柔和，能够像“婴兄”一样吗？人自己保全生命，就用元气来养护它；人自己走向死亡，就用元气来损耗它。君子不把养人的东西反过来伤害人，所以专一运用元气而达到柔和，以保全自己的真实。况且至人的本性习惯于不动，一动便会产生哀乐；至人的本性安于不违逆，一违逆便会生起暴怒。哀乐产生，情感便在内心扰乱；暴怒生起，元气便在体内发动。像这样来养护真实，是不可能成功的。元气怎样才能专一而达到柔和？不如用意志统率它，用精神驾驭它，使心安于清静，使意念达到虚闲，把五贼束缚在不受污染的境地，把无明囚禁在最柔弱的界限之内；这样元气才会趋于柔和，不因外物触动而变化，这不就是婴儿吗？洗涤并清除玄妙的观照，能够没有瑕疵吗？本性有污垢，可以洗涤；本性有秽浊，可以清除。如果不是用清明来养护自己，以宁静面对万物，怎么能够这样呢？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？治理的根本出于无为，虚伪却常常产生于有意作为。何况人一旦离开本性就会丧失根本，役使外物就会丧失自身。想要通过保全生命来爱护百姓，通过恒常安定来治理国家，不如使他们安守本性而不妄为。天门开合，能够保持雌柔吗？万物出入，以天为门；天的出入，以道为门户。至人顺应天门而出入玄妙境域，游行于道的门户而升降于真境，通达时运的消长，与万物一同盈亏，并不是妄自有所作为，只是安于无心罢了。明白通达四方，能够做到无知吗？照见幽暗叫作明，显现质朴叫作白，周流通达而没有阻塞叫作四达。这样可以说是知道知识了。知道而又不执着于所知，才是最高境界。