古之善为士章第十五
生之畜之，生而不有，为而不恃，道有其造，可以生之；道有其化，可以畜之。然道可以生畜万物，自非达之不可似也。长而不宰，是谓玄德。万世不弊之谓道，岂非长乎？无为而万物化，岂非不宰乎？三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。车以有运转之理而无凝于物，器以有收敛之名而不散于外，室则为所居之常而得安于中，特以言无有之用者。且形而上者谓之道，形而下者谓之器。方其形而上也，以无为用，其用无穷，而罔有新故之敝。方其形而下也，以有为利，其利有尽，而有兴废之咎。此所以於车言无，有车之用，於器言无，有器之用，於室言无，有室之用。若以玄者论之，则运吾之炁者河车，收吾之真者鼎器，宅吾之神者绛室。是三者果如何哉？乃以无为用者也。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。真非不欲保于内，性非不欲复于初，而所以不能者，常被外物以诱之故也。目注于视，吾将以慧观而见其真色，所以不见者，物之色以盲之。耳注于听，吾将以定力而闻其真声，所以不闻者，物之声以聋之。口注于味，吾将以至淡而知其真味，所以不知者，物之味以爽之。目至于盲而闭其慧观，耳至于聋而溃其定力，口至于爽而不能居淡，九邪由此而作，真元因此而丧，乃众人尔，奚可以语道哉？驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。七情生于放纵，三毒起于贪求，且性者以心为表，心者以性为里，性定心澄，无事于逐物，则田猎与难得之货，奚足为患哉？驰骋田猎，则血炁俱作，敷发于外，而心所以作狂。好难得之货，则偷合苟容，妄求曲取，而行所以妨。此皆圣人之所不为也，而继之以为腹不为目者，以明其养内而不养外故也。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。心忠于道而系于物，则喜于荣华而惊于忧患，常以得失为累，而不能以浩浩然矣。且人之居宠而受其禄，得荣于己，以禄居之则显而不辞，以荣处之则骄而不法，矜夸焉而尊以恶卑，光显焉而高以耻下，则积金系马，宁不为之宠哉，斯奚足以为辱也？一有所失，自以为慊。至人不然，贵不为乐，贱不为忧，受禄万锺，食前方丈，吾非有也，草食瓢饮，蓬居瓮室，吾非忧也，得之嚣嚣，失之嚣嚣，曾足以惊乎？惟有其宠者，辱莫大焉，非惊而何？及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可托天下＃2。人受命于无，成形于有。且形之成于有也，合地水风火之假，生精神炁血之实，居处焉不能免寒暑之所拘，动作焉不能外劳役之所使，以至于饮水食谷以充于内，衣帛服布以御于外，或过焉为有余，欠焉为不足，不能无患焉。惟其盗阴阳之真情，夺造化之正理，喜怒去于胸中，寒暑逃于物外，脱四大之假以无其身，反九变之真而入于道，则吾以是无无以不生，空空而不化，又何有患也？经谓及吾无身，吾有何患，乃此欤？视之不见章第十四视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。道处太素之上而无其色，则色之所色者，虽离娄之明，无所施其视。道处太虚之中而无其声，则声之所声，虽师旷之聪，无所专其听。道在无名之先而无其象，则象之所象＃3，虽乌获之力，不能举其重。此夷所以视之而不见，希所以听之而不闻，微所以搏之而不得也，此以常者言之。若以能开慧目以观真色，则视之而可见；启玄耳以听希音，则听之而可闻；施妙力以斡大象，则搏之而可得。常人所以不能者，五色盲于目，五音聋于耳，五事蔽于心故也。此三者不可致诘，故混而为一。道无在，道无不在，不可以物名之，不可以象假之，及其济天下之用，则万物而无非道者。且道在物也一，莫得以分之，而圣人所以言夷希微各异者，设以视听搏之趣尔。要其所以为异，乃无此之异也，混而为一尔，岂可以致诘哉？其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
译生养它，蓄养它，生养而不占有，作为而不自恃，道有创造之功，所以能够使万物产生；道有化育之功，所以能够使万物蓄养。然而道能够生养万物，若不通达它，就不能相似地做到这一点。使万物成长却不主宰它们，这叫玄德。万世不衰败，叫作道，难道不是长久吗？无为而使万物自然化育，难道不是不主宰吗？《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间空无，才有车的作用；揉和陶土来制作器皿，正因为器皿中间空无，才有器皿的作用；开凿门窗来建造房屋，正因为房屋内部空无，才有房屋的作用。所以，有形的部分带来便利，无形的空处发挥作用。车因为有运转的道理，却不凝滞于某一物；器皿因为有收纳聚敛的功能，却不向外散失；房屋则是供人居住的常处，使人能够在其中安定。这些只是借它们来说明无与有的作用。形体之上的叫作道，形体之下的叫作器。当处于形体之上时，以无为作用，其作用无穷，也没有新旧衰败的弊病；当处于形体之下时，以有为便利，其便利有尽，也有兴盛衰废的过失。所以说车要着眼于空无，才有车的作用；器皿要着眼于空无，才有器皿的作用；房屋要着眼于空无，才有房屋的作用。若从玄妙方面来说，运转我的元气的是河车，收摄我的真性的是鼎器，安宅我的精神的是绛室。这三者究竟如何呢？就是以无作为作用。《五色》章第十二 五色使人的眼睛昏盲，五音使人的耳朵失聪，五味使人的口味败坏。真实并不是不想保守于内，本性也不是不想恢复到最初，只是常常被外物诱惑，所以不能做到。眼睛专注于观看，我本来要用慧观来见到真实的形色，却因为外物的形色使我昏盲而看不见。耳朵专注于听闻，我本来要用定力听到真实的声音，却因为外物的声音使我失聪而听不见。口专注于滋味，我本来要以至淡体会真实的味道，却因为外物的滋味使我口味败坏而不能体会。眼睛到了昏盲的地步，便闭塞了慧观；耳朵到了失聪的地步，便破坏了定力；口味到了败坏的地步，便不能安处于淡。九种邪妄由此产生，真元因此丧失，这就成了普通人，哪里还可以谈论道呢？纵情驰骋、田猎，使人心神发狂；难以得到的财货，使人的行为受到妨害。因此圣人只求充实腹内，不追逐外在声色，所以舍弃那一边而选择这一边。七情产生于放纵，三毒生起于贪求。况且本性以心为外在表现，心以本性为内在根基；本性安定而心清澄，不去追逐外物，那么田猎和难得的财货哪里足以成为祸患呢？纵情驰骋、田猎，就会使血气一同发动，向外发散，所以心神因而发狂；喜好难得的财货，就会偷合取容、妄求曲取，所以行为因而受到妨害。这些都是圣人所不做的。接着说“只求充实腹内而不追逐眼目”，是为了说明圣人养护内在而不养护外在。《宠辱》章第十三 受到宠爱和受到羞辱，都好像会使人惊惧；把大的祸患看得像自身一样重要。什么叫作宠辱？宠爱处在下位，得到它好像受到惊吓，失去它也好像受到惊吓，这就叫宠辱若惊。什么叫作把大的祸患看得像自身一样重要？我之所以有大的祸患，是因为我有身体。心忠于道却系恋外物，就会因荣华而喜悦，因忧患而惊惧，常常被得失所困累，不能达到浩大开阔的境界。况且人居于宠位而接受俸禄，得到荣华归于自身；以俸禄自处便显耀而不知推辞，以荣华自处便骄傲而不守法；自夸自矜，以尊贵压制卑下；炫耀显达，以高贵羞辱低贱；金银堆积、骏马成群，难道不算受到宠爱吗？这哪里足以称为羞辱呢？一旦有所失去，便自以为不满足。至人却不是这样：尊贵不以为乐，卑贱不以为忧；即使接受万钟俸禄、吃着面前摆满一丈的美食，也不认为是自己的；即使吃粗食、饮瓢水、住蓬屋瓮室，也不认为是忧患。得到时安然自得，失去时也安然自得，哪里值得惊惧呢？只有把宠爱据为己有的人，才会遭遇最大的羞辱，不是惊惧又是什么呢？等到我没有这个身体，我还有什么忧患呢？所以把自身看得比天下还贵重，就可以把天下托付给他。人从无中接受天命，在有中形成形体。形体在有中形成，是地、水、风、火四大假合而成，又产生精神、元气、血液等真实之物。居处不能避免寒暑的拘束，行动不能脱离劳役的驱使；还要饮水吃粮来充实内在，穿丝绸麻布来抵御外界，或有所过度而有余，或有所不足而欠缺，不能没有忧患。只有盗取阴阳的真实情性，夺取造化的正理，使喜怒离开胸中，使寒暑逃离身外，脱离四大的假合而使自身无形，返还九变的真实而进入道境，那么我就因无而达到不生，因空而达到不化，又有什么忧患呢？经文所说“等到我没有这个身体，我还有什么忧患”，说的就是这个吧？《视之不见》章第十四 看它看不见，叫作夷；听它听不见，叫作希；抓它抓不到，叫作微。道处在太素之上而没有颜色，因此即使有离娄那样的视力，也无法施展观看。道处在太虚之中而没有声音，因此即使有师旷那样的听力，也无法专门听取。道在无名之前而没有形象，因此即使有乌获那样的力气，也不能举起它的重量。这就是夷看不见、希听不见、微抓不到的原因，这是从恒常之道来说的。如果能够开启慧眼来观察真实的形色，那么看它便可以看见；开启玄耳来听取稀微的声音，那么听它便可以听见；施展妙力来运转巨大的形象，那么抓它便可以得到。普通人之所以不能做到，是因为五色使眼睛昏盲，五音使耳朵失聪，五事使内心受到蒙蔽。这三者不能追问到底，所以混合而成为一。道无所不在，也无处可指；不能用某一事物来称呼它，也不能借某一形象来假设它。等到它用来济助天下时，万物就没有不是道的。况且道存在于万物之中本来是一体的，不能把它分割开来；圣人之所以说夷、希、微各不相同，只是为了分别说明视觉、听觉和触觉的情形。究其所以不同，正是无所谓这种不同，混合而成为一，哪里可以追问到底呢？它的上面不显明，它的下面不昏暗；连绵不绝而不能命名，最终又回归于无物。这就叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它看不见它的后。执守古代的道，来驾驭今天的万物。能够知道古代的开始，这就叫作道的纲纪。
物之附于阳者，其升以明，附于阴者，其降以晦。升而明者，有性者以趋，降而晦者，有形者以逃，天下之人於是以知向背之理。若道则不然，炁状也上，不为阳而明，无物也下，不为阴而晦，其来也不行而至，岂可迎乎？其去也不疾而速，岂可随乎？欲穷其本也，探上古而不知其始；欲究其末也，御当今而不知其变。及其以玄推之，上有明以为其皦，则光照于物物，下有晦以为其昧，则炁出于孛孛，其上之昧者，可以升而向之，其下之昧者，可以塞而背之，来之者吾有灵以迎其前，去之者吾有神以随其后，惚兮惚则无物以有物，恍兮恍则不状而有状，此非与经固有反，盖老氏之言微而显矣。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识＃4。小人精于物，君子精于道。精于物者以物役之，其巧有尽。精于道者以道养之，其化无穷。是以古之善为士者，藏于至幽，隐于不测，尽其性以无方，穷其理而不滞，则有言也，言合于道而众不能晓，有作也，作契于理而众不能达，以至于搜赜亡形而我以独见，驱役有象而我以独斡，周流六虚而同天莫可学，酬酢万变而治物无所壅，则吾之微妙玄通，人固以不识也，非我特欲不识而专以异也，我道之深而彼不能识也故矣。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，浩浩处道，不以吉凶而有事于思；寂寂守玄，不以忧患而有事于动。无思也，遇物而后作，临事而后为，必待可行之时而后行之，可用之世而后用之，又何容心哉？此所以豫若冬涉川也。冬涉川者，逼而后动，不得已也，非所以为未然之见，何非不见于未然也，无心而已。无动也，寂然而退，居幽宇以至于不出，密然而静，处玄宅而至于不为，敛己焉常恐踰闲以自警，屈身焉以至闭户而自约，犹若畏四邻者，乃其此也。畏四邻者，安其居而不出也，非所以不敢出也，盖退藏于密而不与物交故矣。是二者，一事于无思，一事于无动，非古之善士，孰能如此？俨若容，貌不庄则无威可畏，身不重则无仪可象，况事道者所处玄宅，所履真路，所言则法言，所行则法行，岂可不严而励己，容而畏物哉？则俨若容者，乃其宜也。涣若冰将释，性本空虚，因物而实；性本澄静，因物而动。且物之所以泱者，阳也。所以结者，阴也。阳以涣之，则舒舒以自复，优优而自遂，而不与物为之聚散。阴以结之，无者附于有，散者着于实，其形厚者不能薄，其势小者不能大，此乃有在之理，非无在之意也。何以况之？由水之性，或就下以适东，流川而学海，或升而为云雨，或导而为江河，源之深，其流乃长，流之长者，其泽必远，甚以为自得哉。及阴炁凝以为冰，则其源以塞，其流以阻，而不能若水以四达矣。此善为士者，其性之涣所以若冰之将释也，求其以复初矣。敦兮其若朴，文胜质，其质必灭；华胜实，其实不显。为士之道，不吐英华以妨大素，不尚浮虚以掩大材。凡以守天性之纯而求为不杂，收天真之粹而求为不伪，处于厚而不处于薄，居其全而不居其驳，此经乃谓敦兮其若朴也。旷兮其若谷，澹足万物而不以为有，湛无一毫而不以为无。物之来者，应之而不留；事之至者，容之而不滞。此性之虚然善应，而不以物为心哉，则旷兮所以若谷也。浑兮其若浊。和其光则知韬以自晦，同其尘则知混而致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。凡物芸芸，必归其根。归根曰静，静曰复命。出而不反，其出有穷；往而不复，其往必弊。天之所以有春者，生以出也；有秋者，反以复也。生而出以为命，反而复以为性，且曰有生斯有性，何必待复而后见性？曰生者动也，动则纷纷，性莫失焉。所言归根曰静者，反其性也。又曰既静以见性，此却云静以复命，何也？曰生而有命，则命常因性失而亡，既静以见性，则命乃复矣，此尽性而后至于命也。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。静乃性之本，有时而动者，以应物也，非我性斯动矣。常乃道之体，遇物而变者，以应时也，非我道斯变矣。圣人若退藏之际而不为物居，寂默之中而不应时，则其性静而不动，其道常而不变，此曰复命。曰常者，静而不出，以得其性也。知常曰明者，虚而自见，以得其道也故矣。反以不知常而应变，则失性违道之事无所不至，非凶而何？乃继之曰不知常，妄作凶也云耳。容乃公＃5，公乃王，王乃天，天乃道。
译依附于阳的事物，向上升便显明；依附于阴的事物，向下降便昏暗。上升而显明的，有性之物便趋向它；下降而昏暗的，有形之物便逃离它，天下人于是知道趋向和背离的道理。道却不是这样：元气之状向上，却不因属于阳而显明；没有形物之状向下，却不因属于阴而昏暗。它来时不是行走却已经到达，怎么可以迎接？它离去时并不急促却迅速消失，怎么可以跟随？想要穷究它的根本，追寻上古却不知道它的开始；想要探究它的末端，驾驭当今却不知道它的变化。等到从玄妙方面推求它，上面有明作为它的光明，光便照耀万物；下面有暗作为它的昏暗，元气便从蓬勃之中涌出。上面的昏暗可以上升而趋向，下面的昏暗可以闭塞而背离；它到来时，我有灵明迎接在前；它离去时，我有精神跟随在后。惚兮惚兮，便在无物中显现有物；恍兮恍兮，便在无状中显现有状。这并不是与经文原意相反，而是老氏的话由幽微而显明了。《古之善为士》章第十五 古代善于修道的人，精微、玄妙而通达，深邃得不可认识。小人精通外物，君子精通道。精通外物的人被外物役使，其机巧总有穷尽；精通道的人用道来养护自己，其变化没有穷尽。因此，古代善于修道的人，隐藏在最幽深之处，隐没于不可测之境；尽其本性而不拘于一方，穷究事理而不受滞碍。他们有所言说，言语合于道而众人不能明白；有所作为，作为契合事理而众人不能通达。甚至能够探寻幽深隐秘而使无形之物显现，驱使有形之物而独自运转它们；周流于六合之中，与天相同而无人能够学习；应对万般变化，治理万物而没有阻塞。因此我的微妙、玄通，众人本来就不能认识，并不是我特意想让人不认识而专门求异，而是我的道深远，他们不能认识罢了。谨慎啊，像冬天涉水过河；迟疑啊，像害怕四周的邻国；浩大地处于道中，不因吉凶而费心思虑；寂静地守持玄妙，不因忧患而有所行动。没有思虑，遇到事物之后才行动，面对事务之后才作为，必须等到可以行动的时机才行动，等到可以施用的时代才施用，又哪里容得下私心呢？这就是像冬天涉水过河那样谨慎。冬天涉水过河，是受到逼迫之后才行动，是不得已而为，并不是事先凭空预见；为什么不在事先预见呢？只是因为无心罢了。没有行动时，寂静地退处，居于幽深之所而不出；秘密而安静，处在玄妙之宅而不妄为；收敛自身，常常担心越过界限而自我警戒；委屈身体，甚至闭门而自我约束。像害怕四周邻国，正是这个意思。所谓害怕四邻，是安居其处而不出，并不是不敢出去，而是退藏于隐密之中，不与外物交往。因此，这两点，一是无思虑，一是无妄动；如果不是古代善于修道的人，谁能做到这样呢？庄严啊，像人的仪容；容貌不庄重，就没有令人敬畏的威仪；身体不稳重，就没有可以取法的仪态。何况修道之人所处的是玄妙之宅，所行的是真实之路，所说的是合乎法则的言语，所行的是合乎法则的行为，怎么能不严肃地自我砥砺，使仪容端庄而令万物敬畏呢？所以说“庄严啊，像人的仪容”，正是合宜的。消融啊，像冰将要融化；本性本来空虚，因外物而充实；本性本来澄静，因外物而动摇。万物所以广大舒展，是因为阳；所以凝结闭塞，是因为阴。阳气使它消融，便舒展自在而恢复本性，优游自得而自然发展，不随外物聚散。阴气使它凝结，无附着于有，散附着于实；形体厚重的不能变薄，势力微小的不能变大。这是有的道理，并不是无的意旨。用什么来比喻呢？可以从水的性质来看：水有时向下流而趋向东方，流经河川而汇入大海；有时上升成为云雨，有时疏导成为江河。源头深，水流才长；水流长，滋润的地方必然广大，它多么自得啊！等到阴气凝结而成为冰，源头便堵塞，水流便受阻，不能像水那样四方流通。这种善于修道的人，他的本性消融舒展，所以像冰将要融化一样，正在寻求恢复本初。敦厚啊，像未经雕琢的朴木；文饰胜过本质，本质必然消灭；浮华胜过实际，实际必然不能显现。修道之人的原则，是不吐露外在的精华而妨害根本的素朴，不崇尚浮虚而遮蔽内在的大材。总之，是守护天性的纯真而求其不杂，收摄天真的精粹而求其不伪，处于厚重而不处于浅薄，安居于完整而不安居于驳杂。这就是本经所说的“敦厚啊，像未经雕琢的朴木”。空旷啊，像山谷；淡泊而足以供养万物，却不认为有所占有；深沉而不存有一丝一毫，却不认为一无所有。万物到来，便应接它而不滞留；事务到来，便容纳它而不受阻滞。这就是本性虚空而善于应对，不把外物当作自己的心念，所以说空旷得像山谷。浑厚啊，像混浊之水。调和自己的光芒，就知道收敛而自我隐藏；混同于尘俗，就知道混融而达到虚极，专一守静。万物一齐兴起，我由此观察它们的复归。万物纷纷茂盛，最终都必然回归根本。回归根本叫作静，静叫作复归本命。出去而不返回，出行便会有穷尽；前往而不复归，前往必然会衰败。天之所以有春天，是因为生长并向外发出；之所以有秋天，是因为返回并复归。生而向外发出，是为了成就生命；返回而复归，是为了恢复本性。又有人说，既然有生命就有本性，为什么一定要等到复归之后才看见本性？回答说，生命属于运动，运动便纷纷扰扰，本性就容易丧失。所说“回归根本叫作静”，就是返还本性。又说既然安静便能显现本性，这里却说静是为了复归本命，为什么？回答说，生而有命，但生命常常因本性丧失而消亡；已经安静而显现本性，生命于是复归。这是穷尽本性之后才达到本命。复归本命叫作常，认识常叫作明。不认识常而妄自作为，就会招致凶祸。静是本性的根本，偶尔有所行动，是为了应对万物，并不是我的本性本身在动。常是道的本体，遇到万物而变化，是为了顺应时势，并不是我的道本身在变。圣人如同退藏之时不被外物拘留，寂静之中不随时势应变，于是本性安静而不动，道恒常而不变，这就叫复归本命。所谓常，是安静而不向外发出，从而获得本性；所谓认识常而明，是虚静而自然显现，从而获得道。反过来，如果因为不认识常而妄自应变，那么丧失本性、违背道的事情就无所不至，这不是凶祸又是什么呢？所以接着说“不认识常而妄自作为，就会招致凶祸”。包容就是公，公就是王，王就是天，天就是道。
万变不齐，群动不一，以择之则洪纤而有曲，以分之则高下而有问。圣人欲一之以韦动，齐之以万变，莫非容也，斯容何以致之？因于知常而已。惟其容也，触之者宽以无私，应之者一而不二，其平也衡不可以夺，其虚也谷不可以过，由是自容而至于大公矣。既以公之，则可宰制群生，法令天下，万务之烦而我可以析之，四海之大而自隐，此者养素于内而善俗者也。今浑兮其若浊，何以异此？孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？水之清者，有物以挠之，其清乃浊；人之安者，有物以诱之，其安必动。浊以乱其清，而不能事之以静，则清因浊灭；动以失安，而不能变之以生，则安因动危，此非所以为善士也。我则不然，以静为常而静以徐清，则浊焉为患？以动为变而动以徐生，则安何为守？如此则静不至于失性，动不至于失道，而无溺于一曲也。保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能敝不新成。物之败者因於自成，事之敝者因于自新，则成败之相复，新敝之相代，乃固然之理，而人情之所不免也。至于善士守道以自敝，而其敝常新；处事以自败，而其败常成新也。万世不敝，常成也，终身不败，如此非他致之，出于不盈而已。致虚极章第十六致虚极，守静笃，万物并作。生而不有，有时而有者，虚之未极也。安而不动，有时而动者，静之未笃也。且道在万物之上，应万变而不知其耗，守真一而不知其竭，廓之以宇宙之大，莫见其涯，济之以群生之出，莫知其动，空空而至无，湛湛而常寂，则入之多不以为盈，出之众不以为扰，则虚於是，致之以极，静於是，守之以笃，而万物所以并作也。万物之来，始于无形，终于有象，若虚之不极，则出生者不能无壅，静之不笃，则还生者不能无穷，而寓我可以归之，则人之道至此而最矣。人道既最以如何哉？乃通于天而已。人至于通天，可谓至矣，而人物何足以御之？乃道尔。此经所以容乃公，公乃王，王乃天，天乃道也。太上章第十七太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。昔圣人之治，储思于渊默，恭己于岩廓，无为以待天下之为，无言以应天下之变，鼓舞以神，则号令不知所自出，教化以身，则政事不知所自行，则民不化而化成，不治而治致，不待率而后应，不待诛而后畏，日用我德，不知德之可怀，日由吾道，不知道之可向，则浩浩自遂其宜，熙熙自获其所，此乃太上之治，以自然为化，故曰下知有之。逮三皇之后，制度以修，赏罚以出，有爱人之政而如保赤子，有归民之德而若从流水，以恩抚之则百姓亲之如父母，以仁恤之则百姓誉之若天地，斯乃有为之世，以政而治民者也，故人以亲而誉之。其次不然，或峻刑严法以设威于上，或反道败德而失政于下，一则畏彼之威而苟免之过以至于耻，一则侮彼之政而乱其常以至于为非，则法虽可畏而成于不畏，德既可侮而不能无侮，此下以愧于亲誉，上以惭于知有者，宁可不慎择欤？信不足，有不信。偤其贵言。功成事遂，百姓谓我自然。内有诸己，外不欺物，乃谓之信，则信者，圣人以为将命令宣志意，而达乎四方者也。苟不足焉，人何信之？圣人乃思之而后言，而言不以为妄，虑之而后语，而语不以为欺，有命焉若卜筮而可孚，有令焉如影响之可应，则信矣。有不足也，其实出于贵言而已。贵则不轻，贵则不贱，不轻以重之而言无乱发，不贱以尊之而言无虚设，惟其如此，功乃至于成，事乃至于遂，而百姓自然矣。大道废章第十八大道废，有仁义；智慧出，有大伪＃6。圣人临事而‘无意，对物而无心。无意也，则恤爱兼制之务不彰于外，无心也，则谋虑知见之为不起于中，而悉以道为出处，以道为语默故也。及万绪交起，百态互生，爱恶之情於是而有，与夺之权於是而作，则吾之大道分而为二，而仁义所以行也。性失于多知，圣人以约为守，机生于远见，圣人以晦为用。知不以约有不及者，则智於是而凿，见不以晦有不明者，则机於是而巧，是以智慧出于胸中，大伪生于构内，而於吾道必以远矣。绝圣弃智章第十九绝圣弃智，民利百倍；无所不通之谓圣，无所不知之谓智。则圣也者，成性以达己，体道而御物，而特以绝者，不敢有其圣，以为众人之所不及矣。智也者，彰往而见其未然，察来而知其未变，特以谓弃者，不敢有其智，而为众人之所不知。苟以有圣，则不及者离性以为诈，苟以有智，则不知者舍真以为伪。惟其绝而弃之，则民各任其性矣，其利而百倍焉。绝仁弃义，民复孝慈；
译万物千变万化，群体各有行动，彼此并不一致；加以选择，就有大有小、有曲有直；加以区分，就有高有低、有间隔。圣人想用“动”来统一它们，用万变来调齐它们，无非是因为能够包容。那么这种包容怎样才能达到呢？只是由于懂得常道罢了。正因为能够包容，接触他的人便得到宽待而无所偏私，回应事物时专一而不三心二意；他的平正如秤一样不可改变，他的虚静如山谷一样不可逾越。由此，从能够包容达到大公。既然做到大公，就能够统辖众生、以法令治理天下；万般事务的烦杂，都可以由我剖析；四海如此广大，而自身却能隐退。这就是内守质朴、外使风俗向善的方法。如今说“浑浑然好像浑浊”，和这个道理有什么不同呢？谁能使浑浊在静止中慢慢澄清？谁能使安定在运动中慢慢生发？水本来清澈，有东西扰动它，清水就会变浑；人本来安定，有东西诱发他，安定就一定会变成躁动。用浑浊扰乱清明，却不能用静来处置它，清明就会因浑浊而消失；用躁动破坏安定，却不能使它转化而重新生发，安定就会因躁动而危殆。这不是成就善士的方法。我却不是这样：以静作为常态，使静中慢慢澄清，那么浑浊又有什么可忧患的呢？以动作为变化，使动中慢慢生发，那么安定又何必固守呢？这样，静就不至于失去本性，动也不至于失去道，不会沉溺于一端。守持此道的人，不想使自己盈满。正因为不盈满，所以能够在破敝中不断更新成就。事物败坏，是由于自以为已经成就；事情破敝，是由于自以为已经更新。因此，成与败相互循环，新与敝相互更替，本来就是固定的道理，也是人情无法避免的。至于善士守道而甘居破敝，他的破敝却常常带来更新；处理事务而甘居失败，他的失败却常常转成新的成就。万世不破敝，就是常常成就；终身不失败，也就是如此。这不是用别的方法达到的，只是由于不盈满罢了。《致虚极》章第十六 使虚达到极致，守静达到笃定，万物便一同生发。生发万物却不据为己有；有时还会有所作为，这是虚还没有达到极致。处于安定却不躁动；有时还会有所躁动，这是静还没有达到笃定。况且，道处在万物之上，应对万般变化，却不知道自身有所损耗；守持真一，却不知道自身有所穷竭。把它扩展到宇宙那样广大，看不见边际；用群生的生发来充实它，却不知道它怎样运动。空虚到了极点，湛然常寂；进入它的东西很多，却不认为盈满；由它出来的东西众多，却不认为扰乱。这样，虚才算达到极致，静才算守持笃定，而万物也因此共同生发。万物的到来，开始于无形，终结于有象。如果虚没有达到极致，那么新生之物就不能没有阻塞；如果静没有达到笃定，那么回归再生就不能没有穷尽。若能把寄寓于我身的一切归还于道，人道便达到最高境界。人道既已达到最高境界，又怎样呢？就是通达于天罢了。人达到通天的境界，可以说已经到了极点；但人和万物凭什么能够驾驭它呢？仍然只是道罢了。这就是本经所说的：能够包容才有大公，大公才有为王，为王才合于天，合天才合于道。《太上》章第十七 最高的统治者，百姓只知道有他；次一等的，百姓亲近他、赞誉他；再次一等的，百姓畏惧他、轻侮他。从前圣人治理天下，把思虑深藏于沉默之中，恭敬自持而处在深远寂静之境，以无为等待天下人的作为，以无言应对天下的变化；以神妙的作用鼓舞天下，所以人们不知道号令从哪里发出；以自身施行教化，所以人们不知道政事如何自行推行。于是百姓没有被刻意教化，却自然形成教化；没有被刻意治理，却达到治理；不用等到率领，他们就会响应；不用等到诛罚，他们就会畏惧。他们每天使用我的德，却不知道德值得珍爱；每天遵循我的道，却不知道道值得趋向。于是广大和乐地各自实现其适宜，各自得到其归宿。这就是最高统治者的治理，以自然作为教化，所以说百姓只知道有他。到了三皇以后，制度逐渐修明，赏罚逐渐施行；有爱民的政事，好像保护婴儿；有使百姓归附的德行，好像顺着流水。用恩惠安抚他们，百姓就像对父母一样亲近；用仁爱救济他们，百姓就像对天地一样赞誉。这是有所作为的时代，是用政令治理百姓，所以人们亲近他、赞誉他。再次一等则不是这样：有的用严刑峻法在上面树立威势，有的在下面违背道、败坏德而失去政权。一方面，人们畏惧他的威势，只求苟免过错，甚至因此感到羞耻；另一方面，人们轻侮他的政令，扰乱常道，甚至走上为非作歹的道路。于是法令虽然可怕，却是在“不怕”中形成；德行虽然可被轻侮，却不能不受到轻侮。这就是下者比亲近赞誉更惭愧，上者比只知有他更羞惭，难道可以不慎重选择吗？诚信不足，就会有不信任。〔“偤”字疑误〕要慎重看待自己的言语。功业完成，事情办妥，百姓都说这是自然而然的。内心真实具备，外在不欺骗事物，这才叫作信。所谓信，就是圣人用来传达命令、宣示意旨，并通达四方的东西。如果诚信不足，人们凭什么相信他呢？圣人先思考后说话，所以说出来不被认为是妄言；先考虑后发语，所以说出来不被认为是欺骗。有命令，像占卜一样可以使人信服；有政令，像回声和影子一样能够得到响应，这才是信。所谓不足，其实只是出于看重言语罢了。看重，就不会轻率；看重，就不会卑贱。因为不轻率而使言语厚重，所以不胡乱发言；因为不轻贱而使言语尊贵，所以不虚假设置。正因为如此，功业才达到完成，事情才达到成功，百姓也就认为一切都是自然形成的。《大道废》章第十八 大道废弃之后，才有仁义；智慧出现之后，才有大伪。〔篇末脱文，见问题记录〕 圣人面对事情而没有成见，对待万物而没有私心。没有成见，所以救济、爱护和兼顾各方的事务不显露在外；没有私心，所以谋虑、知识和见解的作为不从内心生起。这是因为他一切进退都以道为准，一切言默都以道为准。等到万端头绪交相兴起，各种形态彼此产生，爱憎之情于是出现，给予和夺取的权力于是发生，我们的大道便分成两端，仁义也由此施行。人的本性因知识过多而丧失，圣人便以约束作为守持；机巧因见识过远而产生，圣人便以晦藏作为作用。如果知识不以约束，便有达不到的地方，智慧就会因此变得穿凿；见识不以晦藏，便有不明白的地方，机巧就会因此变得巧诈。所以智慧从胸中出现，大伪在内心构造出来，离我们的道也就越来越远了。《绝圣弃智》章第十九 断绝自以为圣的行为，抛弃自以为智的机巧，百姓便能得到百倍的利益。无所不通叫作圣，无所不知叫作智。所谓圣，是成全自己的本性以通达自身，体察道而驾驭万物；之所以说要断绝，是不敢据有圣这一名分，不把它看成众人所达不到的东西。所谓智，是彰明过去而看见尚未发生的事，察知将来而预知尚未变化的事；之所以说要抛弃，是不敢据有这种智，不把它看成众人所不知道的东西。如果自以为有圣，不及圣的人就会离弃本性而造作欺诈；如果自以为有智，不知智的人就会舍弃真实而造作虚伪。只有断绝、抛弃这些东西，百姓才各自任其本性而行，于是得到百倍的利益。断绝仁，抛弃义，百姓就会恢复孝慈。