（卷首）
老子翼经名：老子翼。明焦竑编撰。六卷。底本出处：《续道藏》。参校本：与求备齐影印明万历十六年王元贞刊本（简称万历本）。老子翼卷之一上篇道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。可道如礼不虚道之道。常者，恒久不变也。母者，言物自此生也。欲如性之欲也之欲，犹意也，情也。徼窍通，物所出之孔窍也。又边际也，归也。陈景元曰：大道边有小路曰徼。丁易东云：无名天地之始，有名万物之母。或以无名有名为读，或以无与有为读。然老子又曰：道常无名，始制有名。是可以无与有为读乎？常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。有常无、常有为读者，有无欲、有欲为读者。庄子曰：建之以常无有。正指老子此语，则於常无常有断句似也。然老子又曰：常无欲，可名於小。是又不当以庄子为证。据老子以读老子可也。苏注：莫非道也。而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常也。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，礼智亦然。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。夫道不可道，况可得而名之乎？凡名皆不可道者也。名既立，则圆方曲直之不同，不可常矣。自其无名，形而为天地，天地位而名始矣。自其有名，播而为万物，万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之用也。圣人体道以为天下用，入於众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行於徼而不知其妙，则粗而不神。留於妙而不知其徼，则精而不变矣。以形而言有无，信两矣。安知无运而为有，有复而为无，未尝不一哉。其名虽异，其本则一，知本之一也，则玄矣。凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之所从出也。笔乘：徼读如边徼之徼，言物之尽处也。晏子曰：徼也者，德之归也。列子曰：死者，德之徼。皆指尽处而言。盖无之为无，不待言已。方其有欲之时，人皆执以为有，然有欲必有尽，及其尽也，极而无所更往，必复归於无，斯与妙何以异哉。故曰此两者，同谓之玄。虽然老子亦不得已为未悟者言耳，实非合有以求无也。苟其舍有以求无，则是有外更有，无安得为无？盖当其有时，实未尝有，此乃真无也。故不灭色以为空，色即空，不捐事以为空，事即空。不然，其所谓无者为对有之无，而所谓有者为对无之有，亦恶得谓之常无常有哉。噫，安得知常者而与之一论此。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。倾，不平也。生成形#1倾和随皆以喻美恶善不善相形而有。处，上声。夫，音符。苏注：天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉。彼不知有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长於我者临之，斯则短矣。方且自以为前，而有前於我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。当事而为，无为之之心，当教而吉，无言之之意。夫是以出于长短之度，离于先后之数，非美非恶，非善非不善，于天下何足以知之。万物为我作，而我无所辞。我生之为之，而未尝有，未尝恃。至于成功，亦未尝以自居也。此则无为不言之报，圣人且不知其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。圣人居于贫贱而无贫贱之忧，居于富贵而无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉，此则居之至也。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。治，去声。无知之知，如字。知者之知，去声。夫，音符。王辅嗣曰：心怀智，腹怀食，虚有智而实无知也。骨无知以干，故强之。志生事以乱，故弱之。
译老子翼 经名：《老子翼》。明代焦竑编撰，共六卷。底本出处：《续道藏》。参校本：与求备齐影印的明万历十六年王元贞刊本（简称“万历本”）校勘。《老子翼》卷第一 上篇 道如果可以用语言说明，就不是永恒不变的道；名称如果可以明确命名，就不是永恒不变的名称。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。所以，常常处于无欲的状态，来观察道的奥妙；常常处于有欲的状态，来观察万物的边际。这两者同出于道而名称不同，都可以称为玄妙。玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。“可道”就像《礼》中“不虚道之”的“道”。“常”是恒久不变的意思。“母”是说万物由此产生。“欲”如同“性之欲”中的欲，仍然是意念、情感的意思。“徼”与“窍”相通，是万物出入的孔窍；又有边际、归宿的意思。陈景元说：“大道旁边的小路叫作徼。”丁易东说：“无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。”有人把“无名、有名”连读，也有人把“无、名”和“有、名”分开读。然而老子又说：“道常无名，始制有名。”这样可以把“无”和“有”分开读吗？“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，有人把“常无、常有”断读，有人把“无欲、有欲”断读。庄子说：“以常无有来建立它。”正是指老子这句话，那么把“常无、常有”断开似乎是对的。但老子又说：“常无欲，可名于小。”这样又不应以庄子的话作证。按照老子来解释老子，也是可以的。苏轼注说：没有什么不是道，但凡是能够说出的道，都不可能是恒常的；只有不可言说的道，才可以恒常。如今仁、义、礼、智，都是可以说出的道。然而仁不能当作义，礼不能当作智，这说明可以说出的道不能恒常。只有不可言说的道，在仁中就是仁，在义中就是义，在礼、智中也各自如此。它们都不能恒常，而道恒常不变；不可言说的道之所以能够恒常，就是这样。道既不可言说，更何况能给它命名吗？一切名称都不能说明道。名称一旦确立，圆方曲直便各不相同，也就不能恒常了。从道无名的状态，显现为天地，天地各得其位，名称才开始产生。从道有名的状态，散布而成为万物，万物生长，名称便多得不可胜数。所以无名是道的本体，有名是道的作用。圣人以体察道体来供天下使用，进入万物的有中而常守无，是要观察道的奥妙；体察至极的无而常守有，是要观察万物的边际。如果只在边际上行事而不知道它的奥妙，就会粗疏而没有神妙；停留在奥妙之中而不知道它的边际，就会精微却不能变化。就形迹来说，有与无确实是两个方面；但怎么知道无运行而成为有，有又复归于无，它们其实从未不是一体呢？名称虽然不同，本体却是一；知道本体是一，就是玄妙。凡是遥远而没有极限的事物，其颜色一定显得玄暗，所以老子常用“玄”来寄托至极之意。说“玄”已经达到极处了，但其中仍然有一个玄妙的心；说“玄之又玄”就穷尽了，再也不能增加什么，是众多奥妙产生的地方。《笔乘》说：“徼”应读作边徼的“徼”，指事物的尽头。晏子说：“徼，是德的归宿。”列子说：“死，是德的尽头。”这些都指事物的尽头而言。无之所以为无，本来不必再说明。人在有欲的时候，都执著地把它当作有；然而有欲必然有尽，到了尽头，达到极处而没有地方可去，必然又归于无，这和奥妙有什么区别呢？所以说：“这两者都称为玄。”不过老子也是不得已才对尚未觉悟的人这样说，实际上并不是要合有以求无。如果舍弃有而寻求无，就是在有之外另有一个有；那样无怎么还能称为无？应当知道，在有的时候其实从未真正有过，这才是真无。所以，不是消灭色相才叫空，而是色相本身就是空；不是抛弃事物才叫空，而是事物本身就是空。否则，所谓无就是相对于有的无，所谓有就是相对于无的有，又怎么能称为常无、常有呢？唉，哪里才能找到真正知道常道的人，与他谈论这些呢？天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。因此，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互倾斜，声音相互应和，前和后相互跟随。所以圣人以无为的态度处理事务，实行不言的教化。万物兴起，他不推辞；生养万物，却不据为己有；有所作为，却不自恃；功业完成，却不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。“倾”是不平的意思。“生成形#1”中的“生成”，“倾”和“随”，都是用来比喻美与恶、善与不善相互对待而显现。“处”读上声。“夫”读作“符”。苏轼注说：天下人用形迹和名称谈论美、恶，所谓美和善，难道真的就是美和善吗？他们不知道有无、长短、难易、高下、声音、前后相互产生、相互夺取，都不是事物的正相。正自以为长，却有比自己更长的在前面，于是自己就成了短；正自以为在前，却有比自己更前的在先，于是自己就成了后。如果只顺从自己所认为的美并相信它，就错得很远了。遇到事情便去做，但没有“无为地做”的心；进行教化并使人吉祥，但没有“无言地教化”的意念。因此超出了长短的尺度，脱离了先后的次序，不属于美，也不属于恶；不属于善，也不属于不善，天下怎么能认识它呢？万物为我而兴作，我却没有什么可推辞的。我生养它们、帮助它们，却从未把它们据为己有，也从未依仗这些功劳。直到功业完成，也从未把功业归于自己。这就是无为、不言的回报，连圣人也不知道它是美和善，哪里还会有恶和不善相继而来呢？圣人处在贫贱中而没有贫贱的忧虑，处在富贵中而没有富贵的牵累，这就是“不居”。我尚且不居功，外物又凭什么使功业离去呢？这才是居功的最高境界。不推崇贤能，使百姓不争；不把难得的财货看得贵重，使百姓不去做盗贼；不显耀足以引发欲望的事物，使人心不乱。因此圣人治理天下，使人的心空虚，使人的腹中充实，使人的意志柔弱，使人的筋骨强健；常常使百姓没有机巧的知识、没有过多的欲望，使那些自以为有知识的人不敢妄为。以无为的方式行事，就没有治理不好的事。“治”读去声。“无知”的“知”按本字读。“知者”的“知”读去声。“夫”读作“符”。王弼说：心中怀有智巧，腹中怀有食物；使智巧空虚，使腹中充实。筋骨本来没有知觉来支撑身体，所以要使它强健；意志会产生事端而扰乱人，所以要使它柔弱。