老子翼卷之一

译苏轼注说：推崇贤能，百姓就以不如别人为耻，进而争斗；看重难得的财货，百姓就因没有财货而困苦，进而盗窃；显耀可欲之物，百姓就因得不到而忧患，进而混乱。虽然天下人知道这三者会带来祸患，却想把它们一概举起而废除，那就迷惑了。圣人不是这样，他并非不用贤能，只是不推崇贤能；并非抛弃难得的财货，只是不把它们看得贵重；并非去掉可欲之物，只是不把它们显现出来。因此贤能之人得到任用而百姓不争，难得的财货和可欲之事都可以在眼前发挥作用，而盗贼和祸乱不会发生。这不就是使心虚而不妨害腹实，使志弱而不妨害骨强吗？如今如果推举贤能并推崇他们，把财货当作宝物并珍视它，炫耀可欲之物给百姓看，那么心和腹就都充实了；如果一概举起而废除这些事，那么志和骨就都软弱了。心与腹都充实，百姓就会争夺；志与骨都软弱，就无从立身。不拿这三者来炫耀，百姓就不知道该羡慕什么，淡泊而无欲；即使有聪明的人，也没有施展机巧的地方。这就是顺应三者的自然状态，不推崇、不贵重、不显现，也就是所谓“为无为”。道空虚无形，但它的作用似乎永远不会充满。它深远啊，仿佛是万物的宗主。挫去它的锐气，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它同于尘世，深沉啊，仿佛若有若无。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前就已经存在。“冲”本来写作“盅”，是器物空虚的意思。李约说：“帝”是生育万物的主宰，万物的变化都处在道之后，只有道独自居于天帝之前。“象”是相似的意思。道的本性谦逊，所以不说它确定居于天帝之前，而说它似乎在天帝之前。苏轼注说：道空虚无形，达到极致的无；然而用它来通达万物，即使天地广大、山河辽阔，也没有不遍及的地方。因为它没有形体，所以好像不会充满。它深远幽微，我知道它是万物的宗主，却不敢正面这样说，所以说“似万物之宗”。人人都有道，但圣人能够完整地保持它。挫去它的锐气，是怕它流于妄诞；解开它的纷乱，是怕它同外物发生纠葛。不流于妄诞，不与外物纠缠，外在祸患已经除去，而本性也显现出来；又进一步调和自身，是怕同万物相异。光是最洁净的，尘是最污浊的；虽然同于尘而不与万物区别，又怕它弃绝万物。这样以后才能完整，它深沉清静而常存。虽然常存，却无人认识，所以说“似或存”。道虽然常存，却终究不能为它命名，但也不能说它不存在，所以说“这难道是天帝的先祖吗”。既然在天帝之前，就没有什么能先于它了。天地没有偏爱，把万物都当作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓都当作祭祀用的刍狗。天地之间，难道不就像风箱吗？它空虚却不会穷尽，一发动就有更多气流出来。话说得太多就屡屡陷入困窘，不如守住内在的中。“橐”反切为他各切。“橐钥”是冶炼铸造时使用的鼓风器具。橐是外面的匣子，用来承受风钥；钥是里面的管子，用来鼓动橐。屈，是郁结、受到压抑而不能伸展的意思。“数”读音为朔，是屡次的意思。苏轼注说：天地没有私心，只顺应万物的自然，所以万物自行生长、自行死亡。死亡不是我虐待它们，生长也不是我仁爱它们。譬如扎草为狗，摆在祭祀场所，精心装饰来供奉它，难道是喜爱它吗？只是时势恰好如此。祭祀结束后把它抛弃，行走的人踩踏它，难道是厌恶它吗？也只是时势如此。圣人对待百姓也是这样，只是不加害他们，使百姓保全本性；生死、得失，都与我无关。即使没有仁爱他们，这种境界也很大了。【“七”字疑为误文，原义不明。】排列风箱和风钥，刚一发动，气流所到之处无不随之而动，不明白的人以为机巧已经达到极致了。然而风箱和风钥究竟做了什么呢？只是因为空虚而不屈，所以一发动便有更多气流出来。天地之间用来生杀万物、雕刻各种形体的道理，也不过如此。人们只看见发动后气流不断涌出，却不知道这是空虚内部的作用，所以告诫说：多言会屡屡穷困，不如守住内在的中，因为中不会穷尽。谷神不会死亡，这就叫作玄牝。玄牝的门户，这就叫作天地的根源。它绵延不断，仿佛存在；运用它，却永远不会困乏。“谷”是比喻，因为它空虚却能容纳，容纳而不据为己有，微妙得无法测度，所以称为“谷神”。牝能够生育万物，就像前一章所说的“母”。称为“玄牝”，也是幽深而不可测的意思。南君采说：老子书中的遣词多有变化，文章押韵，并不一定取义于单个字之间。像“玄牝”这样的说法，应把“牝”读作“匕”，与上句押韵；说“玄牝之门”，只是为了铺陈词语，与下句押韵。若随着字面随意生发解释，既把“玄牝”解释成一个实体，又另指一处为“玄牝之门”，就错了。苏轼注说：山谷极其空虚，但还具有形体；谷神则空虚而没有形体。空虚而无形，尚且没有生，哪里会有死呢？称为“谷神”，是说它的德；称为“玄牝”，是说它的功。牝生育万物而称为玄，是说只看见万物由它产生，却看不见它凭什么产生万物。“玄牝之门”是说万物都从这里出来；“天地根”是说天地都由此产生。“绵绵”是微细而不断绝；“若存”是存在却不可看见。能够这样做，即使整天运用它，也不会劳累。天长久，地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己生存，所以能够长久存在。因此圣人把自身置于众人之后，反而使自身居先；把自身置于自身之外，反而使自身得以保存。这不正是因为他无私吗？所以反而能够成就自身。苏轼注说：天地虽然广大，却没有脱离形体和数量，因此它们的长久大概是有期限的。不过老子所说的长久以天地为极限，只是根据人所能见到的来说明罢了。至于长久的极致，就是所谓天地开始之前的状态。天地生养万物，却不为自身而生，处在万物之外，所以能够长久存在。圣人把自身置后而让他人居先，把自身置于外而使他人得利，处在众人之外，所以既能居先又能保存自身。如果天地同万物争夺生存，圣人与人争夺所得，那么天地也只是一个万物，圣人也只是一个人，凭什么能大大超越它们呢？不过，天地的无私并不是为了成就自身，而自身由此成就，却是自然如此。最高的善就像水。水善于滋养万物却不与万物争夺，处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近道。居处善于选择地势，心境善于保持深沉，与人相交善于仁爱，说话善于守信，治理政事善于有条理，处理事务善于发挥能力，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。“处”读上声。“恶”读去声。“几”读平声。“治”读去声。“夫”读作“符”。“尤”是过失的意思。

译苏轼注说：《易》说：“一阴一阳叫作道，继承道的叫作善，成就道的叫作性。”又说：“天以一生水。”道运行而成为善，就像气运行而产生水，所以说“上善若水”。二者都从无开始而形成有形之物，因此道理相同。道无所不在、无所不利，水也是如此。然而一旦依附于形体，就同道有了间隔，所以说“几于道”。不过可以称为善的事物，没有比水更好的，所以说“上善”。避开高处而趋向低处，从未有过逆行，这就是善于选择地势；空虚、安静、沉默，深不可测，这就是善于保持深渊之德；滋润万物，施予而不求回报，这就是善于仁爱；圆形之物必然旋转，方形之物必然折转，受阻就停止，有缺口就流动，这就是善于守信；洗涤各种污秽，平衡高低，这就是善于治理；遇到不同事物便随其形状变化，而不拘守一种形态，这就是善于发挥能力；冬天凝结，春天融解，干涸或泛滥都不失时节，这就是善于把握时机。有这些善行却仍免不了受到人的非议，是因为有所争。水唯独不争，所以兼具七种善而没有过失。把持着事物直到满盈，不如适时停止；锤炼使它变得锋利，不可能长久保持。金玉堆满厅堂，没有人能够守住；富贵而骄纵，是自己招来的祸患。功业成就，名声达成，就应当退身，这是合乎天道的。“揣”反切为初委切。“遗”反切为唯季切。“持而盈之”，是说事物已经满盈还要把持它；“揣而锐之”，是说已经锋利还要继续锤炼它。古文常常倒装语序。害怕它溢出，就从左右用枝条扶持，叫作“持”；害怕它折断，就节制分量来治理，叫作“揣”。苏轼注说：知道满盈必然溢出，却用把持来使它牢固，不如不满盈更安稳；知道锋利必然折断，却用锤炼来预先防备，却不知道锤炼并不一定可靠。至于圣人，有而不据为己有，哪里还会有满盈？遵循事理然后行动，哪里还会有锋利？没有满盈，就不需要把持；没有锋利，就不需要锤炼。太阳到了正中就开始西移，月亮满了就开始亏缺，四时运行，功业完成就应离去。天地尚且如此，何况人呢？承载着营魄，抱守“一”而能够不离开吗？专守精气而达到柔和，能够像婴儿吗？洗涤清除心中的玄妙观照，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？天门开合变化，能够守持雌柔吗？明白通达四方，能够没有自以为知的心吗？生养万物、蓄养万物，生养它们而不据为己有，有所作为而不自恃，使其成长而不加以主宰，这就叫玄德。“载”是乘载的意思。“营”如同经营、怔营的“营”。《白虎通》说：“营营”是心神不定的样子。营魄虽然滞着，却承载它而乘行，意思是心不住着。把“营”解释为魂、卫、止，都不合适。说魂承载魄虽然接近原意，但原文不说“魂载魄”，而说“载营魄”，后人又怎么知道它是指魂呢？何况以此承载彼，就把二者分成两个，也不是抱守一体的宗旨。“涤”如水洗涤，“除”如清除粪秽。“天门”是就此心而言，“开阖”是就心的运动变化而言。庄子说出入而看不见它的形体，这就是以天门为本。“畜”反切为许六切，是养的意思。“长”读上声，是主宰、控制的意思。苏轼注说：魄之所以不同于魂，是因为魄属于物，魂属于神。《易》说：“精气形成物，游魂产生变化”，因此可以知道鬼神的情状。魄属于物，所以杂乱而停滞；魂属于神，所以专一而变化。称为“营魄”，是说它有所停滞。道无所不在，对人来说就是本性，而本性的妙用就是神。说它纯一而未杂，就称为“一”；说它众多而未分散，就称为“朴”；归根结底都是道，只是各自从实际情状来说明。圣人的本性安定、精神凝聚，不受外物迁移；即使凭借魄来合于形体，只要精神想要行动，魄没有不跟随的，所以神常常承载魄。一般人被外物役使本性，精神昏乱而不能治理，于是神听从魄；耳目困于声色，鼻口劳于气味，魄想怎样行动而神就跟随，于是魄常常承载神。因此教人抱守精神、承载营魄，使二者不离开身体，这本来就是圣人修身的要领。至于古代的真人，培植根本、巩固形体，长生久视，其道理也是如此。精神不能治理，气就会紊乱；强壮的人喜好争斗，弱小的人喜欢畏惧，自己也不知道原因。精神得到治理，气就不会妄动，喜怒各自依其类别而发，这就叫专气。精神虚静达到极点，是气充实的开始。虚达到极点就是弱，实达到极点就是刚；使本性纯一而不被气所扰，这就叫作达到柔和。婴儿不知道喜好和厌恶，所以本性完整。本性完整而气微弱，气微弱而形体柔和；专守精气而达到柔和，像婴儿一样，这就是极致。圣人在外不被魄所承载，在内不受气的驱使，那么洗涤清除尘垢就彻底了。于是精神廓然开朗，以玄妙的观照观察万物，知道万物都出于本性，平等看待清净与污秽，不再有任何瑕疵。既能这样治理自身，又把余力用于他人。即使爱护百姓、治理国家，也一概以无心的态度应对。如果存有私心，那么爱护百姓反而会伤害百姓，治理国家反而会使国家混乱。天门，是治乱兴废所由产生的地方。既然已经以自身承担天下，在天门开合、变化交会之际，众人看重获得而忧患失去，于是事先行动以求福。圣人遵循事理而知道天命，所以等待天命发出信号后才响应。《易》说：“先于天时而行动，天也不会违背；后于天时而行动，是奉行天时。”这不是说真的先于或后于天，而是说先后都常常同天命相合。否则，先行动就会过早，后行动就会太迟，全都失去时机。所以所谓能够守雌，只是不失去时机罢了。对内治理自身，对外治理国家，直到面对变化，没有一样不是有道可循；这难道不是明白通达四方才能做到的吗？“明白四达”说的是心。这个心无所不知，却从未有一个自以为能够知道的心。心本来只有一个，如果又有一个知道这个心的心，就成了两个。从一变成二，蒙蔽由此产生，愚昧也由此开始。譬如镜子面对事物，事物来便自然映照，如此就够了，哪里还需要再有一个知道自己正在应物的心呢？本来并没有什么，却把意念强加上去，这就是妄念的源头。道既足以生养万物，又能不据有、不自恃、不主宰；虽有伟大的德行，万物却没有谁知道它，所以称为“玄德”。

译《笔乘》说：古人有时把魂魄合起来说，《左传》所谓“心之精爽，是谓魂魄”就是这样；有时把魂魄分开说，《左传》所谓“人生始化曰魄，既生魄阳曰魂”就是这样。大体上，清虚时魄就是魂，停滞执著时魂就是魄，就像水凝结成冰，冰融化后仍是水，其实是一回事。魄的营营活动每天趋向于有形之物，而这里说“载”，是知道七情没有实体、四大本来为空，就像人乘车、船行水上，始终在乘行而没有固定归宿。这样就能使有化为无，涤除情欲而归于本性；众人把魂魄分成二，我独自抱守它们为一，还有什么比这更切合入道的要领呢？“专气致柔”是说老子所说“心使气曰强”，以及庄子所说“不要用心来听，而要用气来听；气是空虚而等待万物的”。心有是非分别，气没有分别，所以心驱使气就刚强；专守气而不用心去干预它，就柔和。专气致柔，就是所谓守持纯气；除了婴儿，还有谁能做到呢？“玄览”是玄妙的见解。“疵”是弊病。众人的弊病粗显而容易清除，学者的弊病细微而难以排遣。为什么呢？道所谓的弊病，正是学者习惯执著、误以为独到见解的东西。金屑虽然精细，进入眼中却会形成翳障；把觉悟当成障碍，把理解当成束缚，难道不是严重的弊病吗？所以应当把它洗涤清除。老子向人展示的道理可以说已经完备了；然而聪明的人只清除内心而不清除事物，昏昧的人只清除事物而不清除内心。如果误解前文，几乎不至于把“輐断”当成学问。因此老子又说明：我说“载营魄”，并不是说要拱手默坐，而是说即使爱护百姓、治理国家也能无为，这就是“为无为”。我说“专气致柔”，并不是说闭塞郁结，而是说即使天门开合也能守雌，这就是“守雄而处雌”。我说“涤除玄览”，并不是说昏暗不明，而是说明白通达而没有自以为知的心，这就是“知而不自以为知”。爱护百姓、治理国家，天门开合，明白通达四方，这些都没有废弃；生养万物、蓄养万物、使万物成长，也都没有废弃。但无为、守雌、无知，就是生养而不据有，有为而不自恃，使其成长而不主宰，这不是玄德又是什么呢？关尹子说：“自身不存居执著，外物自然显现。”庄子说：“老子以空虚而不毁坏万物作为真实。”这些说法也很明白。批评老子的人还说他抛弃人事的实际而只任凭虚无，那是没有考察他的文字，便先存成见来诬蔑他，难道不是荒谬吗？三十根辐条共同汇聚于一个轮毂，正因为轮毂中间空无一物，才有车的功用；揉和黏土制成器皿，正因为器皿中间空无一物，才有器皿的功用；凿开门窗建成房屋，正因为房屋内部空无一物，才有房屋的功用。因此，有形之物给人便利，无形的空处发挥作用。“毂”反切为古木切，是车轮辐条汇聚的地方。《考工记》说：“毂，是用来使车轮转动而获利的。” “当”读平声。“埏”反切为始然切。“埴”反切为市力切。《考工记》说：“埏”是调和；“埴”是黏土。把水和泥土调和后烧制成陶器。半扇门叫作户。“牖”是窗。苏轼注说：竭尽智慧、穷尽物料来制作器具，但器具的作用常常在于空无之处。没有有形之物，空无便无法发挥作用；没有空无之处，有形之物也无法施展它的便利。因此圣人常守无，以观察道的奥妙；常守有，以观察万物的边际。知道有和无本来是一体而不可分，就达到最高境界了。五种颜色使人眼花，五种声音使人耳聋，五种味道使人口味失常，纵马驰骋、田猎使人心神发狂，难得的财货使人的行为受到妨害。因此圣人只求腹中充实而不追逐眼目的享受，所以舍弃那一边而选择这一边。“令”读平声。“爽”读平声，是差错、失常的意思。“行”读去声。鸠摩罗什说：不知道色即是空、声也为空，和聋盲有什么区别？“为腹”仍然有《易》所谓“艮其背”的意思；“不为目”仍然有《阴符》所谓“机在目”的意思。李约说：眼睛永不满足，圣人不以眼目为务；腹部知道满足，圣人以此为务。眼睛向外看，所以说“彼”；腹部在内充实，所以说“此”。苏轼注说：看颜色、听声音、尝味道，它们的根本都出于本性；当它们只是本性而尚未形成外物时，就是至善。等到眼睛攀缘五色、耳朵攀缘五音、口舌攀缘五味，被所攀缘的外物夺去而忘记根本，虽然看见其实等于盲，虽然听见其实等于聋，虽然尝到其实味觉已经失常。圣人看颜色、听声音、尝味道都同常人一样，至于纵马田猎，他也并非从不做；难得的财货，他也并非从不用。然而常人都把这些当作祸患，圣人却独自把它们当作福，为什么呢？圣人为腹，众人为目；眼睛贪求而不能承受，腹部能够承受却从不贪求。那一边是从外面来到的事物，这一边是本性凝聚于内的状态。宠辱都像惊恐，贵重大患就像贵重自身。什么叫宠辱都像惊恐？宠幸处在低下的位置，得到宠幸像受到惊吓，失去宠幸也像受到惊吓，这就叫宠辱若惊。什么叫贵重大患就像贵重自身？我之所以有大患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还会有什么忧患？所以，把自身看得比天下还贵重的人，可以把天下托付给他；把自身看得比天下还珍爱的人，可以把天下寄托给他。“为吾”的“为”读去声。“贵大患若身”应当说成“贵身若大患”。古人常有这种倒装说法。苏轼注说：古代通达之人，把受宠看得像受辱一样惊惧，因为知道宠幸是耻辱的先导；把身体看得像大患一样贵重，因为知道身体是祸患的根本。因此舍弃宠幸，耻辱就不能波及；忘掉身体，祸患就不会到来。所谓宠与辱并不是两种事物；耻辱产生于宠幸，而世人不明白这一点，把宠幸当作上等，把耻辱当作下等。若知道耻辱产生于宠幸，那么宠幸本来就是下等。所以下古通达之人，得到宠幸像受惊，失去宠幸也像受惊，从未安然享受宠幸而害怕耻辱。“若惊”并不是真正惊恐，只是好像惊恐而已。“贵”的意思是艰难。拥有身体是大患的根本，但世上的人难以实行远离大患，却不难保有身体，所以圣人顺着他们难以远离大患这一点，教他们认识到拥有身体本身也很艰难。知道拥有身体的艰难，大患就离去了。人的本性，活着不能增加，死了不能减少；它的广大可以充满天地，它的精微可以踏水、入火、穿金石，任何外物都不能使它受患。然而天下人常常忧患于丧失本性，只看见身体，把爱护身体的感情看得很重，于是外物才开始能够困扰他们。生死、疾病等变化从内部侵袭，宠辱、得失等交错从外部扰乱，没有一样不是祸患。只有通达之人知道本性不会毁坏，身体并非真实不变，忽然忘掉身体，天下的忧患便全都消除，然后才能涉入世间而没有牵累。人之所以奔逐权势利益，沉溺于富贵，冒犯艰难而不后悔，是想使自身更加丰厚。如今如果把天下的俸禄给他，又让他以自身承担天下的重任，那么他忘掉自身就达到极点了。这样把天下交给他，即使天下如此广大，也不能成为他的祸患。

译《笔乘》说：人情大多尊崇宠幸而轻视羞辱，却不知道羞辱不是自行产生的，而是产生于宠幸；既然宠幸是下等，所以得到宠幸和失去宠幸都像受到惊吓。不过“惊”是接触外物却不执著；事情过去了，惊也就虚空了。“贵”是看重，也就是认为它艰难。人情大多拥有身体而难以面对祸患，却不知道祸患不是自行产生的，而是产生于身体；没有身体，就没有祸患。由此说来，世人所尊崇的宠幸，就是所尊崇的羞辱；把宠幸和羞辱同样看作惊惧，又有什么羞辱可言？拥有身体就是有大患；把身体和大患同样看重，又有什么祸患可言？不把身体当作真实的身体，而把大患看作身体本身，就是无身之人；这样反而可以没有祸患。这就是所谓“把自身置后而自身居先，把自身置外而自身得存”。譬如说，不轻视自身却把天下当作自己的责任，天下反而可以托付给他；爱惜自身而把天下当作自己的责任，天下反而可以寄托给他。由此可知，不据有自身，身体反而能够保全。庄子说：越国人连续三代弑杀自己的国君，王子搜对此感到忧患，逃到丹穴。越国人用艾草熏他，用国君的车载他；王子搜拉着车绳登上车，仰天呼喊：“国君啊，国君啊，难道唯独不能放过我吗？”王子搜并不是厌恶做国君，而是厌恶做国君的祸患；这本来正是越国人想要得到、让他做国君的原因。王子搜厌恶做国君，越国人却更加逼迫他，想让他做国君；这样看来，不据有自身反而能够保有自身，还有什么可疑惑的呢？看它却看不见，称为“夷”；听它却听不见，称为“希”；摸它却摸不到，称为“微”。这三者无法追问到底，所以混合而成为一体。它在上面不明亮，在下面不昏暗，连绵不绝而无法命名，最终又归于无物。这叫作没有形状的形状，没有物体的形象，这叫作恍惚。迎着它看不见它的头，跟随它看不见它的尾。把握古代的道，来驾驭今天的万物。能够认识古代的起始，这就叫作道的纲纪。“搏”读音为“团”，是执持的意思。“诘”反切为契吉切。“皦”反切为吉晓切，是明亮的意思。苏轼注说：看而能见的，是色；使人能够见到色的东西，却不可见。听而能闻的，是声；使人能够听到声音的东西，却不可闻。摸而能得到的，是触觉；使人能够产生触觉的东西，却不可触及。这三者，即使聪明的人也不能穷究，必定要混合起来归于一体，才可以说明。所谓“一”，就是本性；这三者是本性的作用。人开始时只有本性，后来同外物发生纠葛，才分裂为视、听、触等多种作用；每天运用它们却不知道返回根本，如果不能重新混合为一，就会离根本越来越远。推而广之，佛教所说的六入也都是这样。《首楞严经》说：“返归本流而全归于一，六种作用便不再运行。”说的就是这个道理。有形的事物都依附于阴阳，所以在上面明亮、在下面昏暗，不能逃离这一规律。道虽然在上却不明亮，虽在下却不昏暗，不能用形体和数量推知。绳绳，是运行而不断绝。人看见它运行不绝，就以为有一个实体，却不知道最终仍归于无。状，是显著的形状；象，是微细的形象。无状之状、无象之象，都不是绝对的无。有和无都不能命名，所以称为恍惚。道无所不在，所以看不见它的前后。所谓古代，是万物由此产生的根源。有，是万物现在的状态；无，是万物古代的根源。把握万物产生的根源，那么进退、快慢就都由自己掌握了。古代善于修道的人，微妙、玄远而通达，深不可测。正因为无法认识，所以勉强描述他的形态：像冬天涉水一样迟疑谨慎，像害怕四邻一样戒惧，庄严得像宾客，涣散得像将要融化的冰，敦厚得像未经雕琢的朴木，空旷得像山谷，浑厚得像浑浊的水。谁能在浑浊中安静下来，使它慢慢澄清？谁能在安定中长久保持，使它慢慢重新生动？守持此道的人不求盈满。正因为不求盈满，所以能够任凭破旧而不必更新，也能自然成就。“强”反切为其丈切。“豫”和“犹”都是兽名。“豫”属于象类。陇右地区称狗为“犹”。象能够预知，所以行动迟疑；狗走在人的前面，不久又回头，因此迟疑徘徊、不能决断叫作“犹豫”。“俨”是庄严矜持的样子。“涣”是散开的意思。木头尚未雕刻叫作“朴”。“旷”是空的意思。“冬涉川”是常常把事情看得困难；“畏四邻”是谨慎自守；“俨若客”是不敢僭越；“冰将释”是仿佛害怕陷落；“若朴”是质朴而没有文饰；“若谷”是空虚而没有隐藏；“若浊”是昏暗而不分明。这些都是勉强用来描述他的形态。邵弁说：“能敝能不新，能成也”，意思是能破旧、能不更新，也能成就。不盈满，就好像破旧残缺，这是能够破旧；没有事情需要改变，就是能够不更新；二者都能做到，所以能够成就。纪甫说：“能”应读作“耐”，能耐久而不坏。所谓“新成”，是重新制造。苏轼注说：粗疏穷尽而进入微妙，微妙达到极点而成为玄远；玄远就无所不通而深不可测。戒慎之后才行动叫作“豫”；对于想做的事，仿佛不得已后才响应，犹如冬天远行涉水，处处感到困难。疑虑而不行动叫作“犹”；对于不想做的事迟疑而视为困难，仿佛害怕四邻看见自己。像宾客一样，对一切都恭敬，从未懈怠；像将要融化的冰，知道万物出于妄想，从未有所滞留；像未经雕琢的朴木，人的伪饰已经穷尽，复归本性；像山谷，空虚而无所不受；像浑浊之物，调和自己的光芒，同于尘世，不与万物相异。世俗之人用外物搅乱本性，于是浑浊而不能再清；枯槁之人用寂定灭绝本性，于是安定却不能再生。如今知道浑浊会扰乱本性，就使它安静，安静之后自然会慢慢澄清；知道灭绝本性不是道，就使它活动，活动之后自然会慢慢复生。《易》说：“寂静而不动，受到感应便通达天下万事。”这里所说的活动也是这样。盈满产生于极端；浑浊而不能清、安定而不能生，都是盈满的表现。事物没有不衰敝的，正因为不求盈满，所以衰敝不必等到重新制造就会自行消除。使虚达到极点，守持静达到笃实。万物一齐兴作，我由此观察它们的复归。万物纷纷生长，各自归于自己的根。归根叫作静，静叫作复归本命，复归本命叫作常。认识常道叫作明，不认识常道而妄自作为就会有凶祸。认识常道就能包容，能够包容就能公正，公正就能成为王，成为王就能合于天，合于天就能合于道，合于道就能长久，终身都不会有危险。《开元疏》说：“政”是命令必然自行到来，如《春秋》“致师”的“致”。“作”是发动，如“太阳出来便起身做事”的“作”。“芸芸”是万物兴作的样子。“常”就是常道的“常”。因为它是万象的主宰，所以称为“王”；因为它是众物共同的父本，所以称为“天”。

译苏轼注说：使虚达到极点，如果没有达到极点，就还有东西没有消除；守持静，如果不够笃实，就还有活动没有消除。丘山虽然已经去除，微尘却还没有尽，这还不能算达到极点和笃实。使虚而仍存有虚，还是没有脱离有；守静而仍存有静，还是陷在活动之中，何况其他呢？没有达到极点、没有守静笃实，却想重视虚静的作用，是很难的。虚达到极点、静达到笃实之后，才能观察万物的变化，不被变化扰乱。知道凡是兴作的事物没有不复归的；如果自己正同万物一起兴作，就不足以认识这一点。万物都从本性兴起，也都复归本性，就像花叶从根生出又归于根，波涛从水生出又归于水。如果不能自行复归本性，即使停止行动、止息念头来求静，也不是真静。所以只有归根，才叫作静。“命”是本性的妙处。本性还可以言说，至于命，就不可言说了。《易》说：“穷究事理，穷尽本性，以达到命。”圣人学习道，必定开始于穷理，中间在尽性，最后复归于命。仁义礼乐，是圣人用来接触外物的方式；而仁义礼乐的作用，必定有其所以然的根据。不知道其中的所以然而去实行，这是世俗之人；知道其中的所以然而后实行，这是君子。这就是所谓穷理。虽然要尽心竭力地穷究事理，之后才能得到它；但若不去求取，就不会得到。事情和万物日日纷纷呈现在眼前，必须有所求取之后才能应对，那么所费的力量就很劳苦，而所成就的功效却很少。圣人在外不被万物所损耗，性情湛然宁静，不勉强便合于中道，不思虑便能有所获得，万物来到面前便能够应对，这叫作尽性。虽然这是我的本性，但仍有物与我之分辨，就近于虚妄了。君主的命令叫作命，天的命令也叫作命；以本性接应万物，却不知道这是出于自我，所以把它寄托在“命”上，这叫作复命。万物正在发生时，即使天地山河这样广大，也没有不变化毁坏的；只有复归于本性，才能湛然长存。不把复归本性看作明悟，便都是世俗的聪明；即使自称明智，也不是真明智。不懂得复归本性，就会随着万物而动，所作所为没有不是凶险的；即使一时有所获得，长远来看却会失去。正在迷惑于虚妄时，便自以为是而认为别人不对，把外物都看成自己的敌人，这样我凭什么容纳它们？如果知道它们全是虚妄，即使是仇敌，也会为之悲哀并加以怜悯，还有什么不能容纳的呢？没有什么不能容纳，彼此之情便全都消尽了，还要偏私谁呢？没有什么不公正，天下人就会前来归附。没有什么不加以包容，即使是天，又能拿什么超过它呢？天尚且有形，至于道便达到极点了；然而即使是道，也不能再进一步超过这种境界了。《笔乘》说：达到虚无，却不知道实在本身就是虚无，虚还没有达到极点；守持寂静，却不知道动本身就是静，静还不够笃厚。像这样，是在无中观察无，而从未在有中观察无的缘故。试着观察万物：正在一齐发生时，看起来好像在运动而且实有，但实际上没有一丝一毫真正的运动和实体。能够这样观察，就是观察复。复，就是复归于它的起始。不能观察复，便停止运动而寻求寂静，结果越想静反而越动。万物纷纷生长，复归于它的根本时，一切念头都会当下寂灭；不求静而自然静，这才是真正的静。静，就复归于命了。不说性而说命，是因为性可以言说，命却不可言说。《易》说：穷究事理，尽明本性，以达到命。事理和本性并非不微妙，但其中还有更微妙之处。把这一切包容并穷尽，也终究无法完全得到，这才是达到命；因此命又不是本性的一端。有所作为便有变化，复归于命就是有所作为却没有作为，这叫真常；这不是明悟的人不能知道的。知道常道便能静，便吉祥；不知道常道便妄自作为，便凶险。正在迷惑于虚妄时，便自以为是而认为别人不对，一定不能容纳别人。知道常道，便把善恶一并忘掉，是非的迹象也不再显现，还有什么不能容纳的呢？能够容纳才是公正，公正才是王道，王道才合于天，天就是命。达到这里，道才算完整；至于能够长久、能够不陷于危殆，都只是其余的事了。最高的统治者，百姓只知道有他；次一等的，百姓亲近他、赞誉他；再次一等的，百姓畏惧他；最次一等的，百姓轻侮他。诚信不足，便会有人不信。统治者谨慎啊，不轻易发言。事情成功、功业完成，百姓都说这是我自然而然做到的。“不知有之”有一个版本作“下知有之”，现依从吴幼清本。苏轼注说：最高的统治者，以道宽容天下，却从未刻意治理它；百姓不知道其中的缘故，所以只是知道有这样一位统治者而已。次一等的以仁义治理天下，他的德行值得怀念，功绩也看得见，所以百姓能够亲近并赞誉他。名声虽然美好，但厚薄亲疏也从这里开始了。再其次用政令整齐百姓，百姓不是不畏惧他；然而一旦力量达不到，便会轻侮他。我若真能自信守道，那么用道治理天下就足够了。只是因为不能自信，又加上仁义，再重用刑法政令，百姓才开始不信任。圣人自信有余，所以对于言语仍然十分珍重，不轻易从口中说出，百姓反而信服他。等到功业成就、事情办妥，百姓天天迁善避罪，却不知道自己是在这样做。大道废弃之后，才有仁义；聪明才智显露之后，才有大的虚伪；六亲不和睦，才显出孝子慈孙；国家昏暗混乱，才出现忠臣。“六亲”，王弼说：指父子、兄弟、夫妇。“孝慈”，指孝子和慈爱的子孙。苏轼注说：大道兴盛时，仁义就在其中实行，百姓却不知道。大道废弃以后，仁义才显现出来。世人不知道道足以使万物富足，却又用聪明才智加以干预，于是百姓才开始用虚伪来回应。六亲正和睦时，谁不是孝顺慈爱的人？国家正安定时，谁不是忠臣？尧并不是不孝，只是单独称赞舜，因为没有瞽叟这样的父亲。伊尹、周公并不是不忠，只是单独称赞龙逢、比干，因为没有桀、纣这样的君主。干涸池泽里的鱼，彼此吐气沾湿对方，不如在江湖中彼此忘掉。抛弃圣智，百姓得到的利益会增加百倍；抛弃仁义，百姓就复归孝慈；抛弃巧诈和逐利，盗贼便不会存在。这三者，认为仅用文饰还不足以治理天下，所以才使人有所归属。显露质朴，守抱本真，减少私心，降低欲望。“令”读平声。“属”读“之欲”切。

译苏轼注说：没有圣智，不足以知道道；假如让圣智治理天下，难道会有不以道驾驭万物的吗？然而世人不能知道圣智的根本，只看见它的末流，以为只要巧妙便能胜过万物，于是驰骋于末流之中，百姓便开始承受不尽其害。所以应当抛弃圣智，百姓就会得到百倍的利益。没有实行仁而遗弃父母的人，没有实行义而把君主置于后面的人；仁义本来就是孝慈的根源。然而等到仁义衰败时，人们窃取仁义的名声，向世间求取利益，于是出现儿子违背父亲、父亲虐待儿子的情况，这正是仁义的外在痕迹造成的。所以抛弃仁义，百姓就会复归孝慈。巧是用来便利事情的，利是用来救济万物的；这两者本来不是为了成为盗贼，但若盗贼得不到它们，盗贼也无法行动。所以抛弃巧诈和逐利，盗贼便不会存在。世人看重这三者，认为天下不安定，是因为文饰还不够，因此有人把天下归属于圣智，有人归属于仁义，有人归属于巧利，大概都打算用文饰来治理天下。然而天下反而更加不安，为什么不返回根本呢？显露质朴，守抱本真，减少私心，降低欲望，天下人便各自复归其本性；即使存在这两类东西，也没有使用它们的地方了。所以说：我无为，百姓自然化育；我好静，百姓自然端正；我无事，百姓自然富足；我无欲，百姓自然朴实。这就是圣智的极大、仁义的极致、巧利的极点。孔子用仁义礼乐治理天下，老子却要断绝并抛弃它们，有人因此认为二者不同。《易》说：形而上称为道，形而下称为器。孔子忧虑后世很深，所以把器展示给人而把道隐藏起来，使中等以下的人守持器，不被道的玄妙所迷惑，从而不失为君子；中等以上的人则由此进一步通达于道。老子却不是这样，他立志彰明大道，急于开启人的心智，所以向人展示道而轻视器。因为如果求学者只知道器，道就会隐没；因此他断绝仁义、抛弃礼乐，是为了彰明大道。道不可言说，凡是可以说出的，都只是道的相似形态。通达的人借助相似形态认识真实，昧于道的人却执着于相似形态而陷入虚伪。所以后世有执取老子言论来扰乱天下的人，而学习孔子的人没有大的过失。借助老子言论而通达大道的人不少，但向孔子那里寻求入道之门，常常苦于找不到下手处。这两位圣人都是不得已而如此，只是在这里完备一些，在那里简略一些罢了。《老子翼》卷之一完。“成形”：原作“我妙”，据万历本改。“耿”：原作“至”，据万历本改。“或存”：原作“或行”，据万历本改。“极”：原作“极”，据万历本改。“赋形”：原作“赋知”，据万历本改。“无离”：原作“无雌”，据万历本改。“魂”：原作“魄”，据万历本改。“考”：原作“放”，据万历本改。“坛”：原作“地”，据万历本改。“履”：原作“腹”，据万历本改。“于”：原作“手”，据万历本改。“谁”：原作“虽”，据万历本改。“知常”：原作“知当”，据万历本改。“余”：原作“徐”，据万历本改。“于”：原作“臣”，据万历本改。《老子翼》卷之二#1。抛弃世俗之学便没有忧患。恭敬应答的“唯”和怠慢应答的“阿”，相差多少呢？善与恶，相差又有多少呢？人们所畏惧的，不能不畏惧。荒远无边啊，好像没有尽头。众人都兴高采烈，像参加盛大的宴享，像春日登台观景；只有我淡泊安静，还没有显露出任何征兆，像尚未会笑的婴儿，漂荡不定啊，好像没有归宿。众人都有余裕，只有我好像有所遗失。我真是愚人的心啊，混沌无知。俗人明察昭彰，只有我好像昏暗；俗人苛细明辨，只有我沉闷浑厚。恍惚啊，像昏暗不明；寂静啊，好像没有可以停留的地方。众人都有所凭借，只有我顽钝得像鄙陋之人。我独独与别人不同，而看重以母为食。“唯”读上声。“阿”读“乌何”切。二字都是应答声，“唯”恭敬，“阿”怠慢。“荒”是广大深远的意思。“怕”是古“泊”字，意为安静。“兆”如龟甲裂纹的征兆，是极其细微的动静。“孩”是小儿发笑；发笑便有情感活动，认识也由此产生。有归宿就一定会停下车来休息；“乘乘”而无所归，是说没有停留和执着。马巨济说：本性没有多余或不足，有余的都是分外之物。参加盛大宴享、登临春台，所得都是分外之物，所以说众人都有余。“遗”是失去。 “沌”如浑沌的“沌”，意为无知；一作“纯”。“小明”就是“昭”。“察”是苛细。“闷”读“莫奔”切。“顽”是不知痛痒。古人称都邑为美，郊野为鄙。“食”读“嗣”，“食母”指乳母，见《礼记·内则篇》。苏轼注说：求学会日益增加，求道则日益减少。不知道性命的正理，却用学习来求取增益，不断增加从未听闻的东西，却没有办法把它们统一起来，于是便用圆去损害方，用直去损害曲，内心纷乱不堪，忧患也无法承受。担心求学的人达到这种地步，所以说“抛弃世俗之学便没有忧患”。至于圣人，并不是不学习，而是以道为主；不学却不减少，多学却不混乱，心胸空阔而没有忧患，又何必抛弃学习呢？求学者沉溺于所听闻的知识，却没有办法把它统一，于是把“唯”当作恭敬，把“阿”当作怠慢，二者不能相提并论，何况善恶相反呢？只有圣人知道万物都同出于本性，又都因虚妄而形成；就像画马画牛、雕刻虎豹一样，都不是它们的真实本体。若能怜悯万物，不再执着于是非同异的分别，谁还知道它们相差多少呢？如果懂得这一点，万物一同生长而不互相伤害，各种道并行而不互相冲突，就没有什么值得奇怪的了。圣人平等看待彼我，齐同看待异同，心中不再留滞；但难道因此就忽略世间法则，违犯名分、扰乱义理而不顾吗？人们所畏惧的，我也畏惧；人们所做的，我也做。即使处在君臣父子的关系之中，行于礼乐刑政的范围内，天下也不知道我有什么不同。