老子翼卷之三
故一处贵而非贵，处贱#1而非贱。非若玉之碌碌，贵而不能贱；石之落落，贱而不能贵也。反者道之动，弱者道之用。天下之物生於有，有生于无。反，复也。烦汉云：反者动之，极则必归也。是其反也，正以其动也，非动无反。苏注：复性则静矣，然其寂然不动，感而遂通天下之故，则动之所自起也。道无形无声，天下之弱者莫如道，然而天下之至强莫加焉，此其所以能用万物也。世不知静之为动，弱之为强，故告之以物之所自生者。盖天下之物，闻有母制子，未闻#2有以子制母者也。笔乘：天下之物生于有，所谓有名万物之母是已。有生于无，所谓无名天地之始是已。无必生有，是故贵其反。反者，反於无也。有生於无，是故贵其弱。弱者，无之似也。上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之；明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。建，立也。偷，苟且也。渝，羊朱反，变改也。傅奕《音义》云：古本作输。《广雅》曰：输，愚也。或作揄，董遇作摇，今从王弼傅奕作渝。应人之乏而终以见还曰贷。赵志坚云：贷者，暂借非长与也。且者，权成非久固也。欲使蒙贷者不长往，得成者非久住，感贷荷成，速归於道。苏注：道非形，不可见；非声，不可闻。不先知万物之妄，廓然无蔽，卓然有见，未免于不信也。故下士闻道，以为荒唐谬悠而笑之。中士闻道，与之存亡出没而疑之。惟了然见之者，然后勤行服膺而不怠。孔子曰：语之而不惰者，其回也与？斯所谓上士也哉。建，立也。古之立言者有是说，而老子取之，下之所陈者是也。无所不照，而非察也。若止不行，而天下之速者莫之或先也。或夷或类，所至则平，而未尝削也。上德不德，如谷之虚也。大白若辱者，使白而不受污，此则不屑不洁之士，而非圣人也。广德若不足者，广大而不可复加，则止于此而已，非广也。建德若偷，因物之自然而无立者，外若偷惰而实建也。质真若渝，体圣抱神，随物变化而不失其贞者，外若渝也。大方无隅，全其大方，不小立圭角也。大器晚成，器大不可近用也。大音希声，非耳之所得闻也。大象无形，非目之所得见也。道之所寓，无所不见，凡此十二者，皆道之见于事者也。而道之大全则隐于无名，惟其所寓，惟其有余，以贷不足，物之赖之以成者如此。笔乘：上士者，恬淡寂寞虚无无为者也。勤於此，则勤行之至而实无所勤行也，斯所谓天然悬解矣，而下士恶足以知之。君平曰：中士所闻，非至美也，下士所见，非至善也。中士所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，惟孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。凡动物背止於后，阴静也；耳目口鼻居前，阳动也，故曰负阴抱阳。植物则背寒向暖，而冲气运乎其间。木绝水曰梁，木负栋亦曰梁，取其力之强也，故曰强梁。《金人铭》曰：强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盖古人尝以此为教，而我亦教之。但老子独尊之曰教父，如言万物之母之谓。母主养，父主教，故言生则曰母，言教则曰父。苏注：夫道非一非二，及其与物为偶，道一而物不一，故以一名道，然而道则非一也。一与一为二，二与一为三，自是以往而万物生。物虽有万不同，而莫不负阴抱阳，冲气以为和者，盖物生于三而三生于一，理之自然也。世之人不知万物之所自生，莫不贱寡小而贵重大。然王公之尊，而自称孤寡不谷，古之达者，盖已知之矣。天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入於无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。驰骋，役使也。坚犹刚强，不曰刚强而曰坚，变文叶韵也。无间，无内也。至刚者，天下莫能胜而至柔能役之。无内者，天下莫能破而无有能入之。二语皆设喻以明无为之有益也。苏注：以坚御坚，不折则碎。以柔御坚，柔亦不靡，坚亦不病，求之於物，则水是也。以有入有，捍不相受。以无入有，无未尝劳，有未尝觉。求之于物，则鬼神是也。是以圣人唯能无为，故能役使众强，出入群有。名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。多犹重也。薛云：知足者，乐今有之已多，无求者也，无求奚辱？知止者，惧后进之有损，知几者也，知几奚殆？
译所以，“一”处在尊贵之中，却并不是尊贵；处在卑贱之中，也并不是卑贱。它不像美玉那样光润圆转，只能尊贵而不能卑贱；也不像顽石那样孤立粗陋，只能卑贱而不能尊贵。反复回归，是道的运动；柔弱，是道的作用。天下万物产生于“有”，“有”产生于“无”。“反”就是复归。烦汉说：所谓“反”，就是说运动发展到极点，必然回归。正因为有运动，才有回归；没有运动，就没有回归。苏轼注：复归本性就会归于安静；然而在寂然不动之中，一旦受到感应便通达天下万事，这就是运动发生的根源。道无形无声，天下的弱者没有比道更弱的；然而天下最强的东西也没有能超过道的，这就是它能够役使万物的原因。世人不知道安静就是运动的根源、柔弱就是强大的根本，所以用万物从哪里产生来告诫他们。天下万物都有母亲制约子女，却从未听说过用子女制约母亲的。《笔乘》说：天下万物产生于“有”，就是所谓“有名，万物之母”；“有”产生于“无”，就是所谓“无名，天地之始”。无必然产生有，所以可贵的是复归；所谓复归，就是复归于无。有产生于无，所以可贵的是柔弱；柔弱近似于无。上等之士听闻道，便勤勉地实行；中等之士听闻道，似乎保存它，又似乎失去它；下等之士听闻道，就大笑。若不被他们嘲笑，就不足以成为道。所以古代立言者有这样的说法：明白的道好像昏暗，前进的道好像后退，平坦的道好像崎岖；上德好像空谷，大白好像受辱，广大的德好像不足，刚健建立的德好像苟且偷安，质朴真实好像有所改变；最大的方正没有棱角，最大的器物晚成，最大的声音稀少而无声，最大的形象没有形体；道隐藏不显，也没有固定名称。只有道，善于借贷万物，并且成就万物。“建”是建立。“偷”是苟且。“渝”读作“羊朱反”，是变改。傅奕《音义》说：古本作“输”。《广雅》说：“输”是愚。又有版本作“揄”，董遇本作“摇”，今依王弼、傅奕本作“渝”。应别人贫乏之急，最终还让对方归还，这叫作“贷”。赵志坚说：“贷”是暂时借出，并非长久给予；“且”是权宜成就，并非长久稳固。意思是使蒙受借贷的人不长久滞留，使已经成就的事物不长久停住，感念借贷、承受成就，迅速归复于道。苏轼注：道没有形体，所以不可看见；没有声音，所以不可听见。如果不能先认识万物的虚妄，达到空旷而没有蒙蔽、卓然有所见的境界，就不能免于不相信道。因此下等之士听闻道，认为它荒唐悠远，便嘲笑它；中等之士听闻道，随它若存若亡、若出若没，因而疑惑；只有真正明白地看见道的人，才会勤勉实行、衷心奉行而不懈怠。孔子说：“把话告诉他而不懈怠，大概就是颜回吧？”这就是所谓上等之士。“建”是建立。古代立言的人有这样的说法，老子取用它，下面所陈述的就是这些话。道无所不照，却不是有意察看；好像停止而不前进，但天下行动最快的也没有谁能超过它；有时平坦，有时随类而行，所到之处都平正，却从不削平万物。上德不以德自居，就像空谷一样虚。所谓大白好像受辱，是说虽然洁白却不接受污秽；这只是鄙弃不洁之人的态度，不是圣人。广大的德好像不足，是说广大到不能再增加，停留在这里而已；如果自以为广大，就不是真正的广大。建立之德好像偷惰，是顺应万物自然，不刻意树立什么，外表像懒惰，实际上却有所建立。质朴真实好像有所改变，是内具圣德、怀抱神明，随物变化而不失其贞正，外表好像改变。最大的方正没有棱角，是保持方正的整体，不刻意树立细小的棱角。最大的器物晚成，是器物太大，不能很快拿来使用。最大的声音稀少而无声，不是耳朵所能听见的；最大的形象没有形体，不是眼睛所能看见的。道所寄寓的地方，无处不显现；以上十二种说法，都是道在具体事物中的表现。至于道的完整大全，则隐藏在无名之中；它随着所寄寓的事物而显现，又总有余力，可以把有余借给不足，万物依靠它而成就，正是如此。《笔乘》说：所谓上等之士，就是恬淡、寂寞、虚无、无为的人。在这些方面勤勉，勤行达到了极点，实际上却没有什么可勤行的，这就是所谓天然悬解，而下等之士哪里足以知道呢？君平说：中等之士所听闻的，不是最美的；下等之士所见的，不是最善的。中等之士感到迷惑、下等之士加以嘲笑的，正是美中之最美、善中之最善。道生出一，一生出二，二生出三，三生出万物。万物背负阴而怀抱阳，阴阳冲和之气交汇而成为和谐。人们所厌恶的，只有“孤、寡、不谷”，而王公却用它们作为自称。所以万物有时因减损而得到增益，有时因增益而受到减损。别人所教导的，我也这样教导：强横逞强的人不得善终，我将把这句话作为教人的根本。凡是动物，背部在后，属于阴、属于静；耳目口鼻在前，属于阳、属于动，所以说“背负阴而怀抱阳”。植物则背向寒冷、面向温暖，而冲和之气运行在其中。“木绝水”叫作“梁”，木材承负屋栋也叫作“梁”，取其力量强大的意思，所以说“强梁”。《金人铭》说：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。”古人曾经把这作为教诫，我也这样教导。但老子特别尊称它为“教父”，就像称道为“万物之母”一样。母亲主管养育，父亲主管教导，所以说生养时称母，教导时称父。苏轼注：道不是一，也不是二；等到它与万物相对，道是一而万物不一，所以用“一”来命名道，但道本身并不是“一”。一与一相合成为二，二与一相合成为三，从此以后万物产生。万物虽然有千万种不同，却无不背负阴而怀抱阳，以冲和之气而成和；这是因为万物产生于三，而三产生于一，是自然的道理。世人不知道万物从哪里产生，无不轻视寡少微小而尊重重大。可是王公虽然尊贵，却自称孤、寡、不谷，古代通达之人已经知道其中的道理了。天下最柔弱的东西，能够役使天下最坚硬的东西。无形之物能够进入没有间隙的地方，因此我知道无为是有益的。不用言语的教化，无为所产生的益处，天下很少有能达到它们的。“驰骋”是役使。“坚”与刚强相同；不说刚强而说坚，是改变文字以协调韵脚。“无间”是没有内在空隙。最刚强的东西，天下没有什么能胜过它，而最柔弱的却能役使它；没有内在空隙的东西，天下没有什么能破坏它，而无形之物却能进入其中。这两句话都是设喻，用来说明无为的益处。苏轼注：用坚硬抵抗坚硬，不折断就会碎裂；用柔弱抵抗坚硬，柔弱不会损坏，坚硬也不会受伤。就万物来说，水便是这样。用有形进入有形，彼此抵挡而不能相容；用无形进入有形，无形从未劳累，有形也从未察觉。就万物来说，鬼神便是这样。因此圣人能够无为，所以能够役使众多强大之物，出入于一切有形之物中。名声与身体，哪一个更亲近？身体与财货，哪一个更重要？获得与丧失，哪一个更有害？所以过分珍爱必然要付出巨大的耗费，收藏得越多必然损失得越惨重。知道满足就不会受辱，知道停止就不会危险，这样可以长久。“多”就是重的意思。薛氏说：知道满足的人，认为现在拥有的已经很多，是不再有所求的人；没有所求，又有什么可受辱的？知道停止的人，害怕继续前进会有所损失，是知道事物先兆的人；知道先兆，又有什么危险呢？
大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。苏注：天下以不缺为成，故成必有敝。以不虚为盈，故盈必有穷。圣人要于大成而不恤其缺，期于大盈而不恶其冲，是以成而不敝，盈而不穷也。直而不屈，其直必折，循理而行，虽曲而直。巧而不拙，其巧必劳，付物自然，虽拙而巧。辩而不讷，其辩必穷，因理而言，虽讷而辩。成而不缺，盈而不冲，直而不屈，巧而不拙，辩而不讷，譬如躁之不能静，静之不能躁耳。夫躁能胜寒而不能胜热，静能胜热而不能胜寒，皆滞于一偏，而非其正也。唯泊然清净，不染于一，非成非缺，非盈非冲，非直非屈，非巧非拙，非辩非讷，而后无所不胜，可以为天下正矣。天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。却，屏去也。粪，粪田也。吴幼清本粪下有车字，以张衡《东京赋》却走马以粪车为证。戎#3马，战马也。郊#4，交也，二国相交之境也。戎马生于郊，言兵久不还也。一性之内，无欠无余，人能安之，无往不足，故曰知足之足，常足。苏注：天下各安其分，则不争而自治，故却是马而粪田。以其可欲者示人，固有罪矣，而不足其足者，其祸又甚。所欲必得者，其咎最大。匹夫有一于身，患必及之。侯王而为是，则戎马之所自起也。唯知足者，所寓而足，故无不足。不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。苏注：性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱，外为山河之所障塞，见不出视，闻不出听，户牖之微，能蔽而绝之，不知圣人复性而足，乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。性之所及，非特能知能名而已，盖可以因物之自然，不劳而成之矣。为学日益，为道日损。损之又损之，以至于无为。无为而无不为矣。故取天下常以无事，及其有事，不足以取天下#5。取，开元疏云犹摄化也。无事即无为也。无为自化，清静自正，故曰取天下常以无事。为者败之，执者失之，故曰有事不足以取天下。苏注：不知道而务学，闻见日多，而无以一之，未免为累也。孔子曰：多闻，择其善者而从之。多见而识之，知之次也。苟一日知道，顾视万物，无一非妄，去妄以求复性，是谓之损。孔子谓子贡曰：女以予为多学而识之者与？曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。去妄以求复性，可谓损矣。而去妄之心犹存，及其兼忘此心，纯性而无余，然后无所不为，而不失于无为矣。人皆有欲取天下之心，故造事而求之，心见于外，而物恶之，故终不可得。圣人无为，故无事，其心见于外，而物安之，虽不取天下，而天下归之矣。圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人在天下，惵惵为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。无常心，心无所主也。惵，图协反。为，去声。浑，胡本反。苏注：虚空无形，因万物之形以为形，在方为方，在圆为圆，如使空自有形，则何以形万物哉？是以圣人无心，因百姓之心以为心，无善不善皆善之，无信不信皆信之。善不善在彼，吾之所以善之者，未尝渝也，可谓德善矣。信不信在彼，而吾之所以信者，未尝变也，可谓德信矣。不然，善善而弃不善，信信而弃不信，岂所谓常善救人，故无弃人哉。天下善恶信伪，方各自是以相非相贼，不知所定，圣人忧之，故惵惵为天下浑其心，无善恶，无信伪，皆以一待之。彼方注其耳目，以观圣人之予夺，而吾一以婴儿遇之，于善无所喜，于恶无所嫉。夫是以善者不矜，恶者不愠，释然皆化，而天下始定矣。出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生动之死地者亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不避甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。出谓自无而见于有。入谓自有而归于无。《庄子》：万物皆出于机，入于机。又曰：其出不忻，其入不讵。又曰：有乎出，有乎入。皆以出为生，入为死。夫音符。摄生如摄政摄官之摄，不认生为己有，如暂焉管摄之也。不期而会曰遇。兕音似，《山海经》：兕出湘水之南，苍黑色。《尔雅》云：形如野牛，一角，重千斤。
译最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰败。最大的充盈好像空虚，但它的作用不会穷尽。最大的正直好像弯曲，最大的技巧好像笨拙，最大的辩才好像木讷。躁动能够胜过寒冷，安静能够胜过炎热；清静才是天下的正道。苏轼注：天下人把没有缺欠看作成就，所以这样的成就必然会衰败；把不空虚看作充盈，所以这样的充盈必然会穷尽。圣人追求最大的成就，却不忧虑表面有所欠缺；期望最大的充盈，却不厌恶它好像空虚，因此成就不会衰败，充盈不会穷尽。正直而不弯曲，正直必然折断；顺着道理而行，虽然迂曲却是正直。技巧而不笨拙，技巧必然劳苦；把事情交给万物自然，虽像笨拙却是巧妙。辩论而不木讷，辩论必然穷尽；依据道理说话，虽像木讷却是善辩。成而不缺、盈而不空、直而不屈、巧而不拙、辩而不讷，就像躁动不能安静、安静不能躁动一样，都局限在一端，并不是正道。只有淡泊清静，不拘染于任何一端，既非成也非缺，既非盈也非冲，既非直也非屈，既非巧也非拙，既非辩也非讷，然后才能无所不胜，可以成为天下的正道。天下有道，就把战马赶回去耕田施肥；天下无道，战马就会在郊外繁殖。罪过没有比放纵可欲之物更大的，祸患没有比不知道满足更大的，过失没有比贪求得到更多更大的。所以，知道满足而感到满足，就永远满足。“却”是屏除、退去。“粪”是给田地施肥。吴幼清本在“粪”字下有“车”字，并以张衡《东京赋》“却走马以粪车”为证。“戎马”中的“戎”字为校勘标记；戎马就是战马。“郊”是交界之意，是两国相交的边境。说“戎马生于郊”，是说战争长久不止，战马不能归还。一性之中，本来无所欠缺，也无所多余；人能够安处于此，就无论到哪里都不会感到不足，所以说“知足之足，常足”。苏轼注：天下各自安守本分，就不会争斗而自然得到治理，所以把战马退回去给田地施肥。把可欲之物展示给人，固然已经有罪；如果连已有的满足也感到不足，祸患就更大。想要的东西一定要得到，过失最大。普通人身上有其中任何一种情况，祸患必然会波及自己；侯王如果这样做，战马就是由此而起。只有知道满足的人，处在什么境遇都能满足，所以没有什么不足。不走出门户，就能知道天下；不向窗外窥望，就能看见天道。出行得越远，知道的反而越少。因此圣人不行动而知晓，不亲眼看见而能明白，不刻意作为却能成就万物。苏轼注：本性的体性充满遍及宇宙，不因远近、古今而有差别。古代圣人之所以不出门户却无所不知，只是因为本性完整。世人被万物蒙蔽，本性分散在耳目之中，内被身心的纷乱扰乱，外被山河阻隔；所见不超出眼睛，所闻不超出耳朵，甚至门户窗牖的狭小也能遮蔽并隔绝他。他们不知道圣人复归本性而已经满足，却还想走出去寻求，所以走得越远，知道得越少。本性所能达到的，不只是能够知晓、能够命名而已，还可以顺应万物自然，不劳费自己而使万物成就。做学问，每天增加；修道，每天减少。减少了又减少，直到达到无为。无为却没有什么不能做。所以取得天下，通常凭借无事；等到有所作为，就不足以取得天下。“取”，开元疏说，犹如摄受教化。“无事”就是无为。无为则万物自化，清静则天下自正，所以说取得天下常常凭借无事。妄为就会败坏，执着就会失去，所以说有所作为不足以取得天下。苏轼注：不知道道却致力于学习，见闻每天增加，却没有办法用道来统一它们，仍然免不了成为负累。孔子说：“多听闻，选择其中好的来遵从；多看见而记住它，是次一等的知。”如果有一天知道了道，回头看万物，就会发现没有一样不是虚妄；去除虚妄以求复归本性，这叫作减损。孔子对子贡说：“你以为我是博学多闻并且记住它们的人吗？”子贡说：“是的，难道不是吗？”孔子说：“不是，我用一贯之道贯通一切。”去除虚妄以求复归本性，可以称为减损；但去除虚妄的念头仍然存在，等到连这个念头也忘掉，纯粹保持本性而没有剩余，然后才无所不为，却不失于无为。人人都有想要取得天下的心，所以制造事端去求取，内心的欲望显露在外，万物因此厌恶他，最终不能得到。圣人无为，所以无事；他的内心显露在外，万物却安于他，虽不主动取得天下，天下却归附他。圣人没有固定不变的心，以百姓的心作为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样就实现了真正的善。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，这样就实现了真正的信。圣人在天下，忧心忡忡地为天下使人心归于浑朴；百姓都集中耳目观察他，圣人却把他们都当作孩子一样对待。“无常心”是说心中没有固定的主宰。“惵”读作“图协反”；“为”读去声；“浑”读作“胡本反”。苏轼注：虚空没有固定形状，凭借万物的形状来显现形状，在方形之物中就呈方形，在圆形之物中就呈圆形；如果虚空本身有固定形状，又怎么能够使万物显现形状呢？因此圣人没有成见，凭百姓的心来作为自己的心；无论善与不善，都一律善待；无论守信与不守信，都一律信任。善与不善在对方，而我善待他们的态度从未改变，这就可以说是真正的善；守信与不守信在对方，而我信任他们的态度从未改变，这就可以说是真正的信。否则，只善待善人而抛弃不善者，只信任守信者而抛弃不守信者，哪里是所谓“常善救人，所以无弃人”呢？天下的善恶、真假，正各自认为自己正确，互相非难、互相伤害，始终没有确定的标准。圣人为此忧虑，所以忧心忡忡地为天下使人心归于浑朴：没有善恶的分别，没有真假之别，而一律平等对待。他们正集中耳目观察圣人的取舍，而我却一律像对待婴儿那样对待他们；对于善不欢喜，对于恶不嫉恨。这样，善人不自夸，恶人不怨怒，双方都释然接受教化，天下才开始安定。由出生进入死亡，属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三；人本来在生存之中，却行动到死亡之地的，也有十分之三。这是什么原因呢？因为他们把养生看得过分厚重。听说善于摄生的人，在陆地行走不会遇到兕虎，进入军队不会躲避铠甲兵器。兕没有地方施展它的角，虎没有地方放下它的爪，兵器没有地方容纳它的刀刃。这是什么原因呢？因为他没有死亡之地。“出”是从无显现为有；“入”是从有归复于无。《庄子》说：“万物都从机中出来，又进入机中。”又说：“它出来时不欣喜，它进入时不恐惧。”又说：“有从那里出来，有从这里进入。”这些话都把出看作生，把入看作死。“夫”读音为“符”。“摄生”就像“摄政”“摄官”的“摄”，不是把生命认作自己的所有，只是暂时管摄它。不期而遇叫作遇。“兕”读作“似”。《山海经》说：兕出产于湘水以南，颜色青黑。《尔雅》说：兕形状像野牛，有一只角，重一千斤。
苏注：性无生死，出则为生，入则为死。用物取精以自滋养者，生之徒也。声色臭味以自戕贼者，死之徒也。二者既分生死之道矣。吾又知作而不知休，知言而不知默，知思而不知忘，以趣于尽，则所谓动而之死地者也。生死之道，以十言之，三者各居其三矣，岂非生死之道九，而不生不死之道一而已矣。不生不死则《易》所谓寂然不动者也。老子言其九不言其一，使人自得之，以寄无思无为之妙也。有生则有死，故生之徒即死之徒也。人之所赖于生者厚，则死之道常十九。圣人常在不生不死中，生地且无，焉有死地哉？笔乘：生之徒十有三，此练形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生动之死地十有三，此断灭种性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。夫有生必有死，是生固死之地矣，兕虎甲兵将安避之？善摄生则无生矣，故兕之角无所投，虎之爪无所措，兵之刃无所容。何者？彼无地以受之也。厚生者九，无生者一，老子于十者之中，阙一自拟，其旨微矣。然圣人无生，非故薄之也，本无生也。昔人云：爱生者可杀也，爱洁者可污也，爱荣者可辱也，爱完者可破也。本无生，孰杀之？本无洁，孰污之？本无荣，孰辱之？本无完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戏死生。道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。畜，许六反。夫音符。长，上声，下同。苏注：道者万物之母，故生万物者道也。及其运而为德，牧养群众而不辞，故畜万物者德也。然而道德则不能自形，因物而后形见。物则不能自成，远近相取，刚柔相交，积而为势，而后兴亡治乱之变成矣。形虽由物，成虽由势，而非道不生，非德不畜，是以尊道而贵德。尊如父兄，贵如侯王，道无位而德有名故也。恃爵而后尊贵者，非实尊贵也。天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，殁身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是谓袭常。兑，口也。人之有口，家之有门，皆喻物所从出者。塞而闭之，藏有於无，守母者也。《参同契》云：耳目己之宝，闭固勿发扬。兑口勿以谈，希之顺以洪。即此义。不可目窥曰小。不可力得曰柔。遗，唯季反。袭常，犹前言袭明，密而不露也。《记》曰：揜而充裘曰袭。苏注：无名，天地之始；有名，万物之母。道方无名，则物之所资始也，及其有名，则物之所资生也，故谓之始，又谓之母，其子则万物也。圣人体道以周物，譬如以母知其子，了然无不察也。虽其智能周之，然而未尝以物忘道，故终守其母也。天下皆具此道，然常患忘道而狥物。目悦于色，耳悦于声，开其悦之之心，而以其事济之，是以终身而陷溺不能救。夫圣人之所以终身不勤者，唯塞而闭之，未尝出而狥之也。悦之为害，始小而浸大。知小之将大而闭之，可谓明矣。趋其所悦而不顾，自以为强，而非强也。唯见悦而知畏之者，可谓强矣。世人开其所悦，以身狥物，往而不反。圣人塞而闭之，非绝物也，以神应物，用其光而已，身不与也。夫耳之能听，目之能见，鼻之能臭，口之能尝，身之能触，心之能思，皆所谓光也。盖光与物接，物有去而明无损，是以应万变而不穷，殃不及于其身，故其常性湛然相袭而不绝矣。使我介然有知，行于大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，资货有余，是谓盗竽。非道哉。介然有知，犹言微有知也。夸张曰施，啬之反也。夷，平也。路狭而捷为径。除，治也，传曰粪除先人之敝庐是也。青赤为文，色丝为采。傅奕云：采是古文绣字。资货一作财货，盗竿误作盗夸，今从韩非本。苏注：体道者无知、无行、无所施设，而物自化。今介然有知而行于大道，则有施设建立，非其自然有足畏者矣。大道夷易，无有险阻，世之不知者，以为迂远，而好径以求捷，故凡舍其自然而有所施设者，皆欲速者也。俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。岂复饰末废本，以施设为事，夸以诲盗哉。善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。邦一作国，汉人避高帝讳改之，於韵不叶，今从韩非本。
译苏轼注：本性没有生死，显现出来就是生，归入其中就是死。利用外物取得精华来滋养自己，是属于生的一类；用声色气味滋味来伤害自己，是属于死的一类。这两类已经分别说明了生死的道路。我又知道发动却不知道休息，知道说话却不知道沉默，知道思考却不知道忘却，因而走向耗尽，这就是所谓行动到死亡之地。以生死的道路来说，如果分为十份，这三类各占三份，难道不是生死之道共占九份，而不生不死之道只占一份吗？不生不死，就是《易》所说的寂然不动。老子只说那九份，不说那一份，让人自己体会，以寄托无思无为的妙处。有生就有死，所以属于生的一类也就是属于死的一类。人对生命依赖得越深，走向死亡的道路就常常有十分之九。圣人常处在不生不死之中，连生地都没有，哪里会有死地呢？《笔乘》说：所谓“生之徒十有三”，是说炼养形体而留住世间的人；所谓“死之徒十有三”，是说殉从欲望而忘掉生命的人；所谓“人之生动之死地十有三”，是说断绝、灭弃本性的人。这三类在十分之中大约占九分，都是把养生看得过分厚重。凡是有生必然有死，所以生本来就是死地，兕虎和甲兵怎么能够躲避呢？善于摄生就没有生，因此兕无处施展它的角，虎无处放下它的爪，兵器无处容纳它的刀刃。为什么呢？因为对方没有可以承受它们的地方。厚重养生的占九分，无生的占一分；老子在十份之中省略一份而以自己比拟，其中的旨意很微妙。然而圣人无生，并不是故意轻视生命，而是本来就没有生。古人说：爱惜生命的人可以被杀，爱惜洁净的人可以被污辱，爱惜荣誉的人可以被羞辱，爱惜完整的人可以被破坏。本来没有生，谁能杀他？本来没有洁净，谁能污辱他？本来没有荣誉，谁能羞辱他？本来没有完整，谁能破坏他？知道这些，就可以出入造化，游戏于死生之间。道生养万物，德蓄养万物，万物形成形体，形势促成万物的成败。因此万物没有不尊崇道、珍视德的。道之所以尊贵，德之所以可贵，并不是因为有人授予爵位，而是始终自然而然如此。所以道生养万物，蓄养万物，使其成长、育成，使其安定、成熟，使其得到养护、覆盖。生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃有功，长养万物却不主宰它们，这叫作玄妙之德。“畜”读作“许六反”。“夫”读作“符”。“长”读上声，下面同。苏轼注：道是万物的母亲，所以生养万物的是道。等到道运行而成为德，牧养众多万物而不推辞，所以蓄养万物的是德。然而道与德本身不能自行显现形状，要凭借万物才显现出来。万物也不能自行成就，远近相互取用，刚柔相互交合，积累成为形势，然后兴亡治乱的变化才形成。形体虽由万物显现，成败虽由形势造成，但没有道就不能生，没有德就不能蓄养，因此万物尊道而贵德。尊崇道如同尊父兄，贵重德如同贵侯王，因为道没有职位而德有名称。凭借爵位才显得尊贵的，并不是真正的尊贵。天下万物都有一个本始，可以把它看作天下的母亲。既然得到这位母亲，就能认识她的子女；既然认识她的子女，又回过来守持她的母亲，这样终身都不会危险。堵塞感官的孔窍，关闭欲望进出的门户，终身不会劳苦；打开感官的孔窍，忙于处理外物，终身都无法挽救。能够看见细微，叫作明；能够守持柔弱，叫作强。运用自己的光明，又复归于本来的明；不给自身留下灾祸，这叫作承袭常道。“兑”是口。人有口，房屋有门，都是比喻万物出入的地方。堵塞并关闭它，就是把有藏入无，是守持母体。《参同契》说：“耳目是自己的珍宝，关闭坚固而不要发扬；兑口不要用来多言，少言而顺应大道。”说的就是这个意思。眼睛不能窥见的，叫作“小”；力量不能得到的，叫作“柔”。“遗”读作“唯季反”。“袭常”与前面所说的“袭明”相近，是深藏而不显露。《礼记》说：“掩藏并充实皮衣叫作袭。” 苏注：无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。道处于无名状态时，是万物所凭借以开始的根源；等到它有了名，就是万物所凭借以生长的根源，所以称为“始”，又称为“母”，它的孩子就是万物。圣人以体悟大道来周遍应接万物，就像通过母亲来了解她的孩子一样，对一切都洞察无遗。虽然他的智慧足以周遍万物，却从未因万物而忘掉大道，所以始终守住万物之母。天下人都具备这个道，却常常忧患于忘掉大道而趋逐外物。眼睛被色彩取悦，耳朵被声音取悦，于是开启追逐这种愉悦的心，并用相应的事情来满足它，所以终身沉溺其中而不能自救。圣人之所以终身不劳心费力，只是堵塞并关闭这种欲望，从未放纵自己去追逐它。愉悦所造成的祸害，开始很小，逐渐就会变大。知道小祸将要变大而及时关闭它，可以说是明智。追逐自己所喜悦的东西而不顾一切，自以为强大，其实并不强大。只有看见所喜悦之物而知道畏惧它的人，才可以说是真正强大。世人放纵自己的欲望，使自身追逐外物，一去不返。圣人堵塞并关闭欲望，并不是要断绝外物，而是用精神去应接外物，只运用自己的光明罢了，身体并不参与其中。耳朵能够听，眼睛能够看，鼻子能够嗅，口能够尝，身体能够触，心能够思考，这些都叫作“光”。大概是因为这种光明同外物接触，外物虽然会离去，光明却没有损耗，所以能够应对万般变化而不穷竭，灾祸也不会牵连自身；因此，它恒常的本性清澄不变，前后相承而不绝。假使我稍微有一点知见，行走于大道之中，只怕有所施为。大道十分平坦，可百姓却喜欢走捷径。朝廷宫室修饰得很华美，田地却十分荒芜，仓库十分空虚；穿着华丽的服饰，佩带锋利的宝剑，厌弃粗淡饮食而追求丰盛，积存财货有余，这就叫作盗贼的助力。难道这合乎道吗？“介然有知”，仍然是说稍微有一点知见。“施”是夸张铺张的意思，与节俭相反。“夷”是平坦。“路窄而且便捷”叫作“径”。“除”是修治的意思，《左传》说“粪除先人之敝庐”，就是这个意思。青色、赤色叫作“文”，有色的丝织品叫作“采”。傅奕说：“采”是古文中的“绣”字。“资货”有的版本作“财货”，“盗竽”误作“盗夸”，现在依从《韩非子》版本。苏注：体悟大道的人无知、无行、无所施设，而万物自然化育。如今稍有知见便行走于大道，就会有施设和建立，这不是自然状态，其中自然有值得畏惧之处。大道平坦易行，没有险阻；世上不明白它的人，认为它迂远难行，却喜欢走捷径以求快速。因此，凡是舍弃自然状态而有所施设的人，都是求速成的人。世俗之人光明显耀，唯独我好像昏昧；世俗之人精明苛察，唯独我沉闷浑朴。难道还要粉饰枝末、废弃根本，把施设作为事业，夸张炫耀来教人行盗吗？善于建立的不会被拔除，善于持守的不会脱落，子孙后代的祭祀也不会中断。把它修养于自身，德性才是真实充足；把它修养于家庭，德性就会有余；把它修养于乡里，德性就会长久；把它修养于国家，德性就会丰厚；把它修养于天下，德性就会普遍。因此，可以由自身观察自身，由家庭观察家庭，由乡里观察乡里，由国家观察国家，由天下观察天下。我凭什么知道天下是这样的呢？凭的就是这个道理。“邦”有的版本作“国”。汉人为避汉高帝的讳而改作“国”，但不合韵，现在依从《韩非子》版本。
苏注：世岂有建而不拔，抱而不脱者乎？唯圣人知性之真，审物之妄，捐物而修身，其德充积，实无所立而其建有不可拔者，实无所执而其抱有不可脱者，故至其子孙，犹以祭祀不辍也。身既修，推其余以及外，虽至于治天下可也。天地外者，世俗所不见矣，然其理可推而知也。修身之至，以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，皆吾之所及知也，然安知圣人以天下观天下，亦若吾之以身观身乎？岂身可以身观，而天下独不可以天下观乎夕．故曰吾何以知天下之然哉，以此。言亦以身知之耳。含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而□作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。毒虫，蜂虿之类，以尾端肆毒曰螫。猛兽，虎豹之类，以爪按拏曰据。攫鸟，雕鹗之类，以羽距击触曰搏。赵志坚曰：以四指握拇指为握固。□，子垂反，《说文》云：赤子阴也。号，平声。嗄，所嫁反，声嘶也。又啼极无声曰嗄，一作嗌不嗄。黄茂材云：古本无嗌字，嗌不嘎，庄子之文，后人增入之。祥，吉凶之候也。苏注：老子之言道德，每以婴儿况之者，皆言其体而已，未及其用也。夫婴儿泊然无钦，其体则至矣，然而物来而不知应，故未可以言用也。道无形体，物莫得而见也，况可得而伤之乎？人之所以至于有形者，由其有心也。故有心而后有形，有形而后有敌，敌立而伤之者至矣。无心之人，物无与敌者，而曷由伤之？夫赤子所以至此者，唯无心也。无执而自握，无欲而自作，是以知其精有余而非心也。心动则气伤，气伤则号而哑。终日号而不哑，是以知其心不动而气和也。和者，不以外伤内也。复命曰常，遇物而知反其本者也。知和曰常，得本以应万物者也。其实一道也，故皆谓之常。生不可益而欲益之，则非其正矣。气恶妄作，而又以心使之，则强梁甚矣。益生使气，不能听其自然。日入于刚强而老从之，则失其赤子之性矣。知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。苏注：道非言说，亦不离言说，然能知者未必言，能言者未必知。唯塞兑闭门以杜其外，挫锐解纷，和光同尘以治其内者，默然不同而与道同也。可得而亲则亦可得而疏，可得而利则亦可得而害，可得而贵则亦可得而贱。体道者均覆万物，而孰为亲疏？等观逆顺，而孰为利害？不知荣辱，而孰为贵贱？情计之所不及此，所以为天下贵也。以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知天下之然哉？天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。苏注：古之圣人柔远能迩，无意于用兵，唯不得已然后有征伐之事，故以治国为正，以用兵为奇。虽然，此亦未足以取天下。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。唯体道者廓然无事，虽不取天下而天下归之矣。人主多忌讳，下情不上达#6，则民贫而无告。利器，权谋也。明君在上，常使民无知无欲，民多权谋，则其上眩而昏矣。人不务本业而趋末技，则非常无益之物作矣。患人之诈伪，而多为法令以胜之，民无所措手足，则日入于盗贼矣。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福所倚，福兮祸所伏。孰知其极？其无正邪？正复为奇，善复为祆。人之迷也，其日固久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。闷音门。缺，残缺也，一作▯▯，失望貌。以其察察，宜无不及，故人望之而卒失望也。极，终也。奇，衰也。廉，棱也。刿，居卫反，割也。皆谓芒利伤物也。苏注：天地之大，世俗之见有所眩而不知也。盖福倚于祸，祸伏于福，譬如老稚生死之相继，未始有止而迷者不知也。夫惟圣人出于万物之表，而揽其终始，得其大全，而遗其小察，视之闷闷，若无所明而其民醇醇，各全其性矣。若夫世人不知道之全体，以耳目之所知为至，彼方且自以为福，而不知祸之伏于后，方且自以为善，而不知祸之起于中。区区以察为明，至于察甚伤物，而不悟其非也，可不哀哉。知小察之不能尽物，是以虽能方能廉，能直能光，而不用其能，恐其陷于一偏而不反也，此则世俗所谓闷闷也。治人事天，莫若啬。夫惟啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢长生久视之道。服一作复。柢一作蒂，花趺也。
译苏注：世上哪里有建立了却不会被拔除、抱持了却不会脱落的东西呢？只有圣人知道本性的真实，明察万物的虚妄，舍弃外物而修养自身；他的德性积聚充实，实际上无所树立，却有不可拔除的建立；实际上无所执持，却有不可脱落的抱持，所以到了他的子孙后代，仍然祭祀不断。自身修养完成以后，把余德推及外物，即使达到治理天下也可以。天地以外的事物，是世俗所看不见的，但其道理可以推知。修身达到极致，可以由自身观察自身，由家庭观察家庭，由乡里观察乡里，由国家观察国家，这些都是我所能知道的。然而怎么知道圣人以天下观察天下，也如同我以自身观察自身一样呢？难道自身可以由自身观察，天下却唯独不可以由天下观察吗？故说：“我凭什么知道天下是这样的呢？凭的就是这个。”意思是说，也不过是凭自身来知道罢了。含德深厚的人，近似于婴儿。毒虫不螫他，猛兽不按压他，猛禽不搏击他。骨骼柔弱，筋脉柔软，却能牢牢握住手指；还不知道男女交合，却自然勃起，这是精气最充足的表现。整天号哭，声音却不嘶哑，这是和气最充足的表现。知道调和叫作“常”，知道“常”叫作“明”；过分增益生命叫作“祥”，用心意驱使气叫作“强”。万物强盛到了极点就会衰老，这叫作不合于道；不合于道，就会早早终结。“毒虫”，是蜂、蝎一类的虫；用尾端施放毒液叫作“螫”。“猛兽”，是虎、豹一类的兽；用爪按住、抓取叫作“据”。“攫” “鸟”，是雕、鹗一类的鸟；用羽翼和爪距击触叫作“搏”。赵志坚说：用四根手指握住拇指叫作“握固”。“□”，反切音为“子垂反”，《说文解字》说：“赤子阴也。”号，读平声。嗄，反切音为“所嫁反”，是声音嘶哑的意思；又说哭到极度而没有声音叫作“嗄”，有的版本作“嗌不嗄”。黄茂材说：古本没有“嗌”字，“嗌不嘎”是《庄子》的文字，后人增入。祥，是吉凶的征兆。苏注：老子谈论道德，常常用婴儿作比喻，说的都只是它的本体，还没有涉及它的作用。婴儿淡泊无欲，它的本体确实达到了极致；然而外物来到时还不知道应对，所以还不能谈作用。道没有形体，万物都无法看见它，何况能够伤害它呢？人之所以成为有形之体，是因为有心。因此有心之后才有形，有形之后才有敌对之物，敌对之物一旦形成，伤害也就随之而来。没有心机的人，外物没有可以同他相敌的东西，又从哪里能够伤害他呢？赤子之所以达到这种境界，只因为没有心机。没有执着却自然握固，没有欲望却自然勃起，因此可知这是精气充足，并不是心意作用。心一动，气就受伤；气受伤，就会号哭而声音嘶哑。整天号哭而声音不哑，因此可知他的心没有妄动，气是调和的。所谓和，就是不让外物伤害内在。复归于本命叫作“常”，是遇到外物而知道返回根本。知道调和叫作“常”，是得其根本来应对万物。其实这是同一道理，所以都称为“常”。生命本来不可增益，却偏要增益它，就不是它的正道了。气本来厌恶妄动，却又用心意驱使它，那就更加刚强暴烈。增益生命、驱使气，就不能任其自然。一天比一天陷入刚强，衰老也随之而来，于是就失去了赤子的本性。知道大道的人不多言，多言的人并不真正知道大道。堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户；挫去锋芒，解除纷扰；调和光芒，同于尘俗，这就叫作“玄同”。不能因此而得到亲近，也不能因此而得到疏远；不能因此而得到利益，也不能因此而受到损害；不能因此而得到尊贵，也不能因此而受到卑贱，所以成为天下最尊贵的。苏注：道不是言语所能完全说明的，却也不能离开言语；然而能够真正知道道的人未必多言，能够多言的人未必知道道。只有堵塞感官、关闭门户以拒绝外物，挫去锋芒、解除纷扰，调和光芒、混同尘俗，以此治理内在的人，才是默然无分别而与道相同。能够得到亲近，也就能够得到疏远；能够得到利益，也就能够受到损害；能够得到尊贵，也就能够受到卑贱。体悟大道的人平等覆盖万物，那么什么是亲、什么是疏呢？平等看待顺逆，那么什么是利、什么是害呢？不知荣辱，那么什么是贵、什么是贱呢？这不是情感和计较所能达到的，所以成为天下最尊贵的。用正道治理国家，用奇变之术用兵，用无所扰事来取得天下。我凭什么知道天下是这样的呢？天下禁忌越多，百姓就越贫困；民间利器越多，国家就越昏乱；人的技巧越多，奇异无用之物就越兴起；法令越繁密彰著，盗贼反而越多。因此圣人说：我无为，百姓就自然化育；我喜好清静，百姓就自然端正；我不扰事，百姓就自然富足；我没有欲望，百姓就自然淳朴。苏注：古代圣人使远方归服、使近处亲附，本来无意于用兵，只有不得已时才有征伐之事，所以说治理国家用正道，用兵则用奇变。虽然如此，这仍不足以取得天下。天下是神圣之器，不可强行作为；强行作为就会失败，执持不放就会失去。只有体悟大道的人胸襟空阔而无所扰事，虽然不去夺取天下，天下却会归附他。君主设置太多禁忌，使下情不能上达#6，百姓就贫困而无处申诉。利器，是权谋。明君在上，常使百姓无知无欲；民间权谋过多，君上就会受到蒙蔽而昏乱。人不从事根本的职业，却趋逐末流技巧，于是异常而无益的东西就会产生。担心人们欺诈虚伪，便制定许多法令来压制他们，使百姓手足无措，就会一天比一天陷入盗贼之中。他的政治宽松浑厚，百姓就淳朴；他的政治苛细明察，百姓就困顿失望。灾祸啊，是幸福所倚靠的；幸福啊，是灾祸所潜伏的地方。谁知道它们的极限呢？难道其中没有正道吗？正道又会转变为奇变，善行又会转变为祸患。人们陷入迷惑，时间本来已经很久了。因此圣人方正却不割伤他物，廉峻却不刺伤他物，正直却不放纵，光明却不炫耀。“闷”读音同“门”。“缺”是残缺，有的版本作“▯▯”，形容失望。既然政治苛察明细，按理说不应有遗漏，所以百姓满怀期待，最后却失望。“极”是终极。“奇”是衰败。“廉”是棱角。“刿”，反切音为“居卫反”，是割伤的意思。这些字都表示锋芒锐利而伤害外物。苏注：天地如此广大，世俗的见识却会受到蒙蔽而不能明白。福气倚靠在祸患上，祸患潜伏在福气中，就像老与幼、生与死相互接续，从来没有停止，只是迷惑的人不知道罢了。只有圣人超出万物之外，把握事物的终始，得到整体大道，而舍弃细小的察辨；看起来宽缓浑厚，好像没有什么明察，百姓却因此淳醇，各自保全本性。至于世人不懂得道的整体，只把耳目所知道的当作极致；他们正自以为得到福，却不知道祸患潜伏在后面；正自以为行善，却不知道祸患从内部兴起。他们把一点点察辨当作明智，直到过分察辨而伤害万物，仍不觉悟自己的错误，岂不可悲！知道细小的察辨不能穷尽万物，所以即使能够方正、廉峻、正直、光明，也不使用这些才能，唯恐陷入片面而不能返回；这就是世俗所说的“闷闷”。治理人、奉事天，没有比节省收敛更好的。只有节省收敛，才叫作及早归服。及早归服叫作重重积累德；重重积累德，就没有不能克服的事；没有不能克服的事，就没有人知道它的极限。没有人知道它的极限，才可以拥有国家。拥有国家的根本，可以长久存在。这就叫作根深柢固、长生久视的道。“服”有的版本作“复”。“柢”有的版本作“蒂”，指花萼的基部。
苏注：凡物方则割，廉则刿，直则肆，光则耀。唯圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，此所谓啬也。夫啬者，有而不用者也。世患无以服人，苟诚有而能音，虽未尝与物较，而物知其非不能也，则其服之早矣。物既已服，敛藏其用，至于殁身而终不试，则德重积矣。德积既厚，虽天下之刚强无不能克，则物莫测其量矣，如此而后可以有国。彼世之小人，有尺寸之柄而轻用之，一试不服，天下测知其深浅而争犯之，虽欲保其国家，不可得也。吾是以知音之可以有国，可以有国则有国之母也。孟子曰：存其心，养其性，所以事天也。以啬治人，则可以有国者是也。以啬事天，则深根固蒂者是也。古之圣人，保其性命之常，不以外耗内，则根深而不可拔，蒂固而不可脱，虽以长生久视可也。啬盖治人事天，虽有内外之异，而莫若啬则一也。治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤之。夫两不相伤，故德交归焉。莅，力至反。圣人亦不伤之，一作伤人。以下德交归焉观之，作之为是，之指神而言也。苏注：烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦。烦则人劳，挠则鱼烂。圣人无为，使人各安其自然。外无所烦，内无所畏，则物莫能侵，虽鬼无所用其神矣。非其鬼之不神，亦有神而不伤人耳。非神之不伤人，圣人未尝伤人，故其鬼无能为耳。人鬼所以不相伤者，由上有圣人也，故德交归之。大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，故大者宜为下。苏注：天下之归大国，犹众水之趋下流也。众动之赴静，犹众高之赴下也。大国能下，则小国附之，小国能下，则大国纳之。大国下以取人，小国下而取于人。老子翼卷之三竟#1 贱：原作『贻』，据万历本改。#2 未闻：原作『夫则』，据万历本改。#3 戎：原作『我』，据万历本改。#4 郊：原作『郄』，据万历本改。#5 天下：『下』字原脱，据万历本补。#6 达：原作『建』，据万历本改。老子翼卷之四道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者，何不曰求以得，有罪以免耶？故为天下贵。苏注：凡物之见于外者，皆其门堂也。道之在物，譬如其奥，物皆有之，而人莫之见耳。夫唯贤者得而有之，故曰善人之宝。愚者虽不能有，然而非道则不能安也，故曰不善人之所保。盖道不远人，而人则远之。今诚有人美言之，则可以为市于世，尊行之，则可以加于人矣。朝为不义，而夕闻大道，妄尽而性复，虽欲指其不善，不可得也，而又安可弃之哉？立天子，置三公，将以道救人耳。虽有拱璧之贵，驷马之良而进之，不如进此道之多也。道本在我，人患不求，求则得之矣。道无功罪，人患不知，知则凡罪不能污也。为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。为，营为也。纯甫云：人皆有所为，圣人亦人耳，独无所为乎？但众人所为者，有为之事；圣人所为者，无为之道，此其所以异也。事，所为之条件也。味，所为之理趣也。作，起也。苏注：圣人为无为，故无所不为；事无事，故无所不事；味无味，故无所不味。其于大小多少，一以道遇之而已。盖人情之所不忘者，怨也。然及其爱恶之情忘，则虽报怨犹报德也。世人莫不畏大而侮小，难多而易少，至於难而后图，大而后为，则事常不济矣。圣人齐大小，一多少。无所不畏，无所不难，而安有不济者哉？笔乘：夫事涉於形则有大小，系乎数则有多少，此怨所由起也。惟道非形非数，而圣人与之为一，以无为为为，以无事为事，以无味为味，爱恶妄除，圣凡情尽，而泊然栖乎性宅，则大小多少一以视之，而奚怨之可报哉？惟德以容之而已。然此无为、无事、无味也，不可力得至易也，不可目窥至细也，虽至易而至难者待此以解，虽至细而至大者待此以成，岂可以其易与细而忽之哉。学道者亦或有见於此，而又以为大之心夺之，故易与细不常为我有。唯圣人自始至终为无为，事无事，味无味，而不以世俗所谓大者分其心，故难者、大者当处寂然，了无留碍，而大道自此全矣，此所谓成其大者也。嗟乎，此非特起大丈夫见理明用心刚者不能信，不能守，而可与轻诺多易之流道哉。
译苏注：凡是方正就会割伤，棱角分明就会刺伤，直露就会放纵，光明就会炫耀。只有圣人方正却不割伤，廉峻却不刺伤，正直却不放纵，光明却不炫耀，这就是所谓的节省收敛。节省收敛，就是有能力却不使用。世人忧患于没有办法使人归服；假如确实有能力而能安静不显，虽然从未同外物争较，外物也知道他并非不能为，于是很早就归服了。外物既已归服，便收敛隐藏自己的作用，直到终身结束也始终不试用它，这样德就重重积累起来了。德积累深厚以后，即使天下刚强之物也没有不能克服的，于是万物就无法测度他的深浅；这样之后才可以拥有国家。世间小人手中只有一点权柄，却轻率地使用；一旦试用而不能使人归服，天下就测知他的深浅，争相冒犯他；即使想保全国家，也不可能了。因此我知道，收敛可以使人拥有国家；能够拥有国家，就有了拥有国家的根本。孟子说：“保存心志，养护本性，是用来奉事天的。”以节省收敛治理人，便可以拥有国家；以节省收敛奉事天，便能根深蒂固。古代圣人保全本性和生命的常态，不让外物损耗内在，所以根深而不可拔，蒂固而不可脱，即使说长生久视也可以。节省收敛用于治理人与奉事天，虽然有内外的不同，但以节省收敛为最好这一点是相同的。治理大国，就像烹煮小鱼。用道来治理天下，鬼就不能显神通。不是鬼没有神通，而是它虽有神通却不能伤人；不是鬼神不能伤人，而是圣人也不伤害它们。人和鬼神两方面都互不伤害，所以德就彼此归聚于此。“莅”，反切音为“力至反”。“圣人亦不伤之”有的版本作“伤人”。从下文“德交归焉”来看，作“之”是对的，“之”指鬼神。苏注：烹煮小鱼不能翻搅，治理大国不能烦扰。烦扰就会使人劳苦，翻搅就会使鱼腐烂。圣人无为，使人各自安于自然。外部没有烦扰，内心没有畏惧，万物就没有什么能够侵害；即使鬼神也无从施展神通。并不是鬼神没有神通，而是它虽有神通却不伤人；并不是鬼神不能伤人，而是圣人从未伤害人，所以鬼神也无从施为。人和鬼神之所以互不伤害，是因为上面有圣人，因此德彼此归聚于圣人。大国要像江河下游一样，成为天下交汇之处，成为天下的雌性。雌性常常以安静胜过雄性，并以安静处于低下位置。因此，大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。所以，有的是处于下位来取得对方，有的是处于下位而被对方取得。大国不过是想兼容畜养众人，小国不过是想进入大国而奉事它。这两方面都能得到各自想要的，所以大的国家尤其应该处于下位。苏注：天下归附大国，就像众水流向下游一样；众多动荡之物趋向安静，就像众多高处趋向低处一样。大国能够谦下，小国就会归附它；小国能够谦下，大国就会接纳它。大国处于下位以取得人，小国处于下位而从大国那里取得所求。《老子翼》卷三完。#1 “贱”：原文作“贻”，据万历本改。#2 “未闻”：原文作“夫则”，据万历本改。#3 “戎”：原文作“我”，据万历本改。#4 “郊”：原文作“郄”，据万历本改。#5 “天下”：“下”字原来脱漏，据万历本补。#6 “达”：原文作“建”，据万历本改。《老子翼》卷四。道，是万物深藏的根本，是善人的珍宝，也是无善之人赖以保全自身的东西。美好的言辞可以用来进行交易，尊贵的行为可以用来加于他人。人即使有不善，又有什么可以抛弃他的呢？所以设立天子、安排三公，即使有拱璧在前、驷马在后作为礼物，也不如坐下来进献这个道。古人之所以看重这个道，难道不可以说是因为求道就能得到道、有罪就能免罪吗？所以道成为天下最尊贵的东西。苏注：凡是显露在外面的事物，都只是它的门面和厅堂 罢了。道存在于万物之中，就像房屋深处一样，万物都有它，只是人看不见罢了。只有贤者能够得到并拥有它，所以说是善人的珍宝。愚人虽然不能拥有它，然而如果没有道就不能安定，所以说是不善之人赖以保全自身的东西。大概道并不远离人，而是人远离了道。如今如果有人说出美好的言辞，就可以凭此在世间立足；如果实行尊贵的行为，就可以高于别人。早晨还在做不义之事，晚上听闻大道，妄念全尽而本性复归，即使想指出他的不善之处，也找不到了，又怎么可以抛弃他呢？设立天子、安排三公，正是要用道来救助人。即使把珍贵的拱璧、优良的驷马献上，也不如进献这个道所得更多。道本来就在自己身上，人只怕不去求；求了就能得到。道本身不计功罪，人只怕不知道；知道了，任何罪过都不能玷污他。实行无为，处理无事，品味无味。无论大小、多少，都用德来报答怨恨。在事情还容易时谋划困难，在细微处着手成就大事。天下的难事必定从容易处开始，天下的大事必定从细微处兴起。因此圣人始终不做自以为大的事，所以能够成就大事。轻率许诺，必然少有信用；把事情看得过于容易，必然招致更多困难。因此圣人仍把事情看得困难，所以最终没有困难。“为”，是经营施为。“纯甫”说：人人都有所作为，圣人也是人，难道唯独他无所作为吗？只是众人所做的是有为之事，圣人所做的是无为之道，这就是二者的不同。“事”，是所作为之事的具体条件；“味”，是所作为之事的道理和意味。“作”，是兴起。苏注：圣人实行无为，所以没有什么不做成；处理无事，所以没有什么事不能处理；品味无味，所以没有什么道理不能体会。对于大小、多少，一概用道来对待罢了。人情最不能忘记的就是怨恨；但等到爱恶之情都忘掉，即使报怨，也如同报德一样。世人无不畏惧大的而轻侮小的，认为困难的事多而容易的事少，往往到了困难时才谋划，到了事情重大时才行动，所以事情常常不能成功。圣人齐同大小，等量多少；没有什么不畏惧，没有什么不认为困难，又哪里会有不能成功的事呢？《笔乘》：事情涉及形体，就有大小；联系到数量，就有多少，这就是怨恨产生的原因。只有道不属于形体、不属于数量，圣人与道合而为一，以无为作为有为，以无事作为有事，以无味作为意味；爱恶妄念全都除去，圣人与凡人的情态都消尽，淡泊地栖居于本性之宅，于是平等看待大小、多少，又有什么怨可以报呢？不过是用德来包容罢了。然而这种无为、无事、无味，不用力也能得到，达到最容易；不用眼睛窥视，达到最细微。即使最容易却最困难的事，也要靠它来解决；即使最细微却最重大的事，也要靠它来成就，难道可以因为它容易、细微就忽视它吗？学道的人有时也见到这一点，却又被认为重大之心夺去，所以容易和细微之处不能常常归自己所有。只有圣人从始至终实行无为、处理无事、品味无味，不让世俗所谓重大的事分散自己的心，因此困难的事、重大的事都能处于寂然状态，完全没有阻碍，大道也由此完整，这就是所谓“成其大”。唉！若不是具有大丈夫气概、明白道理而且心志刚强的人，不能相信、不能守持，又怎么能同轻率许诺、把事情看得太容易的那类人谈论道呢？