老子翼卷之四
其安易持，其未兆易谋，其脆易判，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木，生於豪末；九成之台，起於累土；千里之行，始於足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常於几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以恃万物之自然而不敢为。脆，此芮反。判，一作破。成，一作层。今从傅奕古本。未有者，心未起时。未乱者，心未染时。几，平声。复，反也。恃，一作辅，非。既曰自然矣，而又辅之，非自然也。今从韩非本。苏注：方其未有，持而谋之足矣。及其将然，非泮而散之不去也，然犹愈于既成也。故为之于未有者上也，治之于未乱者次也。木也、台也、行也，积小成大，治乱祸福之来，皆如彼三者。圣人待之以无为，守之以无执，故能使福自生，使祸自亡。譬如种苗，深耕而厚耘之，及秋自秾。譬如被盗，危坐而熟视之，盗将自郄。世人不知物之自然，以为非为不成，非执不留，故常与祸争胜，与福争赘，是以祸至于不救，福至于不成，盖其理然也。圣人知有为之害，不以人助天，始终皆因其自？然，故无不成者。世人心存于得丧，方事之微，犹有不知而听其自然者，及。见其几成而重失之，则未有不以为败之者矣。故曰慎终如始，则无败事。人皆狥其所欲以伤物，信其所学以害理。圣人非无欲也，欲而不欲，故虽欲而不伤于物。非无学也，学而不革，故虽学而不害于理。然后内外空明，廓然无为，可以辅万物之自然，而待其自成矣。古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。能知楷式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，乃至於大顺。楷，模也。式，法也。下彻曰深，旁周曰远。反乃顺者。司马曰：物情莫不贵智，而有玄德者独贱之，虽反於物，乃顺於道。苏注：古之所谓智者，知道之大全，而览於物之终始，故足贵也。凡民不足以知此，而溺于小智，以察为明，则智之害多矣。．故圣人以道治民，非以明之，将以愚之耳。盖使之无知无欲，而听上之所为，则虽有过亦小矣。苟以智御人，人亦以智应之，则上下交相贼耳。吾之所贵者德也，物之所贵者智也，德与智固相· 反，然智之所顺者小而德之所顺者大也。江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之，欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。王之为言天下所归往也。处，上声，下同。乐，入声。苏注：圣人非欲上人，非欲先人也，盖下之后之，其道不得不上且先#1耳。天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。肖，似也。夫并音符。长、舍并上声。卫，护也。苏注：夫道旷然无形，颓然无名，充遍万物，而与物无一相似，此其所以为大也。若似于物，则亦一物耳，而何足大哉？道以不似物为大，故其运而为德，则亦闷然，以钝为利，以退为进，不合于世俗。今夫世俗贵勇敢，尚广大，夸进锐，而吾之所宝则慈忍，俭约，廉退。此三者，皆世之所谓不肖者也。世以勇决为贤，而以慈忍为不及事，不知勇决之易挫，而慈忍之不可胜，其终必至于勇也。世以广大盖物，而以俭约为陋，不知广大之易穷，而俭约之易足，其终必至于广也。世以进锐为能，而以不敢先为耻，不知进锐之多恶于人，而不敢先之乐推于世，其终卒为器长也。盖朴散而为器，圣人用之则为官长。自朴成器，始有属有长矣。勇、广、先三者，人之所共疾也。为众所疾，故常近于死。以慈卫物，物之爱之如父母，虽为之效死而不辞，故可以战，可以守。天之将救是人也，则开其心志，使之无所不慈。无所不慈，则物皆为之卫矣。善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。古者车战为士，甲士三人在车上，左执弓，右持矛，中御车掌旗鼓，皆欲其强武。战卒七十二人在车下。盖至争者惟兵，故借之以明不争之德也。罗什曰：心形既空，孰能与无物者争？
译事情处于安定状态时容易持守，尚未出现征兆时容易谋划，事物脆弱时容易分解，事物细微时容易消散。在事情尚未发生时处理它，在局势尚未混乱时治理它。合抱的大树，生长于细如毫发的嫩芽；九层高台，从一筐筐泥土筑起；千里之行，开始于脚下。强行作为的人会失败，执着把持的人会失去。因此圣人无为，所以不会失败；无所执着，所以不会失去。百姓办事，常常在将要成功时失败。谨慎对待终结，如同开始时一样，就不会有失败的事情。因此圣人想要常人不想要的东西，不以难得的货物为贵；学习常人不学习的东西，复归众人所犯的过错；凭借万物的自然本性，而不敢妄自作为。“脆”，反切音为“此芮反”。“判”有的版本作“破”。“成”有的版本作“层”。现在依从傅奕古本。“未有”，指心念尚未生起的时候；“未乱”，指内心尚未受到污染的时候。“几”读平声。“复”是返回。“恃”有的版本作“辅”，不对。既然说是自然，又怎么能再去辅助它呢？那就不是自然了。现在依从《韩非子》版本。苏注：事情尚未发生时，只要持守并谋划就足够了；等到它将要发生，就不是分解、消散它能够挽回的了，但仍然比已经形成好。因此，在事情尚未发生时处理它是上策，在尚未混乱时治理它是次策。树木、高台、远行，都是由小积累成大；治乱祸福的到来，也都像这三件事一样。圣人以无为等待它们，以无所执着守持它们，所以能使福气自然生长，使祸患自行消亡。譬如播种育苗，深耕厚培，到了秋天自然茂盛；譬如遭遇盗贼，只要正襟危坐、仔细看着他，盗贼将会自行退却。世人不知道万物的自然规律，以为不作为就不能成功、不执着就不能保持，所以常常同祸患争胜，同福气争功；因此祸患到了无法挽救，福气到了也不能成就，大概道理本来就是这样。圣人知道有为的害处，不用人为去助长天性，始终都顺应其自然，所以没有不能成就的事。世人的心总放在得失上，事情刚有细微征兆时，还有不知道而任其自然的；等到看见它快要成功却又害怕失去时，就没有不认为这是失败的了。因此说：“谨慎对待终结，如同开始时一样，就不会有失败的事情。”人人都放纵自己的欲望而伤害万物，相信自己所学而损害道理。圣人并非没有欲望，而是有欲望却不执着于欲望，所以虽有欲望也不会伤害万物。圣人并非没有学习，而是学习却不改变本性，所以虽有学习也不会损害道理。这样，内外空明，胸襟廓然无为，就可以辅助万物顺其自然，等待它们自行成就。古代善于行道的人，不是要使百姓显得聪明，而是要使他们保持朴愚。百姓难以治理，是因为他们的机巧智虑太多。因此，用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。知道这两种道理，也就知道了准则。能够知道准则，就叫作“玄德”。玄德深远幽邃，同万物的常情相反，最终达到大顺。“楷”是模范。“式”是法则。向下贯通叫作“深”，向旁周遍叫作“远”。“反”却能达到“顺”。司马说：万物的情性无不以智巧为贵，只有具有玄德的人独以智巧为贱；虽然同万物相反，却是顺合于道。苏注：古人所谓的智，是知道大道的整体，并观察万物的终始，所以值得珍贵。一般百姓不能知道这一点，沉溺于小智，把苛察当作明智，于是智巧的害处很多。因此圣人用道治理百姓，不是要使他们显得聪明，而是要使他们保持朴愚罢了。大概是使他们无知无欲，听从上面的作为，这样即使有过错也很小。假如用智巧驾驭人，人也用智巧来回应，那么上下就会互相损害。我们所看重的是德，万物所看重的是智；德与智本来相反，但智所顺应的是小处，德所顺应的是大处。江海之所以能够成为百川之王，是因为它善于处在百川之下，所以能成为百川之王。因此圣人想处在人之上，就用言语对人谦下；想处在人之前，就把自身置于人之后。因此处在人之上而人民不感到沉重，处在人之前而人民不能伤害他。所以天下人乐于推举他而不厌弃他。正因为他不争，所以天下没有人能同他争。“王”这个字，是说天下众人归附前往之处。“处”读上声，以下同。“乐”读入声。苏注：圣人并不是想处在人之上，也不是想处在人之前；只是因为他处处谦下、事事退后，所以按道理自然不得不处在上位和前面#1。天下人都说我的道广大无边，好像不像任何具体事物。正因为它广大，所以好像不像任何事物；如果像某种具体事物，早就已经显得细小了。我有三件宝物，珍重它们并持守它们。第一叫作慈，第二叫作俭，第三叫作不敢居天下人之先。有慈爱，所以能够勇敢；有节俭，所以能够广大；不敢居天下人之先，所以能够成为器物之长。如今舍弃慈爱而只求勇敢，舍弃节俭而只求广大，舍弃退后而只求争先，那就要死亡了。以慈爱而战，就能胜利；以慈爱而防守，就能稳固。上天将要救助一个人，就会用慈爱来护卫他。“肖”是相似。“夫”读音同“符”。“长”“舍”都读上声。“卫”是护卫。苏注：道广大空旷而没有形体，倾然无名，充满遍布万物，却没有同任何事物相似之处，这正是它广大无边的原因。如果像某种事物，也不过是一个具体事物罢了，又哪里值得称大呢？道以不像万物而为大，所以它运行而成为德，也显得沉静浑厚；把迟钝看作锋利，把退让看作前进，不合于世俗的观念。世俗以勇敢果决为贵，崇尚广大铺张，夸耀锐意进取；而我们所珍视的，却是慈爱忍让、节俭约束、廉正退避。这三者都是世人所谓的“不肖”。世人以勇猛果决为贤能，认为慈爱忍让不能办成事情，却不知道勇猛果决容易受挫，而慈爱忍让不可战胜，最终必定达到勇敢。世人以广大铺张覆盖万物，认为节俭约束鄙陋，却不知道广大铺张容易穷尽，而节俭约束容易满足，最终必定达到广大。世人以锐意争先为能干，以不敢居先为耻，却不知道锐意争先容易招人厌恶，而不敢居先反而为世人乐于推举，最终必定成为器物之长。大概朴散开来便成为器物，圣人任用这些器物，就成为官长。由朴形成器物，才开始有属下和长官。勇敢、广大、争先这三者，都是人们共同厌恶的。被众人厌恶，所以常常接近死亡。用慈爱护卫万物，万物就像爱父母一样爱他，即使为他效死也不推辞，所以可以用来作战，也可以用来防守。上天将要救助这个人，就会开启他的心志，使他无所不慈。无所不慈，万物就都会替他防卫。善于做武士的人不逞武力，善于作战的人不发怒，善于战胜敌人的人不争斗，善于使用人的人对人谦下。这叫作不争的德，这叫作借用人的力量，这叫作与上天相配、合乎古代最高准则。古代车战中以武士为主力，每辆战车上有三名甲士：左边的人拿弓，右边的人持矛，中间的人驾车并掌管旗鼓，都希望他们强悍勇武。车下还有七十二名战卒。大概最容易发生争斗的只有战争，所以借战争来说明不争的德。罗什说：心和形体既然都空了，谁还能同无物之人争呢？
苏注：士当以武为本，行之以怯，若以武行武则死矣。圣人不得已而后战，若出于怒，是以我故杀人也。以我故杀人，天必殃之。以吾不争，故能胜彼之争。若皆出于争，则未必胜矣。人皆有相上之心，故莫能相为用。诚能下之，则天下皆吾用也。用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。用兵有言，古兵家有此言也。行，上如字，下户刚反，言行列也。仍，就也，《诗》曰：仍执丑虏。兵，五兵，戈、矛、受、戟、干也。《说文》云：拱手执斤曰兵。几，平声。丧，去也。抗，举也。林希逸云：此章全是借战事以喻道，推此则书中设喻处其例甚明。苏注：主，造事者也。客，应敌者也。进者，有意于争者也。退者，无意于争者也。苟无意于争，则虽在军旅，如无臂可攘，无敌可因，无兵可执，而安有用兵之咎耶？圣人以慈为宝，轻敌则轻战，轻战则轻杀人，丧其所以为慈矣。两敌相加，而吾出于不得已则有哀心，哀心见而天人助之，虽歌不胜，不可得也。吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知也。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。宗者，族之总也。道者，事之总也。苏注：道之大，复性而足。而性之妙，见于起居饮食之间耳。圣人指此以示人，岂不易知乎？人能体此以应物，岂不易行乎？然世常患日用而不知，知且不能，而况行之乎？言者，道之筌也。事者，道之迹也。使道可以言尽，则听言而足矣，可以事见，则考事而足矣。唯言不能尽，事不能见，非舍言而求其宗，遗事而求其君，不可得也。盖古之圣人无思无为，而有漠然不自然不自知者存焉，此则思虑所不及，是以终莫吾知也。使为众人所能知，亦不足贵矣。被褐怀玉者，圣人外与人同，而中独异也。知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人之不病也，以其病病，是以不病。苏注：道非思虑之所及，故不可知。然方其未知，则非知无以入也，及其既知而存知，则病矣。故知而不知者上，不知而知者病。既不可不知，又不可知，唯知知为病者，久而病自去矣。笔乘：道以知入，以不知化。知即释氏之知无也，不知即释氏之无知也。始以知无遣其有，随以不知遣其知？万法归无，无亦不立中非上而何？彼於虚空之中横生意见，清净之内忽起山河，捏目生华，迷头认影，则病矣。凡有知皆妄也，凡有妄皆病也。学者方狃以为玄览，宝而持之，病奚从瘳乎？圣人之不能废知，犹夫人也，而知不为病者，知知之为病故耳。知其为病，则勿药而病瘳矣。知不知上，所谓生而无生，真#2性湛然也。不知知病，所谓无生而生，业果宛然也。唯其病病，是以不病，所谓知幻即离，不作方便也。民不畏威，则大威至矣。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。威畏古通用。人不畏其所当畏，则大可畏者至矣。下文皆畏其所当畏之事。狭，胡夹反，一作狎。厌，於艳反。苏注：夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，此所谓大威也。人常患溺于众，妄畏生死，而惮得丧。万物之威，杂然乘之，终身惴惴之不暇，虽有大威而不自知也。苟诚知之，一生死，齐得丧，坦然无所怖畏，则大威烨然见于前矣。性之大，可以包络天地。彼不知者，以四肢九窍为己也，守之而不厌，是以见不出视，闻不出听，蕞然其甚陋也，故教之曰无狭其所居。彼知之者，知性之大而吾生之狭也，则愀然厌之，欲脱而不得，不知有厌有慕之方囿于物也，故教之曰无厌其所生。夫唯圣人不狭不厌，与人同生，而与道同居，无广狭净秽之辨，既不厌生，而后知生之无可厌也。圣人虽自知之而不自见#3，虽自爱之而不自贵以眩人，恐人之有厌有慕也。厌慕之心未忘，则犹有畏也，畏去，而后大威至也。勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天之道，不争而善谋#4。天网恢恢，疏而不失。杀犹死也。利谓活，害谓杀。恶，去声。繟音阐，舒缓也。王作坦，严作默，不如作繟为#5长。盖默则重不言，坦则近不争也。
译苏注：武士应当以武力为根本，却以怯弱的态度行使它；如果以武力施行武力，就会死亡。圣人不得已才作战；如果出于愤怒而作战，就是因为自己的缘故杀人。因为自己的缘故杀人，上天必定降祸于他。正因为我不争，所以能够战胜那些争斗的人。假如大家都出于争斗，就未必能够获胜。人人都有压过别人的心，所以谁也不能互相任用；如果确实能够谦下，天下人就都可以为我所用。用兵有这样的说法：我不敢主动充当主方，而宁可充当客方；不敢前进一寸，反而退后一尺。这叫作行军却像没有行列，抵御却像没有手臂，接敌却像没有敌人，执持武器却像没有兵器。祸患没有比轻视敌人更大的，轻视敌人几乎会丧失我的三宝。因此两军相抗而力量相加时，心怀哀悯的一方能够胜利。“用兵有言”，是说古代兵家有这样的话。“行”上句读本音，下句反切音为“户刚反”，指行列。“仍”是接近、承接，《诗经》说“仍执丑虏”。“兵”是五种兵器，即戈、矛、殳、戟、干。《说文解字》说：“拱手执斤”叫作兵。“几”读平声。“丧”是失去。“抗”是举起。林希逸说：这一章完全是借战争的事情来比喻道，推而广之，则书中设置比喻之处，其例也就十分明显了。苏注：“主”是主动制造事端的人，“客”是应对敌人的一方；前进，是有意争斗；后退，是无意争斗。假如无意争斗，那么即使身在军旅，也如同没有手臂可以挥动，没有敌人可以凭借，没有兵器可以执持，又怎么会有用兵的过失呢？圣人把慈爱当作珍宝；轻视敌人就会轻视战争，轻视战争就会轻易杀人，于是丧失了他之所以慈爱的根本。两敌相交，而我出于不得已作战，便怀有哀悯之心；哀悯之心显现，上天和人都会帮助他，即使想说他不能胜，也是不可能的。我的话非常容易懂，也非常容易实行；天下却没有人能懂，也没有人能实行。言语有根本，事情有主宰。正因为没有人真正知道，所以他们不了解我。了解我的人很少，我才因此显得尊贵。因此圣人外穿粗布衣服，内心却怀抱美玉。“宗”是族类的总根本。“道”是事情的总根本。苏注：道的广大，在于复归本性便已足够；而本性的奥妙，就显现在日常起居饮食之间。圣人指示这些给人看，难道不是很容易明白吗？人能够体悟这些来应对外物，难道不是很容易实行吗？然而世人常常只是每天使用它，却不知道它；连知道尚且不能，何况实行呢？言语是道的工具，事情是道的踪迹。假如道可以由言语穷尽，听了言语就够了；假如道可以由事情显现，考察事情就够了。只是言语不能穷尽道，事情也不能显现道，所以不舍弃言语而寻求其根本、不遗弃事情而寻求其主宰，就无法得到道。大概古代圣人无思无为，却有一种寂然不自为、不自知的状态存在；这超出了思虑所能达到的范围，所以始终没有人能真正了解我。假如人人都能了解他，也就不足以尊贵了。外穿粗布衣服、内怀美玉，是说圣人在外表上同众人一样，而内在却独自不同。知道自己有所不知，是上等；不知道却自以为知道，是弊病。只有把“自以为知道”看作弊病，所以才没有弊病。圣人之所以没有弊病，是因为他把这种弊病当作弊病，所以才没有弊病。苏注：道不是思虑所能达到的，所以不能凭思虑知道。但在尚未知道时，不通过知道就无法入道；到了已经知道却还存留“我知道”的意识时，就成为弊病。因此，知道却不自以为知道是上等，不知道却自以为知道是弊病。既不能完全不知，又不能执着于所知；只有知道把“自以为知道”看作弊病的人，时间久了，弊病自然会消除。《笔乘》：通过知见进入道，又通过不知来化解知见。所谓“知”，就是释氏所说的“知无”；所谓“不知”，就是释氏所说的“无知”。开始用“知无”遣除对有的执着，随后用“不知”遣除对知的执着；万法归于无，连无也不树立，这不是上等境界还是什么？有人在虚空中横生意见，在清净之中忽然造出山河；如同捏眼睛便生出眼花，迷失头脑却去寻找影子，这就成为弊病。凡是有所知都属于妄念，凡是有妄念都属于弊病。学道的人刚刚拘执这些，以为是玄妙的观照，把它珍藏持守，弊病又怎么会痊愈呢？圣人不能废弃知见，和普通人一样；但知见不成为弊病，只因为他知道“知见本身就是弊病”。知道它是弊病，就不用服药而弊病自会痊愈。“知不知，上”，就是说虽有生而实无生，真实#2本性清澄不变；“不知知，病”，就是说虽无生而又显现生，业果仍然历历分明。正因为把弊病看作弊病，所以没有弊病；这就是所谓“知道是幻就立即离开它”，不再另作方便。百姓不畏惧威势，那么大的威势就要到来了。不要使自己的居处狭窄，不要厌弃自己的生命。正因为不厌弃，所以才没有可厌弃的。因此圣人自知却不自我显露，自爱却不自以为尊贵，所以舍弃那一边而取这一边。“威”“畏”古代通用。人不畏惧本来应当畏惧的东西，那么大的可畏之事就会到来。下文说的都是畏惧本来应当畏惧的事。“狭”，反切音为“胡夹反”，有的版本作“狎”。“厌”，反切音为“於艳反”。苏注：人的本性本来具有威势，高明光大，赫然显著，没有万物能够凌驾于它之上，这就是所谓的大威。人常常沉溺于众物之中，妄自畏惧生死，忧惧得失；万物的威势纷纷压迫而来，使他终身惴惴不安，虽然有大威却不知道。假如确实知道它，使生死齐一，使得失平等，坦然无所恐惧，那么大威就会灿然显现在眼前。本性的广大，可以包容天地。那些不知道本性的人，把四肢九窍当作自己；守着这些而不厌弃，所以看不出视野之外，听不出听觉之外，狭小而十分鄙陋，因此教导他说：“不要使自己的居处狭窄。”那些知道本性的人，知道本性广大而人生狭小，就忧伤地厌弃人生，想要摆脱却做不到；不知道有厌弃、有仰慕的心正是被外物局限，所以教导他说：“不要厌弃自己的生命。”只有圣人不使本性狭窄，也不厌弃生命；同人一起生活，却同道一起居处，不分别广大与狭窄、清净与污秽。他既不厌弃生命，之后才知道生命本来没有可厌弃之处。圣人虽然自知本性，却不自我显露#3；虽然自爱，却不自我尊贵来炫耀于人，唯恐使人产生厌弃或仰慕之心。厌弃和仰慕之心没有忘掉，就仍然有所畏惧；畏惧消除之后，大威才会到来。勇于敢作敢为，就会被杀；勇于不敢妄为，就能活命。这两种勇，有的带来利益，有的带来祸害。上天所厌恶的事，谁知道它的缘故呢？因此圣人对此仍然慎重为难。天道不争，却善于取胜；不言语，却善于回应；不召唤，却自然到来；舒缓从容，却善于谋划。天道不争，却善于谋划#4。天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。“杀”仍然是死亡。“利”指活命，“害”指死亡。“恶”读去声。“繟”读音为“阐”，是舒缓的意思。王弼作“坦”，严遵作“默”，都不如作“繟”更为长久妥当#5。大概“默”偏重于不言，“坦”接近于不争。
苏注：勇于敢则死，勇于不敢则生，此物理之常也。然而敢者或以得生，不敢者或以得死，世遂侥幸其或然，而忽其常理。夫天道之远，其有一或然者，孰知其好恶之所从来哉？故虽圣人犹以常为正，其于勇敢未尝不难之。列子曰：迎天意，揣利害，不如其已。患天道之难知，是以历陈之。不与物争于一时，要于终胜之而已。天何言哉？四时行焉，百物生焉，未有求而不应者也。神之格思，不可度思，矧可射思，夫谁召之哉？繟然舒缓，若无所营而其谋度非人之所及也。世以耳目观天，见其一曲而不睹其大全。有以善而得祸，恶而得福者，未有不疑天网之疏而多失也。惟能要其终始而尽其变化，然后知其恢恢广大，虽疏而不失也。民常不畏死，奈何以死惧之。若使人常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，而代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。斲，陟角反。苏注：政烦刑重，民无所措手足，则常不畏死，虽以死惧之，无益也。民安于政，常乐生畏死，然后执其诡异乱群者而杀之，孰敢不服哉？司杀者，天也。方世之治，而有诡异乱群之人恣行于其间，则天之所弃也。而吾杀之，则是天杀之，而非我也。非天之所杀而吾自杀之，是代司杀者杀也。代大匠斲则伤其手矣，代司杀者杀则及其身矣。民之饥，以其上食税之多也，是以饥。民之难治，以其上之有为也，是以难治。民之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。税，租也。纯甫云：无以生为者贤于贵生，即吾无吾身，吾有何患之意。此章之言由粗及精，要归其净于此耳。苏注：上以有为导民，民亦有为应之，故事多而难治。上以利欲先民，民亦争厚其生，故虽死而求利不厌。贵生之极必至于轻死，惟无以生为，而生自全矣。人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。脆，软也。徒，类也。合手曰共。商桑谷生于朝，七日大共。秦伯怒蹇叔曰：墓木拱矣。皆合拱也。董音如字，言人共代之也。处，上声。苏注：冲气在焉，则体无坚强之病。至理在焉，则事无坚强之累。兵以义胜者，非强也，强而不义，其败必速。木自拱把以上，必伐矣。物之常理，精者在上，粗者在下，其精必柔弱，其粗必强大。天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，成功而不居，其不欲见贤耶？抑之举之二句言张弓，有余不足二句言天道。凡弛弓俯其体，则弣在上，弰向下。张之而仰其体，则弣向下，弰在上。是抑附之高者，使之向下，举弰之下者，使之在上。天之损有余，如抑其弣而使之下；其补不足，如举其弰而使之高。见，贤遍反。苏注：张弓上筋，弛弓上角，故以况天之抑高举下。天无私故均，人多私故不均。有道者赡足万物而不辞，既以为人己愈有，既以予人己愈多。非有道者，无以堪此。为而恃，成而处，则贤见于世。贤见于世，则是以有余自奉也。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。故柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。正言若反。苏注：正言合道而反俗，俗以受垢为辱，受不祥为殃故也。和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。故有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。契，苦计反。彻，彻法也，直列反。苏注：夫怨生于妄，而妄出于性，知性者不见诸妄，而又何怨乎？今不知除其本，而欲和其末，故外虽和而内未忘也。契之有左右，所以为信而息争也。圣人与人均有是性，人方以妄为常，驰骛于争夺之场，而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人，使之除妄以复性。待其妄尽而性复，未有不廓然自得，如右契之合左，不待责之而自服也。然则虽有大怨慧，将涣然冰解，知其本非有矣，而安用和之？彼无德者，乃欲人人而通之，则亦劳而无功矣。彻，通也。天道无私，惟善人则与之。契之无私也。小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死，不相往来。
译苏注：勇于敢作敢为就会死，勇于不敢妄为就能生，这是事物通常的道理。然而敢作敢为的人有时也能因此得生，不敢妄为的人有时也会因此而死，于是世人便侥幸地期待偶然情况，而忽视通常道理。天道深远，它偶然出现的情况，谁知道是从何种好恶而来呢？所以即使圣人仍以通常道理为正，对于勇敢妄为也始终认为应当慎重。列子说：“迎合天意，揣度利害，不如停止。”正因为担忧天道难以知道，所以把它逐条陈述出来。天道不在一时之间同万物争胜，只求最终取胜罢了。上天何曾说话？四时运行，万物生长，没有有所求而不回应的。神灵降临，无法测度，又哪里能够射中、冒犯它呢？是谁召唤它而来呢？天道舒缓从容，好像没有什么经营作为，但它的谋划和度量不是人的智力所能达到的。世人凭耳目观察天道，只见它的一面而看不到整体。有人行善而得祸，有人作恶而得福，于是没有人不怀疑天网稀疏、常有遗漏。只有能够把握事物的终始、穷尽它的变化，才知道天网广大无边，虽然稀疏却没有遗漏。百姓如果常常不怕死，那又怎么能用死亡来恐吓他们呢？假如使人常常畏惧死亡，那么对于那些行奇异之事的人，我把他抓来杀掉，谁还敢这样做呢？常有专司杀戮者来杀人；如果代替专司杀戮者去杀人，就像代替大木匠砍削木头。代替大木匠砍削木头，很少有不伤到自己手的。“斲”，反切音为“陟角反”。苏注：政治烦琐、刑罚沉重，使百姓手足无措，于是他们常常不怕死；即使拿死亡来恐吓他们，也没有用。百姓安于政治，常常乐于生、畏惧死，然后把那些行诡异之事、扰乱群体的人抓来杀掉，谁还敢不服呢？专司杀戮者，是上天。正当天下太平时，如果有行诡异之事、扰乱群体的人肆意活动在其中，那就是上天所抛弃的人；我们杀他，就是上天在杀他，并不是我在杀他。不是上天要杀而我自行杀他，就是代替专司杀戮者去杀人。代替大木匠砍削木头会伤到自己的手，代替专司杀戮者杀人则会祸及自身。百姓之所以饥饿，是因为上面征收的赋税太多，所以饥饿。百姓之所以难以治理，是因为上面有所妄为，所以难以治理。百姓之所以轻视死亡，是因为上面使他们过分追求滋养生命，所以轻视死亡。只有不把营求生命当作目的的人，才胜过把生命看得尊贵的人。“税”是租税。纯甫说：“不把营求生命当作目的的人胜过把生命看得尊贵的人”，就是我不执着于我的身体，我还有什么忧患的意思。这一章的话由粗浅说到精微，最终归结于这里的清净。苏注：上面用妄为来引导百姓，百姓也用妄为回应，所以事情繁多而难以治理。上面把利益和欲望放在百姓之前，百姓也争相厚待自己的生命，所以即使临死仍追求利益而不满足。把生命看得极其尊贵，最终必然达到轻视死亡；只有不把营求生命当作目的，生命反而自然能够保全。人活着时身体柔弱，死后变得坚硬强直。草木生长时柔软脆弱，死后变得枯槁。因此坚硬强直属于死亡一类，柔弱属于生命一类。所以兵力强盛反而不能取胜，树木强大就会被砍伐。强大的处在下位，柔弱的处在上位。“脆”是柔软。“徒”是类别。两手合抱叫作“拱”。商桑谷出生才七天，树干就已经大到可以合抱；秦伯因蹇叔的话发怒说：“坟墓上的树木都已经可以合抱了。”这些都是合抱的意思。“共”董氏读本字音，意思是人们共同来替代、砍伐它。“处”读上声。苏注：冲和之气存在，形体就没有坚硬强直的弊病；至高的道理存在，事情就没有坚硬强直的牵累。军队凭正义取胜，并不是靠强大；强大却不合正义，失败一定很快。树木一旦长到可以合抱，就必定会被砍伐。事物通常的道理是，精微的处在上面，粗重的处在下面；精微的必定柔弱，粗重的必定强大。天道，难道不像张弓吗？高的就压低，低的就抬高；有余的就减损，不足的就补充。天道是减损有余而补充不足，人道却不是这样，而是减损不足来供奉有余。谁能把自己的有余奉献给天下？只有有道的人。因此圣人有所作为却不倚仗它，事情成功却不居功，他难道是不想显露自己的贤能吗？“压低它、举高它”两句说的是张弓，“有余、不足”两句说的是天道。凡是弛弓时弓身向下俯，弣就在上面，弰朝向下面；张弓时弓身向上仰，弣朝向下面，弰在上面。这就是压低弣的高处使它向下，举起弰的低处使它向上。天道减少有余，就像压低弣使它下垂；补充不足，就像举起弰使它升高。“见”，音同“贤遍反”。苏轼注：张开的弓，弓背的筋在上；弛弓时，弓角在上，所以用它来比喻天道压低高处、举起低处。天道没有私心，所以能够均平；人多有私心，所以不能均平。有道之人供养充足万物而不推辞，既用来帮助别人，自己反而更加富有；既拿来给予别人，自己反而更加丰足。不是有道之人，就无法承受这种做法。有所作为却自恃其功，事情成功便居功自处，那么贤能就会显露于世；贤能显露于世，就是把有余用来供养自己。天下没有什么比水更柔弱，但攻取坚强之物的力量，却没有什么能够胜过它，因为没有什么可以替代它。因此柔弱胜过刚强、弱小胜过强大，天下没有不知道的，却没有人能够实行。所以圣人说：能够承受国家的污辱，才叫作社稷之主；能够承受国家的灾祸，才叫作天下之王。这些正面的话听起来反而像反话。苏轼注：正面的言语符合道，却与世俗相反；因为世俗把承受污辱看作耻辱，把承受灾祸看作祸殃。调和大的怨恨，必然还会留下余怨，这怎么能算作善策呢？所以圣人执持债券的左券，却不向人索取。故而有德之人掌管左券，无德之人掌管彻法。天道不偏爱任何人，却常常帮助善人。“契”，反切音为“苦计”；“彻”是彻法，反切音为“直列”。苏轼注：怨恨产生于妄念，妄念出自本性；认识本性的人看不见各种妄念，又有什么怨恨呢？如今不懂得除去根本，却想调和枝末，所以表面上虽然和解，内心却没有忘掉。契券分为左右两片，是为了作为信用凭证、平息争端。圣人与人同样具有这种本性，而人们把妄念当作常态，奔走在争夺的场所，却不知道本性从来就没有增加丝毫妄念。因此圣人把自己的本性显示给人，使人除去妄念而恢复本性。等到妄念全尽、本性复原，就没有不豁然自得的，正如右契与左契相合，不必责令他，他自然就会服从。这样看来，即使有大怨，也会像冰一样融化，知道它本来并不存在，又何必调和呢？那些没有德的人，偏要逐一替人人调和，那也只是劳而无功罢了。“彻”就是通。天道没有私心，只帮助善人；这正是契券没有私心的意思。国家小，人民少；即使有十人、百人合用的器具，也不使用；使人民重视死亡，不向远方迁徙。虽然有船和车，却没有地方要乘坐；虽然有铠甲兵器，却没有地方要陈列；使人民恢复结绳记事的做法。使他们以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好，以自己的居所为安适，以自己的习俗为快乐。邻国彼此看得见，鸡鸣狗叫的声音彼此听得见，人民直到老死，也不相互往来。
《汉书》诏天下吏舍无得置什器，颜师古注云：五人为伍，十人为什，则共器物。故通谓什伍之具为什物。不用者，无往来，免储待，省徭役也。舟舆甲兵，举其重者言之。乐，入声。望，平声。相望，相闻，近也。至老死，久也。近而且久，不相往来者，各足故也。道足则无事咨询，财足则不相乞假。苏注：老子生于衰周，文胜俗弊，将以无为救之。故于书之终，言其所志，愿得小国寡民以试焉，而不可得耳。民各安其分，则小有材者不求用于世。什伯人之器，则材堪什夫伯夫之长者也。事少民朴，虽结绳足矣。内足而外无所慕，故以其所有为美，以其所处为乐，而不复求也。民物繁伙而不相求，则彼此皆足故也。信言不美，美言不信。善言不辩，辩言不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。为人之为，去声。苏注：信则为实而已，故不必美。美则为观而已，故不必信。以善为主则不求辩，以辩为主则未必善。有一以贯之，则无所用博。博学而日益者，未必知道也。圣人抱一而已，他无所积也。然施其所能以为人，推其所有以与人，人有尽而一无尽，然后知一之为贵也。势可以利人，则可以害人矣。力足以为之，则足以争之矣。，能利能害而未尝害，能为能争而未尝争，此天与圣人大过人而为万物宗者也。凡此皆老子之所以为书，与其所以为道之大略也，故于终篇复言之。笔乘：或曰：老氏之为书，使人得以受而味焉，则近乎美；穷万物之理而无不至，则近乎辩；察万事之变而无不该，则近乎博。然不知其有信而不美，善而不辩，知而不博者存，何也？则以五千言所言，皆不积之道耳。不积者，心无所住之谓也。夫积而不积，则言而无言矣。言而无言，故非不为人也，而未尝分己之有，非不予人也，而未尝损己之多，斯何恶於辩且博哉？苟非不积之道，而第执其意见以与天下争，则多言数穷者流，非天道也。天之道利而不害，圣人之道为而不争，学者于此而刳心焉，老氏之书亦思过半矣。故曰教而无教，何必杜口於毗耶？言乃忘言，自可了心於柱下，读者其勉聃哉。老子翼卷之四竟#1 先：原作『尤』，据万历本改。#2 真：原作『异』，据万历本改。#3 不自见：疑后脱『以示人』三字。#4 天之道，不争而善谋：此句疑衍。#5 繟为：此二字原脱，据万历本补。老子翼卷之五
译《汉书》记载，诏令天下官府不得设置什器。颜师古注说：五人为伍，十人为什，所以共同使用器物；因此通常把什伍共同使用的器具称为什物。所谓不用，是不需要往来，也免去储备和等待，节省徭役。船、车、铠甲、兵器，是举其中较大的事物来说。“乐”读入声，“望”读平声。“相望”“相闻”是说相距很近；“至老死”是说时间长。既相近而且相处长久，却不相互往来，是因为各自都已满足：道理充足，就没有事情需要咨询；财物充足，就不用向别人请求借贷。苏轼注：老子生在衰微的周代，礼文过盛而风俗败坏，想用无为来挽救这种局面。所以在书的结尾说出自己的志愿，希望得到一个国家小、人民少的地方来试行，却终究没有能够实现。人民各自安守本分，那么即使才干很小，也不会求取在世上施展。所谓十人、百人合用的器具，是指才干足以担任什长、百夫长的人。事情少而人民质朴，即使结绳也足够了。内在充足而对外物没有羡慕，所以把自己所有的看作美好，把自己居住的地方看作快乐，不再有所求。人民和物产虽多，却不互相索求，是因为彼此都已满足。真实的话不华美，华美的话不真实。善良的话不巧辩，巧辩的话不善良。真正有智慧的人不广博炫学，广博炫学的人未必有智慧。圣人不积聚，既用来帮助别人，自己反而更加富有；既拿来给予别人，自己反而更加丰足。天道有利于万物而不伤害万物，圣人的作为有益于人而不与人争。“为人”中的“为”读去声。苏轼注：真实只是合乎事实，所以不必华美；华美只是为了炫示，所以未必真实。以善为根本，就不追求辩说；以辩说为根本，就未必善良。若有一个根本原则贯穿始终，就不需要广博。广泛学习而日益增多的人，未必知道道。圣人只是守持一，所以没有其他积聚。然而施展自己的能力来帮助别人，推用自己的所有来给予别人；人的所有终有穷尽，而“一”没有穷尽，这才知道“一”的可贵。势力可以使人得利，也就可以使人受害；力量足以有所作为，也就足以同人争夺。能够使人得利、也能够使人受害，却从未伤害人；能够有所作为、也能够争夺，却从未与人争夺；这就是天道和圣人远胜于常人、成为万物宗主的地方。这些都是老子写这部书以及阐明大道的大略，所以在篇末又说到它。《笔乘》：有人说：老子的书使人能够接受并体味它，这就近于华美；穷究万物的道理而无所不达，这就近于辩说；考察万事的变化而无所不包，这就近于广博。然而不知道其中还有真实而不华美、善良而不巧辩、有智慧而不广博的地方，为什么呢？因为五千言所说的，都是不积聚之道。不积聚，就是心中没有所执著、所停留。积聚而又不积聚，于是就是有言而又无言。有言而无言，所以并不是不帮助别人，却从未把自己的所有分割出去；并不是不给予别人，却从未损耗自己的丰足，这又怎么会厌恶辩说和广博呢？如果不是不积聚之道，只执著自己的意见同天下争辩，那就属于多言而屡屡陷入困穷的一类，并不是天道。天道有利而不害，圣人的道有所作为而不争；学道的人若能由此剖空自己的心，老氏之书也就领会大半了。所以说，教导而又无所教导，何必一定要像毗耶那样闭口不言？言说最终忘掉言说，自然可以在柱下史老子那里了悟内心。读者应当努力学习老聃。《老子翼》卷第四完。#1 “先”：原作“尤”，据万历本改。#2 “真”：原作“异”，据万历本改。#3 “不自见”：疑似后面脱漏“以示人”三字。#4 “天之道，不争而善谋”：此句疑为衍文。#5 “繟为”：这两个字原本脱漏，据万历本补入。《老子翼》卷第五。