老子翼卷之二#1
其所以不婴于物者，惟心而已。人皆狗其所知，故介然不出畦吵。圣人兼涉有无，无入而不可，则荒兮其未可央也。人各溺于所好，其美如享太牢，其乐如春登台，嚣然从之而不知其非。唯圣人深究其妄，遇之泊然不动，如婴儿之未能孩也，乘万物之理而不自私，故若无所归。众人守其#3所知，各自以为有余。圣人包举万物而不主于一，超然其若遗也。沌沌，若愚而非愚也。世俗以分别为知，圣人知群妄之不足辨也，故其外若昏，其中若闷。忽焉若海，不见其津涯。漂然无定，不见其宿止也。人各有能，故世皆得而用之。圣人才全德备，若无所施，故疑于顽鄙。道者，万物之母。众人狥物忘道，而圣人脱遗万物，以道为宗，譬如婴儿无所杂食，食于母而已。笔乘：人之为学，忧不得善也。吾能绝学，则奚忧之有？然非强绝也，知性本无善也，彼为学者虽异于恶，而离性则一，其少异者如唯与阿之间耳。夫以善恶之同，而圣人亦不废善者，盖人之所畏，不得不畏，所谓吉凶与民同患也。至其心游于性初，方且荒兮未央，而岂若善之有涯涘可限量哉？故人之乐善，如享太牢，春登台，而我独泊兮如婴儿之未孩，无朕兆#4也。乘乘者，无所归，无栖泊也。人之得善皆有所止，而我独若遗，若愚人之沌沌，无知识也。人皆昭昭察察皆若有所以，而我独昏也，闷闷也，忽兮若海，漂兮无所止也，此岂圣人真顽且鄙哉？以众皆逐其子，我独贵其母，不能不与众异耳。盖性无善恶，而善恶万法皆从此而生，故谓之食母。孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。孔，大也。窈，乌了反。恍惚、窈冥皆不可见之意。邓锜云：恍惚便是、物，非恍惚之中更别有物，经云无状之状，无物之象，是谓悦惚是也。窈冥便是精，非窈冥之中更别有精，张平叔云窈冥莫测是真精是也。王辅嗣曰：信，验也。阅，自门出者一一而数之，言道如门，万物皆自此往也。《汉书》此如传舍所阅多矣，陆机赋川阅水而成川，世阅人而为世，其用字之义并同。一训经历，亦同此义。甫，美也，又始也。苏注：道无形也，及其运而为德，则有容矣，故德者道之见也。自是推之，则众有之容，皆道之见于物者也。道非有无，故以恍惚言之。然及其运而成象，着而成物，未有不出于恍惚者也。方有无之未定，恍惚而不可见。及夫有无之交，则见其窈冥深眇，虽未成形，而精存乎其中矣。物至于成形，则真伪杂矣。方其有精，不容伪也。真伪既杂，自一而为二，自二而为三，纷然错出，不可复信矣。方其有精，不吾欺也。古今虽异，而道则不去，故以不去名之。唯未尝去，故能以阅众有之变矣。甫，美也，虽万物之美不免于变也。圣人所以知万物之所以然者，以能体道而不去故耳。笔乘：道无形容，不可形容即属之德，然知德容，则道亦可从而识，如所谓恍惚窈冥是也。人之学道，喜于有作，至恍惚窈冥类，若其芒荡难於凑泊矣。不知惚恍无象即象也，恍惚无物即物也，窈冥无精即精也。如释典云：若见诸相非相，即见如来也。暂为假，常为真，恍惚窈冥则不以有而存，不以无而亡。夫孰真且信于此？故曰自古及今，其名不去也。昧者乃谓恍惚窈冥之中真有一物者。夫恍惚窈冥，则无中边之谓也，而物奚丽乎？况有居必有去，又何以亘古今而常存乎？然则曷谓阅众甫也？甫，始也。人执众有为有，而不能玄会于徼妙之间者，未尝阅其始耳。阅众有之始，则知未始有始，则众有皆众妙，而其为恍惚窈冥也一矣。是所以知众有即真空者，以能阅而知之故也。释氏多以观门示人，悟入老子之言，岂复异此。故阅众始则前际空，观其徼则后际空，万物并作，观其复则当处空，一念归根，上际永断，而要以能观得之。学者诚有意乎知常也，则必自此始矣。曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自见故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。洼，乌瓜反。夫，音符。
译圣人之所以不被万物所牵累，只在于内心。人们都以自己所知道的为准绳，所以拘守一隅而不越出界限。圣人兼涉有无，没有任何地方不能进入，因此广大深远，仿佛没有尽头。人各自沉溺于所喜爱的事物，把它的美好看得像享用盛大宴席，把它的快乐看得像春日登台，于是喧闹地追随，却不知道那是错误。只有圣人深究其中的虚妄，遇到它时淡泊不动，如同尚未会笑的婴儿；顺应万物的规律而不存私心，所以好像没有归宿。众人守着自己所知道的，各自认为有所剩余。圣人包容万物，却不偏主于任何一端，超然自处，好像有所遗失。混沌无知，是像愚人却并不是真愚。世俗把分别当作智慧，圣人知道众多虚妄没有必要分别，所以外表似乎昏暗，内心似乎沉闷。忽然之间如同大海，看不见它的边际；漂荡无定，也看不见它停留的地方。人各有才能，所以世人都能得到他们的作用。圣人德性完备，似乎无处施展，所以看起来像顽钝鄙陋。道是万物的母亲。众人追逐万物而忘记道，圣人则超脱万物，以道为根本，譬如婴儿不杂食，只从母亲那里得到食物。《笔乘》说：人求学，是忧虑不能成为善人。我若能抛弃世俗之学，还有什么忧虑呢？但这不是勉强去断绝学习，而是知道本性本来没有善；那些求学的人虽然不同于恶人，但既然背离本性，实质上就是一样的，二者的差别也只如“唯”和“阿”之间那么微小。善恶既然相同，而圣人又并不废弃善，是因为人们所畏惧的不能不畏惧，这就是所说的吉凶与百姓共同忧患。等到心神游于本性之初，正是广大无边，又岂能像善那样有边际、可限制、可衡量呢？所以人们乐于行善，像享用盛大宴席、在春日登台；只有我淡泊安静，像尚未会笑的婴儿，没有任何征兆。“乘乘”是无所归宿、无所栖泊。人们得到善都有所停留，只有我好像有所遗失，像愚人的混沌之心，没有知识。人人都明察精细，好像各自都有所凭借，只有我昏暗、沉闷；忽然如同大海，漂荡而无所停留。难道圣人真的顽钝鄙陋吗？只是众人都追逐枝末，我独独看重根本，所以不能不与众人不同。因为本性没有善恶，而善恶以及一切法都从本性产生，所以称本性为“食母”。大德的形态，唯独遵从道。道作为一种存在，只是恍惚不明。恍惚啊，其中却有形象；恍惚不明啊，其中却有万物。幽深昏冥啊，其中却有精；这精极其真实，其中有可以验证的凭据。从古至今，它的名号从未消失，因此能够考察万物的始初。我凭什么知道万物是这样的呢？就是凭借这个道。“恍惚”“窈冥”。二者都是不可看见的意思。邓锜说：“恍惚”就是物，并不是恍惚之中另外还有一个物；经文所说的“无状之状，无物之象”，说的就是恍惚。 “窈冥”就是精，并不是窈冥之中另外还有一个精。张平叔说：“窈冥莫测，是真精。”王弼说：“信”是验证。“阅”字，从门中逐一出而计数；这是说，道如同门户，万物都从这里往来。《汉书》说“此如传舍所阅多矣”，陆机《赋》说“川阅水而成川，世阅人而为世”，这些“阅”字的用法意义相同。又一种训释是经历，也与这里的意义相同。“甫”是美，也指开始。苏轼注说：道没有形体，等到运行而成为德，便有了形态，所以德是道的显现。由此推而广之，万物的形态，都是道在万物中的显现。道不属于有，也不属于无，所以用“恍惚”来形容。但等到它运行而形成形象、显著而形成万物时，没有一样不是从恍惚中产生的。在有和无尚未确定时，恍惚而不可见。等到有无交会，便显现出幽深微妙；虽还没有形成形体，其中却已经有精存在。万物形成形体后，真假便混杂了。正当其中有精时，不容许有虚伪；真假一旦混杂，便由一成为二，由二成为三，纷纷错杂地产生，再也无法完全验证。正当其中有精时，它并不会欺骗我。古今虽然不同，道却从未消失，所以用“不去”来称它。正因为它从未离去，所以能够考察万物的各种变化。“甫”是美，但万物虽美，也不能免于变化。圣人之所以知道万物为何如此，是因为能够体察道而不离开道。《笔乘》说：道没有形态，既然不可形容，便把它归于德；然而知道德的形态，就可以由此认识道，如所谓恍惚、窈冥。人学习道，喜欢有所作为；到了恍惚、窈冥这一类境界，便觉得它茫然浩荡，难以把握。不知道恍惚无象就是象，恍惚无物就是物，窈冥无精就是精。正如佛经所说：若看见一切相并非真实之相，就是见到如来。暂时的才是假，恒常的才是真；恍惚、窈冥不因有而存在，也不因无而消亡。还有什么比这里更真实、更可信呢？所以说从古至今，它的名号从未消失。昧于道的人却说，恍惚、窈冥之中确实有一个真实的东西。恍惚、窈冥，是没有内外边际的意思，万物又依附在哪里呢？何况有停留就必有离去，又怎么能贯通古今而常存呢？那么为什么说能考察万物的始初呢？“甫”是开始。人们执着于把一切存在当作实有，却不能在幽微与显著之间玄妙会通，是因为从未考察它们的开端。考察万物的开端，就知道本来未曾有过开端；既然如此，万物都属于众妙，而它们同样都是恍惚、窈冥。这就是能够知道万物即是真空的原因，因为能够考察并认识它。佛教常以观照之门指示世人，使人悟入老子的话，难道与此有不同吗？所以，考察万物的开始，前一边际便是空；观察万物的显现，后一边际便是空；万物一齐发生，观察它们复归本根，当下便是空；一个念头复归根本，最初的边际便永远断绝。总之，都要靠能够观察才能得到。求学的人如果真有意于知道常道，就一定要从这里开始。委曲便能保全，弯曲便能伸直，低洼便能充盈，破旧便会更新，少取便能得到，贪多便会迷惑。因此圣人守抱“一”作为天下的法式。不自我显露，所以明；不自以为是，所以彰显；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以能够长久。正因为不争，所以天下没有谁能同他争。古人所说“委曲便能保全”，难道是空话吗？确实能够保全，并归于它。“洼”读“乌瓜”切。“夫”读音为“符”。
苏注：圣人动必循理，理之所在，或直或曲，要於通而已。通故与物不逢，不迕故全也。直而非理，则非直也。循理虽枉，天下之至直也。众之所归者，下也。虽欲不盈，不可得矣。昭昭察察，非道也。闷闷，若将敝矣，而日新之所自出也。道一而已，得一则无所不得。多学而无以一之，则惑矣。抱一者，复性者也。盖曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，皆抱一之余也，故以抱一终之。目不自见，故能见物。镜不自照，故能照物。如使自见自照，则自为之不暇，而何暇及物哉？不自见，不自是，不自伐，不自矜，皆不争之余也，故以不争终之。世以直为是，以曲为非，将循理而行于世，则有不免于曲者矣，故终篇复言之曰此岂虚言哉，诚全而归之。夫所谓全者，非独全身也，内以全身，外以全物，物我兼全而复于性，则其为直也大矣。笔乘：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，凡以明少则得也。一，少之极也。抱一而天下式，则其得多矣。故一国三公不知谁适，十羊九牧讵可得刍。丧生者繇其多方，亡羊者苦于岐路。希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事於道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足，有不信。飘风，疾风也。骤雨，暴雨也。自旦及哺为终朝，自早及莫为终日。风雨震荡飘忽，必不能久，岐伯所谓亢则害承乃制也。乐入声。苏注：言出于自然，则简而中，非其自然而强言之，则烦而难信矣。故曰道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既，此所谓希言矣。阴阳不争，风雨时至，不疾不徐，尽其势之所至而后止。若夫阳亢于上，阴伏於下，否而不得泄，于是为飘风暴雨，若将不胜，然其势不能以终日。古之圣人言出于希，行出于夷，皆因其自然，故久而不穷。世或厌之，以为不若诡辩之悦耳，怪行之惊世，不知其不能久也。孔子曰：苟志于仁也，无恶也。故曰仁者之过易辞。志于仁犹若此，而况志于道者乎？夫苟从事于道矣，则其所为合于道者得道，合于德者得德，不幸而失，虽失于所为，然必有得於道德矣。不知道者，信道不笃，因其失而疑之，于是益以不信。夫唯知道，然后不以得失疑道也。笔乘：道以自然为至，而世希言之者，喜于作也。有作必有辍，恶能久乎？即飘风骤雨之不能久焉，亦可见也。从事于道者不然，从事于道则自然矣，自然则本无所得，亦复何失？无得无失，而随世之得失，故为德为失，皆信其所至而无容心焉，无不同矣。无不同亦无不乐，乃其理也。夫无不同，则求其信且不可得，况不信乎？苟离道而为德，不能同于失矣。离德而为失，不能同于德矣。不能同于德、同于失而欲其同于道者，未之有也。所谓信不足焉，有不信也，皆飘风骤雨之类也。或曰《首楞严》言非因缘非自然，而老氏以自然为宗，有以异乎？余曰：无以异也。夫所恶夫自然者，有所自而自，有所然而然也。有所自而自，有所然而然，则是自然也。在有物之上，出非物之下，是释氏之所诃也。老聃明自然矣，独不曰无名天地之始乎？知无名则其自也无自。其自也无自，则其然也无然。其自无自，其然无然，而因若缘曷能囿之？故曰精觉妙明，非因非缘，非自然非不自然，离一切相，即一切法，盖所谓不可道之常道如此。跂者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。跂与企同，薛云：举踵曰跂，张足曰跨。立欲增高，则反害其立。行欲增阔，则反害其行。赘，疣赘也。行当作形，古字通也。食余，人必恶之。形赘，人必丑之。左氏人将不食吾余，庄子附疣县赘出乎形而侈乎性是也。恶，去声。处，上声。有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。混浑通。先，悉荐反。强，上声。介甫云：寂，止也。寥，远也。罗什曰：妙理常存，故曰有物。万道不能分，故曰混成。锺会曰：廓然无偶曰独立，古今常一曰不改，无所不在曰周行，所在皆通曰不殆。
译苏轼注说：圣人一行动就遵循事理；事理所在，有时表现为直，有时表现为曲，总之只在于通达。能够通达，所以不与万物相抵触；不相抵触，所以能够保全。直而不合于事理，就不是真直。即使遵循事理而显得委曲，也是天下最正直的。众人所归附的地方在下方；即使想不充盈，也不可能。昭昭察察不是道；沉闷浑厚，好像将要破旧，却正是日日更新的根源。道只有一个，得到“一”便没有什么得不到。学习很多却不能用“一”统摄，就会迷惑。守抱“一”，就是复归本性。委曲而保全、弯曲而伸直、低洼而充盈、破旧而更新、少取而有所得，都是守抱“一”的余效，所以用“抱一”收束这一段。眼睛不能看见自己，所以能看见万物；镜子不能照见自己，所以能照见万物。如果总想看自己、照自己，忙于自身尚且来不及，哪里还有空顾及万物呢？不自我显露、不自以为是、不自我夸耀、不自我矜持，都是不争的余效，所以用“不争”收束这一段。世人把直当作正确，把曲当作错误；若要遵循事理行于世间，就不免有显得委曲的时候，所以篇末又说：这难道是空话吗？确实能够保全并归于它。所谓保全，不只是保全自身；内在保全自身，外在保全万物，使物我一同保全并复归本性，那么这种正直就广大了。《笔乘》说：委曲而保全、弯曲而伸直、低洼而充盈、破旧而更新，都是为了说明少取便能得到。“一”是少的极致。守抱“一”而作为天下的法式，所得反而更多。所以一国有三个公卿，便不知道该归附谁；十只羊有九个牧人，哪里还能得到草料？人之所以丧失生命，是因为想法太多；羊之所以走失，是因为岔路太多。少说话才合于自然。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。谁使它们这样呢？天地。天地尚且不能长久，何况人呢？所以从事于道的人，合于道的便同于道，合于德的便同于德，失误的便同于失误。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失误的人，失误也乐于得到他。诚信不足，便会有人不信。“飘风”是疾风。“骤雨”是暴雨。从早晨到哺时叫作“终朝”，从早晨到日暮叫作“终日”。风雨震荡飘忽，一定不能持久，这是岐伯所说的“亢则害，承乃制”。“乐”读入声。苏轼注说：言语出于自然，就简约而合于道；不是出于自然却勉强说出，就烦琐而难以使人相信。所以说，道从口中说出，淡得没有滋味；看它看不见，听它听不到，使用它却不可穷尽，这就是所谓少言。阴阳不相争，风雨按时到来，不快不慢，尽其势力所能达到的程度然后停止。若阳气亢盛于上、阴气潜伏于下，闭塞而不能宣泄，于是形成狂风暴雨，像要不可收拾，但其势力也不能持续一整天。古代圣人的言语出于少言，行为出于平易，都顺应自然，所以长久而不会穷尽。世人有时厌弃它，认为不如诡辩悦耳、奇异行为惊世，却不知道那些都不能长久。孔子说：“如果一心志于仁，就没有可厌恶的。”所以说，志于仁尚且如此，何况志于道呢？如果确实从事于道，那么所作所为合于道的就得到道，合于德的就得到德；即使不幸有所失，虽然在事情上有所失，却一定会从道德中有所获得。不知 道的人信道不笃，因为有所失便怀疑道，于是更加不信。只有知道道，才不会因得失而怀疑道。《笔乘》说：道把自然看作最高境界，而世人却很少谈论它，因为喜欢有所作为。有作为就一定有停止，哪里能够长久呢？狂风暴雨不能长久，从这里也可以看见这一点。从事于道的人却不是这样；从事于道便自然了，自然本来就没有所得，又有什么可失去的？无所谓得失，却随着世间所说的得失而行，所以成为德或成为失，都相信其自然所至，不存自己的成见，没有什么不相同。没有什么不相同，也就没有什么不快乐，这是其中的道理。既然没有什么不相同，尚且求取诚信也不可得，何况不信呢？如果离开道而成为德，就不能同于失；离开德而成为失，也不能同于德。不能同于德、同于失，却想同于道，从来没有这样的事。所谓“诚信不足，便会有人不信”，都属于狂风暴雨一类。有人说：《首楞严》说既不是因缘，也不是自然，而老子以自然为宗旨，二者难道不同吗？我说：没有不同。人们所厌恶的自然，是有所自然而自然、有所当然才然而然。若有所自而自、有所然而然，那就是通常所说的自然；把它置于万物之上，从非物中产生出来，是佛教所呵斥的。老聃已经明白自然，难道没有说过“无名，天地之始”吗？知道“无名”，就知道所谓自然而然并没有一个自性；所谓自然而然没有自性，也就没有一个固定的然如此。既然自无所谓自、然无所谓然，那么凭借什么、依靠什么又能把它限制住呢？所以说，精微的觉悟和奇妙的明悟，既非因也非缘，既非自然也非不自然；离开一切形相，却又即是一切法。这大概就是所谓不可言说的常道。踮起脚跟的站不稳，跨大步的走不远；自我显露的不能明察，自以为是的不能彰显，自我夸耀的没有功劳，自我矜持的不能长久。就道而言，这些如同吃剩的食物和多余的形体，万物或许都厌恶它们，所以有道的人不这样做。“跂”与“企”相同。薛氏说：抬起脚跟叫跂，张开双脚叫跨。站立想要增高，反而妨害站立；行走想要跨得更大，反而妨害行走。“赘”是疣赘。“行”应作“形”，古字可以通用。剩余的食物，人们一定厌恶；多余的形体，人们一定丑视。《左传》说“人将不食吾余”，《庄子》说“附赘县疣，出乎形而侈乎性”，就是这个意思。“恶”读去声。“处”读上声。有一种混然生成的东西，在天地之前就已存在。寂静啊，空旷啊，独自存在而不改变，周遍运行而不危险，可以作为天下万物的母亲。我不知道它的名字，给它取字叫“道”；勉强给它命名叫“大”。大就是远行，远行就是遥远，遥远就是返回。所以说，道大，天大，地大，王也大。宇宙之中有四大，而王居其一。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。“混”与“浑”相通。“先”读“悉荐”切。“强”读上声。介甫说：“寂”是止息，“寥”是遥远。鸠摩罗什说：妙理常存，所以说“有物”；万道不能分割，所以说“混成”。锺会说：空旷而无匹偶叫“独立”；古今常一叫“不改”；无所不在叫“周行”；所在之处都通达叫“不殆”。
苏注：夫道非清非浊，非高非下，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性，故曰有物混成。此未有知其生者，盖湛然常存，而天地生于其中耳。寂兮无声，寥兮无形，独立无匹而未常变，行于群有而未尝殆，俯以化育万物，则皆其母矣。道本无名，圣人见万物之无不由也，故字之曰道。见万物之莫能加也，故强为之名曰大。然其实则无得而称之也。自大而求之则逝而往矣，自往而求之则远不及矣，虽逝虽远，然反而求之，一心足矣。由道言之，则虽天地与王皆未足大也。然世之人习知三者之大，而不信道之大也。故以实告之，人不若地，地不若天，天不若道，道不若自然。然使人一日复性，则此三者人皆足以尽之矣。重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。根，本也。躁者，动之甚而烦扰也。君，主也。韩非云：制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁，故曰重为轻根，静为躁君。管子曰：动则失位，静则自得。离，去声。辎，庄持反。古者凡吉行乘乘车，师行乘兵车，皆有辎车在后。辎车，衣车，前后有蔽，所以载行者之衣食器械，以其累重，故称辎重。荣观，纷华之观也。《公羊传》曰：常事曰视，非常曰观。处，上声。燕处犹燕居。超然，高出而无系着也。奈，如也。乘，去声。失根，一作失本，一作失臣，非。今从王辅嗣本。苏注：凡物轻不能载重，小不能镇大，不行者使行，不动者制动，故轻以重为根，躁以静为君。行欲轻而不离辎重，荣观虽乐而必有燕处，重静之不可失如此。人主以身任天下而轻其身，则不足以任天下矣。轻与躁无施而可，然君轻则臣知其不足赖，臣躁则君知其志于利，故曰轻则失臣，躁则失君。善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是为要妙。瑕，玉玷也。谪，直革反，责也。筹策，计数者所用之算，以竹为之。楗，其偃反，拒门木也，横曰关，坚曰楗。结，系也。绳，索也。约，束也。袭，相传袭也，一作掩袭之袭，言密用也。傅奕云：是以圣人常善救人二十字独见河上本，古本无之。苏注：乘理而行，故无迹。时然后言，故言满天下无口过。万物之数，毕陈于前，不计而知，安用筹算。全德之人，其于万物，如母之于子，虽纵之而不去，故无关而能闭，无绳而能约。彼方挟策以计，设关以闭，持绳以结，其力之所及者少矣。圣人之于人，非特容之，又善救之。我不弃人，而人安得不归我乎？夫救人于危难之中，非救之大者也。方其流转生死，为物所蔽，而推吾至明以与之，使暗者皆明，如灯相传相袭而不绝，则谓善救人矣。圣人无心于教，故不爱其资。天下无心于学，故不贵其师。圣人非独吾忘天下，亦能使天下忘我故也。圣人之妙，虽智者有所不喻，故曰要妙。知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。守，保守也。复，并扶又反。溪，谷，众水所注。天下，极言之也。式，法也。忒，爽也。足，全也。长，上声。制，裁断也。割，分裂也。吕注：雄动而雌静，雄刚而雌柔，雄倡而雌和。知其雄，守其雌，则笃静政柔，和而不倡者也，故为天下溪。溪之为物，受于谷而输于江海，受而不拒，输而不积，物之能通而无迕者也。能通则常德不离矣。人之生也，常德内全，与物无连，反为物之所迁，则日益以离。唯能笃静致柔，和而不倡，则常德不离而复归于婴儿矣。白于色为受采，于物为明，于行为金，于数为四。黑于色为不受染，于物为晦，于行为水，于数为一。知其白，守其黑，不受万物之染，若晦若水，终之于抱一。抱一则能曲能枉，能洼能蔽，故可以为天下式。为天下式，无往而非一，则常德不忒矣。不离者，不离其故处而已，而未必能不忒也。不忒则不差矣。婴儿之为物，专气致柔，不失其一体之和而已。复归于无极，则婴儿不足以言之也。草木之蕃也为荣，其谢也辱，人之所以为荣辱，亦若是而已。
译苏轼注说：道既不是清也不是浊，既不是高也不是低，既不是离去也不是到来，既不是善也不是恶，混然形成一个整体；在人身上就是本性，所以说“有物混成”。这里还没有谁知道它由什么产生，大概是它湛然常存，而天地产生于其中。寂静而无声，空旷而无形，独自存在而没有匹敌，从未改变；运行于万物之中而从未陷于危殆，向下化育万物，因此万物都是它的子嗣。道本来没有名称，圣人看见万物没有不由它而生，所以给它取字叫“道”；看见万物没有什么能够超过它，所以勉强给它命名叫“大”。但实际上，它无法得到一个恰当的称呼。从“大”去追求它，就已经远行而去了；从远行去追求它，就已经遥远而不可及；虽然它远行、遥远，但返回来求取它，只需一心即可。就道而言，即使天地和王也不足以称为大。但世人习惯知道天地王三者的广大，却不相信道的广大，所以把实际情形告诉他们：人不如地，地不如天，天不如道，道不如自然。然而如果人有一天复归本性，这三者的道理人都足以穷尽了。沉重是轻浮的根本，寂静是躁动的主宰。因此圣人整日行走也不离开辎重。即使有华美的楼观，也安居其中而超然自得。为什么身为拥有万乘之国的君主，却把自身看得轻而置于天下之前呢？轻浮就会失去根本，躁动就会失去主宰。“根”就是根本。“躁”是动得过分而烦扰。“君”是主宰。韩非说：控制在自己手中叫重，不离开自己的位置叫静。沉重能够使轻浮受到节制，寂静能够使躁动受到节制，所以说沉重是轻浮的根本，寂静是躁动的主宰。管子说：躁动就会失去位置，寂静就能自得。“离”读去声。“辎”读“庄持”切。古代凡是吉行乘坐普通车辆，军队出行乘坐兵车，后面都有辎车。辎车又叫衣车，前后有遮蔽，用来装载出行者的衣物、食物和器械；因为负载沉重，所以称为辎重。“荣观”是纷华的楼观。《公羊传》说：平常的事情叫视察，非同寻常的叫观览。“处”读上声。“燕处”就是安居。“超然”是高出于物而无所系着。“奈”是“如何”的意思。“乘”读去声。“失根”一作“失本”，一作“失臣”，都不对；现依从王弼本。苏轼注说：万物中，轻的不能承载重的，小的不能镇服大的，不运行的使它运行，不动的制约运动，所以轻浮以沉重为根本，躁动以寂静为主宰。行走想要轻快，却不能离开辎重；荣华的楼观虽然快乐，却必须有安居之处，可见沉重和寂静不可丧失。人主以自身承担天下，却把自身看得轻浮，就不足以承担天下。轻浮和躁动没有一处可以施行；君主轻浮，臣下就知道他不足以依赖；臣下躁动，君主就知道他志在逐利，所以说轻浮就会失去臣下，躁动就会失去君主。善于行走的人不留下车辙和脚印，善于言谈的人没有瑕疵过失，善于谋划的人不用筹策计算，善于关闭的人不用门闩却打不开，善于结系的人不用绳索捆缚却解不开。因此圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人；总是善于救助万物，所以没有被遗弃的物。这叫作承袭光明。所以善人是不善人的老师，不善人是善人的资鉴。不尊重他的老师，不爱惜他的资鉴，虽然自以为知道，其实是大大的迷误；这就是精要玄妙之处。“瑕”是玉上的斑点。“谪”读“直革”切，是责备的意思。“筹策”是计算者使用的筹码，以竹制成。“楗”读“其偃”切，是抵住门的木条；横着的叫关，直着的叫楗。“结”是系缚。“绳”是绳索。“约”是束缚。“袭”是相传承袭；一作突然袭击的“袭”，意思是秘密地运用。傅奕说：“是以圣人常善救人”二十字只见于河上公本，古本没有。苏轼注说：顺应事理而行，所以不留下踪迹；等待适当时机才说话，所以即使言语传遍天下，也没有开口的过失。万物的数量和情状全都陈列在眼前，不用计算便能知道，哪里还用筹策呢？德性完备的人对于万物，就像母亲对于孩子；即使放任它们，也不会离去，所以不用门闩也能关闭，不用绳索也能束缚。那些人拿着筹策计算、设置关闩关闭、握着绳索结系，力量所能达到的范围很小。圣人对于人，不只是容纳他们，还善于救助他们。我不遗弃人，人又怎么会不归附我呢？在危难中救人，不是最大的救助。正当人们在生死中流转、被万物蒙蔽时，把我最彻底的明悟推给他们，使昏暗者都明白，如同灯火相传承袭而不熄灭，这才叫善于救人。圣人对于教化本来无心，所以不珍爱作为资助的东西；天下对于学习也无心，所以不尊贵作为老师的人。圣人不只是忘掉天下，也能使天下忘掉我。圣人的玄妙，即使有智慧的人也有不能理解之处，所以说是精要玄妙。知道刚强，却守持柔弱，便成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，恒常之德就不会离失，便复归于婴儿状态。知道光明，却守持暗昧，便成为天下的法式。成为天下的法式，恒常之德就不会差失，便复归于无极。知道荣耀，却守持屈辱，便成为天下的谷地。成为天下的谷地，恒常之德才会充足，便复归于朴。朴分散开来便成为各种器物，圣人使用它便成为百官之长，所以最大的制度不会割裂。“守”是保守。“复”读“并扶又”切。“溪”就是谷，是众水汇注的地方。“天下”是极言其广大。“式”是法则。“忒”是差错。“足”是完整。“长”读上声。“制”是裁断。“割”是分裂。吕惠卿注说：雄主动而雌静，雄刚而雌柔，雄倡导而雌应和。知道刚强而守持柔弱，就是笃守寂静、致力柔和，只应和而不倡导，所以成为天下的溪谷。溪谷承受山谷之水，又把水输送到江海；有所承受却不拒绝，有所输送却不积存，是万物中能够流通而不相抵触的。能够流通，恒常之德就不会离失。人出生时，恒常之德在内心本来完整，与万物没有牵连；后来反而被万物迁动，便日益离失。只有能够笃守寂静、致力柔和，只应和而不倡导，恒常之德才不会离失，并复归于婴儿状态。白，在颜色上是承受各种色彩，在万物上是光明，在五行上属金，在数上属四。黑，在颜色上是不受染污，在万物上是昏暗，在五行上属水，在数上属一。知道光明而守持暗黑，不受万物污染，像昏暗、像水，最终归于守抱“一”。守抱“一”就能曲、能枉、能洼、能敝，所以可以成为天下的法式。成为天下的法式，无论到哪里都不违背“一”，恒常之德便不会差失。“不离”只是说不离开原来的位置，未必能做到不差失；不差失才是不偏差。婴儿这种状态，只是专一其气、致力柔和，不失去一体的和谐罢了。复归于无极，就不是“婴儿”二字所能充分说明的了。草木茂盛叫荣耀，凋谢叫屈辱；人所说的荣辱，也不过如此。
知其荣，守其辱，去华归根，虽被以天下之所甚恶而不能累焉，故为天下谷。谷之为物，虚而能盈，应而不藏，而江海之源所自出者也。能为天下谷，则反乎其源矣，故常德乃足，则又非特不忒而已，复归其朴。朴者，真之全而物之混成者也。唯其混成而未为器，故能大能小，能曲能直，能短能长，能圜能方，无施而不可，则无极不足以言之也。然则守其雌，守其黑，守其辱足矣，安用知其雄与白与荣哉？盖守之以为母，知之以为子，守之以为经，知之以为变也。朴散则为器，器之为物，能大而不能小，能曲而不能直，能短而不能长，能圆而不能方，故圣人用之为官长而已。非容乃#5公，公乃王之道也。若夫抱朴以制天下，其视天下之理，犹庖丁之视牛，未尝见全牛也，行之于所无事而已，恢恢乎其于游刃有余地矣，何事于割哉？故曰大制不割。将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或呴或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。取如左氏取我田畴而伍之、《史记》取高帝约束纷更之之取。为，治之也。司马温公曰：为之则伤自然，执之则乖通变。呴音许，一音虚。赢，力为反。载，始也，又任载也。隳，许规反。去，上声。陆农师云：去甚，慈也。去奢，俭也。去泰，不敢为天下先也。三者圣人所以取天下也。苏注：圣人之有天下，非取之也，万物归之，不得已而受之。其治天下，非为之也，因万物之自然而除其害耳。若欲取而为之，则不可得矣。凡物皆不可为也，虽有百人之聚，不循其自然而妄为之，必有龃龉不服者，而况天下乎？虽然小物寡众，犹有可以力取而智夺者，至于天下之大，有神主之，不待其自归则叛，不听其自治则乱矣。阴阳相荡，高下相倾，大小相使，或行于前，或随于后，或呴而暖之，或吹而寒之，或益而强之，或损而羸之，或载而成之，或隳而毁之，皆物之自然，而势之不免者也。世之愚人，私己而务得，乃欲拒而违之，其祸不覆则折。唯圣人则知其不可逆，顺以待之，去其甚，去其奢，去其泰，使不至于过而伤物，而天下无患矣，此不为之至也。尧汤之于水旱，虽不能免，而终不至于败者，由此故也。《易》之泰曰：后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。三阳在内，三阴在外，物在泰极矣。圣人惧其过而害生，故财成而辅相之，使不至于过，此所谓去甚、去奢、去泰也矣。以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大兵之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不得早已。好，去声。还，旋通。《易》曰：师，众也。处，上声。善即有道者也。不得已，为之难也。庄子曰：不得已而后动。又一宅而寓于不得已，又托不得已以养中，皆与老子语合。果而勿矜以下五而字，当读如於字。人方果於彼，我独果于此也。矜，自恃也。伐，夸大也。骄，恣肆也。已，止也。早已言不久也。苏注：圣人用兵，皆出于不得已。非不得已而欲以强胜天下，虽或能胜，其祸必还报之。楚灵、齐愍、秦始皇、汉孝武，或以杀其身，或以祸其子孙。人之所毒，鬼之所疾，未有得免者也。兵之所在，民事废，故田不修。用兵之后，杀气胜，故年谷伤。凡兵皆然，而况以兵强天下者邪？果，决也。德所不能绥，政所不能服，不得已而后以兵次之耳。勿矜、勿伐、勿骄，不得已四者，所以为勿强也。壮之必老，物无不然者。惟有道者成而若缺，盈而若冲，未尝壮，故未尝老，未尝死。以兵强天下，壮亦甚矣，能无老乎？无死乎？夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右。言居上势，则以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之。战胜以丧礼处之。佳谓佳之也。温公曰：兵愈佳则害人愈多。恶，去声。处，上声。下并同。左为阳为生，右为阴为死。恬澹，安静也。美即佳也。乐，去声。纯甫云：此章自兵者不祥之器以下似古之义疏浑入于经者，详其文义可见。苏注：以之济难而不以为常，是谓不处。道常无名，朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。譬道#6之在天下，犹川谷之於江海。
译知道荣耀而守持屈辱，去除浮华，复归根本；即使承受天下人最厌恶的东西，也不能成为牵累，所以成为天下的谷地。谷地空虚却能充盈，随物回应却不藏留，也是江海源流所由产生的地方。能够成为天下的谷地，就返回了根源；所以恒常之德才充足，这又不只是不会差失而已，而是复归于朴。朴，是本真的完整，也是万物混然生成的状态。正因为它混然生成而尚未成为器物，所以能大能小，能曲能直，能短能长，能圆能方，没有什么不能施行；因此“无极”二字还不足以说明它。然而这样说来，只要守持雌、守持黑、守持辱就够了，又何必知道雄、白、荣呢？这是因为守持它，是把它当作母；知道它，是把它当作子；守持它，是守常经；知道它，是应变化。朴分散便成为器物。器物能大而不能小，能曲而不能直，能短而不能长，能圆而不能方，所以圣人只能用它来担任百官之长。并不是“容乃公，公乃王”之道。至于守抱朴而治理天下，看待天下的道理，就像庖丁看牛，从未看见完整的牛，只是在没有事情的地方顺势而行；这样便宽绰自如，运刀游刃有余，哪里还会有割裂的事呢？所以说：最大的制度不会割裂。想要取得天下而加以治理，我看他一定不能如愿。天下是神圣的器物，不可以强行作为。强行作为，就会失败；执意把持，就会失去。所以万物有的前行，有的跟随；有的呼气使其温暖，有的吹气使其寒冷；有的强盛，有的衰弱；有的承载成就，有的毁坏坠落。因此圣人去除过分，去除奢侈，去除极端。“取”如《左传》“取我田畴而伍之”和《史记》“取高帝约束纷更”中的“取”，是取得、治理的意思。“为”是治理。司马光说：强行作为就会损伤自然，执意把持就会违背通达变化的道理。“呴”读“许”音，另有一读为“虚”。“羸”读“力为”切。“载”是开始，也有承载的意思。“隳”读“许规”切。“去”读上声。陆农师说：去除过分，是慈爱；去除奢侈，是节俭；去除极端，是不敢处在天下人的前面。这三点，是圣人取得天下的方式。苏轼注说：圣人拥有天下，并不是强行取得，而是万物归附于他，他不得已才接受。治理天下也不是强行作为，只是顺应万物的自然，除去其中的祸害罢了。如果想要取得天下并强行治理，就不可能做到。凡是万物都不能强行作为；即使只有百人的聚落，不顺应其自然而妄自作为，也一定会有抵触不服的，何况天下呢？不过，小的事物、少数人众，还可能凭力量取得、凭智谋夺取；至于天下这样广大，有神明主宰它，如果不等它自然归附就会反叛，不听任它自行治理就会混乱。阴阳相互激荡，高下相互倾斜，大小彼此役使；有的在前面运行，有的在后面跟随；有的呼气使之温暖，有的吹气使之寒冷；有的使之增加而强盛，有的使之减损而衰弱；有的承载而使之成就，有的毁坏而使之败亡。这些都是万物的自然，也是形势所不能避免的。世间愚人偏私自利，专心追求所得，却想要拒绝并违背这种趋势，祸患不是倾覆就是折损。只有圣人知道不能违逆，顺势等待，去除过分、奢侈和极端，使事情不至于过度而伤害万物，于是天下便没有祸患；这就是不强行作为的极致。尧、汤对于水旱灾害，虽不能完全避免，却始终没有因此失败，正是这个缘故。《易》的“泰”卦说：君王应当裁成天地的道，辅佐天地的宜，以此左右、治理百姓。三阳在内，三阴在外，万物处在泰盛的极点。圣人担心过度而伤害生命，所以加以裁成并辅佐，使它不至于过度，这就是所谓去除过分、去除奢侈、去除极端。用道辅佐君主的人，不凭借兵力使天下屈服；这种做法很容易招致反作用。军队驻扎过的地方，就会长满荆棘。大战之后，必有凶年。善于用兵的人达到目的就停止，不敢凭兵力逞强。取得战果却不自矜，取得战果却不自夸，取得战果却不骄傲，取得战果是出于不得已，取得战果却不逞强。万物壮盛就会衰老，这叫作不合于道；不合于道，就会过早终止。“好”字读去声。“还”与“旋”通用。《易》说：“师”就是众人。“处”字读上声。“善”就是有道之人。“不得已而为之”，就是说做这件事是迫不得已的。庄子说：“不得已而后动。”又说：“专一安处于不得已之中”，又说：“寄托于不得已来保养本性”，这些都与老子的意思相合。“果而勿矜”以下的五个“而”字，都应读作“于”。别人专断地果决于彼处，只有我在此处果决。“矜”是自恃；“伐”是夸耀；“骄”是放纵；“已”是停止；“早已”是说不久就会如此。苏轼注：圣人用兵，都是出于不得已。如果不是迫不得已，却想靠强力战胜天下，即使偶然能够取胜，灾祸也一定会回头报应自己。楚灵王、齐愍王、秦始皇、汉孝武帝，有的因此杀害自身，有的因此祸及子孙。凡是为人所痛恨、为鬼神所厌恶的，没有谁能够逃脱。凡有战争的地方，民事都会废弛，所以田地不能修治。用兵之后，杀伐之气盛行，所以年成和谷物都会受伤。所有用兵都是这样，何况还想凭兵力使天下屈服呢？“果”是果断。道德不能安抚的，政令不能使之服从，迫不得已之后，才把用兵作为其次的手段罢了。“勿矜、勿伐、勿骄、不得已”这四点，就是不以强力逞强。强壮必然衰老，万物没有不是这样的。只有有道之人，成就了却好像有所欠缺，充盈了却好像空虚，未曾逞强，所以也未曾衰老，未曾死亡。凭兵力使天下屈服，强盛也太过分了，能够不衰老吗？能够不死亡吗？所谓善于用兵的，都是不祥的器物，万物或许都厌恶它，所以有道之人不处在这种状态中。君子平居时尊尚左方，用兵时尊尚右方。兵器是不祥的器物，不是君子所使用的器物；迫不得已而使用它，也以安静淡泊为上。即使取胜，也不以此为美；如果把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下实现自己的志愿。吉庆之事尊尚左方，凶丧之事尊尚右方。偏将军站在左边，上将军站在右边。这就是说，处在上位时，要按照丧礼的方式来对待。杀人很多，就以悲哀哭泣来哀悼。战胜之后，也要按照丧礼来处置。“佳”是说把它当作佳美之事。司马光说：兵器越精良，伤害的人就越多。“恶”字读去声。“处”字读上声，下面同。“左”属阳、属生，“右”属阴、属死。“恬澹”就是安静。“美”就是佳美。“乐”字读去声。纯甫说：本章从“兵者，不祥之器”以下，似乎是古代的义疏混入经文；详细考察它的文义就可以看出来。苏轼注：只是用兵来救济危难，而不把用兵当作常规，这就叫作“不处”。道永恒存在而没有固定的名称；道的本体虽然朴素微小，天下却不敢把它当作臣下。侯王如果能够守持它，万物将自然前来宾服。天地之气相互交合，降下甘露；没有人命令它，甘露却自然均匀地遍布。开始有所制约，就有了名称；名称既然已经产生，就也应当知道适可而止。知道适可而止，才不会危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海。
苏注：朴，性也。道常无名，则性亦不可名#7焉。故其为物，舒之无所不在，而敛之不盈毫末，此所以虽小而不可臣也。故匹夫之贱，守之则尘垢□糠足以陶铸尧舜，而侯王之尊，不能守则万物不宾矣。冲气升降而合为一，而降甘露，吻然被于万物，无不均遍。圣人体至道以应诸有，亦露之无不及者，此所以能宾万物也。圣人散朴为器，因器制名，岂其狥名而忘朴，逐末而丧本哉？盖亦知复于性，是以乘万变而不殆也。江海，水之锺也。川谷，水之分也。道，万物之宗也。万物，道之末也。皆水也，故川谷归其所锺。皆道也，故万物宾其所宗。笔乘：道常，首章所谓常道也。无名，首章所谓无名也。以其未雕未琢，故谓之朴。以其曰希曰微，故谓之小。然能见小而守之者鲜矣。侯王若能守，是见小曰明者也，知子守母者也。如此则静为动君而动为之臣，一为万主而万为之宾，又孰有臣朴者哉？始即无名天地之始，制者，裁其朴而分之也。始本无名，制之则有名矣。苟其逐于名而莫止，则一生二，二生三，将巧历不能算，而种种名相皆以为实，与接为构，穷万世而不悟，阴阳之惨，殆孰甚焉，所谓不知常，妄作凶也。诚知无可以适有，则有亦可以之无，是故贵其止。止者，镇以无名之朴也。知止则不随物迁，淡然自足，殆无从生矣。此非强之也，物生于道生，物灭以道灭，万物皆作于道，万物皆归于道。我之性宅我自复之，夫何难之有？故江海，水之宗也。川谷，水之派也。异派必会于宗，殊名秘统于道。知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。不失其所，即《易》之止其所也。罗什曰：在生而不生曰久，在死而不死曰寿。苏注：分别为智，蔽尽为明。分别之心未除，故止于知人而不能自知。蔽尽则无复分别，故能自知，而又可以及人也。力能及人而不能及我，能克己复性则非力之所及，故可谓之强也。知足者所遇而足，则未尝不富矣。虽有天下而常挟不足之心以处之，是终身不能富也。不与物争而自强不息，物莫能夺其志也。物变无穷，而心未尝失，则久矣。死生之变亦大矣，而其性湛然不亡，此古之至人能不生不死者也。大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有。爱养万物而不为主，常无欲，可名於小。万物归焉而不知主，可名於大。是以圣人终不为大，故能成其大。泛，无系着也。苏注：泛兮无可无不可，故左右上下周旋无不至也。世有物而不辞者，必将名之以为己有。世有避物而不有者，必将辞物而不生。生而不辞，成而不有者，唯道而已。大而有为大之心，则小矣。笔乘：可名于小尔，言不可名小。可名于大尔，言不可名大。既云可左可右，所以非小非大，非小非大，所以成其大。执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。林希逸云：大象者，无象之象也。天下往者，执此而往行之天下也。既，尽也。苏注：道非有无，故谓之大象。苟其昭然有形，则有同有异。同者好之，异者恶之。好则来之，恶则去之，不足以使天下皆往矣。有好有恶，则有所利有所害。好恶既尽，则其千万物皆无害矣。故至者无不安，无不平，无不泰。作乐设饵，以待来者，岂不足以止过客哉。然而乐关饵尽，彼将舍之而去。若夫执大象以待天下，天下不知好之，又况得而恶之乎？虽无臭味形色声音以悦人，而其用不可尽矣。将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔胜刚，弱胜强。鱼不可脱於深渊，邦之利器，不可以示人。歙音吸也，聚也。张，开大也。深渊原作渊，邦原作国，今从韩非本。苏注：未尝与之而遽夺，则势有所不极，理有所不足。势不极则取之难，理不足则物不服，然此几于用智也，与管仲、孙武无异。圣人与世俗，其迹固有相似者也。圣人乘理而世俗用智，乘理如医乐巧於应病，用智如商贾巧于射利。圣人知刚强之不足恃，故以柔弱自处。天下之刚强，方相倾相轧，而吾以不校坐待其毙，此所谓胜也。虽然，圣人岂有意为此以胜物哉，知势之自然而居其自然耳。鱼之为物，非有爪牙之利足以胜物也，然方托於深渊，虽强有力者，莫能执之。及其脱渊而陆，则蠢然一物耳，何能为哉？圣人居于柔弱，而刚强者莫能伤，非徒莫能伤也，又将以全制其后，此不亦天下之利器也哉？鱼惟脱于渊，然后人得制之。圣人唯处于柔弱而不厌，故终能服天下，此岂与众人共之者哉？
译苏轼注：“朴”就是本性。道永恒存在而没有名称，那么本性也不可命名。因此，道作为万物，舒展开来无处不在，收敛起来又不满毫末；这就是它虽然微小，却不可使之为臣的原因。所以即使是卑贱的普通人，只要守持本性，尘垢、糠秕也足以陶铸出尧舜；而尊贵的侯王如果不能守持本性，万物就不会宾服。冲和之气升降交合而成为一体，于是降下甘露，润泽万物，没有不均匀遍及的。圣人以最高的道来应合万物，也像甘露一样没有不能到达的地方；这就是他能够使万物宾服的原因。圣人把朴分散而制成器物，又根据器物制定名称，难道会追逐名称而忘掉朴，追逐末节而丧失根本吗？他只不过也知道要复归本性，因此能够乘应万物的变化而不陷于危险。江海，是水汇聚的地方；川谷，是水分流的地方。道是万物的宗本，万物是道的末端。它们都是水，所以川谷归向水汇聚之处；它们都是道，所以万物宾服于自己的宗本。《笔乘》说：所谓“道常”，就是首章所说的“常道”；所谓“无名”，就是首章所说的“无名”。因为它尚未雕琢，所以称为“朴”；因为它称作“希”、称作“微”，所以称为“小”。然而能够认识这种微小并守持它的人很少。侯王如果能够守持它，就是看见微小而称为明，知道守持“子”与“母”的关系。这样，静就是动的君主，动就是静的臣下；“一”是万物之主，万物是“一”的宾客，又有什么东西能够使朴成为臣下呢？“始”就是“无名天地之始”；“制”是裁分其朴而加以分别。开始本来没有名称，经过裁分就有了名称。如果追逐名称而不知道停止，那么一生二、二生三，接下来多到连善于计算的人也不能算清，各种名称和现象都被当作真实，与外物交接而构成无穷纠葛，直到万世也不能觉悟。阴阳造成的惨祸，还有什么比这更严重呢？这就是所谓“不知常，妄作凶”。真正知道无能够通达有，那么有也可以借无而归无，所以可贵的是知道停止。所谓停止，就是用无名之朴来镇定自己。知道停止，就不随万物迁移，淡然自足，危险就无从产生。这不是勉强造成的：万物由道而生，也由道而灭；万物都从道产生，也都归于道。我的本性寄托在我自身之中，我自己复归本性，又有什么困难呢？所以江海是水的宗本。川谷是水的支流。不同的支流一定汇合于宗本；不同的名称最终都归属于道。能够了解别人，是聪明；能够认识自己，是明达。能够战胜别人，是有力量；能够战胜自己，是坚强。知道满足的人是富有的，努力实行的人是有志向的。不失去自己的根本所在，就能长久；形体死亡而精神不消亡，就称得上长寿。“不失其所”，就是《易》所说的“止其所”。鸠摩罗什说：身处生存之中而不执著于生，叫作长久；身处死亡而不随之死亡，叫作长寿。苏轼注：分别万物是智，消除蒙蔽而彻底通达是明。分别之心没有消除，所以只能停留在了解别人，而不能认识自己。蒙蔽全都消除，就不再有分别，因此能够认识自己，也能够进一步了解别人。力量能够胜过别人，却不能胜过自己；能够克制自己、复归本性，就不是力量所能达到的，所以可以称为强。知道满足的人，所遇到的境遇都能使他满足，因此从未不富足。即使拥有天下，却总怀着不足之心来处世，也终身不能富足。不与万物争竞而自己不断努力，万物都不能夺走他的志向。万物的变化无穷，而内心从未失守，这就是长久。生死的变化也是极大的，而他的本性澄明不亡；这就是古代最高境界的人能够不生不死。大道广泛流行，无所不在，可以向左也可以向右。万物依靠它而生长，它却不推辞；功业成就了，也不把功劳据为己有。它爱护、养育万物，却不把自己当作主宰；它常常没有欲望，可以称作“小”。万物都归向它，却不知道它是主宰，可以称作“大”。因此圣人始终不自以为大，所以反而能够成就其大。“泛”是说没有系着、没有拘限。苏轼注：广泛流行，无可无不可，所以向左向右、向上向下周旋运行，没有不到达的地方。世上有某种东西而不推辞的，一定会把它命名为自己的所有；世上有躲避万物而不据为己有的，一定会拒绝万物而不使其生长。生养万物却不推辞，成就万物却不据为己有的，只有道而已。自身广大而存有自以为大的心，就反而变小了。《笔乘》说：“可以称作小”只是说它不可称作小；“可以称作大”只是说它不可称作大。既然说它可以向左、可以向右，所以它既非小也非大；既非小也非大，所以反而能够成就其大。执守大道的形象，天下人都会归往。归往而不受伤害，就会安定、平和、康泰。音乐和美食，只能使过路的人暂时停留。道从口中说出来，平淡得没有味道。看它，看不出什么；听它，听不见什么；使用它，却不可穷尽。林希逸说：“大象”是无形之象。所谓“天下往”，就是执守这个道而在天下实行它。“既”就是尽。苏轼注：道不是有，也不是无，所以称作“大象”。如果它显然具有固定形状，就会有相同和不同。相同的，人们喜欢；不同的，人们厌恶。喜欢就来归，厌恶就离去，这不足以使天下人都归往。既然有爱好和厌恶，就会有有利和有害。爱好和厌恶都消除了，那么对万物来说就没有什么会造成伤害。因此，凡是到达道的人没有不安定、没有不平和、没有不康泰的。奏乐、设置美食来等待来者，难道不足以使过客停留吗？然而音乐终止、食物吃尽之后，他们就会舍弃这里离去。至于执守大道来等待天下，天下人既不知道喜爱它，又何况会厌恶它呢？它虽然没有气味、滋味、形色、声音可以取悦人，但它的作用却不可穷尽。将要收敛它，必定先让它张大；将要削弱它，必定先让它强盛；将要废弃它，必定先让它兴盛；将要夺取它，必定先给予它。这叫作隐微的明察。柔弱能够胜过刚强，弱小能够胜过强大。鱼不能脱离深渊；国家的利器，不可以拿来向人炫示。“歙”读作“吸”，是聚合的意思；“张”是张开、扩大。深渊，原文作“渊”；邦，原文作“国”，现依《韩非子》版本。苏轼注：不曾先给予它，却突然夺取它，那么力量就不能发展到极点，道理也会有所不足。力量不到极点，取得它就困难；道理不足，万物就不会服从。不过这种做法几乎是在运用智谋，与管仲、孙武没有不同。圣人与世俗之人，其表面行迹本来有相似之处。圣人顺应道理，世俗之人运用智谋；顺应道理，就像医者善于随病施治；运用智谋，就像商人善于追逐利益。圣人知道刚强不值得依靠，所以以柔弱自处。天下的刚强势力正彼此倾轧，而我不与它们争较，坐待它们自行败亡，这就叫作胜。即便如此，圣人哪里是有意这样做来战胜万物呢？只是知道形势的自然趋势，安处于自然罢了。鱼这种东西，并没有爪牙的锋利足以胜过万物；然而它暂且托身于深渊，即使强有力的人也不能捉住它。等到它脱离深渊到了陆地，就只是蠢笨的一条鱼罢了，还能做什么呢？圣人处于柔弱之中，刚强者就不能伤害他；不只是不能伤害，还将凭此完全制伏其后的势力，这不就是天下的利器吗？鱼只有脱离深渊，人才可以制伏它。圣人只有处在柔弱中而不厌弃柔弱，所以最终能够使天下服从；这难道是可以同普通人共同拥有的吗？
道常无为，而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。道常言道之大常也。介甫云：言道之主，故曰万物将自宾。言道之变，故曰万物将自化。作，动也。镇者，压定之使不动也。罗什曰：心得一空，资用不失。万神从化，伏邪归正。苏注：道常者，无所不为而无为之之意耳。圣人以无为化物，万物化之，始于无为而渐至于作，譬如婴儿之长，人伪日起。故三代之衰，人情之变，日以滋甚，方其欲作，而上之人与天下皆靡，故其变至有不可胜言者。苟其方作而不为之动，终以无名之朴镇之，庶几可得而止也。圣人中无抱朴之念，外无抱朴之迹，故朴全而用大。苟欲朴之心尚存于胸中，则失之远矣。老子翼卷之二竟#1 此卷重复《德经》第三十八章至第五十七章以及《道经》第二十二章至第二十六章，现据万历本删。#2 世法：『法』字原脱，据万历本补。#3 其：原作『典』，据万历本改。#4 兆：原作『彼』，据万历本改。#5 乃：原作『非』，据万历本改。#6 道：原作『若』，据万历本改。#7 可名：原作『拘泥』，据万历本改。老子翼卷之三下篇上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此。苏注：圣人从心所欲不踰矩，非有意于德而德自足。其下知德之贵，勉强以求不失，盖仅自完耳，而何德之有？无为而有以为之，则犹有为也。唯无为而无以为者，可谓无为矣。其下非为不成，然犹有以为之，非徒作而无术者也。仁义皆不免于为之矣，其所以异者，仁以无以为为胜，义以有以为为功耳。德有上下，而仁义有上无下，何也？下德在仁义之间，而化义之下者不足复言故也。自德以降而至于礼，圣人之所以齐民者，极矣。故为之而不应，则至于攘臂而强之，强之而又不应，于是刑罚兴而兵甲起，则徒作而无术矣。忠信而无礼，则忠信不见，礼立而忠信之美发越于外。君臣父子之间，夫妇朋友之际，其外灿然而中无余矣。故顺之则治，违之则乱，治乱之相去，其间不能以发，故曰乱之首也。圣人玄览万物，是非得失毕陈于前，如鉴之照形，无所不见，而孰为前后？世人视止于目，听止于耳，思止于心，冥行于万物之间，役智以求识，而偶有见焉，虽自以为明，而不知至愚之自始也。世之鄙夫，乐其有得于下而忘其上，故喜薄而遗厚，采华而弃实，非大丈夫，孰能去彼取此？笔乘：首乱始愚，极言礼智流弊所至耳。庄子举老子此言而论之曰：今己为物也，欲复归根，不亦难乎？其易也，其惟大人乎？虽然既归其根，孰为物？孰为非物？故又曰：匿而不可不为者，事也。远而不可不居者，义也。亲而不可不广者，仁也。节而不可不积者，礼也。中而不可不高者，德也。一而不可不易者，道也。此数者，虽有上下先后之异，而以圣人用之，皆道也。盖圣人百虑同归，二际俱泯，岂复有彼此去取邪。昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞而贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷，此其以贱为本邪，非乎？故致数舆无舆，不欲碌碌如玉，落落如石。裂，破毁也。发，发泄也。歇，消灭也。竭，枯竭也。蹶音厥，颠仆也。数，上声。苏注：一，道也。物之所以得为物者，皆道也。天下之人，见物而忘道。天知其清而已，地知其宁而已，神知其灵而已，谷知其盈而已，万物知其生而已，侯王知其为天下贞而已。不知其所以得此者，皆道存焉耳。致之言极也。天不得一未遽裂也，地不得一未遽发也，神不得一未遽歇也，万物不得一未遽灭也，侯王不得一未遽蹶也，然其极必至此耳。天地之大，侯王之贵，皆一之致。夫一果何物也？视之不见，执之不得，则亦天地之至微也，此所谓贱且下也，本也。昔之称孤寡不谷者，亦举其本而遗其末耳。轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊，会而为车，物物可数而车不可数，然后知无有之为车，所谓无之以为用者也。然则天地将以大为天地邪？侯王将以贵为侯王邪？大与贵之中，有一存焉，此其所以为天地侯王者，而人莫或知之耳。
译道永恒地无为，却没有什么事情不做。侯王如果能够守持它，万物将自然化育。万物化育而欲望开始发动时，我将用无名之朴来镇定它。无名之朴本身也将没有欲望。没有欲望而保持安静，天下将自然归于正道。“道常”是说大道的最高常道。介甫说：这是说大道的主宰作用，所以说“万物将自宾”；这是说大道的变化作用，所以说“万物将自化”。“作”是发动。“镇”是压定它，使它不动。鸠摩罗什说：内心得到“一”而归于空，资用不会失去；万神随之化育，邪恶潜伏而归于正道。苏轼注：所谓“道常”，就是无所不为而又不以有意去作为的意思。圣人以无为来化育万物，万物受到化育，开始于无为而渐渐发展到妄作，就像婴儿成长一样，人的人为欲望一天比一天增多。所以三代衰落以后，人情的变化一天比一天严重。当欲望正要发动时，居上位的人和天下人都随之倾倒，因此变化发展到有说不尽的程度。如果正在发动时不被它所动，最终用无名之朴镇定它，或许还可以使它停止。圣人内心没有抱守朴的念头，外在也没有抱守朴的迹象，所以朴全而作用广大。如果胸中还存有想要守朴的心，那就离真正的朴远了。《老子翼》第二卷完。本卷重复了《德经》第三十八章至第五十七章以及《道经》第二十二章至第二十六章，现据万历本删去。“世法”中的“法”字原本脱漏，依据万历本补入。“其”字原作“典”，依据万历本改。“兆”字原作“彼”，依据万历本改。“乃”字原作“非”，依据万历本改。“道”字原作“若”，依据万历本改。“可名”原作“拘泥”，依据万历本改。《老子翼》第三卷。下篇。上德之人不自以为有德，所以反而具有德；下德之人执着于不失去德，所以实际上没有德。上德无为，也没有凭借某种目的去作为；下德有所作为，而且有意要达到某种目的。上仁有所作为，却没有意图要达到某种目的；上义有所作为，而且有意要达到某种目的。上礼有所作为，却没有人回应，于是就挽起袖子强行推行它。所以，失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼这种东西，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓预先的见识，是道的浮华，也是愚昧的开始。因此大丈夫处在敦厚之中，而不处在浅薄之中；安居于真实，而不安居于浮华，所以舍弃那一边而取这一边。苏轼注：圣人随心所欲而不越过规矩，并非有意追求德，德自然就充足了。下德之人知道德的可贵，勉强求取而不使它丧失，大概只能自我保全罢了，哪里谈得上有什么德？无为而又有意去作为，仍然属于有为；只有无为而没有任何有意的作为，才可以称为无为。下德之人若不作为事情就不能成就，但仍然有意凭某种方法去作为，并不是只会行动而没有方法。仁、义都不能免于有所作为；它们的区别在于，仁以“无意图的作为”为优，义以“有意图的作为”为功。德有上、下之分，而仁义只有上仁、上义，没有下仁、下义，这是为什么？因为下德处在仁与义之间，而义以下的变化不足以再说了。由德以下直到礼，圣人用来整齐百姓的手段已经到了极点。所以有所作为而无人响应，就发展到挽臂强迫；强迫仍无人响应，于是刑罚兴起、兵甲动用，这就只是妄作而没有方法了。忠信如果没有礼，就显现不出忠信；礼建立以后，忠信的美德才向外发扬。在君臣父子之间、夫妇朋友之间，外表灿然完备，内里却没有剩余内容。因此顺从它就治理，违背它就混乱；治理与混乱相距极近，所以说它是乱的开端。圣人以玄妙的观察照见万物，是非得失全都陈列在眼前，就像镜子照见形体，没有什么看不见的，又哪里有所谓前后呢？世人所看见的止于眼睛，所听见的止于耳朵，所思考的止于心意，在万物之间昏暗地行走，役使智力来寻求认识，偶尔有所见闻，便自以为明白，却不知道这正是极端愚昧的开始。世上的浅陋之人，喜欢自己在下层所得的东西而忘掉上层根本，所以喜爱浅薄而丢弃敦厚，采摘浮华而抛弃真实；不是大丈夫，谁能够舍弃那一边而选取这一边呢？《笔乘》说：所谓“乱之首、愚之始”，是极力说明礼与智流弊所达到的结果罢了。庄子引用老子这句话评论说：如今已经成为万物，想要重新归根，不是很困难吗？要说容易，大概只有大人才做得到吧？即使已经归根，什么算万物，什么又不算万物呢？所以又说：隐微而不能不有所作为的，是事；遥远而不能不处身其中的，是义；亲近而不能不扩充的，是仁；有所节制而不能不积累的，是礼；居于中而不能不崇高的，是德；唯一而不能不变化的，是道。这几种东西虽然有上下、先后之别，但圣人运用它们，全都是道。因为圣人的各种思虑都归于同一处，彼此两端全都泯灭，哪里还会有彼此、取舍呢？从前那些得到“一”的：天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵验，川谷得到“一”而盈满，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。它们最终得到的都是“一”。天如果不能清明，恐怕就要崩裂；地如果不能安宁，恐怕就要震发；神如果不能灵验，恐怕就要消歇；川谷如果不能盈满，恐怕就要枯竭；万物如果不能生长，恐怕就要灭亡；侯王如果不能成为天下的正而仍想保持尊贵崇高，恐怕就要跌倒。因此，尊贵以卑贱为根本，崇高以下位为基础。侯王自称“孤”“寡”“不谷”，难道正是把卑贱作为根本吗？难道不是吗？所以，把许多车的部件合在一起才成为车，若没有这些部件，就没有所谓车；不愿意像美玉一样光润圆转、受人珍视，也不愿意像顽石一样孤立粗陋。“裂”是破裂毁坏；“发”是发泄；“歇”是消灭；“竭”是枯竭；“蹶”读作“厥”，是跌倒；“数”读上声。苏轼注：“一”就是道。万物之所以能够成为万物，都是因为道。天下人看见万物，却忘记了道。天只知道自己清明，地只知道自己安宁，神只知道自己灵验，川谷只知道自己盈满，万物只知道自己生长，侯王只知道自己成为天下之正，却不知道它们所以得到这些的原因，只是因为道存在其中罢了。“致”是达到极点的意思。天失去“一”，不会马上裂开；地失去“一”，不会马上震发；神失去“一”，不会马上消歇；万物失去“一”，不会马上灭亡；侯王失去“一”，不会马上跌倒，但最终必定会走到这个地步。天地之大、侯王之尊贵，都是“一”所达到的结果。“一”究竟是什么东西？看不见它，拿不到它，那么它也是天地间最微妙的存在，这就是所谓卑贱而又居下，是根本。过去称自己为“孤、寡、不谷”的人，也只是举出根本而舍弃末节罢了。轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊等部件集合起来成为车，各个部件都可以数，而车却不能单独数出来；由此才知道，正是无形之物构成车的作用，也就是所谓以无为用。那么，天地难道是凭借“大”才成为天地的吗？侯王难道是凭借“贵”才成为侯王的吗？在大与贵之中，有“一”存在，这就是它们成为天地、侯王的原因，只是人没有谁知道它罢了。