唐玄宗御注道德真经卷之一（1/2）
本书译文中内嵌的原文不完整，故以断句原文为准，白话按可对应处挂出；部分段落无对照译文。
唐玄宗御注道德真经卷之一
唐玄宗御制道德真经序昔在元圣，强着玄言，权舆真宗，启迪来裔。遗文诚在，精义颇乖。撮其指归，虽蜀严而犹病，摘其章句，自河公而或略。其余浸微，固不足数。则我玄元妙旨，岂其将坠？朕诚寡薄，尝感斯文，猥承有后之庆，恐失无为之理，每因清宴，辄叩玄关，随所意得，遂为笺注。岂成一家之说，但备遗阙之文。今兹绝笔，是询於众公卿臣庶道释二门，有能起予类於卜商，针疾同於左氏，渴於纳善，朕所虚怀，苟副斯言，必加厚赏。且如谀臣自圣，幸非此流，县市相矜，亦云小道，既其不讳，咸可直言，勿为来者所嗤，以重朕之不德。
道经上道可道章第一道可道，非常道。名可名，非常名。
道者，虚极之妙用。名者，物得之所称。用可於物，故云可道。名生於用，故云可名。应用且无方，则非常於一道。物殊而名异，则非常於一名。是则强名曰道，而道常无名也。
无名，天地之始。有名，万物之母。
无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地，天地资始，故云无名。有名者，应用也。应用匠成，茂养万物，物得其养，故有名也。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。
人生而静，天之性。感物而动，性之欲。若常守清静，解心释神，返照正性，则观乎妙本矣。若不正性，其情逐欲而动，性失於欲，迷乎道原，欲观妙本，则见边徼矣。
此两者，同出而异名。
如上两者，皆本於道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异矣。
同谓之玄。
出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。
玄之又玄，众妙之门。
意因不生，则同乎玄妙，犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄，示明无欲於无欲，能如此者，万法由之而自出，故云众妙之门。
天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。
美善者，生於欲心，心苟所欲，虽恶而美善矣。故云皆知，以己之所美为美，所善为善矣。美善无主，俱是妄情，皆由封执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺。大圣较量，深知虚妄，故云恶已。
故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。
六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
无为之事，无事也。寄以事名，故云处也。不言之教，忘言也，寄以教名，故云行也。
万物作而不辞。
令万物各自得其动作，而不辞谢於圣人也。
生而不有，为而不恃，功成不居。
令万物各遂其生，不为己有，各得所为，而不负恃，如此即太平之功成矣。犹当日慎一日，不敢宁居也。
夫唯不居，是以不去。
夫唯不敢宁居，而增修其德者，则忘功而功存，故不居而不去也。
不尚贤章第三不尚贤，使民不争。
尚贤则有迹，徇迹则争兴。使贤不肖各当其分，则不争矣。
不贵难得之货，使民不为盗。
难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃？欲使物任其性，事称其能，则难得之货不贵，性命之情不为盗矣。
不见可欲，使心不乱。
既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。
是以圣人之治，虚其心。
心不为可欲所乱，则虚矣。
实其腹。
道德内充，则无矜徇，亦如属厌而止，不生贪求。
弱其志。
心虚则志弱。
强其骨。
腹实则骨强。
常使民无知无欲。
常使民无争尚之知，无贪求之欲也。
使夫知者不敢为也。
清静化人，尽无知欲。适有知者，令不敢为也。
为无为，则无不治矣。
於为无为，人得其性，则淳化有孚矣。
道冲章第四道冲而用之，或似不盈。
言道动出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。云或似者，於道不敢正言。
渊兮似万物之宗。
渊，深静也。道常生物，而不盈满，妙本渊兮深静，故似为万物宗主。
挫其锐，解其纷。
道以冲和，故能抑止铦利，释散纷扰。若俗学求复，则弥结矣。
和其光，同其尘。
道无不在，所在常无。在光在尘，皆与为一。一光尘尔，而妙本非光尘也。
湛兮似或存。
和光同尘，而妙不杂，故湛兮似有所存。
吾不知其谁之子，象帝之先。
吾不知道所从生，明道非生法，故无父道者，似在乎帝先尔。帝者，生物之主。象，似也。
天地章第五天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
不仁者，不为仁恩也。刍狗者，结刍为狗也。犬以守御，则有蔽盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情於仁爱也。言天地视人，亦如人视刍狗，无贵望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，则天下皆子矣。是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎？
天地之间，其犹橐钥乎。
橐者韛也，钥者笛也。橐之鼓风，笛之运吹，皆以虚而无心，故能动而有应。则天地之间，生物无私者，亦以虚而无心故也。
译“橐”就是风箱，“钥”就是笛子。风箱鼓动风，笛子运送气息，都是因为中空而没有私心，所以能运动并产生应和。天地之间生养万物而没有私心，也正是因为虚空而无心。虚空却不会穷尽，运动起来反而不断地产生。风箱和笛子中空而不屈折，鼓动它们就越发发出声音；这是用来比喻圣人的心没有偏爱，因此没有屈曲困顿的时候，施用应变无穷，可以说是越运动越能产生作用。说得太多反而屡屡陷入困穷，不如守持中和。话说得太多而得不到回应，所以屡屡遭受困窘和挫折。兼爱众人很难周遍，反而容易招致怨恨憎恶，所以不如守持中和，自然一切都能满足。《谷神》章第六 谷神不会死亡。“谷”是虚空而能够应和的东西；“神”是玄妙而不可测的东西；“死”是停止、休息的意思。山谷回应声音，人们不知道它为什么能够如此；一有感触就会回应，它的应答如同神妙一般，从来不会停止。为了说明至高的道虚空而能生养万物、其妙用难以命名，所以举谷神作为譬喻。这就叫作玄牝。“玄”是深远的意思，“牝”是母亲的意思。谷神应对万物，冲和之用没有固定方式，深远玄妙而无穷，能够成为万物之母，所以借用“谷神”“玄牝”这样的称号，用来说明大道生养万物的功用。玄牝的门户，就叫作天地的根。深远玄妙而虚空的母体能够成为万物之母，万物都由此产生，所以称为门户。天地具有形体，因此以它所承受的资禀作为根本。绵延不断，似乎若有若无；运用它，却不感到劳苦。虚空之牝的作用绵延而微妙，施用应变似乎若有若无；它的作用没有私心，所以不感到劳苦。《天长地久》章第七 天长久，地长久。标举天地长久，是为了说明无私无心就能长久。把比喻归结为义理，关键在于圣人：把自身置后，把自身置于身外，是无私而成就自身。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久生养。天地生养万物，德行和作用非常多，却能够长久，是因为它们从道那里获得资禀，不夸耀自己生成万物的功劳。因此，圣人把自身置后，反而使自身居先；把自身置于身外，反而使自身得以保存。把自身置后，人们就乐于推举他，所以自身反而居先；把自身置于身外，内心忘掉自我而淡泊，所以自身反而能够保存。难道不正是因为他无私吗？所以反而能够成就自身。天地忘却生养万物的功劳，这是无私；却能够长久，这是成就自身。圣人把自身置后、置于身外，这是无私，却能使自身居先、得以保存，这就是成就自身。《上善若水》章第八 最高的善就像水一样。将要说明至人的最高善行和功用，所以举出水的性质近似于道的譬喻。水善于滋润、利益万物，却不与万物争夺；它处在众人所厌恶的低下之处，所以近似于道。“几”是接近的意思。居处选择有利之地。具有最高善行的人，处身柔弱，也像水居于地上，滋润并使一切受益；土地因处于低下而发挥作用，水喜欢向下流。内心深沉宁静。用心深沉宁静，也像水停留在深渊中一样。施与合乎仁爱。施舍给予符合至高的仁爱，也像水滋润各种事物一样。言语真实守信。说话真实可信，也像水流经险阻，始终不失信一样。从政善于治理。从事政治而善于治理，也像水洗涤万物，使它们清洁安静一样。做事善于发挥才能。处理事务善于因势任用，也像水的性质随器物而呈方圆之形，不滞留于任何事物一样。行动善于把握时机。受到外物感应就作出回应，从不失去时机，也像水在春天融化、冬天凝结一样。正因为不争，所以没有过失。具有最高善行的人虚心顺应万物，如同水的性质；水遇到阻塞就停止，遇到决口就流动，既不违逆万物，所以没有招致责难和过失的地方。《持而盈之》章第九 执持盈满，不如适可而止。执持着盈满，使它不倾覆散失；积聚财物反而成为负累，悔恨和忧患必然产生，所以不如适可而止。“已”就是停止的意思。锤炼使它锋利，不能长久保持。揣摩、锤炼使自己锋利，进取荣誉名声，富贵之后必然骄傲，坐等招来灾祸，所以不能长久保持。金玉堆满厅堂，也没有人能够长久守住它。这是说明盈满难以长久保持。富贵却骄傲自满，是自己给自己留下祸患。这是说明锋锐不可长久保持。骄傲之心一旦产生，所以祸患并不是由别的原因造成的。功业成就、声名显达之后退身，这是合乎天道的。功业成就、声名显达之后，应当退身辞让盛名，也如同天道的盈亏有时，这样就没有忧患了。《载营魄》章第十 承载着魂魄而守持纯一，能够不使它离散吗？人生初始形成时称为魄，既已出生后称为魂。魄属于阴虚，魂属于阳盛。这是说人承载着虚弱的魄，必须经常营护它，使阳气复归。阳气充实魄，就成为魂；魂能够运动，生命就能完整。一，就是不混杂。要使阳气复归、生命完整，就不能受到杂染，所以要抱守纯一，能够不使它离开身体吗？专一地运用元气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？专一地调和冲气，使自己达到和柔的状态，能够像婴儿一样没有分别之心。洗涤去除杂念，使玄妙的心境清明，能够没有瑕疵吗？玄览，就是心的照察。疵，就是瑕疵和弊病。洗涤清除心的照察，使它清净，能够没有瑕疵和弊病。爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？爱护养育万民，临治理国家政务，能够实行无为吗？应当让万物自行化育。上面所说的营护魂魄，全都是教人修养自身。自身修养好了，德性就完整，所以可以做君主。〔原文数字、纪年保留：万人〕 天门开合，能够守持雌柔吗？天门，是历数所由产生的地方。开合，是说政治有治有乱。这是说人君应时受命，能够守持雌柔宁静，就可以长久享有上天的福禄。又一种解释说：《易》说：“一合一开叫作变化。”这是说圣人顺应时运，随着变化而行动，没有固定不变的方式；不靠刚强争胜来成就事业，而守持雌柔，也如同天门开合，减损盈满而增益谦下。明白通达四方，能够做到无知吗？人君能够守持雌柔宁静，万民就会乐于推崇他的德行；他的明察通达如同太阳照耀四方，但仍须忘却功劳而不自居主宰，所以说能够做到无知吗？使万物生长并养育它们，生养万物却不据为己有，施为却不自恃有功，居于长上地位却不加以主宰，这就叫玄德。使万物各自顺遂地生长，并加以养育；使它们生长却不认为这是自己的所有，施为却不自恃其功，处在长上地位却不做主宰。人君能够这样，就叫作深玄的德性。《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间是空的，才有车的功用。这是说明有和无的功用相互资助，才能成立。说三十根辐条，是说明制造车子；说共同连接一个车毂，是借此说明少数统摄多数。车辕、车箱这些有形之物相互结合，才能成为车；车子中央有空无之处，才可以运载使用。如果没有车辕、车箱这些有形之物，也就没有可以使用的车；如果车中没有空无之处，那么车辕、车箱这些有形之物全都成了无用之物。揉和黏土来制作器皿，正因为器皿中间是空的，才有器皿的功用。“埏”是和合的意思；“埴”是土。陶工把土和合起来，制作成瓦器和陶罐。开凿门窗来建造房屋，正因为房屋中间是空的，才有房屋的功用。古人挖凿洞穴作为房屋，也开设门窗，所以说是开凿它。所以，有形之物可以带来便利，空无之处才能发挥作用。有形的实体给无形带来便利，要以无形作为便利；无形的实体使有形发挥作用，要以有形作为作用。而且，超出形体之上的叫作道，处于形体之下的叫作器。这里将要说明至道的功用，借形质来显明，所以借粗浅的“有”所带来的便利和“无”所发挥的作用，来说明微妙的无和有的功用。《五色》章第十二 五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味败坏。眼睛贪看青黄等色彩，耳朵沉溺于宫、征等音乐，口舌贪食牛羊等牲畜的美味；损伤身体，超过限度，就会使形体耳聋眼盲。纵马驰骋、田野狩猎，使人心神发狂。
虚而不屈，动而愈出。
橐钥虚之而不屈挠，动之而愈出声，以况圣人心无偏爱，则无屈挠之时，应用不穷，可谓动而愈出也。
多言数穷，不如守中。
多言而不酬，故数被穷屈。兼爱则难遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足。
谷神章第六谷神不死。
谷者虚而能应者也。神者，妙而不测者也。死者，休息也。谷之应声，莫知所以。有感则应，其应如神，如神之应，曾不休息。欲明至道，虚而生物，妙用难名，故举谷神以为喻说。
是谓玄牝。
玄，深也。牝，母也。谷神应物，冲用无方，深妙不穷，能母万物，故寄谷神玄牝之号，将明大道生畜之功。
玄牝之门，是谓天地根。
深妙虚牝，能母万物，万物由出，是谓之门。天地有形，故资禀为根本矣。
绵绵若存，用之不勤。
虚牝之用，绵绵微妙，应用若存，其用无心，故不勤劳矣。
天长地久章第七天长地久。
标天地长久者，欲明无私无心，则能长能久，结喻成义，在乎圣人，后身外身，无私成私耳。
天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
天地生物，德用甚多，而能长且久者，以其资禀於道，不自矜其生成之功故尔。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
后身则人乐推，故身先。外身则心忘淡泊，故身存。
非以其无私邪？故能成其私。
天地忘生养之功，是无私。而能长且久，是成其私。圣人后外其身，是无私而能先能存，是成其私也。
上善若水章第八上善若水。
将明至人上善之功，故举水性几道之喻。
水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。
几，近也。
居善地。
上善之人，处身柔弱，亦如水之居地，润益一切，地以卑用，水好下流。
心善渊。
用心深静，亦如水之渊停矣。
与善仁。
施与合乎至仁，亦如水之滋润品物也。
言善信。
发言信实，亦如水之行险，不失其信矣。
政善治。
从政善治，亦如水之洗涤群物，令其清静矣。
事善能。
於事善能因任，亦如水性方圆随器，不滞於物矣。
动善时。
物感而应，不失其时，亦如水之春泮冬凝矣。
夫唯不争，故无尤。
上善之人，虚心顺物，如彼水性，壅止决流，既不违迕於物，故无尤过之地。
持而盈之章第九持而盈之，不如其已。
执持盈满，使不倾失，积财为累，悔吝必生，故不如其已。已，止也。
揣而锐之，不可长保。
揣度锐利，进取荣名，富贵必骄，坐招殃咎，故不可长保。
金玉满堂，莫之能守。
此明盈难久持也。
富贵而骄，自遗其咎。
此明锐不可揣也。骄犹心生，故咎非他与。
功成名遂身退，天之道。
功成名遂者，当退身以辞盛，亦如天道虚盈有时，则无忧患矣。
载营魄章第十载营魄抱一，能无离乎。
人生始化曰魄，既生曰魂。魄则阴虚，魂则阳满，言人载虚魄，常须营护复阳。阳气充魄则为魂，魂能运动，则生全矣。一者，不杂也。复阳全生，不可染杂，故令抱守淳一，能无离身乎？
专气致柔，能如婴儿乎。
专一冲气，使致和柔，能如婴儿，无所分别。
涤除玄览，能无疵乎。
玄览，心照也。疵，瑕病也。涤除心照，使令清净，能无疵病。
爱民治国，能无为乎。
爱养万人，临理国政，能无为乎？当自化矣。自上营魄，皆教修身。身修则德全，故可为君矣。
天门开阖，能为雌乎。
天门，历数所从出。开阖，谓治乱。言人君应期受命，能守雌静，则可以永终天禄矣。又解云：《易》曰：一阖一辟谓之变，言圣人抚运，应变无常，不以雄成，而守雌牝，亦如天门开阖，亏盈而益谦也。
明白四达，能无知乎。
人君能为雌静，则万姓乐推其德，明白如日四照，犹须忘功不宰，故云能无知乎？
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
令物各遂其生，而畜养之。遂生而不以为有修，为而不恃其功，居长而不为主宰，人君能如此者，是谓深玄之德矣。
三十辐章第十一三十幅共一毂，当其无，有车之用。
此明有无功用，相资而立。三十辐者，明造车也。共一毂者，因言少总众。夫辕箱之有，共则成车，车中空无，乃可运用。若无辕箱之有，亦无所用之车。车中若不空无，则辕箱之有，皆为弃物。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
埏，和也。埴，土也。陶匠和土，为瓦缶之器。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
古者陶穴以为室宇，亦开户牖，故云凿尔。
故有之以为利，无之以为用。
有体利无，以无为利。无体用有，以有为用。且形而上者曰道，形而下者曰器，将明至道之用，约形质以彰，故借粗有之利无，以明妙无之用有尔。
五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。
目悦青黄之观，耳耽宫征之音，口燕刍豢之味，伤当过分，则坐令形骸聋盲。
驰骋田猎，令人心发狂。
驰骋世务，耽着有为，如彼田猎，唯求杀获，日以心斗，逐境奔驰，静而思之，是发狂病。
译奔忙于世俗事务，沉溺于有为之事，就像田猎一样，只求捕杀猎获；每天让心神争斗，追逐外境而奔驰，静下来思考，这就是发狂的病症。难以得到的财货，使人的行为受到妨害。本来命分中没有的东西，即使追求也得不到。妄想求取难得之物，所以使修道的行为受到妨害。因此，圣人只求充实腹中，而不追逐满足眼目，所以舍弃那一边而采取这一边。采取这个能够含受充实的腹，舍弃那个妄加观看的眼目。《宠辱》章第十三 宠爱和耻辱都像受到惊吓一样。得到宠爱时便战栗，失去宠爱时便悲伤；没有忘掉宠爱和耻辱，所以两者都感到惊惧。把大患看得如同自身一样尊贵。自身是祸患的根本，把自身看得尊贵，就等于把大患看得尊贵。这里本应说“把自身看得尊贵如同把大患看得尊贵”，却说“把大患看得尊贵如同自身”，是要说明一旦生起尊贵自身之心，自身就是大患；有了这种尊贵之心，自身便成为大患，所以说“把大患看得尊贵如同自身”。“若”就是“如”的意思。这上面两句是正面标举。什么叫宠爱和耻辱？宠爱是居于下位的。前面标举宠爱和耻辱都像受到惊吓，恐怕人们不能明白，所以问什么叫宠爱和耻辱。得到宠爱便骄傲自满，没有不由此产生祸患的；由此可知，宠爱是耻辱的根本，所以回答说“宠爱是居于下位的”。得到宠爱时像受到惊吓，失去宠爱时也像受到惊吓，这就叫宠爱和耻辱都像受到惊吓。宠爱和耻辱循环相生，宠爱是耻辱的根本。凡是被情欲迷惑、滞着的人，受到耻辱时惊惧，却受到宠爱时不惊惧，所以圣人告诫说：你得到宠爱时，应当像受到耻辱时一样惊惧；这样你失去宠爱、受到耻辱时，也就会像我所告诫的那样，把得到宠爱看作值得惊惧。因此总结说，这就叫宠爱和耻辱都像受到惊吓。什么叫把大患看得尊贵如同自身？恐怕人们不明白自身就是祸患的根本，所以提出这个问题。我之所以有大患，是因为我有自身。身体的形相虚幻，本来没有真实；之所以成为祸患的根本，是因为我执着于有这个身体，受疼痛、病愈、寒冷、温暖等影响，所以身体成为祸患。等到我没有自身时，我还会有什么祸患呢？能够知道天地把和气分布给万物，这一切都不是我所有；离弃形体，去除智巧，明白身体并非真实的自身，与大道完全贯通，又有什么祸患呢？所以，把自身看得如同天下一样尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得如同天下一样珍爱，才可以把天下寄托给他。这一章开头标举对宠爱和耻辱的戒慎，最后用“寄托”来结束。把宠爱和耻辱都看作惊惧，说明还没有忘掉宠爱和耻辱，仍然看重并珍爱自身。因为还没有忘掉这种贵爱，所以拿耻辱来比较宠爱，便显得耻辱不如宠爱；拿尊贵来比较珍爱，便显得尊贵不如珍爱。对宠爱和耻辱感到惊惧，说明心中还存有宠辱；保留尊贵和珍爱，说明还没有谦下到忘掉天下。因此，开始是使人把宠爱看得如同耻辱一样惊惧，后来则要使人把宠爱和耻辱一同忘掉；借“寄托”这一接近名相的说法，来辨明兼忘的最高境界。忘掉宠爱和耻辱，就不再有什么值得惊惧；忘掉自身，就不再以自身作为祸患的根本；忘掉天下，就不再有寄托这一接近名相的观念。《视之不见》章第十四 看它却看不见，称作“夷”。这是在说明道。“夷”是平易的意思。道不是色相，所以看它看不见；但它能在无色之中显现出色相，所以称作“夷”。听它却听不见，称作“希”。“希”是声音微弱的意思。道不是声音，所以听它听不见；但它能在无声之中独自产生和谐，所以称作“希”。触摸它却无法得到，称作“微”。“抟”是执持的意思；“微”是微妙的意思。道没有形体，所以无法执持；但它能在无形之中显现形体，所以称作“微”。这三者无法追问到底，所以混合而成为一。本想用这三者来追问道，但道不是声、色、形、法，所以无法追问得到，只能得到“夷、希、微”这些名称。道本身并不是“夷、希、微”，所以又把它们混合而归于一。它的上面并不明亮，它的下面也不昏暗。处在上面的必定明亮，处在下面的必定昏暗；只有道在上却不是所谓的上，所以在上也不显明，在下也不是所谓的下，所以在下也不昏暗。连续不断，无法命名；又归返于无物。“绳绳”是运动不止的意思。道不昧，运动没有穷尽，具有生成万物的功用，无法用名称界定；它不是物，却能使万物成为物，所以经常生成万物，却从未开始拥有某一物。微妙的根本澄湛不动，所以说又归返于无物。这叫作没有形状的形状、没有物质的形象，这就叫惚恍。这叫作没有形状的形状、没有物质的形象；不能说它是有，也不能说它是无，有和无都难以命名，所以称作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。它没有开始，所以迎着它看不见它的头；它没有终结，所以跟随它看不见它的尾。把握古时的道，用来驾驭当今的有为之事。把握古代无为的道，用来驾驭当今有为的事务，就能返还淳朴。能够知道古代的起始，这就叫道的纲纪。能够知道古代起始时所奉行的道，这就叫道化的纲领。《古之善为士者》章第十五 古代善于修道的人，精微、玄妙而通达，境界深邃得难以认识。“古”就是过去；“士”就是以此为事。意思是，古代把道作为事业的人，对于那些精微的言语和玄妙的道理，无不以玄妙的观照通达地洞察；他们的德性和仪容深邃，无法认识。正因为无法认识，所以勉强描述他们的形貌。正因为他们的德性器量难以认识，所以勉强描述其形貌来加以说明，以下文所说的就是这些。谨慎犹豫，像冬天涉过河流。“豫”是安闲自得的意思。善于修道的人对待世间的各种法，就像冬天涉水过河；众人贪恋执着，因此感到畏惧，而我不受污染，所以安闲自得。迟疑谨慎，像害怕四方邻国。“犹豫”是疑虑困难的意思。上面说善于修道的人不受污染，所以安闲自得；等到观察他的行事，却十分疑虑谨慎，就像当今世人害怕邻国、戒备邻国一样。庄严恭敬，像客人一样；舒展开来，像冰将要融化。虽然庄严恭敬，像客人一样无所造作，却不凝滞于外物，舒缓散开，如同春冰将要融化消散。敦厚啊，像未经雕琢的朴木。虽然像冰融化一样通达舒展，却从不自我夸耀，反而能够敦厚，像质朴之物一样没有分别。空旷啊，像山谷一样。他的德性器量空旷而宽广，没有什么可以包容的，就像空旷的山谷。浑厚啊，像浑浊之物一样。收敛光芒、混同于世，表面浑浊而内里清明。谁能处在浑浊之中，以宁静使它沉淀，慢慢变清？“孰”就是“谁”。谁能处在浑浊之中，以宁静使它澄清、止息，让它慢慢自行清明呢？谁能安静下来而长久地使它运动，使它慢慢生发？谁能安静地处在清明之中，长久以后又寻求更胜的法门，通过运动修行，使清静的本性不滞着于某种法，而慢慢运动显现出来？“生”仍然是运动显现的意思。守持这种道的人，不追求盈满。要守持这种渐渐清明、渐渐生发的道，就必须不执着、不停滞。如果执着于清明、追求生发，就叫作盈满，反而会失去这种道，所以说“不追求盈满”。正因为不盈满，所以能够敝旧，不以新成自居。正因为不盈满的人，所以能够以新的体证使自己行为敝薄，不会因自己已经有所新成就而滞着。《致虚极》章第十六 使虚达到极致，守持宁静而深厚。“虚极”是微妙的根本。人承受生命时都禀受虚极这一微妙根本；等到形成形体并有所受纳，微妙的根本就离散了。现在要使虚极这一微妙根本真正来到自身，就必须断绝、抛弃尘世境界的染污和滞着，守持这种雌柔宁静而深厚的状态，这样虚极之道自然会来到自身。万物一齐生长发动，我从中观察它们的复归。老君说：怎么知道守持雌柔宁静就能达到虚极呢？只要观察万物的动作和作为，等到它们归返根本，总是在宁静之中，因此就知道了。万物纷纷生长，各自又归返到自己的根本。之所以知道万物归返的终点总在宁静，是因为万物花叶繁盛，但其生性都归返于根本。所以说“有作”，就是有所动作。意思是，万物纷纷运动，等到它们归返，最终都在根本之中。归返根本叫作宁静，宁静叫作复归本命。
难得之货，令人行妨。
性分所无，求亦不得。妄求难得，故令道行有所妨伤也。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
取此含受之腹，去彼妄视之目。
宠辱章第十三宠辱若惊。
操之则栗，舍之则悲，未忘宠辱，故皆惊也。
贵大患若身。
身为患本，矜贵其身，即如贵大患矣。此合云贵身如贵大患，而乃云贵大患如身者，欲明起心贵身，即是大患。有贵即身是大患，故云贵大患如身。若，如也。此上两句正标。
何谓宠辱？宠为下。
前标宠辱如惊，恐人不了，故问何谓宠辱？夫得宠骄盈，无不生祸，是知宠为辱本，故答云宠为下矣。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
宠辱循环，宠为辱本。凡情惑滞，惊辱而不惊宠，故圣人戒云：汝之得宠，当如汝得辱而惊，则汝之失宠得辱，亦如吾戒，汝得宠而惊惧也。故结云是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？
恐人不晓即身是患本，故问之。
吾所以有大患者，为吾有身。
身相虚幻，本无真实，为患本者，以吾执有其身，痛瘥寒温，故为身患。
及吾无身，吾有何患？
能知天地委和，皆非我有，离形去智，了身非身，同於大通，夫有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
此章首标宠辱之戒，后以寄托结成者，宠辱若惊，未忘宠辱贵爱。以为未忘贵爱，故以辱校宠，则辱不如宠。以贵方爱，则贵不如爱。惊宠辱者，尚有宠辱介怀，存贵爱者，未为谦忘天下。故初则使惊宠如辱，后欲令宠辱俱忘，假寄托之近名，辩兼忘之极致。忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之近名。
视之不见章第十四视之不见名曰夷。
此明道也。夷，平易也。道非色，故视不可见。以其於无色之中而能色焉，故名曰夷。
听之不闻名曰希。
希者，声之微也。道非声，故听之不闻。以其於无声之中独能和焉，故名曰希。
抟之不得名曰微。
抟，执持也。微，妙也。道无形，故执持不得。以其於无形之中而能形焉，故名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
三者将以诘道，道非声色形法，故诘不可得，但得夷希微尔。道非夷希微，故复混而为一。
其上不皦，其下不昧。
在上者必明，在下者必昧，唯道於上非上，在上亦不明。於下非下，在下亦不昧也。
绳绳不可名，复归於无物。
绳绳者，运动不绝之意。不不昧，运动无穷，生物之功，名目不得，非物能物，故常生物而未始有物，妙本湛然，故云复归於无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
是谓无形状之状，无物质之象，不可名有，不可名无，无有难名，故谓之惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
无始，故迎之不见其首。无终，故随之不见其后。
执古之道，以御今之有。
执古无为之道，以御今有为之事，则还返淳朴矣。
能知古始，是谓道纪。
能知古始所行，是谓道化之纪纲。
古之善为士者章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
古，昔也。士，事也。言古昔之人，善以道为事者，於彼微言妙道，无不玄鉴通照，而德容深邃，不可识知。
夫唯不可识，故强为之容。
夫唯德量难识，故强为容状以明之，谓下文。
豫若冬涉川。
豫，闲豫也。善士於世闲法，如涉冬川，众人贪着，故畏惧，今我不染，故闲豫也。
犹若畏四邻。
犹豫，疑难也。上言善士不染故闲豫，及观行事，甚疑难，如今世人惧邻戒。
俨若客，涣若冰将释。
虽则俨然若客，无所造为，而不凝滞於物，涣然若春冰之释散也。
敦兮其若朴。
虽涣然冰释，曾不自矜，而能敦厚，若质朴无所分别。
旷兮其若谷。
其德量旷然宽广，无所含容，若彼空谷。
浑兮其若浊。
和光混迹，若浊而清。
孰能浊以静之，徐清。
孰，谁也。谁能於彼浑浊，以静澄止之，令徐自清乎？
孰能安以久动之，徐生。
谁能安静於此清以久，更求胜法，运动修行，令清静之性，不滞於法，而徐动出也。生犹动出也。
保此道者，不欲盈。
欲保此徐清徐生之道，当须无所执滞，若执清求生，是谓盈满，将失此道。故云不欲盈。