乐轩集卷六

译河图、洛书。天地之间，大到庆云、景星，小到麒麟、凤凰、灵芝，这些都是罕见之物。所以世人把它们看作奇异之物。唉，日月、风雷难道不是奇异之物吗？凡是毛色奇异的禽鸟、巧妙绝伦的花卉，没有一样不是奇异之物。只是因为人们经常见到它们，才不把它们看作祥瑞。河图、洛书尤其罕见，大概自天地形成以来，特别只出现过一两次，所以世上的儒者又说，根本没有这回事，只是借神怪之说来夸饰罢了。说这种话的人，难道知道造化能够产生、孕育出千变万化的事物吗？八卦设立以后，文字才兴起；八卦的卦画，是伏羲观察河图、洛书之后才创作的吗？上天把河图、洛书显示给伏羲，伏羲通晓其中的意义，于是创作八卦。有人说河图、洛书原本是“防”，卦画也是“防”，如今讹误成了“画”，果真如此吗？况且如今人们学习《易》，有卦辞，有爻辞，有《十翼》，又有注疏，还有各家的讲解阐释，尚且认为困难。伏羲观察无言的“防”，默默地便能认识它，其中的原因是什么呢？神龟所负之图，数为四十有五，位置分布在八方，八卦果真由此产生的吗？阳爻都居于正位，而阴爻处在隅位，不仅君臣、夫妇的分别清楚可见，君子与小人的道理也在这里显明了。龙马所负之书，数为五十五，蓍草果真由此产生的吗？它的实际使用只取四十有九。有人说，不使用的部分是因为尊贵；有人说，使用到四十九便止，不能再有所增减；究竟哪一种说法正确呢？五方、五行的位置，以及它们作为生成之数的安排，本来是固定的。至于河图，其中金、火的位置互换了；有人说，因为一是生数，所以顺行；一是克数，所以逆行，这是真的吗？还是不是真的吗？而且河图缺少十这个数，又是为什么呢？有人说，纵横排列都为十五，所以虽然有所缺少，却从未不完整；又有人认为，土旺于四季，而纵横排列都为十五，这正是它精妙的“防”，果真如此吗？还有人认为，把河图、洛书二者合起来，便能完整得到一百之数，这是最为精妙的说法。《大传》说《易》有四象，那么河图、洛书二者同时出自伏羲，当然是可信的。班固说大禹治理洪水时，上天把洛书赐给他，于是他据此陈述《洪范》，这是为什么呢？有人认为《大传》不是孔子所作，不值得深信；有人认为完全相信书本还不如没有书，那么究竟应当听从哪一种说法呢？班固的话大概出自《周书》，难道洛书曾经先在伏羲时代出现一次，又在大禹时代出现一次吗？正因为河图不是只出现一次，所以孔子才感叹河图没有在春秋时代出现。或者我曾经想过：典籍既已形成，而这种文章仍然不断出现，那么造物者就成了多余的了。如果这话确实如此，孔子为什么还希望祥瑞出现呢？如今人们所传说的这两种图书，只剩下“防”而已。班固说其中有六十五个字，是真的吗？有人还因为其中的文字呈现红色、绿色而感到奇怪。然而按照前面所问的说法，那么凡是生于造化之间的东西，没有一样不是奇异之物；六十五个字以及红、绿色的文字，又有什么值得奇怪的呢？诸位认为怎么样？《易》。《易》是讲述人的本性和天命的书。然而，用蓍草占筮来确定悔吝的说法见于《洪范》，三种《易》又由《周官》的太卜掌管。春秋时代的事情，验证得清清楚楚，难道能说是左氏的诬妄吗？汉代有两个京房，都出自焦延寿门下。焦延寿的老师是孟喜，有人认为他并不是孟喜的弟子，而是假托孟氏之名。总而言之，这些都是讲阴阳灾变的学说。孟喜的学说传自田王孙，施雠、梁丘贺，难道不是同堂合席的同学吗？梁丘贺凭借占筮而显名，施雠却没有这样的声名，这是为什么呢？何况汉代讲《易》的人，源自田何；田何传给丁宽，丁宽传给田王孙；施雠传给张禹，张禹传给彭宣。施氏一派有张氏、彭氏的学说，丁氏、张氏、彭氏的学说，为什么会不是阴阳灾变之学呢？专门说当时的情况，又有高相，自称出自丁将军，这是真的吗？还是不是真的吗？又有一个叫费直的人，长于卦筮。所以前汉的《易》有六家，如施氏、孟氏、梁丘氏、京氏，其中设置博士的有四家。因此，四家的《易》在东都流行，后来衰绝的只有费氏、高氏罢了。费氏、高氏的学说为什么没有流传下来呢？孟氏、梁丘氏、京氏，实际上都是以占筮、气数为学，在当时很有造诣。到了东都的诸位儒者，传承这些学业的人又不把它作为相互夸耀的本领，这是为什么呢？既然不以此相互夸耀，又凭什么说他们传承了这些学业呢？曹魏末年，倡导清谈的是王弼，于是他的《易》学解释在世间流行。因此，两晋的《易》学往往杂糅佛、老思想来讲说。□，《易》中既然有揲蓍的事情，那么精通筮数的人，为什么可以说不是《易》呢？《易》中既然有关于性命的深奥道理，那么进入玄妙境界的人，为什么可以说不是《易》呢？所以后世谈论《易》的人，不是从道德的玄妙方面来谈，就是从筮数的影响方面来谈。否则，除去这两方面，大《易》的内涵又在哪里呢？

译《书》解释经书，就像使用规矩、权衡；规矩、权衡难道会有两种根本吗？汉代儒者阐明经义，各自遵守老师的学法；师法彼此争鸣，经学就因此晦暗了。《尚书》自从伏生口授以后，有弟子欧阳生传学；从那以后，又有大夏侯胜的学派。夏侯胜出自济南张生门下，而张生又是伏生的老师；夏侯胜又是小夏侯建的老师。夏侯建既拜夏侯胜为师，又拜欧阳生的曾孙高为师。夏侯建似乎公正地处理学说，却又另立为一家。唉，欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏，是伏生以下传授三次而形成的三家。再往后传授，欧阳氏之后有平氏、陈氏；大夏侯氏之后有孔氏、许氏；小夏侯氏则有郑氏、张氏、秦氏、贾氏、李氏的学问。张山拊侍奉夏侯建，李寻、郑寛中等人则侍奉张山拊。郑寛中等人遵守师法从事教授，而《洪范》中的灾异学说，是李寻独自喜爱的。因此孟坚作史时，李寻没有列入《儒林传》，而是把他列在京房、翼奉一类人中。安国孔氏有古文《尚书》，用今文来解释；传了一代，便成为儿寛、都尉朝、司马迁的传说，当时已经流行。可是范晔《后汉书》所记载的，又说杜林得到漆书古文《尚书》，拿给卫宏等人看，于是古文《尚书》便流行起来。那么杜林所得的究竟又是什么书呢？凭借《尚书》而成为一家学说的，像前面所说的那样有很多；如今独独流传安国孔氏的学说，为什么呢？孟子说：“完全相信书本，不如没有书本。我对于《武成》，只取其中二三片竹简罢了。”唉，书本尚且不能完全相信，何况众多学派喧闹纷争的说法呢？即使如此，孟子的学问，我还不敢期望诸位能够达到；姑且请诸位为我说说汉儒的学问吧。《诗》《诗》表现人的情感和本性。人的情感和本性古今相同。解释《诗》的人如果用今天的情性去求证古人的情性，那么各家之间哪里还会有不同呢？辕固是齐人，他传授《诗》，成为齐诗。浮丘伯也是齐人，鲁人申公接受他的传授，便成为鲁诗。韩诗出自燕地的韩婴。毛诗出自赵地的毛苌。四家的说法不同，所以建立了齐、鲁、韩、毛四家的名称。汉代四家中，没有比鲁诗更兴盛的，也没有比毛诗更衰微的。鲁诗的传授有小江公、大江公。大江公之后，韦氏父子成为宰相。于是有了韦氏之学，又有张氏、唐氏、许氏之学。其次是齐诗、韩诗。齐诗有翼匡、师伏的学派。何况齐诗最初传授一次就到了夏侯始昌，后来又有萧望之这样的当世大儒，想不流行也做不到。汉武帝下诏寻求能传授韩诗的人，而大臣蔡谊首先出现，韩诗的流行难道从此才开始吗？其实在此以前就已经流行了。在此以前，韩婴在汉文帝时已经担任博士，武帝为什么还要下诏求取呢？河内赵子是蔡谊的老师，蔡谊之后又有王仓、长孙氏的学派。这就是韩诗得以流行的原因。毛诗从毛公传到陈侠，大概经历了五个人。陈侠在新室时才开始担任讲学大夫，而西都设置博士时，只有三家而已。卫宏出生于东都初年，向谢曼卿学习。谢曼卿作《毛诗训诂》，卫宏作序。从此以后，郑众、贾逵也接受毛诗。马融有传，郑氏有笺，毛氏之学便兴盛起来。历代相传越来越久，三家学说废弃，只有毛氏流行。难道是毛氏胜过三家，而西都的儒者没有来得及了解吗？还是各家学说显明或隐晦，各有其时机呢？唉，经学的昌明，没有比本朝更盛的。前辈诸公解释《诗》，虽然不能免除古人的训诂，但对于其中深奥隐微的意义，反复寻绎而有所发明，大概有不少是自己领会所得，并非沿袭旧说。这样看来，毛公的学说或许可以束之高阁了。所以从欧阳修、苏轼以下，解释《毛诗传》的人大概很多。他们的说法究竟对不对呢？只要不要让后人看待他们，像我们今天看待毛公那样，也就可以了。《春秋》传授《春秋》的有五家。邹氏、夹氏，汉代听说过他们的姓名，却没有听说过他们的言论。左氏的姓名见于《论语》，这个人真的有这部书吗？还是有人假托他的姓名呢？公羊、谷梁，汉代听说过他们的言论，却没有听说过他们本人，只说他们的学问根本出于齐、鲁。应劭《风俗通》凭什么知道他们都出自子夏门下呢？有人认为高氏是汉初人，有人认为赤氏与秦孝公同时。但高氏确实是齐人，他的辞说中只有“登莱化我”这类话。赤氏又怎么样呢？他的名是俶，字是元始。阮孝绪《世录》就是这样说的。董仲舒、公孙弘擅长公羊学，于是汉武帝尊崇这门学问。不久卫太子却反对武帝所喜欢的学说。汉宣帝感情上偏爱卫太子，韦贤、夏侯胜又都是鲁地人，真是时势啊，时势！这就是谷梁学由此兴盛的原因。左氏学最先出现在张苍家中，是汉代较早的学派。贾谊、贯公都是学习左氏的人，为什么反而默默无闻呢？刘歆努力扶持左氏，却未能使它前进；到了东都，陈元、贾逵、服虔一类人才开始把它挽救出来。如今左氏与另外两家并行，而人们把左氏看作巨擘，难道是事物的显明与隐晦各有时机吗？还是要经过很久才会有定论呢？三家各有长处和短处，刘知几则偏袒丘明。公羊学固守己说，左氏学被讥为病入膏肓，谷梁学被讥为积重难返；何休的意思，大概也是说楚国虽有所失，齐国却也未必就是所得吗？何休要“发墨守、鍼膏肓、起废疾”，像郑玄这样的人，果真足以发其墨守、鍼其膏肓、起其废疾吗？左氏文辞艳丽而内容丰富，缺点是多有诬妄；谷梁文辞清峻而婉约，缺点是简短不足；公羊善于辨析而有裁断，缺点是流于世俗。范宁的意思，是截取各家的长处、补足各家的短处，然后才可以成为好的解释。四个人的论说，尚不知道哪一个更优；然而把他们同杜预相比，又怎么样呢？文中子说三传出现以后，《春秋》的本义就散失了；卢仝说三传都应该束之高阁，这是真的吗？还是说得过分了？唐代的啖助、赵匡、陆淳，本朝前辈如孙复、胡瑗，他们对于经传理解的深浅，诸位一定有衡量评判的见解。如果用王金陵的话来解释，那不是不肯做，而是不能做。

译《礼记》唐人汇集整理礼学，共有七十家，而三《礼》便流行于世。小戴氏的《礼记》是其中一家。大戴氏有自己的书，却没有显扬。小戴《礼记》列入六经，难道不是因为《中庸》出自子思，《缁衣》出自公孙尼子吗？何况《大学》有洙泗学派的源流，《曲礼》《檀弓》又都是先秦古书。其他篇章虽然有些出自汉代儒者，但能同这些篇章汇集流传，也一定是因为其中言论有法则，没有明显的弊病。如今观察其中的文辞，有的违背五经，有的前后自相矛盾，难道可以学习而不加考察吗？凡是天子的礼乐，诸侯擅自窃取使用，《春秋》都会记载下来，以显示他们的罪过；而在《诗》《书》《易》《礼》中，原本没有把这些礼乐赐给诸侯的文字。因为名分不正，言语就不能顺当，古代根本没有这种事情。可是鲁公世代举行郊祭、禘祭，乘坐天子的车，举着天子的旗帜，说是因为报答功劳而得到这样的赏赐，《明堂位》确实这样记载。《祭统》也这样说，《礼运》却又把鲁国举行郊祭、禘祭说成非礼，郑玄还引用“卜不从”之类的话来作注，难道不是被《明堂位》的说法迷惑了吗？考察《礼运》的正文，它说的是杞、宋应当举行郊祭，而鲁国不应当举行；可是杞、宋难道也真是应当举行郊礼的国家吗？这就是既违背五经、又自相矛盾的地方。唐、虞时代设置百官，夏、商增加一倍，《尚书》记载得很详细；而《礼记》却说：“虞有五十官，夏后氏有一百官，六官的属官各有六十人。”《周礼》记载得很详细，而《礼记》却说：“周有三百官。”《春秋》尊崇天子、贬抑诸侯；但至孝近似于王，至悌近似于伯，难道《祭义》不是这样说的吗？如果这样，那么王与伯就没有纯粹和瑕疵的区别了。这又是前面所说的违背五经。《曲礼》说：“四十岁强壮，才出仕。”《学记》说：“学习九年而大成。”这样便足以教化百姓、形成风俗。学习到了适当的时机叫作及时；所谓时机，是指二十岁成年。二十岁进入太学，九年学习大成，到三十岁就可以出仕了，为什么要限定到四十岁呢？礼从内心产生，这是《祭统》所说的。礼从外在制作出来，《乐记》又为什么这样说呢？这又是前面所说的自相矛盾。况且《经解》说六经的教化各有弊病；如果果真各有弊病，它们又凭什么成为六经呢？差之毫厘，谬以千里，这句话一定是学习《易》的人说的。可是竟然把它举出来当作《易》的话，不知道写这篇文章的人是谁，竟然如此平凡吗？《儒行》一篇，文辞夸张而不节俭，完全像战国人的语言，决不是孔子的作品。至于《哀公问》《仲尼燕居》，究竟是真有其篇还是并没有呢？《坊记》《表记》中所说的“子曰”“子言之”，究竟孔子真的说过这些话吗？还是从来没有说过呢？否则，“清明在躬，志气如神”这句话，似乎不是汉代儒者所能说出的；谁能说它不是孔子闲居时的言论呢？至于有些话不合于道理，如果真认为出自圣人之口，恐怕会被有子讥笑。如果认为汉代儒者绝不可能说出圣人的话，那么有言论的人未必都有德行，君子却不能因为说话者是谁而废弃他的言论。也不能因为这部书杂出于他人之手，就说其中的言论不能同六经并论。诸位如果能够从各方面探究其本原，必定能在言语和意义之外有所领会，而不被纸面文字束缚，请不要谦让。《周礼》《周礼》这部书，所记载的是六官。周武王既然推翻殷的天命，回到丰地，作了《周官》。有人认为《周官》就是这部书，有人认为只是《立政》以下的一篇罢了。如今观察这两部书，虽然详略不同，实际上却互相表里。难道六篇是详文，一篇是略文吗？既然按照官制来写这部书，却用“礼”来命名，为什么呢？凡是一官之首，必定冠以“民极”二字。“极”是道的正统，“礼”只是道的一端。礼果真足以穷尽道吗？六经的书目中，《周官》是其中之一。既然汉武帝认为它是末世渎乱、不能验证的书，那么当时表章六经时，凭什么来凑足六经之数呢？难道是用《仪礼》吗？如果果真如此，后人经过小戴《礼记》而不经过《仪礼》，又是为什么呢？有人又认为秦始皇时代厌恶《周官》，搜求焚烧时唯独把它焚毁殆尽，所以它隐藏了一百年；即使从山岩、屋壁中被发现，进入秘府，五家儒者也没有见到这部与六经相等的书。秦始皇唯独厌恶这部书，难道也有什么原因吗？秦始皇厌恶它，而汉代五家儒者又没有机会在秘府中见到它，这是为什么呢？况且这部书到汉成帝时才由刘歆发现，刘歆认识到它是周公使天下达到太平的遗迹。东汉永平年间，杜子春首先完全信奉这部书，随后郑众、贾逵、马融、康成相继出现，彼此应和，这部书于是得以同五经并列流行于世。如今阅读它，如果舍弃注和传，就很难明白。郑康成后来出现，保存下来的旧注中，因而有许多称作“司农”的，也有许多称作“大夫”的。所谓“大夫”是郑众的儿子郑兴；康成因为他是郑众的宗族，便另称其名。后人指称康成，又把郑兴称为先郑，把康成称为后郑。况且这是周成王时代的书，却由东汉儒者来解释，官名已经变化，器物也已经改易。他们作注作传，多是推测和主观揣度。马融说是这样，贾逵说不是；先郑说是这样，后郑说不是。究竟谁的说法正确呢？贾公彦等人在作疏时取舍各家之说，可信还是不可信？请先辨明这部书的由来，再讨论传说是否正确，以此观察诸位见闻学问的源流深浅。《周礼》的井田、沟洫、赋税、兵政 《周礼》这部书，正是周公使天下达到太平的遗迹。国家以百姓为根本，百姓以粮食为天。授予田地这件事，难道不是王政首先应当办理的吗？每个成年男子授田百亩；《大司徒》所说有不易之地、一易之地、再易之地，大体是三夫合受六夫之地。《遂人》所说的田地和莱田，则大体是六夫合受十三夫之地。这是六遂的情况。在《大司徒》中，则把它们合起来作为六乡，又说：“凡是营造都鄙。”所谓都鄙，是天子子弟、公卿大夫的采地。乡、遂、都、鄙授田的制度不同，一定各有道理；这个道理在哪里呢？余夫授田二十五亩，孟子也有这样的话。《遂人》说余夫所受的田地和莱田，竟然与正夫的数额相同。《周礼》和孟子的话，究竟哪一个正确呢？有了井田，就有沟洫的制度，这见于《遂人》《匠人》的职掌。《匠人》记载沟、洫、浍的深度和宽度，都有尺度；《遂人》记载田间小径、疆界、道路，却没有宽窄的数目。注家说这些道路可以容纳车轨若干，不知道果真如此吗？恐怕未必。现在根据疏文考察，似乎三分作为田地，外面一分往往作为沟洫、小径、道路之类，这果真如此吗？

译恐怕不是。唉，假使果真如此，按照人情来衡量，也没有太大的违背。可是九万夫的土地，治理沟、洫、浍所用的有五万三千一百三十有六夫，而缴纳田税的只有三万六千八百六十四夫。治理沟洫的劳力几乎是缴税劳力的两倍，这怎么能够实行呢？井田、沟洫的制度既然明确了，赋税就应当依次讨论。孟子回答毕战关于井田的询问，请求说：“野外九分抽一并实行助法，国中十分抽一，让百姓自行纳赋。”大概野外的劳役比国中的少一些，所以赋税较轻。这是周人把贡法、助法贯通实行，称作“彻”。十分抽一是通常的税率，较重的也不过九分抽一罢了。《载师》所说，轻的税率是二十分抽一，重的达到五分抽一。难道孟子想要恢复先王的制度吗？还是《周礼》并不是周公完整的著作呢？田地不耕种，罚交三家的税，还可以理解；住宅不种植树木，罚交二十五家的泉布，未免太过分了吧？恐怕不是先王斟酌适中的办法。分配田地、制定赋税，是军政产生的基础。如今有一个很大的疑问：王畿方圆千里，正是百个大国的土地，共有九百万夫之地。除去宫室、道路、里巷、山林等三分之一，再把上、中、下三等土地折合计算，大约只剩下三百万夫可以授受。天子的六军只使用七万五千人；如果不是把所有男子都登记为兵员，就是四十夫出一兵；如果把所有男子都登记为兵员而轮番使用，那么四十人出征四十次之后才轮到一人服役，何况先王时代难道经常有战争吗？这样看来，古代虽然把兵役寄托在百姓身上，实际的徭役却很轻；这种制度本来很好，不可轻易推翻。既然如此，为什么说它有很大的疑问呢？《大司马》说天子有六军，大国有三军，次国有二军，小国有一军。王畿方圆千里，是一百个大国的土地；它同孟子所说的万乘、千乘、百乘究竟是什么关系呢？按照开方法来推算，孟子所说的万取千、千取百，大概也因为彼此矛盾而难以使用，何况《周礼》呢？古人立言垂训，一定都有可以实行的功效，有所防范归宿，并不是随意说说的。诸位幸而仔细考察寻究吧。《夏小正》与《月令》的异同 《夏小正》是孔子在杞国得到的，孔子称它为“夏时”；既然如此，它难道不应当同《禹贡》一起列入《尚书》吗？《月令》出自秦人吕不韦之手，却因为小戴《礼记》而流行，这是为什么呢？然而拿这两部书互相考察，《夏小正》确实不能同《月令》相提并论。它的文辞酷似《公羊传》《谷梁传》，谁能说它是夏人的著作呢？或者前后是两个人写的，正如《易》的六十四卦兼有经文和传文一样。况且孟春黄昏时参星出现在中天，两书的记载相同。从这里以后，本来应当没有不同；可是《夏小正》正月所说桃花开放、鹰变为鸠、蛰虫开始出动、雷声出现，都早于正月的时令，这是为什么呢？《月令》说仲春开冰，《夏小正》说三月颁冰，这又晚了一个月。天上的事情反而在前，人间的事情反而在后，为什么会这样难以理解呢？何况四月说越地有大旱，六月鹰才开始搏击，七月有连绵大雨，又好像特别记载某一年发生的异常情况。又说二月丁亥日举行释菜礼，把释菜记在丁亥日，谁能说它不是某一年的史书呢？这部书虽然可以保存，却不能同《月令》并行流传。这是很明白的了。然而，难道事情真是这样吗？况且四月初昏时南门星在正南，十月初昏时南门星出现。南门是什么呢？就是亢宿以南北方向排列的两颗大星。每年两次出现，一次在正南；十月出现在西方，随后到了季春，在出火之前又出现在东方。然而季秋时火星已经退入内方，十月南门星还出现，这是为什么呢？这又不能用记载异常来解释。或者是这一年闰月有所错失吗？并不是。至于《月令》，尤其有更大的疑问：春分时星在鸟宿正中，夏至时星在心宿正中，秋分时星在虚宿正中，冬至时星在昴宿正中，这不就是《尧典》记载四仲的中星吗？如今《月令》却说仲春黄昏时弧星在中天，仲夏黄昏时亢星在中天，仲秋黄昏时牵牛星在中天，仲冬黄昏时东壁星在中天，相差的度数为什么竟然如此之远呢？这是天时方面的情况，人事方面尤其难以考察。礼制中有所谓十二种衣服、十二种食物，难道不是吕不韦《月令》说的吗？《月令》所说的衣服和食物虽然各有十二种，实际上却只有四种，而且在每一个时令中总要说三次，这是为什么呢？否则，“十二衣、十二食”究竟见于哪部书呢？祭祀上天、祭祀五帝都穿大裘、戴冕，《周礼·司服》从来没有随着方位不同而改变服色。吕不韦又何必把这些说得纷纷复杂呢？后世的冕服、弁服又跟着区别颜色，大概源流就在这里。隋人裴正因此深切地说它不对，难道是因为这部书虽然流行于世，对于礼经却没有什么益处吗？如果凭文字工巧而流传，那么它的文字与《夏小正》也不能简单评定高下。评论到了这里，一部舍弃、一部取用，哪里容许立即作出判定呢？所以我私下阅读这两部书，起初好像已经有了定论，最终却希望向诸位提出疑问。《太玄》《太玄》这部书，当时和后世有批评它的人，也有喜爱它的人。各家的训释，难道没有值得观览的吗？我尤其喜爱老苏论《太玄》的两篇文章，以及所谓《总例》。大体说来，《太玄》有两件根本的事情，就是历法和筮法罢了。一屴而再加一，去掉早晚日辰经纬方面的占卜，而依据那些不能预先确定的文辞。我私下认为，如果扬子云再生，一定会在这里整理衣襟表示敬意。然而又不知道子云果真会这样做吗？至于《太玄》本身，有人说增加踦、赢二赞，那么一年便多出四分之一个太阳日，于是形成一百零八分的说法。假使《太玄》增加二赞，把最后一赞不限定为半日，而限定为四分之一个太阳日，为什么偏偏不可以呢？《易》有用九、用六，所以有三百八十六爻。《太玄》以七百二十九为数而成为七百三十一，为什么偏偏不可以呢？况且老泉所说的三方之算，到三家之算，都以九为单位，或分为一半，似乎也说得通。然而从五十有四到十有八，从十有八到六，都是按三数递减；从六到三，却只是按二递减。这也是有意安排，并不是自然形成的，怎么能像《易》的数那样天然成就呢？“日书”“斗书”而“月不书”，这一点似乎可以加以批评。然而一年日数形成以后，月份也已经包含在其中了。所谓“五尽”的说法，恐怕不足以穷尽子云的辨析。我姑且替扬子发问，请诸位替老泉来答辩诘难，怎么样？五星

译舜在璿玑玉衡旁观测天象，以校齐七政，为什么不说经星呢？经星，是纬星运行所依据的次序；既然说到经纬，经星已经包含在其中了。纬星不可不讲。周天的运行度数，有的以一年为周期，有的以十二年为周期，有的以二十八年为周期；有的从东方或西方出现、隐没，有的每年十月进入太微垣。总的说来，都有固定的数值。星体的出现、隐没、停留、运行，以及顺行、逆行、迟速，如果有一点不合历法的度数，清台之上就会连夜考察，早晨上奏，使天子能够知道自己的过失，端正五事，以承顺上天的意志。唉，星官和历官的职责，难道不是台官、御史的另一种形式吗？试着谈论一下：甘德、石申之外，儒家关于纬星的说法，详细见于张衡《赋大象》、诸葛亮的注，以及《晋史·天文志》。它们所说五星带来的休咎，同《洪范五行传》的意思没有什么不同。刘向的说法，世人认为拘泥。张衡、诸葛亮和《晋志》的说法，究竟拘泥不拘泥呢？昭明、旬始之类的星，是五星精气散布所成；经星的精气，却没有听说有散布的，这是为什么呢？星辰错乱运行、失去次序，就是变异。有人从中得到祥瑞，难道可以不寻求其中的原因吗？汉、唐两代的兴起，正是同一天发生的事：一个有东井星聚集的祥瑞，一个止于镇星出现的祥瑞。天象与人事相应，大小各有不同，为什么会这样呢？崔浩说，金星、水星常常靠近太阳运行。考察十月时太阳在尾宿、箕宿，尾宿沉没在西南方，而东井出现在寅方以北。防然说，执掌史笔的人夸大了这件事；这两颗星难道会背离太阳运行吗？唉！这是只知常规而不知变化。不过崔浩精通天文，他的话也一定有所依据。尾宿、箕宿会聚之时，正是天宝九载；那时幸蜀的祸端已经成熟了。考察汉代史册，星象与成败却相反，这是为什么呢？难道东井在十月并不是五星会聚的分野，而尾宿、箕宿所在之处恰好是五星会聚的地方，也像历法家所说的连珠之时吗？还是星辰运行错乱、失去常位，只是变异而不是祥瑞吗？或者五颗星所主管的事各不相同，其数理幽微，不能一概而论吗？恭敬地思考本朝观察天象、审察变异，是为了调和人道。近来土星运行到上相的分野，宰臣上表请求退职，皇帝却没有批准。私下考察这件事，贞观十五年火星曾逆行到上相。那一年魏征、房玄龄正在竭尽长久调和弥缝的力量。咸亨四年木星曾遮蔽上相，那一年李德裕正是名相，杜悰也正因贤能有节而被提拔任用。明智的天子真是伟大啊，难道不是对此有所见识吗？宰臣因此而请求退职，又是看到了什么呢？白天诵读书传，夜晚观察星宿，这是儒生的职责；现将这些分别陈述出来，以备有关官署采择。五运六气 自从天地形成以来，五行的气数就在天地之间周流。伏羲的八卦、《虞夏典谟》以及周人的《洪范》，都不能舍弃这一点来谈论道理。五运六气的学说，开始于黄帝，这是无疑的。然而仔细考察它的书籍，却流于占候之家的说法，而且尤其浅薄。这果真是黄帝君臣之间已有这样的问答吗？况且混沌初分时，天下有眼睛的人都无法看见。五天化气所经过的分野，谁先传下来的呢？把八方分为二十四位，以及甲己化为真土的说法，都是后世阴阳家的学说，尧、舜、姬姓周人和孔子都没有说过。难道只有黄帝独有这些纷杂的说法吗？何况把五运直接配成六气，就多出了一项：少阴为君火，少阳为相火，火只是一行却占两个位置，大概是因为它的势力如此吧。事物果真如此吗？唉！这些说法究竟对不对，幽深昏暗，无法辨明，不容易决断。能够辨明的，是一年有六气，一气有六旬多一点。小周是四年十五个月周转一次，六甲周尽，就称为大周。于是第一步把十干配合五音所属，第二步把十二支兼配六气所属，第三步确定司天、在泉以及左右间气的位置，循环往复，始终相接，建立太过、不及、平气的区别，用来主持一年吉凶。这本来是这样。然而历法家计算一轮气数结束时，日月运行的周期还没有完；日月运行完毕时，五星运行的周期又还没有结束。即使章防统元，推算到千万年以后的灾祥，难道可以按次序逐一列举吗？如果确实如这种说法，那么六十这个数之外就没有别的了。甲子之后尚未发生的事情，可以用已经发生的事情来推知。像鬼臾区、岐伯这样的人，究竟是什么人呢？他们的学说怎么会这样浅薄？唐朝离现在还不算远，姑且举一两个例子推考：太宗元年，关中饥荒；二年，天下发生蝗灾；三年，大水，这些年份分别是丁亥、戊子、己丑。丁亥、戊子都是天符年，己丑又是太乙天符年，按理说尤其应当是好年景。到了四年庚寅，按运气说是太过之年，可米价每斗三钱，外户不用关闭，行旅不用携带粮食，这又为什么反差如此大呢？玄宗开元三年，河南、河北的百姓几乎流亡殆尽；到四年，仍然是捕蝗之年。乙卯、丙辰，也只是所谓天符年而已。开元二十八年庚辰，成为坚成之年，仍像贞观年间的庚寅一样。米一斛的价格不到二百钱，绢一匹也是如此，天下安定富足，行人走一万里也不带一寸兵器，这又为什么反差如此大呢？既然如此，五运六气的学说果然荒唐而不值得相信了。难道是战国时期像邹衍一类谈论天象的人编造出来的吗？即使如此，太宗在辽水战败，是乙巳年，大概属于不及；天宝年间幸临岷山，难道不是丙申年吗？这些大概只是流传推衍而来的说法。不能说完全没有这种学说。有人说，运气有一定的符应，而君主感应、招致事变的契机，自有改变造化的道理。年岁本来安乐却出现灾祸，年岁本有灾祸却转为安乐，关键在君主而不在运气；如果这样说，确实有道理。那么究竟是不是这样呢？《乐轩集》卷六

译钦定《四库全书》《乐轩集》卷七 宋·陈藻撰 答问 《史记》《左传》所说的岁星异同 推步五星的方法，没有比火星更难的，也没有比木星更容易的。虽然见、伏、留、行、逆、顺、迟、速这几种情况都是如此，但前后运行的数目，只有火星变化最多。木星被称为岁星，是因为它一个周期运行一次，十二次便周遍天空，指着手掌就可以确定。用容易推算的木星来说，然而见于《左传》和《史记》两家记载的，却有很难明白的地方。这是为什么呢？襄公二十八年，按年表是丙辰年，岁星在星纪，却淫行到玄枵，这不是梓慎所说的吗？辰位却在丑位，后来又在子位了。过了三年是戊午年，岁星在娵訾的入口，第二年才到了降娄，这不是裨灶所说的吗？午位却在亥位，未位却在戌位了。到了昭公八年，是丁卯年，岁星如今在析木之津，这不是史赵所说的吗？卯位却在寅位。因此杜预解释襄公十八年丙午年董叔“天道西北”的话，知道那时岁星在豕韦。豕韦是什么？就是亥的位置。摄提格年，岁星的岁阴向左运行在寅，岁星本身向右转而居丑；单阏年岁阴在卯，岁星居子；执徐年岁阴在辰，岁星居亥；大荒落年岁阴在巳，岁星居戌。《史记·天官书》说的就是这些。按照《左传》的说法，寅年岁星在卯，午年岁星在亥；按照司马迁的说法，寅年岁星在丑，辰年岁星在亥，依次推算下来，全都不同。这不是很难明白吗？如果果真难以推算，那么星官、历法家的计算以火星为最难，土星次之，金星、水星较易，而木星尤其容易，为什么呢？难道是因为它运行有固定的度数，本来容易考察，但它运行时一旦不遵循常规就难以测知吗？还是两部史书各自根据当时的情况，记述它所运行的度数呢？况且五星会聚于东井、太白经行天空、荧惑失于匏瓜之类的事情，见于前代史书的并不少，可以用一个固定的方法来求证吗？五纬星盈缩不定，李晟不敢保证渭桥战事的胜负，识见者认为这是明智之言。这样看来，两家的异同也就不足为怪了。否则，或许各自都有所归趋吧【司马迁的方法，历家称为“演纪”】。分野 星宿度数与地上分野，仰观天象、俯察地理，古人据此得到灾祥的实际征验，难道是没有根据的空话吗？然而考察十二次，东西南北相反的地方有四处：降娄之次，其宿为娄、胃，方位在乾维，而鲁国却在东北，什么时候是西北呢？实沈之次，其宿为觜、参，方位在坤维，而晋国实际在北方，什么时候是西南呢？大梁是昴、毕二宿，方位正西，而赵国却在北方；鹑火是柳、星二宿的分次，方位正南，而周国难道在南方吗？这些都很不相合。似是而非的有七处：玄枵是虚、危二宿，方位正北，齐国却在东北，难道是正北吗？娵訾是壁、奎二宿，方位在乾维，卫国固然接近北方，难道是西北吗？鹑首是井宿，也在坤维，秦国固然在西方，为什么说是西南呢？鹑尾是翼、轸二宿，方位在巽维，楚国固然在南方，为什么说是东南呢？寿星是角、亢二宿，也在巽维，而郑国在中土；大火是房、心二宿，位居正东，而宋国也在中土，为什么说是正东？为什么说是东南？星纪是吴国的分野，斗、牛二宿属于艮维，吴国可以说是东南，怎么能认为是东北呢？可以作为根据的，大概只有析木吧？它的宿是尾、箕，也在艮维，燕国可以说是在东北。十二次中只有一处说得通，其他竟然如此相反；可是星宿分野与土地休咎的应验，记载在史传中，前后像符契一样相合，难道可以不追究其中的原因吗？我也曾这样思考：地处在天的中央，不过像屋宇之下的一张床罢了。天的度数有余，而地的里数不足，怎么足以相互配合呢？即使如此，仍然可以作些比拟并加以确定。有人说，一动一静，不能彼此相当；即便这样，按冬至时星辰回到各次来谈，又有什么不可以呢？如果果真如此，那么为什么有人能够贯通其中的道理呢？唉！尧把阏伯迁到商地，分野的说法由来已久。周官中的保章氏，后来的读者沿袭它的末流，却始终没有探究它的源头；即使想不遗漏，又怎能不遗漏呢？后来班固《汉书·天文志》、蔡邕《月令》以及陈卓所说的州郡星宿分次，也都不能追溯它的原由，以辨明人们的疑惑。到了唐代一行的说法，才似乎有可观之处。这是为什么呢？一行的意思，是用天河来判定分野：银河从天稷下面潜行发端，向前延伸到井宿；它在地上的对应，就是百川从这里向上游发源。所以鹑首是秦、蜀的区域，这不正是两戒山河的起点吗？实沈是晋，大梁是赵；天向西北倾斜，地在东南不满，晋和赵不也是上游的地势吗？天稷在鹑火下面，鹑火位居正南。从这里到达大梁，上升之气全部穷尽，而娵訾处在升降之间，上接紫微，所以对应卫国，大概是中土。并且从五月一阴初生开始，黄河水上涨；十一月一阳初升，河水逐渐下降而隐没。这里从正北到艮维，向下连接地面，所以星纪是下游，是百川汇聚之处，也就是吴国的分野。析木是末端的支流，山河到此为极，所以对应燕国；大火位居正东，天市的都邑在那里。并且它的卦象由泰卦变为豫卦，是和气布散之处，所以对应处在土中的宋国。这样，寿星就是郑国，鹑火就是周国；周都在洛，土地寒暖均衡。鹑尾在巽维，卦象为纯乾，所以就是楚国。降娄远离起点，玄枵远离末端；远离起点的是鲁，远离末端的是齐，大概鲁在南而齐在北。这种说法，果然不是很有道理吗？这大概是精微奥妙超出方位界限的地方。况且推步、占测星宿度数，自天地形成以来始于黄帝，那么分野应当在这个时候就已被知晓了。由黄帝到尧，分野的说法由此开始，可是竟然没有听说它所以如此的原因，为什么呢？又过了尧以后三千多年，到唐代才有一个僧人获得不传的秘密，即使儒生也不敢认为它一定正确。诸位如果有人能够说明其中道理，才真正没有辜负戴圆冠、着方履的儒生身份。地理