礼论第五
礼论第五或人请问：乐、刑、政亦有非礼者乎？曰：善哉！尔之问也。夫夷蛮戎狄荒淫靡曼之音，杂其倡优，辅以子女，谐笑颠乱，以动人耳目，移人心气，若是类者，非礼之乐也。或重刑辟，变法律，伺人小过，钩人微隐，以为明察；或悲哀怯懦，容贷奸宄，以为慈爱；或急征横赋，多方揉索，怀聚畜积，以为强国；或时吉士功，驱人为卒，用于无用，以为豫备。若是类者，非礼之政也。或为横裂鼎镬，炮烙菹醢，剥面夷族，以威天下。若是类者，非礼之刑也。曰：子所谓礼者，为之节之者也。若是三者岂无为之者乎？岂尽无其节乎？曰：夫所谓者，先王之为也。所谓节之者，先王之节也。先王之所以为而节之者，非妄也，必有仁、义、智、信之善存乎其间矣。不念古昔，不师先王，是皆妄为也，妄节也，君子不以为礼也。或曰：乐、刑、政皆礼也，先儒之述何以不止于礼而言礼、乐、刑、政？曰：乐、刑、政虽统于礼，盖以圣人既别异其名。世传已久，止言礼，则人不知乐、刑、政，故并列之，使人得以兼用。然首之以礼，而乐、刑、政次之，意者谓乐、刑、政咸统于礼欤！譬诸孔门四教曰文、行、忠、信，忠、信岂非行乎？盖以止言行，则人不知忠信，故并列之。然先之以行，而次以忠信，谓忠信咸统于行也。然则所谓仁，义、礼、智、信者，亦犹是哉？曰：非矣。乐、刑、政者，礼之友也，未尽于礼之道也。其本存焉，亦犹忠信者未尽于行也。举礼之本，而与乐、刑、政并列，可矣。今言乎仁、义、智、信，则礼之道靡有遗焉。礼与仁、义、智、信岂并列之物欤？仁、义、智、信者，实用也。礼者，虚称也，法制之总名也。然而所以与仁、义、智、信并列，而其次在三者，意者谓虽有仁、义、智、信，必须以礼制中而行之乎？曰：郑氏注《中庸》性命之说，谓“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，上神则智”，疑若五者并生于圣人之性，然后会而为法制，法制既成，则礼为主，而仁、义、智、信统乎其间，若君臣之类焉。曰：尔谓礼之性果何如也？曰：岂非能节者乎？有温厚、断决、疏达、固守之性，而加之以节，遂成法制焉。曰：节之者，义之性也。义断决而从宜，岂非能节者哉！法制之作，其本在太古之时，民无所识，饥寒乱患，罔有救止。天生圣人，而授之以仁、义、智、信之性。仁则优之，智则谋之，谋之既得，不可以不节也。于是乎义以节之，节之既成，不可以有变也，于是乎信以守之。四者大备，而法制立矣。法制既立，而命其总名曰礼，安有礼之性哉？郑氏之学，其实不能该礼之本，但随章句而解之。句尔则东，句西则西，百端千绪，莫有统率。故至乎性命之说，而广求人事以配五行，不究其端，不揣其末，是岂知礼也战？或曰：《月令》之推五性亦然矣。何如？曰：月令之书，盖本于战国之时吕氏门人所作，至唐增修之，未足以观圣人之旨也，后之人见仁、义、礼、智、信列名而齐齿，谓五者之用，各有分区。故为仁、义、智、信则不取于礼，而人其私心为礼，则不能辩仁、义、智、信，但以器服物色，升降辞语为玩，以为圣人作礼之方，止于穷奢极富，炫人听览而已矣，行其事不知其本，规其象不知其意，因谓礼有质文，可随时而用；先王有作，我可以作；先王有变，我可以变，而不知先王之所以作而变者，有所为也。此之所以作而变者，复何以哉？苟礼之所之，止于器服物色、升降辞语，而无仁、义、智、信之大则，是琐琐有司之职耳，何圣人拳拳之若是乎？郊特牲曰：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史主事也，故其数可陈也，其义难知也。知其义而谨守之，天子之所以治天下也。”或曰：吾子所称先儒并列礼、乐、刑、政及仁、义、礼、智、信之意，曷以知先儒之意果若吾子之言乎？曰：以予度之，先儒之意，当若是也。若是，则善矣，或异于此，则先儒之言者，皆不知礼而妄言也。予何咎哉！曰：先儒既并列之，而吾子乃论而为一，敢问何谓也？曰：并列之使人记其条目，用之而不遗，先儒之事也；论而为一，使人知其本根，学之而不失，予之志也。或曰：前所谓节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑；温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。徇是而言，则七者似皆礼之别名也，何以乐、刑、政则谓之支，而强其名；仁、义、智、信则止谓之别名也？
译《礼论》第五。有人请问：乐、刑、政也有不合礼的吗？回答说：你问得好！夷、蛮、戎、狄荒淫柔靡的音乐，夹杂着倡优，辅以女子，谐笑颠乱，用来撩动人的耳目、改变人的心气。像这一类，就是不合礼的乐。有的加重刑罚，改变法律，窥伺人的小过失，钩察人的细微隐情，把这当作明察；有的悲哀怯懦，宽容赦免奸邪，把这当作慈爱；有的急迫征收、横加赋税，多方搜刮，积聚储藏，把这当作使国家强盛；有的时常妨害贤士的功业，驱使人充当士卒，把他们用于无用之处，把这当作预先防备。像这一类，就是不合礼的政。有的横行施用裂鼎、镬煮、炮烙、菹醢、剥面、夷族等酷刑，用来威慑天下。像这一类，就是不合礼的刑。有人说：您所谓礼，就是为事物制定制度并加以节制。像乐、刑、政这三者，难道没有制定它们的人吗？难道完全没有对它们加以节制吗？回答说：所谓制定，是先王的制定；所谓节制，是先王的节制。先王之所以制定并节制它们，不是任意妄为，其中一定存有仁、义、智、信的善意。不思念古代，不以先王为师，这些全都是妄自作为、妄自节制，君子不把它们看作礼。有人说：乐、刑、政都是礼，先儒著述为什么不只说礼，而要说礼、乐、刑、政？回答说：乐、刑、政虽然统属于礼，但圣人已经分别为它们取了不同名称。世代传承已久，如果只说礼，人们就不知道乐、刑、政，所以把它们并列，使人能够兼用。然而先说礼，乐、刑、政排在后面，或许正是说乐、刑、政都统属于礼吧！譬如孔门四教说文、行、忠、信，忠、信难道不属于行吗？大概因为只说行，人们就不知道忠、信，所以把它们并列；但先说行，后说忠、信，就是说忠、信都统属于行。那么，所谓仁、义、礼、智、信，也和这个道理一样吗？不是。乐、刑、政是礼的辅助者，还没有穷尽礼的道理；它们的根本还在礼中，就像忠、信还没有穷尽行一样。提出礼的根本，再与乐、刑、政并列，是可以的。如今说到仁、义、智、信，礼的道理就没有遗漏了。礼与仁、义、智、信，难道是可以并列的事物吗？仁、义、智、信是实际作用，礼是抽象的总称，是法制的总名。然而它又同仁、义、智、信并列，而且次序排在三者之后，或许是说即使有仁、义、智、信，也必须用礼来制约调和后实行吧？回答说：郑氏注释《中庸》关于性命的学说，说“木神就是仁，金神就是义，火神就是礼，水神就是信，土神就是智”。这似乎认为五者一同产生于圣人的本性，然后会合成为法制；法制形成以后，礼居于主导地位，仁、义、智、信统摄在其中，就像君臣关系一类。有人问：你说礼的本性究竟是什么？回答说：难道不是能够节制的本性吗？有温厚、果断、疏通明达、坚守不变的本性，再加以节制，于是就形成法制。有人说：能够节制的，是义的本性。义果断决断而顺应适宜，难道不是能够节制吗？法制的产生，根本在太古时代。当时百姓没有知识，饥寒、混乱、祸患，没有什么可以救止。上天生出圣人，授予他仁、义、智、信的本性。仁使他施予恩惠，智使他谋划；谋划既然得到结果，就不能不加以节制，于是用义来节制；节制既然完成，就不能再改变，于是用信来守护。四者完全具备，法制便建立了。法制建立以后，把它的总名称称为礼，哪里还有一个所谓礼的本性呢？郑氏的学说其实不能概括礼的根本，只是随着章句解释。句子往东解释就往东，句子往西解释就往西，头绪千端万绪，却没有统领。所以到了性命之说，便广泛寻找人事来配合五行，不探究开端，也不推求末端，这难道是懂得礼吗？有人说：《月令》推演五种本性也是这样。怎么样呢？回答说：《月令》这部书，大概是战国时吕氏门人所作，到唐代又增补修订，不能用来窥见圣人的旨意。后人看见仁、义、礼、智、信并列同等，便认为五者的作用各有分区。因此实行仁、义、智、信时不取法于礼；有人凭私心作礼，却不能辨明仁、义、智、信，只把器物、服饰、颜色、升降、辞语当作玩赏，认为圣人制作礼的方法不过是穷奢极富、炫耀于人的耳目罢了。他们实行礼的事却不知道根本，模仿礼的形式却不知道意义，于是说礼有质朴和文饰，可以随时采用；先王有制定，我也可以制定；先王有变革，我也可以变革，却不知道先王之所以制定和变革，是因为有所作为、有所目的。那么这种制定和变革又是为了什么呢？如果礼所涉及的只限于器物、服饰、颜色、升降、辞语，而没有仁、义、智、信的大原则，那只是琐碎小吏的职掌罢了，圣人为什么如此郑重其事呢？《郊特牲》说：“礼所尊重的，是尊重其中的义。失去了义，只陈列礼数，就只是祝官史官主持的事务，所以礼数可以陈列，而其中的义却难以知晓。懂得其中的义并谨慎守护它，这是天子用来治理天下的道理。” 有人说：您所说先儒把礼、乐、刑、政以及仁、义、礼、智、信并列的意义，凭什么知道先儒的意思果真像您所说的那样呢？回答说：依我的推测，先儒的意思应当是这样。如果是这样，那就很好；如果不是这样，那么先儒所说的全都是不懂礼而妄自发表的言论。这与我有什么过错呢？有人说：先儒已经把它们并列，您却把它们论述为一体，请问这是什么意思？回答说：把它们并列，是为了让人记住它们的条目，使用时不遗漏，这是先儒的工作；把它们论述为一体，是为了让人知道它们的根本，学习时不失去根本，这是我的志向。有人说：前面所说节制和谐称为乐，推动懈怠称为政，威慑不服从称为刑，温厚而广泛爱人称为仁，果断决断而顺应适宜称为义，疏通明达而能够谋划称为智，坚守而不改变称为信。按照这种说法，七者似乎都是礼的不同名称。为什么乐、刑、政称为礼的分支，是勉强另立名称；仁、义、智、信却只称为不同名称呢？
曰：乐、刑、政各有其物，与礼本分局而治。十二管，五声八音，干戚羽旄，乐之物也；号令官府，军旅食货，政之物也；鈇钺刀锯、大辟、宫、刖、墨、劓、剕、鞭、扑、赎，刑之物也。是三者之物，与饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀之目少异，故得谓之支而强其名也。夫仁、义、智、信岂有其物哉？总乎礼、乐、刑、政而命之，则是仁、义、智、信矣。故止谓之别名也。有仁、义、智、信，然后有法制。法制者，礼乐刑政也。有法制，然后有其物。无其物，则不得以见法制。无法制，则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。或曰：前所谓刑者政之属，诚然矣。而吾子复并列之，何谓也？曰：因先儒之言从而论之，不遑变易耳。其旨既明，其辞虽在，奚有害子事哉？曰：敢问吾子之列礼、乐、刑、政之物，仁、义、智、信之用，尽于吾于之言乎？抑有所遗者乎？曰：凡予所言者，大也，不及其细也；略也，不及其详也。从其类而推之，苟合乎礼、本乎圣者，皆是也。奚待于之尽言哉！
礼论第六
或曰：《乐记》曰“圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣”，又以天地卑高，动静方物，在天成象，在地成形。以为礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，雷霆风雨，四时日月，百化之兴，以为乐者，天地之和也。由此观之，则礼乐之比隆竟大，盖已着矣。而吾子统之于礼，益有疑焉？
曰：彼以礼为辩异，乐为统同，推其象类，以极于天地之间，非能本礼乐之所出者也。礼也者，岂止于辩异而已哉？乐也者，岂止于统同而已哉？是皆见其一而忘其二者也。
曰：古之言礼乐者，必穷乎天地阴阳，今吾子之论，何其小也？
曰：天地阴阳者，礼乐之象也；人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。前世之言教道者众矣，例多阔大，其意汪洋，其文以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊眩，不知其所取，是亦教人者之罪也。
或问：孟子曰“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。孟子既言人皆有仁义之性。而吾子之论独谓圣人有之，何如？
曰：孟子以为人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。
译回答说：乐、刑、政各自有具体事物，与礼的本体分开设置而分别治理。十二管、五声、八音、干戚羽旄，是乐的具体事物；号令、官府、军旅、食货，是政的具体事物；鈇钺、刀锯、大辟、宫、刖、墨、劓、剕、鞭、扑、赎，是刑的具体事物。这三者的具体事物，与饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀等项目相差不大，所以可以称为礼的分支，只是勉强另立名称。仁、义、智、信难道有具体事物吗？总括礼、乐、刑、政而命名，就是仁、义、智、信，所以只称为礼的不同名称。有仁、义、智、信，然后才有法制；法制就是礼、乐、刑、政。有了法制，然后才有具体事物；没有具体事物，就不能显现法制；没有法制，就不能显现仁、义、智、信。具备这些具体事物，端正这些法制，然后仁、义、智、信才会鲜明地彰显出来。有人说：前面说刑属于政，这确实如此。然而您又把它与政并列，是什么意思呢？答道：我是因袭先儒的话，顺着它加以论述，只是来不及改易罢了。它的宗旨既然已经明白，文辞即使还保留着，又怎么会妨害你的事业呢？问道：冒昧请问，您所列举的礼、乐、刑、政这些事物，以及仁、义、智、信的作用，都包括在我的言论中吗？还是有所遗漏呢？答道：我所说的，讲的是大的方面，没有涉及细节；是概略的说法，没有涉及详尽的内容。顺着它的类别推论，只要符合礼、以圣人之道为根本的，都包括在内。难道一定要等我把一切都说尽吗？《礼论》第六 有人说：《乐记》说：“圣人制作乐来应合天，制定礼来配合地；礼乐明白完备，天地的职能就确立了。”又说天地有尊卑高下，万物有动静方圆，在天上形成天象，在地上形成形体。因此认为，礼是天地之间的区别。地气上升交会，天气下降，阴阳互相摩擦，天地彼此激荡，于是有雷霆风雨、四时日月和万物化生；这就是乐，是天地的和谐。由此看来，礼乐相互并列而同样尊崇，最终都广大无比，这大概已经很明显了。可是您却把它们统属于礼，岂不是更加令人疑惑吗？答道：那种说法把礼看作辨别差异，把乐看作统合相同，只是推究它们的形象类别，把它们推到天地之间的极致，并不能追溯礼乐产生的根源。礼难道仅仅是辨别差异吗？乐难道仅仅是统合相同吗？这都是只看见一面而忘记另一面。问道：古代谈论礼乐的人，一定要穷究天地阴阳；如今您的论述为什么这样狭小呢？答道：天地阴阳，是礼乐的形象；人的事务，才是礼乐的实际内容。谈它的形象，只能使人尊崇并扩大礼乐的教化；谈它的实际内容，才足以规范人的行为。前代谈论教化之道的人很多，但通常都过于阔大：意思浩荡无边，文章把旧说当作陈腐熟知的内容，把空泛的言辞当作精微玄妙的道理，上下牵涉鬼神，使学习的人看了耳目惊眩，不知道应当取法什么；这也是教人的人的过错。有人问：孟子说：“恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；辞让之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，是仁的萌芽；羞恶之心，是义的萌芽；辞让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。”孟子既然说人人都有仁义的本性，而您的论述却只说圣人才有仁义，这是什么意思呢？答道：孟子认为人的本性都是善的，所以才有这样的话。古代关于人性的说法有四种：孟子认为人性都善，荀卿认为人性都恶，扬雄认为人性是善恶混杂，韩退之认为人性的品类有三等：上等的本性是善，中等的本性善恶混杂，下等的本性只是恶。如今考察韩退之的辨析，确实是