礼论第七

译《礼论》第七 有人冒昧请问：礼的兴起，始于哪一位圣人？答道：扬子云说：“法始于伏羲而成于尧。”如今考察《易·系辞》，其中制作器物、取法形象的内容，确实自伏羲、神农、黄帝以来就有了。礼最初兴起于三皇，由此可以知道。《大章》是用来彰明礼的，《咸池》则已经完备地表现了礼。《咸池》是黄帝的事业。上古结绳治理政事，后世圣人改用书契，使百官得以治理、万民得以明察；这也是黄帝的事业。把木头弯成弓，把木头削成箭，弓箭的威力用来威服天下；这也是黄帝的事业。这样看来，乐、政、刑的兴起，也都在三皇时代。到了尧、舜相继禅让，禹成就治水的功业，成汤、文王、武王剪除祸乱，周公安坐而修明制度，孔子把它们著录在册，七十子门徒奉行它们作为教化；此后礼、乐、刑、政的具体制度，以及仁、义、智、信的作用，就全都包括在内而没有遗漏了。有人说：周代的道统已经很盛大了；但是鲁国只是诸侯，却使用天子的礼乐，这该怎么解释呢？答道：从前武王去世，成王年幼，不能登上王位，周公代理天子的职位，制作礼乐，召集诸侯朝见，于是天下大定。七年后，周公把政权交还给成王。成王认为周公对天下有功劳，于是把曲阜封给他，土地纵横七百里，革车千乘，并命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公。这大概是因为成王认为周公有王者的德行，代理王者的职位，辅佐周室实现太平，这些都是周公的功劳；所以在他死后，用王礼祭祀他，以表示尊崇。如果这样，鲁国用天子的礼乐祭祀周公是可以的，难道还可以扩展到其他方面吗？到了他的子孙，竟然把这种礼制完全照搬来使用：宫室宗庙的制度、官职的设置、祭祀丧纪、车马服饰器物，大都仿照周王室，这就不对了。周是君主，鲁是臣属；臣子使用君主的礼乐，拿什么给百姓作示范呢？成王如果一定要让臣子实行天子礼乐，就应当把这种礼乐赐给周公，让周公本人使用，不必命令鲁公世世代代用它来祭祀。周公活着时是臣，死后是鬼；鬼与人不同，使用这种礼乐并不算僭越，所以知道鲁国用它祭祀周公是可以的。穆公的母亲去世，穆公派人向曾子询问：“该怎么办？”曾子说：“哭泣的悲哀、齐衰和斩衰的感情、吃粥的饮食，从天子一直到庶人都相同。” “布制帷幕，是诸侯的礼；绉纱帷幕，是鲁国的礼。”布制帷幕，是诸侯礼；绉纱帷幕，是天子礼。曾子憎恶鲁国僭越，所以举出诸侯的礼来给它看。隐公考察仲子的宗庙，规模将近一万，询问乐舞羽数于众人，众人回答说：天子八列，诸侯六列，大夫四列，士二列。隐公听从了。史书写道：“九月，考察仲子的宗庙，开始献舞用六羽。”考察《春秋》的旨意，大概是说鲁国僭越上级已经很久，贤明的君主能够详细询问并重新开始遵守礼制，所以特意记载下来。至于杞、宋两国，各自都是一代王朝的后代；他们祖先所使用的天子礼乐不同于周制，因此使用自己的礼乐是可以的。周王朝仍然存在，而鲁国却仿效天子礼乐，就是僭越。孔子说：“只有名分和器物不可以假借给人。”鲁国的事情，还有什么比假借名分和器物更严重的呢？有人说：议论的人认为，三代以后，汉、唐最为兴盛；那么，怎么能够把它们同古代相比呢？答道：汉、唐其实很卑下！汉高帝出身陇亩之间，草创天下，法制尚未修明。汉文帝、景帝相继即位，只是拘谨地守成，公卿大多是武人，而黄老、刑名之学在其中盛行。贾生一类人尊崇先圣，诵说仁义，却茫然不知该如何实行。汉武帝聪明卓异，奋然兴起，聘用贤良，尊崇文学，改变历法，改革制度，有志于先王之道。然而他好大喜功、滥用兵力，耗尽天下财力来对付四夷；招致方士，营造宫馆，求取神仙；采用荒诞不经的言论，到东方封泰山、禅梁父。汉光武帝忧劳勤勉于民政，却不致力于国家大体，只专门考核俗吏，不以经籍为师，反而听信采用图谶之书，使天下人的耳目受到迷惑。唐高祖才质平庸，乘时势而起。唐太宗有非凡的气度，却杀害嫡长子一系来取得帝位，不能纯粹实行先王制度，反而因循杂糅；佛教扰乱法制，他不知道禁止；进士制度败坏文风，他不知道改革；更换太子，犹豫不决。唐明皇亲眼见过祸乱，内心想要矫正，却兴起老子、庄周的学说来损害教化；宠信任用武臣，专注于兵力和粮食；车驾巡游田猎，出入没有定时；进用女色，又间杂谗言和奸贼，从而扰乱纲纪。从这几位君主以后，其余的更不值得一提了。问道：封泰山、禅梁父，是前代的大典，而您却认为是荒诞不经的言论，这怎么说呢？答道：所谓经，是二帝三王的事迹以及孔子所传述的内容，六经就是这些。可是封禅的文章在哪里呢？只有司马迁的《封禅书》说：“自古以来受天命的帝王，哪一个不举行封禅？大概有的虽然没有祥瑞也举行了此事，但从来没有看见符瑞出现却不登临泰山的。”于是他引用《尚书》说：舜在即位后的第二年二月，向东巡狩，到达岱宗，举行燔柴祭天，似乎把这当作封禅之事。这种礼，大概只是巡狩中的礼仪！天子巡狩到达方岳，祭天报告到达；然后到名山大川，都按照各自的等级和声望祭祀，这是侍奉鬼神的通常礼制，并不是封禅。而且舜在正月上日于文祖接受尧的禅让。孔安国说，上日就是朔日。后来收集五瑞，到了这个月才每日朝见四岳、九州牧，向诸侯分发瑞玉。孔安国说，正月之内，每天都接见四岳及九州牧监，归还他们的瑞玉。到了二月，舜向东巡狩到岱宗；孔安国说，这是分发瑞玉后的下一个月，于是顺着春季向东巡狩到岱宗。这样说来，舜代理帝位不过一年多。德行未必已经普遍施及人民，功业未必立即惠及世间，符瑞未必出现得这样快，何况他还没有真正即位，那凭什么理由举行封禅呢？

译五年巡狩一次，如果每次巡狩都举行封禅，那么舜在位总共几年，举行了多少次封禅？封禅的礼仪一定有可供采录的内容，为什么不广泛记载，却只说一个“柴”字呢？封禅之礼本来就不只是燔柴。就连微小的生死之物，尚且还列在后文，何况封禅这样盛大的典礼，难道反而可以略去吗？这一定不是事实。又说齐桓公已经称霸，在葵丘会合诸侯，想举行封禅，管仲说：“古代封泰山、禅梁父的共有七十二位君主，而夷吾所记得的有十二位：无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王。”管仲这番话，也没有证据。孔子整理六经，祖述尧舜，取法文王、武王；难道前代真的有封禅的说法，管仲听到了，而孔子反而没有听到吗？即使确实有过，孔子删削而不记载，这种事也不值得取信。因此一定可以说，所谓古代帝王举行封禅的说法都是虚妄的。只是还不知道这种说法究竟起源于什么时候。到了秦始皇，终于把它付诸实行。等到汉孝武帝即位，又商议封禅之事。齐人公孙卿说，他的老师申公的书中写道：“举行封禅的七十二位君王，只有黄帝能够登上泰山封禅。” 又说申公的话是：“汉主也能登上泰山封禅。登上泰山封禅，就能成仙升天。”汉孝武帝后来果然登封，没有遇到风雨灾害，于是自己欣喜庆幸，以为大概可以遇到神仙了！唉，真奇怪啊！文中子说：“封禅的费用不是古制，是用来向天下夸耀；这难道是秦、汉奢侈的心思吗？”这确实是明白的言论！有人说：您说汉、唐的几位君主如此错误杂乱，那么，他们为什么又能开创基业、达到太平呢？答道：他们开始时都能寻求辅佐之臣，采纳劝谏，早起晚睡，把安定天下、救济百姓作为心愿。这就是他们兴盛的原因。到了后世，却放逐忠良，亲近邪僻之人；有时妇人掌权，有时外戚专政，有时宦官窃取命令。官爵授予不该授的人，财物散给无用之处，兵革耗费在不急迫的事情上；荒淫怠慢，厌弃百姓，皇天震怒，奸雄纷纷起兵，于是天下土崩瓦解。唉！汉、唐兴盛时的情形，尚且不足以称道；汉、唐衰败的教训，却是万世的鉴戒！

译《礼论后语》我写成《礼论》七篇，至今已经十五年。有位学者拿着章望之的一篇文章来，认为我喜欢猎奇，说我率领天下人谈礼，却不从内心寻求，反而竞相追逐外在形式；人的内在不充实，只装饰外表，最终也必然会混乱罢了。这也像老子所说的：“礼，是忠信衰薄的表现。”他大概是不知道礼的根本，只因为礼有节制文章、献酬揖让、登降俯仰等繁琐形式，便加以指责。唉，章子是有耳朵眼睛吗？还是蒙昧而且聋聩呢？如果有，为什么不看看我的文章，听听我的话？我的论述是说：后人看见仁、义、礼、智、信并列为名，认为这五者的作用各自分区。所以他们行仁、义、智、信时不取法于礼，而任凭自己的私心；谈礼时又不能辨明仁、义、智、信。只是把器物、服饰、颜色、升降、辞语当作玩赏之物，认为圣人制定礼的办法，不过是穷奢极富、炫耀于人的耳目罢了！因此我推究根本说：仁、义、智、信，是实际的作用；礼，是一个概括性的名称，是法制的总称。圣人率循仁、义、智、信的本性，把它们会合而制定为礼；礼形成以后，仁、义、智、信才能显现出来。贤人知道仁、义、智、信的美好，学习礼来求得它们；得到礼以后，仁、义、智、信也就能够显现。我的论述是这样，难道曾经使人谈礼而不从内心求取、只在外表上争逐吗？难道曾经把节制文章之类当作礼的实际内容吗？章子有耳朵眼睛，却竟然没有明白到这里。章子把仁、义、礼、智、信看作内在的东西，就像饿了要寻求食物、渴了要寻求饮水一样；饮食并不是从外部来的，只是从我们的内心发动出来的。把礼、乐、刑、政看作外在的东西，就像帽子戴在头上、衣裳穿在身上一样，只是必须使它们端正罢了；衣冠并不是从内心产生的。唉，章子的迷惑太深了！内在具有的东西必然表现于外，外在的东西也必然由于内在。谁说礼、乐、刑、政这样重大的制度不是发自内心，而只是虚伪的装饰呢？况且如果说衣冠不是从内心产生的，那么天气寒冷时披葛布、天气炎热时披皮裘，可以吗？夏天寻求轻便，冬天寻求温暖，本来就出于我们的内心，同饥渴时寻求饮食是一样的。但章子却把它们区别开来，不是很荒谬吗？所以天下一切善，没有不是内在的。圣人会合仁、义、智、信而制定法制，本来就是由于内在；贤人学习法制来求取仁义，也同样是内在的。譬如蓝草的青色、朱砂的红色，本来就是它们的本质；布帛染成青色或红色，虽然是经过染色，但能够接受染色的，也正是布帛自身的质地；若把颜色染到铁石上，就不能渗入。因此，贤人学习法制来求取仁义，也属于内在；下等愚人即使学习，也不能得到它。《中庸》说：有的人生来就知道，有的人学习后知道，有的人困顿之后才知道；等到他们知道时，结果是一样的。有的人安然地实行，有的人因为有利可图而实行，有的人勉强实行；等到他们取得成功时，结果也是一样的。这样说来，我的论述什么时候有把内外分离呢？又何必担忧最终一定会混乱呢？我的论述只是说：这些道理是从圣人那里听来的，于是引用《礼运》、周公六典之类来加以说明。如今章子却说：“向圣人学习的人，为什么一定要改变他的说法？”这说明他从来没有读过我的论述。赵简子向太叔询问揖让周旋的礼仪，太叔回答说：“这是仪，不是礼。礼，是上天的常经、大地的义理、人民的行为；天地的常经，人民实际上都以它为准则。因此制定九歌、八风、七音、六律，以合成五声；治理政事，任用劳力，办理事务，以顺应四时；制定刑罚、威势、监狱，使人民有所畏惧和禁忌，以类比雷霆震动、日光照耀和杀戮。”这样说来，乐、政、刑难道不是礼吗？颜渊问仁，孔子说：“克制自己，使行为归复于礼，就是仁。”颜渊请问具体条目，孔子说：“不合乎礼的不要看，不合乎礼的不要听，不合乎礼的不要说，不合乎礼的不要做。”这样说来，仁难道不是礼吗？章子尚且没有读过《左氏传》和《论语》，难怪他要以我的话为忧患了。圣人谈礼，所说有时大小不同：说它大的方面，就没有一件事不包括；说它小的方面，它只是众多事务中的一项。所以《周官》的三百六十种职务，题名为《周礼》来总括它，这是说它的大方面。其次称为礼典，与治典、教典、政典、刑典、事典相配，这是中等范围。再小一些则称为五礼，与射、御、书、数并列。章子只得到它小的一面而没有得到它大的一面，难怪他要以我的话为忧患。因此他的说法是：走到百步之外去救落水的人，很难；快步走到百步之外去向人作揖，却很容易。快步走就去做，跑着去就不做了。即使乡里人有一天的生命是由自己救活的，向他行拜礼、坐在他下首、走在他后面，这些都能做到；听到他遭遇急难，却不肯为他而死。这就是说，仁义难于礼。又说：顺从父亲，是礼；遵循父亲的命令，却未必是礼。有人掉进水火之中，自己正要去救，父亲在旁边说不要救，也应当爬着去救，不必回避父命；违背父亲也是可以的。夫妇分列而不相混，是礼。如果妻子在舅姑面前跌倒，受伤不能起身，尽力扶她，也是可以的。又说：内心爱护兄长，却向排行在前的兄长和排行在后的叔父行拜礼，这是礼中容易做到的事，当然胜过仁。价值千金的财物，分配时多给伯兄，这是礼不如仁。自己的哥哥和嫂子争斗，自己不去救，是因为顾忌男女之间的嫌疑。这就是礼中容易做到的事，当然胜过义。乡里年长的人同自己的哥哥争斗，救助哥哥还打不过他，便帮助哥哥一起争斗，这是礼不如义。唉，章子把揖让拜礼当作礼，难怪他不能把礼同仁义兼顾起来！况且章子哪里知道什么是仁义呢？万物生长，没有一样不能顺遂发展，这就是我所说的仁；万事的道理，没有一样不恰当，这就是我所说的义。章子却只把救落水者、为急难而死当作事情，岂不是太狭小了吗？如果凭一个人的力量，见到落水者就一定要救，见到急难就一定要为之而死，我担心章子所能施及的仁义太少，而且自己的寿命也不能终其天年。他所谓的仁，我说不过是佛教徒的仁；他所谓的义，我说不过是游侠的义。

译孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。三年不改变父亲的道，就可以说是孝了。”父亲去世三年，尚且不忍改变他的道；父亲在旁边说不要救落入水火的人，难道反而可以违背他吗？自己把救人看作仁，父亲却说不要救，那么父亲就是不仁了！自己想行仁，却彰显父亲的不仁，我没有见过这可以称作仁。父亲不仁就违背他；哥哥争斗，却不辨明是非而帮助他，难道是轻视父亲而看重哥哥吗？哥哥和嫂子争斗，却因为男女嫌疑而不去救，是害怕失礼；妻子跌倒受伤就扶她，却不顾礼，这难道是厚待妻子而薄待嫂子吗？厚待妻子而薄待嫂子，是小人的情感；轻视父亲而看重哥哥，即使小人也不会这样做。章子把这些说成仁义，不是我所敢听闻的。还是说，他所谓礼的内在内容——丧事的悲哀、祭祀的恭敬、忠于君主、孝顺父亲——其实都属于仁义的具体表现，只是不加以论述罢了？这就荒谬了！别人不了解自己而自己不恼怒，这才叫君子。我不得已再加以说明，是因为他的说法会迷惑众人。我的话到此为止；章子即使再说什么，我也不会恼怒。《旴江集》卷三，宋李觏撰 《易论》十三篇 《易论》第一 有人说：《易》作为一部书，难道是不可以学习的吗？为什么它如此精微而不显明呢？答道：这是学习者的过错。圣人创作《易》，本来是用来教人的，但世上的鄙陋儒生忽略它的常道，反而竞相学习异端。有人说“我明白了卦象”，于是把卜筮之书看得不够深；有人说“我通晓了卦意”，于是把佛教、老子的学说看得不荒谬。他们白天读、夜里思考，把心力疲劳在无用的学说上，他们受到迷惑，不也是理所当然的吗？包牺画出八卦并加以重叠，文王、周公、孔子为它系辞，王弼这样的贤者又为之作注。它明亮如秋日的阳光，平坦如四通八达的大道；君主从中得到做君主的道理，臣子从中得到做臣子的道理。万事的道理，就像车辐集中于车轮一样，没有不包含在其中的。你想听听这些道理吗？问道：既然如此，请问做君主的道理。答道：处在尊贵地位，最重要的是恭敬；拥有财富，最重要的是节俭。恭敬，众人就会归附；节俭，财物就会丰足。恭敬和节俭，是先王用来保有四海的办法。《损》卦六五说：“有人增益他十朋九龟，不能拒绝，大吉。”龟可以用来决断疑惑，这里比喻明智。以柔顺之爻居尊位而实行减损之道，明智的人都会乐于为他所用；不只是人来帮助他，上天也将降福于他。所以《象传》说：“六五大吉，是从上面得到佑助。”恭敬能够得到众人，就像这样。《贲》卦六五说：“装饰丘园，束帛少而又少，开始虽有吝惜，最终吉利。”丘园指质朴素淡的地方。处在尊贵地位，是主持装饰的人，却使每件事都质朴素淡，像丘园一样，那么所耗费的财物和束帛就会很少；节俭足以成事，就是这样。节俭不只是约束自身，即使祭祀鬼神，也可以简薄。《既济》卦九五说：“东邻杀牛祭祀，不如西邻举行简薄的禴祭，反而实际得到福祉。”禴，是简薄的祭祀，意思是修养德行来祭祀，虽然祭品简薄，却能得到福报。君主使百姓获利，如果只靠财物是不够的；使百姓安居，不损害他们的产业，才是最大的利益。《益》卦九五说：“内心诚信而施惠，不必疑问，大吉；人们也会以诚信把我的德惠归还给我。” 意思是顺着百姓所得到的利益去使他们获利，施惠却不耗费财物，这样就不必疑虑询问，必定获得大吉，而万物也会因为相信我的德惠而归附于我。广泛地爱护众人而没有私心，是君主的德行；反过来就不是《益》卦所说的道理。《屯》卦九五说：“积聚恩泽，少量守正则吉，大量守正则凶。”恩泽就是恩惠。处在屯难之时，居于尊位之上，却不能广泛施惠于众人，而应爻系于九二，所施恩惠偏狭；对有司的守正来说是吉，对大人的守正来说就是凶。《比》卦九五说：“显明地亲比，君王以三面驱猎，放走前面的禽兽，城邑之人不加戒备，吉。”意思是作为《比》卦的主爻，与九二有应，所以是显明地亲比；不能对万物一概无私，只亲近贤者，爱护来归的人而厌恶离去的人，这就是采用三面驱猎的道理。征伐不加于自己的城邑，行动一定讨伐叛乱，虽然得到显明亲比的吉祥，却可以作为君主使用臣下的办法，而不是君主自身的治理之道。所以《象传》说：“城邑之人不加戒备，是君主使用臣下得当。”掌握刚强，最好是体现柔和；责求别人，最好是先自我修养。只凭力量取胜，已经很劳苦了。《同人》卦九五说：“与人同心，先号哭而后欢笑，大军取胜后彼此相遇。”意思是不能使万物自动归附，而使用强硬刚直的办法，所以一定要大军取胜之后，才能实现心愿。《困》卦九五说：“遭受割鼻断足之刑，穿着赤绂，后来才慢慢得到喜悦，适合用来祭祀。”赤绂，指异方之物。九五刚猛，万物不来归附；因万物不归附而施行威刑，异方之人就更加不会怀柔归附。但它居中而正直，能够不至于一直迷失，于是慢慢修养德行，便得到喜悦，处在尊贵地位。犯错而能够改正，用这样的德行祭祀，一定会得到福报。以至尊之位去对抗至卑之人，即使战胜了，也不足以称为威武。《夬》卦九五说：“像决除苋陆草一样决然行事，守中而行则无咎。”苋陆是柔弱易折的草，这里比喻上六。处在《夬》卦的时期，君子决意铲除小人，而九五居尊位，亲自去决除他。即使能够取胜，也不值得过分称道；居中而行，只足以免除灾咎罢了。所以《象传》说：“守中而行则无咎”，因为居中还没有达到光大。安逸不一定是福，危险也不一定是祸；知道危险而戒惧，没有什么比这更能带来安定。《否》卦九五说：“使闭塞消除，大人吉；警戒说‘将要灭亡了，将要灭亡了’，就像系在丛生的桑树上一样牢固。”处在君子之道消退的时代，已经身居尊位，能够使小人的闭塞消除，并且自己警戒，那么在将要灭亡之时就会得到像丛桑一样的坚固。挽救弊病的办法，没有比通达变化更重要的。然而百姓可以同他一起享受成功，却难以同他一起谋划开始。如果不果断地作出决断并实行，就不足以有所作为。《巽》卦初六说：“进退不定，有利于武人守正。”意思是处在命令刚开始施行的时候，还不能使人服从命令，所以进退不定；于是使用武力威严来整顿使之齐一，才能完成命令。《革》卦上六说：“君子像豹一样变化，小人改变面貌而顺从。”意思是处在变革的最后阶段，变革之道已经完成，小人也改变面貌来顺从上级。治理国家要从整治家庭开始。王道教化以夫妇关系为根本，这是百代不变的道理。《家人》卦九五说：“君王使家道大成，不必忧虑，吉。”意思是居于尊位而彰明家道，下面没有不受教化的。父亲像父亲，儿子像儿子，兄长像兄长，弟弟像弟弟，丈夫像丈夫，妻子像妻子，六亲和睦，彼此相爱欢乐，家道就端正了；家庭端正，天下就安定，所以不必忧虑而吉祥。以上都是做君主的道理。有人说：您说掌握刚强不如体现柔和，责求别人不如自我修养，可是又说要凭威武来完成命令，这是什么道理？答道：《同人》卦九五是对付刚强的敌人，《困》卦九五是招徕异方之人。想要战胜敌人、怀柔远方，不可以暴躁行事；舜对待有苗，文王对待崇国，就是这种事例。《巽》卦初六则是在自己的人民中施行命令。命令本身是善的，但众人怀疑，如果不以威势辅助，就始终不能实行。《周官》说，凡发布教令，必定摇动木铎来巡行宣告，并说“不使用法令的人，国家有固定的刑罚”，这就是这种情形。大概施行的对象不同，怎么可以用一句话概括呢？

译《易论》第二 有人说：做君主的道理中，任用官员是最紧要的。请您说说其中的要点。答道：《井》卦九五说：“井水清冽，寒泉可饮。”意思是九五居中得正，体性刚直，不饮用污秽之水，必须等到井水清洁、泉水寒冽，然后才饮用。用来说明刚正的君主，不任用不贤之人，必须等到对方操行清白、才智高明，然后才任用。《兑》卦九五说：“相信剥蚀君子的小人，必有危险。”意思是居于尊贵守正的位置，却不信任君子，反而信任小人，那么小人的道路就会增长，国家就会有危险。《剥》卦六五说：“像串联鱼一样，以宫人般的宠爱对待小人，没有不利。”意思是施加恩宠于小人，但只把他们同宫人一样对待，不让他们损害正道，最终就没有过失。因此君主所任用的人，应该得到贤才；不能喜爱信任小人。即使不能完全不加宠爱，也应当把他们安置在闲散之地，不让他们乘势而起，以此消除君子的忧患。有人说：君主有不亲自治理国家，而把政事交给大臣办理的情况，可以吗？答道：这是祸福的关键。事情有不得不这样做的，也有不可以永远这样做的，只在于审度适宜而实行。《蒙》卦六五说：“启蒙于幼童，吉。”意思是把事情委托给九二。蒙昧之时，阴暗而阳明；六五以阴柔之质居于尊位，不敢凭自己的蒙昧承担政事，于是把它委托给刚健阳明的九二，把事情交给有才能的人，所以获得吉祥。《师》卦六五说：“田野中有禽兽，利于发表命令；没有咎害。长子统率军队，弟子用车载尸，守正也凶。”意思是阴柔不能担任军队统帅，阴柔也不是刚武之才，所以不亲自行动，必定要把军队交给别人。授任不得其主，众人仍然不服从；因此交给长子就可以，交给弟子就凶。大概九二居中，可以承担任用；自城门以内以外的军政，由将军控制，这也是用兵的适宜做法。《临》卦六五说：“以智慧临民，符合大君的适宜之道，吉。”《临》卦阳刚逐渐增长，是君子之道兴盛的时候；顺势接纳君子，把政事交给他们，就可以不劳而成功。任用君子，难道不是智慧吗？《大壮》卦六五说：“在边界丢失羊，没有悔恨。”羊象征强壮。君主处在《大壮》之时，以阴柔居阳位，以柔乘刚，过分使用强壮来抵抗敌寇来犯，就会失去自己的居所，所以不等到陷入险难，便先舍弃自己的强力，把事务委托给九二，这样就能没有悔恨。这些都是事情的适宜之处，是不得不如此的。遍观各卦，这一类情况很多，大都因为阴柔居于尊位，没有刚正之臣居于上位，于是废弃自己的聪明，把政权委托给下面的人。任得其人，百姓就受到恩惠；任非其人，职权就成为祸乱的根源。这是由于形势所迫而不得不如此。《恒》卦六五说：“长久保持这种德行，妇人吉，丈夫凶。”意思是居于尊位，却不能自己裁断，而系属于九二，只一味听从他的倡导；把这种状态长久保持下去，是妇人的吉祥，却不是丈夫应有的道理。用来说明君主居于帝位，如果不能独自决断而受臣下牵制，权宜之时可以如此；若把它作为常态，就不是君主之道。《坤》卦初六说：“踩到霜，坚冰就要到来”，这是警戒事物逐渐发展的趋势；上六说：“龙在原野交战”，是说辨察得不早，疑虑等到阴盛才行动，所以必然交战。这就是任用官员的要点，先王对此是很谨慎的。

译《易论》第三 有人请问做臣子的道理。答道：君子出仕进用真难啊！如果苟且求进，就会谄媚；一旦谄媚，对于君主还能有什么呢？只剩下谋求私利罢了！《否》卦初六说：“拔起茅草，连带同类一起拔出；守正则吉而亨通。”《象传》说：“拔茅守正而吉，是因为志向在于君主。”意思是处在闭塞的时代，一行动就会进入邪道；三阴爻同属一类，都不可以进用。因此像拔茅草连根带类一样，守正而不谄媚，志向在于君主，所以不苟且求进。坚持刚强、实行正直，进身不是为了私利，忠诚所向，鬼神都会享受其祭祀。《升》卦九二说：“心存诚信，于是适合举行简薄的禴祭，没有咎害。”意思是与六五相应，前往必定得到任用；保持刚健的德行，进身不求宠爱，防止邪恶而保存诚心，志向在于大业，所以适宜进用，可以用简约的祭礼告祭神明。君臣交往，起初还没有亲近；在尚未取得信任时劝谏别人，别人会认为这是诽谤。《损》卦初九说：“事情办完后迅速前往，没有咎害；斟酌着减损自己。”意思是刚强者奉事柔顺者，应当自己斟酌，减损刚强的一面，这样才能同君主志意相合。志意既然相合，道就可以推行。然而刚健的德性不能全部削弱；志意已经相合，就应当自己守持正道。《损》卦九二说：“利于守正，贸然前进则凶；不要再减损自己，反而要增益它。”意思是初九已经减损刚强来顺从柔顺，九二如果又减损自己来增益柔顺，就会形成剥蚀刚正的道路，所以不可急速前往，而应当守正。道虽然正当，也应取得适中，不可以过度。《小畜》上九爻辞说：“既下了雨，又安处不动；崇尚德行而负载，妇人守正则危险；月亮将近满月，君子出征则凶。”这是说，上体为巽，居于最上位，阳刚不敢侵犯，所以是崇尚德行；阴爻居长，能够蓄止阳刚，阳刚健行的德行积聚而充实。妇人制约丈夫，臣下制约君主，虽然守正，也已接近危险，所以说“妇贞厉”。盈满之后还要继续前进，必然会失去正道；阴爻逼近阳爻，必然发生争战。即使是君子，出征也必然凶险，所以说“君子征凶”。《恒》初六爻辞说：“深求恒久，守正则凶，没有什么有利。”《象传》说：“深求恒久的凶险，是一开始就求得太深。”这是说，求索深入到底，把事物的内涵搜求殆尽，以此作为恒常之道，守正反而会造成凶险，损害德行，无论施行什么都没有好处，大概人不能过于苛察。《节》上六爻辞说：“苦苦节制，守正则凶；悔恨消失。”这是说，节制过度，达到亢极的地步，就是苦苦节制；用这种方式来守正，事物不能承受，这就是守正所导致的凶险。用这种方式修身，行为反而符合无妄，所以能够消除悔恨；大概治理政事不能过于严酷苛刻。虽然不可过度，也不能尚未达到目标便停止。《晋》初六爻辞说：“进退不定，守正则吉；没有人信任，宽裕处之则无咎。”这是说，前进时明察，退处时顺从，不失正道；但处在卦的初始阶段，功业还没有显著，众人还没有信任他。如果因此自满，便会自行丧失发展的根基。所以必须宽裕自处，然后才能无咎。君主的耳目，是用来掌管听察和明辨的；不能除去邪人，使他们到达君主身边，这是谁的罪过呢？《兑》九四爻辞说：“商量喜悦之道而未得安宁，隔绝疾患便有喜庆。”这是说，六三是谄佞之人，喜悦之道将要接近至尊；九四凭借阳刚之德裁抑并隔绝他，开始虽未安宁，最终却有喜庆。这种喜庆，是因为得到至尊的赏识，天下也将依赖他，所以《象传》说：“九四的喜悦，是有庆贺的。”侍奉君主，尽到礼节，极尽恭敬，守住自己的职位，这是古代的道理。《履》九四爻辞说：“踩着老虎尾巴，战战兢兢，最终吉利。”这是说，逼近至尊，处在多所畏惧的地位；但以阳爻居阴位，以谦逊为根本，虽然身处危险畏惧之中，最终仍能实现自己的志愿。君主发令，臣下响应，是正常的道理；如果臣下专擅而受到猜疑，很少有不遭祸患的。《坤》六三爻辞说：“把美德含藏在内，可以守正；或许可以从事王事，但不能成就功名，却能有好的结局。”这是说，把美德含藏于内，等待命令才发挥，不做事变的首倡者，顺从上级而终于成功，可以说是明智的。所以《象传》说：“含藏美德而守正”，是要等待时机才发用；“或从王事”，说明智慧光明广大。《无妄》六二爻辞说：“不耕种而坐享收获，不开荒而坐享熟田，则有利于有所前往。”这也是说，代替前人完成已经成就的事业，而不自行创始；不专擅其美名，才算尽到臣下的道义，所以有所前往是有利的。虽然不能取得成果而自行专擅，但时势有时还未安定，也不可不忧虑。《涣》六四爻辞说：“涣散自己的朋党，大吉；涣散之中有丘陵，事情不是常人所能想见。”这是说，与九五同心，在内掌管机密，在外宣布教化命令，能够为众人消散险阻祸害；然而处在上体的下位，不能自行专断，仍有丘墟尚未平定的忧虑。虽然已经建立大功，但这种忧虑不可忘记。如果时机不任用我，不让我参与政事，就应当收卷才华、藏入怀中，不要让自己妄动而走向悔恨。《坤》六四爻辞说：“扎紧口袋，没有咎害，也没有声誉。”这是说，以阴爻居阴位，不参与阳刚之事，隐藏自己的贤能，才可以免除咎害。所以《象传》说：“扎紧口袋而无咎”，是因为谨慎便不会受害。有的人竭尽忠诚诚信，志在建立功业，为谋划国家而忘却自身；即使如此，仍然应当谨慎。《随》九四爻辞说：“随从而有所获得，守正则凶；心存诚信而合乎正道，以此彰明功业，有什么咎害？”这是说，身处臣下的地位却专擅其民，失去了臣下的道义，违背了正道。他本性刚强而处在喜悦之中，又得到民心，能够办成事情、建立功业。虽然违背通常的道义，但志在救济万物；使诚信显著而合乎正道，以此彰明自己的功业，有什么咎害呢？权力所在之处，就是众人归附之处；若不以正道守持权力，就只是自取祸患而已。《益》六二爻辞说：“有人以十朋之龟来增益他，不能拒绝；永久守正则吉。”这是说，处在中位而得其位，增益从外面到来，朋党和灵龟都献上谋策，与《损》卦六五所处的位置相同；地位并不应当尊贵，所以只有长久守正才吉利。忠臣的本分是，即使身处险难，也不能在道义上忘记君主。《蹇》六二爻辞说：“君王的臣子艰难重重，不是为了自身的缘故。”这是说，居于臣位而与九五相应，不能因为君主身陷艰难，便只顾自身、远避祸害；而是坚持不回的心志，救助王室。所以《象传》说：“君王的臣子艰难重重，最终没有过失。” 以上这些，都是做臣子的道理。孔子说：“做臣子并不容易。”难道是空话吗？

译《易论》第四 有人问：“君臣之道真是广大啊，我已经听到了。请问，凡是用来修治自身的方法是怎样的？”回答说：“人的本性不能自行变得贤明，必定要依靠学习；事情不能自行明白，必定要依靠见识。所学习的是正确的，所见到的是广博的，这是君子有所成就的原因。《蒙》六四爻辞说：‘困于蒙昧，吝。’这是说，独自远离阳刚，处在两个阴爻之间，困于蒙昧，不能亲近贤人来发舒自己的志向，所以说有吝。《观》初六爻辞说：‘像儿童一样观看，小人没有咎害，君子则有吝。’这是说，处于观卦的时势，距离朝廷最远，体质阴柔，不能自行进取，没有可以鉴察的见识，所以是儿童般的观看；小人处在这种状态没有咎害，君子处在这种状态就是可耻的道路。道对于人来说，片刻也不能离开。得意时便修饰自己的行为，失意退处时便不努力，这就是追逐利禄的人，君子以此为耻。《履》九二爻辞说：‘行走在平坦的大道上，幽居之人守正则吉。’这是说，处在内卦幽隐的地位，却履行中正之道，不以身居外位为荣耀，也不以身处内位为屈辱；无论显达还是隐退都一样，始终实行正道，所以应当吉利。《中孚》九二爻辞说：‘鹤在树荫中鸣叫，小鹤应和它；我有美好的爵位，愿与你共同享有。’这是说，处在内卦，居于重重阴爻之下，行为不失中正，不迎合外界，确立深厚至诚的品德；即使处在昏暗之中，万物也会响应他。《晋》六二爻辞说：‘前进而忧愁，守正则吉；从王母那里接受这大福。’这是说，前进却没有应援，德行不能彰显；但不因没有应援便改变志向，处在晦暗中仍能表达自己的诚意，所以得到守正之吉。” 他起初忧愁，却能履行正道而不改变志向，这样就能从自己的母亲那里接受大福。《井》九三爻辞说：‘井已经淘洗干净，却没有人饮用，使我心中悲伤；可以汲取，君王明察，双方都能得到福祉。’这是说，井已淘洗干净却没有人饮用，就像人修养自身，已经完整清洁，却没有得到任用，所以使我心中悲伤。井水没有向下流注而停止在此，正是可以汲取的；井水可以汲取，就像人才可以任用。如果遇到明君，既赞美他的品行，又敬重他的才用，所以说双方都能得到福祉。欲望不可放纵，强力不可倚仗；放任私心而不知道戒惧，是招致凶险的道路。《震》初九爻辞说：‘雷声到来，恐惧警惕；后来谈笑自如，吉利。’这是说，具备刚健的品德，处在全卦最先的位置，能够因恐惧而修养德行，于是获得福祉。《豫》初六爻辞说：‘以逸乐自鸣，凶。’这是说，处在豫卦的初始，却特别在上位得志；欢乐过度便淫溢，志愿穷尽便凶险。《大壮》九三爻辞说：‘小人以强壮自用，君子却用它来自我束缚；守正而危险。公羊顶撞篱笆，角被困住。’这是说，处在刚健的极点，以阳爻居阳位，使用自己的强壮。所以小人用它来逞强，君子用它来约束自己；即使像公羊用角顶撞篱笆，也必然被困住角。《益》上九爻辞说：‘没有人来增益他，反而有人攻击他；立心不能恒久，凶。’这是说，处在益卦的极点，过于盈满。求取增益没有满足，别人不愿给予他，怨恨他的人又不止一个，所以有人攻击他。安静地等待时机就没有悔恨，躁动地求取利益就会有羞耻，不可不谨慎。《颐》初九爻辞说：‘舍弃你的灵龟，却看着我张口求食，凶。’这是说，处在养育贤人的时代，不能端正自己的行为，却舍弃灵龟般的明德，羡慕别人张口求食而躁动追求，这不值得尊重。《咸》六二爻辞说：‘感动小腿，凶；安居则吉。’小腿，是说躁动。以躁动来感应外物，是招致凶险的道路；因为躁动所以凶，安居便吉。遵循正道而行，不被世俗牵引，这是明哲之人的责任；随众人一起人云亦云，是软弱顺从之人的行为。《豫》六二爻辞说：‘坚定如磐石，不到一天便能决定，守正则吉。’这是说，顺从却不苟且服从，处于逸乐却不违背中道，不改变自己的操守，因此吉利。《咸》九三爻辞说：‘感动大腿，执意追随他人；前往则有吝。’这是说，志向在于追随别人，所执着的也是追随别人，已经很卑下了；以此而前往，当然会有吝。《小过》九三爻辞说：‘不能超过，便加以防备；若跟从，或许会受到伤害，凶。’这是说，处在下体的上位，以阳爻居当位，却不能预先越过并防备，终于使小人全部越过界限而返回，自己也随之响应。跟从他们，就会遭到伤害而致凶。然而，断绝同类、离开群体，是众人所非难的；毁弃方正而勉强合群，也可以是儒者权宜的做法。《萃》六二爻辞说：‘受到牵引则吉，没有咎害。’这是说，处在坤的中位，已经独自守正而与众不同；面对民众多有邪僻，独自守正的人还不能改变自己的形态以远离祸害，所以必须有人牵引，之后才吉利而无咎。以上这些，都是修治自身的道理。有人问：“修身以及治家，从天子到普通百姓，都是一样的。请问治家的道理怎样？”回答说：“《蛊》初六爻辞说：‘整治父亲留下的弊事，有子孙在，父亲没有咎害；虽有危险，最终吉利。’《象传》说：‘整治父亲留下的弊事，心意在于承继父亲。’这是说，整治父亲的事情，无论大小、增减，都应依照父亲的命意；还要衡量事情、制定合宜的办法，不过是用自己的心意承继父亲罢了。九二爻辞说：‘整治母亲留下的弊事，不可一味守正。’《象传》说：‘整治母亲留下的弊事，是取得了中道。’这是说，妇人的性情很难要求完全守正，应当收敛自己的刚强，既要整治，又要顺从，所以说不可一味守正。虽然不宜完全坚持刚正，也不可把她引入邪道，所以说是取得中道。《家人》初九爻辞说：‘防范于家庭之内，悔恨消失。’这是说，治理家庭的方法，是在家人的心志尚未改变时预先防范，这样悔恨就会消失。等到家庭已经轻慢混乱，才用严厉手段整治，就来不及了。九三爻辞说：‘家人严厉斥责，虽悔恨过于严酷，仍然吉利；妇女儿童嬉笑，最终有吝。’这是说，治家之人虽然严厉斥责，悔恨自己的严酷，仍能保全吉利；妇女儿童嬉笑放纵，便失去了节度。这就是威严胜过溺爱，是治家的好道理。”

译《易论》第五 有人问：“修身以及治家的道理，先前已经听到了。请问，凡是与人相处应当怎样？”回答说：“上位者对待下位者是有道理的。《屯》初九爻辞说：‘徘徊难进，利于安居守正，利于建立诸侯。’《象传》说：‘虽然徘徊，志向仍然行于正道。’以尊贵身份居于卑贱者之下，就能大得民心。尊贵指阳爻，卑贱指阴爻；初九的阳爻在三个阴爻之下，所以是以贵下贱，因而大得民心。《无妄》初九爻辞说：‘不妄为，前往则吉。’《象传》说：‘不妄为而前往，能够实现志向。’这也是说，体性刚健而处于下位，以尊贵身份居于卑贱者之下，行为不犯妄，所以前往能够实现志向。《困》九二爻辞说：‘困于酒食，朱绂将要到来；利于举行享祀；出征则凶，但没有咎害。’这是说，以阳爻居阴位，是崇尚谦逊的人；本性刚健而施行中道，履行谦逊，并不只与一人相应，内心没有私心。虽然身处困境，众物没有不来归附的，丰盛充足得难以胜任，所以说“困于酒食”。能够招致远方的人，所以说“朱绂将要到来”。但不可以轻慢。《颐》六四爻辞说：‘颠倒养育，吉利；虎视眈眈，欲望接连不断，没有咎害。’这是说，居于恰当的位置，由上位者养育下位者，符合颐养的意义；但同下位者交往不可轻慢。所以像老虎凝视那样威严而不凶猛，不憎恶却有威严。至于下位者对待上位者也是有道理的。《大过》初六爻辞说：‘用白茅铺垫，没咎害。’这是说，以柔顺处于下位，内心能够谨慎，所以得到无咎。《讼》六三爻辞说：‘享用旧有的德业，守正而危险，最终吉利；或许可以从事王事，但不能成就功名。’这是说，本性柔弱而顺从上位者，不像九二那样自下而与上争讼；没有受到侵夺，保全自己已有的东西，所以能够享用旧有的德业而不失去它。但不可以用谄媚的方式这样做。《颐》六三爻辞说：‘违背颐养之道，守正则凶；十年不可任用，没有什么有利。’这是说，履行不正之道而向上位者求取养育，是把迎合上位者当作谄媚；处在颐卦而这样做，十年之中都会被弃置。以此立身行事，无论施行什么都没有好处。《兑》六三爻辞说：‘前来求取喜悦，凶。’这是说，以不正当的方式前来求取欢悦，是邪佞的道路，所以凶。《巽》九二爻辞说：‘谦顺到床下，使用史官和巫者纷纷祈告，吉利而无咎。’这是说，处在巽卦之中，已经身居下位，又以阳爻居阴位而自处卑下，谦顺到了极点，所以说“谦顺到床下”。如果只把极其卑下的态度施用于神明，而不把它用于有权势的人，就能吉利而无咎。阳代表君子，阴代表小人；同君子相合便吉，依附小人便凶。《临》九二爻辞说：‘以感应亲临，吉利而无不利。’这是说，与九五相应，而九五本性柔弱；如果完全顺从九五，刚健的德行就不能发展。虽然处在感应的时势，也不能完全与九五相违；必须不顺从他的命令，才能吉利而无不利。六四爻辞说：‘亲自亲临，没有咎害。’这是说，处在顺位而履行正道，不忌惮阳刚增长，反而与之相应，所以得到无咎。《剥》六三爻辞说：‘剥落之时没有咎害。’这是说，与上九相应，众阴剥落阳刚，唯独我与上九协调相助；虽然处在剥落之时，也可以没有咎害。《夬》九三爻辞说：‘面颊强盛，有凶；君子决断又决断，独自行走而遇雨，仿佛被淋湿，心中不快，却没有咎害。’这是说，夬卦表示阳刚增长，而九三独自与上六相应，帮助小人，所以凶。君子处在这种情形，必定能够抛弃感情上的牵累，果断决绝而不迟疑，所以说“君子夬夬”。如果不与众阳结为群体，独自持有不同的志向而与小人相应，就会受到他们的困扰；遇雨仿佛被淋湿，虽有遗憾，却没有咎害。内心贵在公正，器量贵在广大。公正，就能平等看待众人；广大，就能包容万物。平等看待众人，就只跟从善；包容万物，即使愚昧之人也能各得其所。《比》初六爻辞说：‘心存诚信而亲比，没有咎害；诚信充满瓦缶，终究还会有别的吉利。’这是说，处在比卦的最初，与人相应并不局限于一人，内心没有私心吝惜，所以没有人不愿亲比他，最终必然还有别的吉利。《同人》初九爻辞说：‘在门外与人同心，没有咎害。’这是说，作为同人的开端，却不与上位者有所专应，内心没有系恋吝惜，通达于大同之道，走出门去人人都可以同心，谁能给他造成咎害呢？《兑》初九爻辞说：‘和悦相处，吉利。’这是说，居于兑卦的初始，不专门与一人相应，没有党派系恋，这就是和悦相处。喜悦不在于谄媚，按此道理实行，就没有见过有谁怀疑他；得到吉利是理所当然的。《大过》九四爻辞说：‘栋梁隆起，吉利；另有牵累则有吝。’这是说，虽然能够救助柔弱，不被下位者扰乱，但与初六相应，用心不够广大，所以还有别的吝。《蒙》九二爻辞说：‘包容蒙昧，吉利；纳娶妇人，吉利；儿子能够治家。’这是说，以刚爻居中，是童蒙所归附的人。能够包容而不拒绝，远近之人都会来到，所以包容蒙昧是吉利的。《泰》九二爻辞说：‘包容荒秽，徒步涉河；不遗弃远方之人；抛弃朋党；得到配合中道之人的尊重。’这是说，本性刚健而居中，施行泰道，能够包容荒秽，接纳徒步涉河的人。用心广大，不遗弃远方之人，也不结党营私，这样才可以得到九五的配合。以上这些，都是与人相处的道理。

译《易论》第六 有人问：“吉、凶、悔、吝，都是由行动产生的。请问行动而没有悔恨，应当根据什么？”回答说：“关键在于时机。时机到来时，即使智者也不能违背它。先于时机而行动，是妄为；落后于时机而不前进，是懈怠。妄为是过错的媒介，懈怠是功业的贼害。《蹇》初六爻辞说：‘前往会遇艰难，回来则有声誉。’这是说，处在艰难的开始，居于止的初位，独自先见，看到险阻便停止，以等待时机。所以前往就会遇到艰难，回来就得到声誉。《归妹》六三爻辞说：‘嫁娶少女，要等待；返回娘家，以娣的身份出嫁。’这是说，正室之主尚且存在，却急于求进；前进还没有遇到合适的时机，所以必须等待。既然不能前进，就返回去等待时机，以娣的身份才能行动。以上这些，都是不能抢在时机之前的。《丰》上六爻辞说：‘使屋子高大，使房屋遮蔽；从门缝窥视，寂静得像没有人；三年不能相见，凶。’这是说，处在光明发动、声势正盛的时代，却深深隐居来抬高自己的操行；大道已经成功，仍然不肯显现，便不再是贤人，反而成为违背正道、使家室遭凶的人。所谓三年，是丰盛之道成就、政事得到治理的时期。大道尚未成功时，隐居还可以；大道已经成功却仍隐居，就是把治理变成混乱。《节》九二爻辞说：‘不走出门庭，凶。’这是说，初九已经造成了基础，到了九二应当宣布制度，却故意隐藏不发，这是错失时机到了极点，制度于是废弃，所以不出门庭就凶。以上这些，都是不能落后于时机的。唉，进取的时机容易看见，退避的时机却难以知道。大概利益是人人想要的，既然想要，便存于心中；存于心中，便会反复谋划。祸害是人人厌恶的，既然厌恶，便庆幸它没有发生，却不知道为它谋划防备。有人请问退避的道理。回答说：“君子看见事物的征兆便行动，愚蠢的人对事情发展到既成阶段仍昏昧不明，等祸患到来才躲避，也来不及了。《涣》初六爻辞说：‘使用强壮的马来救助，吉利。’这是说，处在涣散的开始，离散还没有严重，所以可以行动而实现志愿，避开祸难；不是等到危险严重之后才逃窜，所以说使用强壮的马来救助是吉利的。《遯》初六爻辞说：‘退避落在最后，危险；不宜有所前往。’这是说，处在退避的时机却成为最后退避的人，已经被祸患追上了；等危险来到之后才求取行动，难道还容易避免吗？所以不宜有所前往。然而，矫正偏差如果矫枉过正，会成为众人所憎恨的；与人和谐相处而不盲目同流，自己才没有祸患。《明夷》初九爻辞说：‘光明受伤而飞翔，垂下翅膀；君子出行，三日不进食；有所前往，主人会有责言。’这是说，处在卦的开始，距离祸难最远；远离祸难过度，光明受伤便远远逃遁，断绝踪迹、隐藏形迹，不沿通常的道路行走，与众人区别过甚。用这种方式去见人，人必然怀疑他，所以说有所前往而主人会有责言。六二爻辞说：‘光明受伤，伤在左腿；使用强壮的马来救助，吉利。’左腿受伤，表示不能行走；以柔爻居中，收敛自己的光明，前进时不与众人完全不同，退避时也不逃离祸难，所以可以使用强壮的马来救助而获得吉利。凡有所退避，就不可再有所顾虑。因为贪欲而忘记祸患，就像鳞类动物死于诱饵一样。”}]},{ 《遯》卦九三说：“系遯有疾厉，畜臣妾吉。”意思是：身处内卦，接近二爻，以阳爻依附阴爻，本应退避却有所牵系，所以叫“系遯”。“遯”的意义，是应当远离小人；以阳附阴，牵系于所在之处，不能远离祸害，也已经十分困惫了，当然会屈辱而危险。若只是牵系于所在之处，蓄养臣妾还可以；若把这种情形施用于大事，就是走向凶险。九四说：“好遯君子吉小人否。”意思是：身处外卦而与内卦有应，君子乐于退避，所以能够舍弃；小人则有所系恋，因此闭塞不通。如果名分已有定分，道义上又不能离去，那么不如守正才是有利的。《泰》卦九三说：“无平不陂，无往不复；艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。”意思是：身处天地将要闭塞、平坦道路将要变得崎岖、时代将要大变、社会将要彻底革新的时候，居处不失正道，行动不失其应，处境艰难而能够守正，不失道义，所以没有灾咎。信义真诚而显著，所以不必忧虑诚信，饮食方面也会有福。《明夷》卦六五说：“箕子之明夷，利贞。”意思是：最接近昏暗，又与患难相邻，但昏暗仍不能完全遮蔽他的光明，光明也不能熄灭；守正而不忧惧危险，所以守正有利。这些都是躲避祸患的方法。《诗经》说：“既明且哲，以保其身。”说的就是这个道理。

译《易论》第七。有人问：“单独的阴由什么开始，单独的阳由什么产生？世间一切事情和作为，没有不是借助人与人的关系才得以完成的，所以大而言之有君臣交往，小而言之有志同道合者的聚会。人事的变化不止一种，希望听听其中的详细道理。”回答说：“人与人之间的变化，有的相隔很远却彼此呼应，有的相距很近却彼此相合。相隔很远而彼此呼应，是因为君臣的名分已经确定；相距很近而彼此相合，是因为双方各自没有应援而志趣相同。然而，与远方相应的人，有时会被近处的关系困住；承接上位的人，有时会被下位的人逼迫。臣子想要回应君主，却被寇难阻挡；君主想要回应臣子，却被谗言邪说压制。只有明智的人，才能决定何去何从，守持内心而不改变，最终才不会有过失。《屯》卦六二说：‘屯如邅如，乘马班如；匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。’意思是：志向在九五，不顺从初九；虽与初九相近，却不能相合，受到侵害而困顿。此时正值屯难，正道尚未通达，跋涉远行，艰难得以进展。屯难的时代，形势不会超过十年；十年之后恢复常态，恢复常态之后，原来的志愿就能实现。《大有》卦九四说：‘匪其彭，无咎。’意思是：既然失去了本位，上面接近至尊的威势，下面又靠近分掌权力的大臣，所处的恐惧可以说十分危险。只有具有圣明智慧的人才能免除这种灾咎。三爻虽然达到极盛，但不能舍弃九五；若能辨明这种形势，专心承奉九五，常常不使自己的势力过于盛大，就没有灾咎。” 《睽》卦六三说：‘见舆曳，其牛掣；其人天且劓，无初有终。’意思是：以阴爻居阳位，以柔爻凌驾刚爻，志向在上方，却与九四不和；六二与六五相应，彼此接近却不相亲，所以被阻滞隔绝，不能前进。九四从上方取得，六二从下方取得，而六三的应援在上九，能够守住志向而不改变。起初虽然受困，最终还是能得到刚爻的帮助。《渐》卦九五说：‘鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。’意思是：前进而处在中位，却被九三、六四隔开，不能与自己的应爻相合；然而各自都守正并居中，九三、六四不能长久堵塞道路，不过三年，一定能够实现愿望。九三说：‘鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。’意思是：以阳爻作为下卦的主爻，却抛弃同类而与六四相合，于是终于不能返回。丈夫出征而不回，乐于邪僻的配偶，妻子也就不能守正了。不过小人内心厌恶正直、憎恨守正者，近处又不能相合，也应当加以防备。《既济》卦六四说：‘繻有衣袽，终日戒。’意思是：处在正位，却与九三、九五相近而不能相合，邻近而不亲近，因而能够保全自己，必须整日戒备；而且在人际交往之间，道理未必完全一致，有的名义上虽是应爻，实际上却并不相接；有的道义上可以相合，感情上却不相同。聪明的人会三思而后行，所以前往必定会被接纳。”},{ 愚昧的人径直行动，行动起来就常常后悔。屯卦六四爻说：“乘马纷纷而来，求婚姻，前往吉利，无所不利。”意思是说，六四虽然与初九亲近，但能守持正道而不顺从初九，所以不妨碍自己的志向。前去求取和好，必定会被接纳，因此《象传》说“求而往明也”。小畜卦初九爻说：“从正道返回，有什么过错？吉利。”意思是说，初九处在乾卦的开始，把上升到巽卦初爻的九四看作自己的应爻，九四并不拒绝自己。阳爻上升、阴爻返回，各自循着正道，顺利而没有违逆，有什么过错呢？这就是合乎义理的吉利。随卦六三爻说：“系住丈夫，失去小子；随从而有所求，能够得到；利于守正。”意思是说，六三虽属于下卦，但六二已经占据了初九，它将依附于谁呢？所以舍弃初九而系于九四，志向在于丈夫。九四也没有应爻，却希望六三来随从自己，于是六三便能得到所求。睽卦六五爻说：“悔恨消除；与宗亲相遇，如咬柔脆的肉一样；前往没有过错。”意思是说，六五的应爻在九二，六三虽然与九二亲近，但九二所要咬断的东西并不妨碍六五的应爻关系。这样前往，有什么过错呢？前往必定能够相合。以上这些，都是有智慧的人考虑事情，能够看清对方情形的例子。屯卦六三爻说：“追逐鹿而没有虞官引导，只会进入树林深处；君子应当见机，不如放弃前进，前往则有困难。”意思是说，六三既然接近六五，又没有盗寇等艰难；六四虽然与六五亲近，但它的志向在初九，并不妨碍六三的道路，所以六三可以前进而不会遭遇屯难。只看见道路容易，却不揣度对方的志向；六五的应爻在六三，前往必定不被接纳，这与没有虞官引导便追逐禽兽有什么不同呢？怎么可能捕获到呢？所以还不如放弃前进；前往将有困难，最终会陷入困穷。大畜卦九二爻说：“车轮的輹脱落了。”意思是说，六五处在蓄积力量最盛的时候，还不能冒犯它；遇到这种情形却仍然前进，所以只好使车輹脱落。以上这些，都是愚昧的人贸然行动，不知道对方情形的例子。因此，也有彼此既不是应爻、也不是比爻，各自抗立于一方，却能涣然相合、全无猜疑嫌隙的情况，这是因为共同患难而相互体恤，形势使然。睽卦九四爻说：“孤独地处于睽离之中，遇到正直的朋友，彼此交相诚信，虽有危险而没有过错。”意思是说，九四没有应爻，独自处着；初九也没有应爻，特立独处于睽离之时，双方都处于独立状态，又同在下体，所以寻求同类而相互托付。彼此相得而没有疑虑，所以说“交孚”。虽然处在乖离变革之中，志向仍能实现；虽然有危险，却没有过错。因此说：如果能认清对方的情实，就不必忧虑乖离疏远；如果能明白对方的意趣，就不必烦劳以强力相逼。能够使众人的内心悦服，能够反复研察各种思虑；在睽离中知道同类，在差异中知道贯通，这难道不是只有明白爻义的人才能做到的吗？

译《易论》第八 有人问：“上天有常道，所以四时运行；大地有常道，所以万物生长；人有常道，所以德行成就。然而事情有时会变化，形势有时会不同，却用常道来应对它们，这可以吗？”我说：“常道是道的纲纪；道如果不懂得权变，就不能成就事情。因此，权变就是对常道的反应。事情已经变化，形势已经不同，却仍然一概依据常道，就像把琴柱胶住后弹琴一样。履卦九五爻说：‘果断地行进，守正也有危险。’意思是说，履行正道崇尚谦逊，不喜欢处在盈满状态；而九五以阳爻居阳位，正当其位，所以反而有危险。丰卦六二爻说：‘使遮蔽物更加丰厚，正午却看见北斗星；前往会得到疑惑和疾病；诚信昭著地发扬出来，就吉利。’意思是说，处在光明与行动的时代，各爻都以居阳位为美，又以不与阴爻相应为美；而六二以阴爻居阴位，拘守于自己的位置，因此幽暗而不能看见，也不能自行发明。至于排除祸患、解除纷争，衡量时势而制定适宜的办法，事情出于权宜应变，更不能拘守常法。益卦六三爻说：‘用来救助凶险之事，没有过错；心怀诚信，持守中道；把情况告知公，用圭玉作为凭证。’意思是说，六三以阴爻居阳位，处在下卦的上部，刚强到了极点。如果对它讲谦退自守，便会被治罪；若用它来救济衰败危急，众人就有所倚赖，所以把这种情况报告给公，正是国家君主所要任用的人。大过卦九二爻说：‘用大车装载，有所前往，没有不利。’意思是说，九二以阳爻居阴位，能够超越常规，挽救衰弱的事物。” 九二在上面没有应爻，内心没有牵系和吝惜；处在大过的情势中采取这种做法，就没有哪一种衰败不能得到救济。九三爻说：“栋梁弯曲，凶。”意思是说，处在大过之时，又位于下体的极端，不能救助危难、扶拯衰弱以使栋梁高隆，却以阳爻居阳位而只顾自守；它所处的位置又与上九相应，心志系着一处，当然会沉溺而遭遇凶祸和衰败。有人问：“干预和整治蛊乱，真是太困难了！才能不能胜任，还可以勉强去做吗？”我说：“劣马即使快跑，也不如良马安稳地行走；小人修饰自己的聪明，也赶不上君子任凭本性而行。上天赋予人的本性，其才性有一定限度；如果所做的事不适合自己，便是亲自招来祸患。大有卦九二爻说：‘用大车装载，有所前往，没有过错。’意思是说，九二刚健而不违背中道，被六五任用，所负担的责任重大却不危险，能够到达远方而不陷入泥泞，所以可以前往而没有过错。鼎卦九四爻说：‘鼎折断了足，倾覆了公的食物，身上沾满污秽，凶。’意思是说，九四处在上体之下，又与初九相应，既承受任务又施行其事，但这不是自己的能力所能胜任的，所以说鼎折断了足，倾覆了公的食物。既然倾覆了公的食物，身体便被污物沾染；才智小而谋划大事，不能胜任所担负的责任，受到最大的耻辱，灾祸也殃及自身，所以说‘其形渥’。凶险。解卦六三爻说：‘背负东西却乘车，招致盗寇到来。’意思是说，六三处在不合适的位置，履行的也不是正道，乘坐六二所承载的车而背负六四，借此容身；小人却乘坐君子的车器，盗寇就会产生夺取之心。以上都是亲自招来祸患的情况。也有才能足以适用、德行足以惠及万物，却因形势不允许而不能施展的情况，必须谨慎察看。井卦九二爻说：‘井水流入谷中，只能射取小鱼；瓦罐破损而漏水。’意思是说，处在上面本应居下，处在下面本应居上；九二在上面没有应爻，反而向下与初九相亲，所以没有人来与它相助。这说明地位卑下的人不可以有所作为。旅卦九三爻说：“旅舍被焚毁，丧失童仆；守正也有危险。”意思是说，九三居下体之上，与六二相得；以寄居旅途之身，却采取施加于下位者的做法，等同于侵夺君主的权力，因此被主人疑忌，所以旅舍焚毁、童仆丧失，自身也处于危险之中。这说明关系疏远的人不可以有所作为。以上也都是招来祸患的原因。有的人不衡量自己的力量，违背道义、逆反事理，图谋非分的愿望，这又是罪过到了极点。履卦六三爻说：“眼睛虽瞎却想看，脚虽跛却想走；践踏虎尾，虎咬人，凶；武人想成为大君。”意思是说，六三以阴爻居阳位，以柔爻驾驭刚爻，志向在于刚健，却不修治自己所履行的道路，想凭武力凌驾于人、成为大君；行动还不能免除凶险，志向却存有称王的念头，真是顽愚到了极点。同人卦九三爻说：“在草莽中埋伏兵戎，登上高陵观望，三年不能兴起。”意思是说，九三贪恋所亲比的对象，占据了上九的应爻，而它的敌手刚健有力，不是自己的力量所能对抗，所以只好把军队埋伏在草莽中，不敢公开抗争。登上高陵远望，说明它估量形势后不敢前进。三年不能兴起；三年不能兴起，那么六五的道路也已经成就了，还能到哪里去施展呢？随卦上六爻说：“把他拘禁捆绑起来，他才会顺从；反复维系住他，君王用这种人祭祀西山。”意思是说，随卦的体性，是阴爻顺从阳爻；上六处在最上极位，却是不肯顺从的。随从之道已经形成，而时势却不肯顺从，所以必须拘系起来，他才会顺从。离卦九四爻说：“来势突然而猛烈，像火焚烧，像死亡，像被抛弃。”意思是说，九四逼近至尊之位，所履的位置又不合适，却想进一步增强自己的势力，以火势炎上而侵犯上位，生命必定不能长久。唉！上天不可违抗，人也不可欺骗；忠孝的美德，是有生命的人所应当始终恳切遵守的。

译《易论》第九 有人问：“祸福竟然像回声和影子一样随即相应，应该从什么地方谨慎防范呢？”我说：“火刚刚燃起时，一勺水就能胜过它；等到火势蔓延焚烧时，江河流水也无法与之抗衡。因此，君子在事情开始时就谨慎。节卦初九爻说：‘不走出门庭，没有过错。’意思是说，初九处在节卦的开始，将要整治离散的局面、建立制度，所以应当明白通塞，考虑险伪；不走出门庭，谨慎周密而不失误，然后事情才能成功而没有过错。夬卦初九爻说：‘脚趾向前强进，前往不能取胜，便会造成过错。’意思是说，初九处在乾健的开始，也是决断的开始，应该审慎谋划后再施行；如果只是使前脚趾强行前进，前往却不能取胜，招致过错就是必然的。既然如此，那么因不谨慎而失误的人，后来还能够挽回吗？我说：这也在于人的明智或昏昧。明智的人早早就能辨察，犯错后能够改正，所以还可以挽回；昏昧的人却用聪明来掩饰过错，直到罪恶贯满，虽然后悔也来不及了。复卦初九爻说：‘回归不远，没有大的悔恨，大吉。’意思是说，初九处在复卦开始的位置，是最早复归的人；没有走远就能返回，刚刚接近悔恨便回头，以此修养自身，祸患就远离了。把这种道理用于处理事情，大概差不多可以做到，所以大吉。需卦九三爻说：‘在泥泞中等待，招致盗寇到来。’《象传》说：‘在泥泞中等待，灾祸在外；盗寇是自己招来的；恭敬谨慎，就不会失败。’意思是说，九三以刚强逼近险难，想推进自己的道路，所以招来盗寇、导致敌人出现。仍然需要等待，不使刚强之性陷入险境；盗寇的到来是自己招来的，但只要恭敬谨慎、加以防备，便可以不失败。讼卦九四爻说：‘不能胜讼，返回而顺从天命，改变原来的做法，安守正道，吉。’意思是说，九四处在上卦而与下卦争讼，是可以改变的。因此过错还不算大；如果能够回头遵从根本道理，改变先前的意志，安守正道而不冒犯，便没有失去自己的道路。实行仁德在于自己，所以吉利随之而来。噬嗑卦初九爻说：‘脚上戴着刑具，遮没脚趾，没有过错。’意思是说，过错轻微，刑罚也轻，只是使脚受到惩戒而已；小小惩罚以使人受到大的警诫，于是能够没有过错。同人卦九四爻说：‘登上城墙，却不能进攻，吉。’意思是说，九四所履的位置不正，却想与人争斗；九二自行与六五相应，九三也不是冒犯自己的对象。要进攻九三以求取九二，就是看到别人这样做而跟着仿效，既违背义理又伤害事理，众人都不会支持，所以虽然登上城墙，却不能发动进攻。不能进攻之后，反过来自己思考过错而遵从法度，因此最终能够得到吉利。临卦六三爻说：“用甜言媚态来临近，没有任何利益；如果因此忧惧反省，就没有过错。”意思是说，六三所履的位置不正，处在阳刚增长的时代，却用邪曲的言说来面对众人，当然没有什么利益。如果能够充分忧虑自身的危险，改正并修治自己的道路，阳刚便不会损害正道，所以过错不会长久。以上都是能够及早辨察、因而还可以挽回的情况。复卦上六爻说：“迷失于复归，凶；会有灾祸；用来出兵，最终大败；用于自己的国家和君主则凶；甚至十年也不能出征。”意思是说，上六处在复卦的最后，是迷失的人。以迷失的状态求复归，所以说“迷复”。用这种状态出兵，难以取得胜利，最终必定大败；把它用于国家，便是违背君主之道。只有大败之后才能复归，这是根据这种形势来判断的。即使经过十年修治，也仍然不能出征。噬嗑卦上九爻说：“肩上戴着重刑具，遮没耳朵，凶。”意思是说，这是处罚的极点，形容罪恶积累而不肯改正的人。罪过已经不是一般惩罚所能制止的，所以刑罚施及头部，甚至遮没耳朵。刑罚施及头部不能起警诫作用，遮没耳朵也不能达到惩戒目的，凶险没有比这更严重的了。以上都是罪恶贯满之后，虽然后悔也无法挽回的情况。也有形势还可以挽救，却不用谋略和劝告，终于导致失败倾覆的情形，这又是极其昏昧的表现。夬卦九四爻说：“臀部没有皮肤，行走迟疑；牵住羊，悔恨消除；听到劝告却不相信。”意思是说，下面的刚爻正在上进，但上进的位置不是自己所能占据的，必定会遭到侵害吞食，失去安定之处；而九五是夬卦的主爻，不是下位者可以侵害的对象。如果被九五牵引而顺从它，便可以消除悔恨。刚强亢进而不能采纳劝告，只凭自己所处的位置任意行动；听到劝告却不相信，这样做下去，凶险是可以预知的。唉！犯了过错却不能知道，这是没有智慧；知道过错却不能改正，这是没有勇气。抱持疑虑而犹豫不决，还自以为没有害处，古代亡国败家没有不是因为这个的。《易论》第十 有人问：“文王被囚禁、箕子沦为奴隶，难道都是他们自己招来的吗？”我说：“祸患是自己招来的，才值得忧患；祸患不是自己招来的，就不必忧患。他一定能够免除祸患；如果不能免除，那是命运如此，不是智慧的过错。节卦六三爻说：‘不能节制，就会叹息；没有过错。’意思是说，六三以阴爻居阳位，以柔爻驾驭刚爻，违背节制之道，以至于悲哀叹息，这是自己造成的，所以没有可以怨恨归罪的对象。这就是自己招来的祸患。渐卦初六爻说：‘鸿雁渐渐飞到水边，小子有危险，也有言语中伤，但没有过错。’意思是说，初开始前进，还没有得到合适的位置，所以受困于小人，陷于穷困和毁谤之言，因此说“小子厉，有言”。受困于小人的谗毁和谬妄言辞，并没有损伤君子的义理，所以说“无咎”。姤卦九三爻说：‘臀部没有皮肤，行走迟疑；有危险，但没有大的过错。’意思是说，九三处在下体的极端，而九二据守于初九，不让九三乘上来；九三居处不得安稳，行动又没有应爻，不能牵引依凭以巩固自己的位置，所以说“臀无肤，其行次且”。但它在履卦中取得了正位，并非妄自占据，只是没有遇到合适的时机，所以危险和灾祸不是自己招来的，因此没有大的过错。这就是祸患不是自己招来，最终必能免除的情况。蹇卦六四爻说：‘前往艰难，回来也相连受困。’意思是说，前往没有应爻，回来又乘凌刚爻，往来都困难，所以说“往蹇来连”。然而它得居正位，履行正道，根本和实际都没有过错，只是遭遇了艰难，并非妄自招致。这种祸患不是自己招来的，却是不能免除的；这是命运如此，不是智慧的过错。也有前进并不违背私心，志向在于救济危难，甚至因此危及自身的情况；这又是君子的大义，不是有智慧的人应当感到羞耻的。大过卦上六爻说：‘涉水过深而水没头顶，凶，但没有过错。’意思是说，上六处在大过卦的极端，过度到了极点；涉临危难过于深入，所以到了水没头顶的凶险境地。但它的志向在于挽救时局，因此不可归罪。古人说：“贪婪的人为财而死，刚烈的人为名而死，夸耀的人为权势而死；人有所欲求，就必然会得到自己所厌恶的结果。”闗龙逄死于夏，王子比干死于商，这是做人臣的大义，不得不如此。因此，能够预知事机的贤者、欲望很少的人，拂袖离开尘世之外，高尚自守而不回头，如鸿雁飞入幽冥高空，不是弋人所能捕获的。蛊卦上九爻说：‘不侍奉王侯，把自己的事业看得高尚。’意思是说，上九处在治蛊之事的最上位，却不被职位牵累，不承事王侯，只是自我高尚地从事自己的事业，所以他的志向可以作为准则。渐卦上九爻说：‘鸿雁渐渐飞到高地，羽毛可以用来作为仪饰，吉。’意思是说，前进而处在高洁之地，不被职位牵累，没有外物能够屈服他的内心、扰乱他的志向；高峻清远，仪态值得珍贵。贲卦初九爻说：‘装饰自己的脚趾，舍弃车乘而徒步。’意思是说，初九处在贲卦的开始，以刚爻居下，处在没有职位的位置，舍弃不义，安于徒步行走，以追随自己的志向。这两位疏姓的人因而得以避过汉代，四皓得以避过秦代；他们特立独行，不是平常人所能达到的。唉！天道的变化，日月星辰循环运行，占察它而不发生差错，是因为了解其中的规律。人事的变动，真情和虚伪交错，应对它而不发生谬误，是因为了解其中的形势。以正道持守它，以中道运用它，各种福禄到来，便无法拒绝了。唉！如果不是天下最为奇异的变化，谁能够参与并通晓到这种地步呢？

译《易论》第十一 有人说：卦表示时势，爻表示适应时势的变化。时势既不相同，事情也各有不同，不能把它们混同。如今您却把它们统合起来评论，岂不是违背时势吗？回答说：时势虽然不同，事情虽然有别，但事情随着时势变化，是它们的外在形迹；把它们统合起来评论，是因为它们的内在心意相同。外在形迹或许千差万别，而内在心意却可能完全一致。比如洪水浩荡，禹在这个时候疏浚河川；百姓受到饥荒阻隔，稷在这个时候播种；百姓彼此不亲近，契在这个时候施行五教；蛮夷侵扰华夏，皋陶在这个时候明确五刑。它们的外在形迹不同，但所以行事的心意相同。把它们统合起来评论，说是有功，也是可以的。还有因应时势而创立事业，而事业并不局限于某一时势，可以作为百代共同遵行的法则，例如仁、义、忠、信之类。因此孔子在《上系辞》《下系辞》中所称说的爻，有十九爻没有说到它们所处的时势，大概是因为这些事情不局限于某一时势。所以，时势有大小：有把一世看作一个时势的，这是大的；有把一件事看作一个时势的，这是小的。把一世看作一个时势，否、泰之类就是这样，是天下人共同经历的；把一件事看作一个时势，讼、师之类就是这样，是当事人独自经历的。借用今天的世道来说，这是泰卦的时势，是天下人共同处在其中的；但每个人所遇到的事情各不相同。比如资质愚昧而寻求老师辨明疑惑，是蒙卦的时势；立身向道，不合礼的事不去做，是履卦的时势；守持自己的德义以等待施恩，是井卦的时势；从远处走近，观察并鉴戒朝廷的美善，是观卦的时势；衡量自己的能力接受任命，各自恰当地担当本分，是鼎卦的时势；早晚勤于公事，办理君主的事务，是蛊卦的时势；运用刚正之道辨明事物，是讼卦的时势；裁断刑罚，没有不恰当的，是噬嗑卦的时势；出动军队、派遣将领讨伐不服从者，是师卦的时势；险难当前，按兵不动以观察敌人的破绽，是需卦的时势；百姓困穷，便随即供养他们，是颐卦的时势；事情有所失误，知道后便改正，是复卦的时势；礼制有所过失偏差，便议定加以调整，是节卦的时势；放纵享乐的情绪，用正道加以约束，是豫卦的时势；文饰过于繁盛，便使它返回朴素，是贲卦的时势；人有懈怠傲慢，便用威严警示他，是震卦的时势。这些都属于把一件事看作一个时势。各卦所代表的时势，君主遇到的较多，因为天下事务没有不由他统摄的；臣子遇到的较少，因为事务有不同的职分。有时一个人一身兼有几件事，有时不过吃一顿饭的工夫，时势就已经转移了好几次。时势既然屡次迁移，外在形迹也全都变化，如果不探求它们内在心意的归宿，只专门观察外在形迹，那么典籍就会散漫纷繁、千头万绪，难道是中等才智的人所能弄明白的吗？孔子说：天下还有什么可思虑的呢？天下万事归宿相同，只是道路不同；归于一个根本，却有百般思虑，天下还有什么可思虑的呢？这是说，思虑少反而能得到要领，思虑多反而会迷惑。既然如此，把它们统合起来评论，不也是可以的吗？《易论》第十二 有人请问：乾、坤各是什么时候的时势？回答说：乾卦，是圣人进取天子之位，不是天下承平时的时势，所以初爻是潜藏，二爻是显现，三爻是勤勉不息，四爻是或进或退，五爻是飞腾，上爻是亢极。坤卦，是圣人防范约束臣下，不是天下大通时的时势，所以初爻是踩到霜，上爻是龙相争；三爻含藏才华而不敢居首，四爻束紧袋口才没有灾害，五爻穿着黄色下裳才大吉，只有六二处在下卦，履行中正之道，才可以任其自然。又问：处于大过卦的时势，就应致力于挽救危局；处于遯卦、明夷卦的时势，就以躲避灾难为贵，为什么如此不同？回答说：处于大过卦的时势，根本和末端虽然都很弱，但还没有看到君主昏乱、臣子谗邪，这是国家的灾难，哪个时代没有呢？君子依义理不能不去挽救。遯卦是小人得志，明夷卦是昏暗的君主处在上位，忠良之士只能白白受害罢了，没有什么值得去做的。君子的智慧不能不使自己避开它。又问：阴爻逐渐增长，都是小人的势道兴盛。剥卦有五个阴爻，否卦有三个阴爻，小人已经很多了，却看不出君子有躲避的意思；刚开始出现两个阴爻，君子退避还唯恐成为尾随其后的人，这是为什么？回答说：君子之道能够预知事物细微的先兆，几乎神妙，所以说两个阴爻开始主事时，小人将要兴盛，赶快避开它就没有祸患了。如果到了闭塞、剥落的地步才退避，不是已经晚了吗？《易》设置遯卦，就是为了显示要有先见之明。既然如此，剥卦和明夷卦哪一个祸患更大？回答说：小人虽然兴盛，但能否制约他们还掌握在君主手中，所以说像串联鱼一样，以宫人为宠幸，就没有不利，这是较小的祸患；君主昏暗，就无可奈何了，所以说向南出征而擒获大首领，这是大祸。屯、蹇、困三卦，名称相近，请说说它们的区别。回答说：屯卦，是在险难中行动，是还可以有所作为的时代，然而仍足以建立功业；蹇卦，是看见险难便停止，是不可有所作为的时代，然而仍足以做到没有过失；困卦，是刚健被柔弱所遮蔽，君子被小人蒙蔽，处于穷困困顿之中，人所忧患的，没有比这更严重的了。比、同人、随三卦，意义相近，请说说它们的不同。回答说：比卦，是刚爻得到尊贵的位置，上下都来应和，天下人都亲近自己的君主；同人卦，是柔爻履行中正之道而与乾相应，志同道合者彼此相合，万物各有自己的朋党；随卦，是刚爻来到柔爻之下，行动而趋向喜悦，说的是能够居于他人之下，行动便使人喜悦，没有人不跟从他的作为。居于上位者所应致力的，没有比这更重要的了。谦卦和巽卦怎么样？回答说：谦卦是内有阳刚、外有阴柔，使自己的刚健德性屈居于万物之下；巽卦是内外都是阴柔，内心和外表一致，感情实在而谦卑柔顺。豫卦和兑卦怎么样？回答说：豫卦以安逸快乐为主，兑卦只是喜悦罢了。晋卦和升卦怎么样？回答说：升卦是上升而获得职位，晋卦是进身而被君主召见。泰卦和既济卦怎么样？回答说：泰卦是君臣和睦，君子在位、小人在野的时代；然而万物既然大为通达，就容易有很多人失去节制，所以不具备利于守正的德性。至于万物都各得其所从事的事情，都得到适宜的安排，没有比既济卦的盛况更好的了。即使尧、舜对此恐怕也会感到忧虑；然而安定时不忘记危险，告诫说事情到了终点就会停止，所以说开始吉祥，最终混乱。泰卦发展到极点，城墙就会坍塌回到城壕中；既济卦发展到极点，就会浸湿头部。祸与福相互依伏，实在可怕。过去大禹训诫说：我面对亿兆百姓，战战兢兢，就像驾驭六匹马而手中握着腐朽的缰绳；能够保有万世无穷的美好福祉，大概只有知道畏惧的人吧！

译《易论》第十三 有人说：八卦排列成行，卦象就在其中了。这是说已经具备天下万物的形象，请略说其义。回答说：《说卦》中已经讲尽了天地万物，姑且从人事方面来说明。八卦的道理，在人身上没有不存在的，只是贤者得到它的正面，不肖者处在它的偏面。刚健而不暴虐，是乾的正面；顺从而不邪曲，是坤的正面；行动而不妄为，是震的正面；谦卑而不受辱，是巽的正面；处险而不可侵犯，是坎的正面；明察而不可欺骗，是离的正面；安静而不被利益诱惑，是艮的正面；和悦而不被愤怒扰乱，是兑的正面。刚健却不能容纳万物，是乾的偏面；顺从却不守自己的道，是坤的偏面；行动而变得躁动，是震的偏面；谦卑而变成谄媚，是巽的偏面；处险而变成盗贼，是坎的偏面；明察而变得苛细，是离的偏面；停止而不能合乎时机，是艮的偏面；喜悦而不依据礼，是兑的偏面。因此，贤者凭它建立功业，不肖者凭它造成过失；贤者因此得到福，不肖者因此招来祸。只是因为所运用的道理不同，名称相同而实质不同。然而，贤者的道理，有时所具备的数目不全，有时施行的范围狭小；能够具备八卦全部作用，施用于自身，又充满于天地之间的，大概只有圣人吧！所以，把它运用于国家，近处的人就安定；把它运用于军队，远方的人就服从。鼓舞他们，使他们振作，没有一件事不得到适宜的处理。精纯、刚劲、正直，造成各种事业；天不亮就进食，忘记疲倦，终而复始，这是把乾用于国家。含藏、广大、深厚，没有什么事物不爱护；安然和顺，没有烦扰，这是把坤用于国家。使用铠甲兵器、斧钺来加强威势，使没有人敢作奸犯科，也没有人敢懈怠，这是把震用于国家。顺应时势的变化，权宜之策掌握在自己手中；以尊贵身份屈居卑贱者之下，士人争相归附，这是把巽用于国家。封闭疆界，使山河成为阻隔和分界；尊贵者贵在一贯受到尊重，不得轻慢亲近，这是把坎用于国家。善行没有不照耀的，恶行没有不显露的；用文化教化使上下肃敬和睦，这是把离用于国家。修明典章礼仪，在邪恶尚未形成时加以制止，使轻慢简易之心无从进入，这是把艮用于国家。施行庆赏、布施恩惠，使众人的心意融洽，无论大小都一致欣喜拥戴，这是把兑用于国家。用刚决断事情，用勇气面对敌人，变化行动不停，却不失去正道，这是把乾用于军队。抚养士卒就像母亲爱护孩子，虽然柔和仁慈，却不妨碍方正，这是把坤用于军队。先造成声势，后付诸实际，威名传遍敌国，行动如在九天之上，万物没有什么能抵挡，这是把震用于军队。隐藏自己的形势，向敌人显示自己没有能力，开始时像处女，后来像脱逃的兔子，这是把巽用于军队。挖深壕沟，筑高营垒，把侦察哨放在远处，使敌人不能袭击，刺客不能接近，这是把坎用于军队。各部队分别辨明，各有隶属，号令清楚，众人没有疑惑，这是把离用于军队。退败时假装不追赶，见到利益时假装不知道，持重等待时机，稳固得像山一样挺立，这是把艮用于军队。诛杀敌人的首领，慰问他们的百姓，百姓用竹篮盛饭、用壶装浆来迎接王者的军队，这是把兑用于军队。所以可知八卦的道理广大无边：有高处，必定能承接它的上面；有深处，必定能承载它的底部；有旁侧，必定能环绕它的外围。幽深之处没有不贯通的，细微之处没有不透彻的，只看运用得怎么样罢了！唉，创作《易》的人既然已经有忧患之心，读《易》的人难道可以没有忧患之心吗？如果处在安定中而不忘危险，国家存在时而不忘灭亡，天下太平时而不忘混乱，以忧患之心思考忧患的缘由，通达事物的变化使百姓不感到疲倦，以神妙的教化使百姓得到适宜的生活，那么就是上天保佑他，吉祥，没有什么不利。《旴江集》卷四，宋李觏撰。《删定易图序论》我曾经撰写《易论》十三篇，借助王弼的注解来阐释义理，大概是急于说明它对于天下国家的实际用途，对于幽深细微之处的剖析，还来不及顾及。世上有研究《易》而以刘牧为根本的著作，他的说法每天都在不同，于是我买来刘牧所作的《易图》五十五首加以考察，发现内容十分繁复重复。即使假定他的说法有可取之处，也仍然不超出河图、洛书、八卦三者的范围；其余五十二图都是多余的赘疣，更何况还竭力穿凿附会以追求奇异，考察起来支离破碎，很少有可以相信和采用的。我非常担心它会误导学子、败坏世间的教化，于是删去他的图，只保存三种：所谓河图、洛书、八卦。在它们的序文和解释中，我摘取要点加以辨正，对于由此触类旁通的各项，也重新详细说明，写成六篇论说。希望人事得到修治，而王道得以彰明。至于那些细小的得失，不值得高兴或恼怒的地方，就没有全部纠正删割。另有一本书，是黄黎献为它作序的，荒诞妄言增多了不少，像《左传》所说的‘自郐以下’，本来就不值得讥评。刘牧给《易》作注之所以自称有新意，只是把卦象和数牵合在一起罢了；其余部分则窃取王弼的旨意而改换他的文辞，这样一来，将会不攻自破。前代各位儒者各自建立一家学说，爱好相同、厌恶不同，甚至到了把异己看作仇敌的程度，难道我是这种人的同类吗？只是因为忧虑后来的学者，实在不得已才这样做罢了。

译论一 有人问：刘氏说河图、洛书都出现在伏羲的时代，怎么样？回答说：确实如此。《系辞》说‘黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们’，它的意思在于创作《易》，那么不必等到大禹时才得到它们，这一点是明确的。那么，他所说的图确实是河图吗？回答说：洛书有五十五个数，与《系辞》所说的天地之数相合。河图有四十五个数，虽然《易》中没有明文记载，但它的数和位置明显有条理，不可移动，并不是妄说。可惜刘氏的辨析却过头了。有人说：请问河图的数和位置，它的条理是什么样的？回答说：一、三、五、七、九是奇数，属阳，除中央以外就是四正方位，是坎、离、震、兑的位置。二、四、六、八是偶数，属阴，不处于正方而处在四隅，是乾、坤、艮、巽的位置。乾、坎、艮、震是阳卦的位置，所以向左旋转；兑、坤、离、巽是阴卦的位置，所以向右转。奇数先向左后向右，偶数先向右后向左。坎是一，震是三；兑是七，离是九；坤是二，巽是四；乾是六，艮是八。再纵横相加，所得也都为十五，这难道不是明显有条理、不可移动的吗？有人说：刘氏的辨析，错误在哪里？回答说：刘氏把河图和洛书合并为一，只因河图没有十，便说水、火、木、金没有土数相配，不能形成形体，于是称它为‘象’；至于洛书有十，水、火、木、金依附土而形成形体，于是称它为‘形’。他以此作为二者的区别。他说四象产生八卦时，取的是河图中的七、八、九、六，因为其中有‘象’字，不能采用洛书的形；但他下文又引用水六、金九、火七、木八来产生八卦，这里却把洛书的‘形’全部取用了。唉，为什么这样自相违背呢？何况他说天五居于中央而主宰变化，上面承载天一而生成地六，下面承载地二而生成天七，左边承载天三而生成地八，右边承载地四而生成天九，这不是很迷惑吗？所谓‘生成’，说的是事物的开始。如果河图的象生成八卦，那么洛书的形又生成八卦，为什么呢？如果认为圣人已经取河图之数来画卦，而洛书之数只是用来揲蓍，那么他的论述却说在河图中有老阳、老阴、少阳、少阴的数，这又已经说到揲蓍了。前后反复，不能贯通。所以说，这是自相违背。天一到地十，不过是天地之气降下、出现的次序罢了。称为五，并不是有五种事物；称为十，也不是有十件东西。至于说五十五，是圣人借用这些数的总和来创立计算方法，并不是实际的数。比如人们按兄弟排行，从第一到第十，那只是十个人，怎么能说有五十五个人呢？最初太极分化时，天以阳气居高于上，地以阴气居卑于下；天地之气各自困守在所处的位置，那么五行和万物从哪里产生呢？所以第一，天气下降到正北；第二，地气出于西南；第三，天气下降到正东；第四，地气出于东南；第五，天气下降到中央；第六，地气出于西北；第七，天气下降到正西；第八，地气出于东北；第九，天气下降到正南。天气虽然下降，地气虽然出现，但仍各自处在一个位置上，尚未会合，也还不能生成五行。就像男子还没有加冠、女子还没有加笄，婚姻之礼尚未完成，哪里会有孕育呢？何况中央和八方的九个位置已经齐备，而地十还没有出现，天地之气确实还不完备。因此，一与六合于北方而生水，二与七合于南方而生火，三与八合于东方而生木，四与九合于西方而生金，再加上地十，与五在中央相合而生土。五行生成，万物便随之产生。二、四交换位置，而一、三、五仍如原来，是因为各自所主宰的是相应的方位。万物由于阴阳二气会合，然后才有象；有象以后才有形。象就像胚胎，形就是耳、目、鼻、口、手、足。河图之数中，二气尚未会合，刘氏却把它称为象，这是违背道理的。至于洛书之数，五个位置已经会合，五行既有象又有形；象和形是相互依存的东西。把一、二、三、四、五称为生数，把六、七、八、九、十称为成数，只是按照先后加以区分罢了。实际上，二者会合以后才能生成，生成就已经成为形体了，并不是由一单独生成，要等到六才完成。假如河图是象、洛书是形，那么取洛书来画八卦，也不是要斟酌水、点燃火、砍伐木、锻炼金属后才把它制成。只是直接取它的象罢了。从取法、比拟形象来说，不也可以吗？为什么一定要拘泥于形体意义上的‘象’呢？他说天五承载一、二、三、四而生成六、七、八、九，这就更加背离道理了。阴阳会合以后才能生成；如今让天五承载天一、天三，便是两个阳相合，怎么能够生成六和八呢？天降下阳气，地出阴气，阴阳会合而生成五行，这个道理十分明白，难道会有阳与阳相合而生成阴的吗？何况所谓‘五’，只是次序排到第五，并不是有五种事物。一与六合之类的说法，都是相隔五位；这是因为一、二、三、四、五主管五方，而六、七、八、九、十与它们相合，循环往复，是必然的数，并不是取法于天五。他不用五个奇数主管五方而由五个偶数与之相合，是因为阳方以奇数为主，偶数与它相合；阴方以偶数为主，奇数与它相合。这也很清楚了。至于刘氏所画的太极生成两仪一、二、三、四，他解释说，画天向左旋转，画地向右运行。现在考察他的图，天一在坎，天三在震，确实是向左旋转；地二在离，地四在兑，也同样是向左旋转，并不是向右运行。所谓左旋，就像北斗斗柄从寅向卯；所谓右动，就像日、月、五星从丑向子。如今把从午向酉说成右动，为什么呢？如果只是把东北作为左方、西南作为右方，以此划分天地的位置，那么又不能称为旋转和运行。旋动，是向前推进的意思。假如说阳气上升、阴气下降，先是兑四而后是离二，那么《系辞》所陈述的却是先二后四，从来没有倒过来说。这样看来，刘氏的解释果然错误了。他注释《易图》，自称穷尽了天地的道理，却连左旋右动的方法都没有弄明白，实在可笑得很。

译论二 有人说：刘氏认为圣人取河图的七、八、九、六来画八卦，而您的意思却是取洛书，为什么？回答说：《系辞》说‘八卦排列成行，象就在其中’，是说具备天下万物的形象。河图之数中，二气尚未会合，万物尚未生成，有什么形象可取呢？洛书之数中，五行已经生成，万物已经兴起，于是取金的象来画乾、兑，取土的象来画坤、艮，取木的象来画震、巽，取水的象来画坎，取火的象来画离。不说五行而说四象，是因为土分布并主宰四时，举出四行，土也就可以知道了。又用四行之数来揲蓍，七是少阳，八是少阴，九是老阳，六是老阴。问：请问画卦既然都取法于洛书，那么对于河图又取法什么呢？回答说：取法它的位置。河图有八方的位置，洛书有五行的象，二者相互配合，八卦才得以形成。问：刘氏认为六居坎而生成乾，说三是坎、三是乾；九居兑而生成坤，说三是兑、六是坤；七居离而生成巽，说三是离、四是巽；八居震而生成艮，说三是震、五是艮。怎么样？回答说：按位置来数，乾、坤、艮、巽也都是三个位置；按爻画来数，坎、震也是五画，离、兑也是四画。他为什么有时按位置数，有时按爻画数，反而错乱得这么厉害？何况《说卦》说六画组成卦，六位形成章法；他说的是重卦，但爻画和位置相等，从来没有把二者分开来说。如果一定要分开说，那么坤卦有六位便有十二画，怎么能说六画组成卦呢？即使《系辞》说‘阳一君而二民’，也是取阴爻成偶数来比喻臣下代替君主终成其事的意义，并不是可以累积起来作为数的。如今说一个人有二心，并不能把十个人相加成二十颗心。况且刘氏解说天地之数中的六，说是有六种东西，却把一爻分成两画，以此充作两种东西，可以吗？纵观各卦，以爻代表人，即使阴爻也只是一个人。帝乙归妹，并不是有两个妹妹；箕子明夷，也不是有两个箕子。这样看来，刘氏画卦的说法显然不能采用。何况圣人凭借聪明睿智创制立法，本来就不可能只由图书来决定。所以说：古代包牺氏统治天下时，抬头便观察天上的形象。低头便观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和大地的宜适之处；近处取法于自身，远处取法于万物。这并不是只根据图书决定，而是相互参照以后创制出来的。圣人既然考察河图有八方，便准备以八卦安置其位置；考察洛书有五行，便准备以八卦取其象。于是观察阴阳，设置奇、偶两种爻画；观察天、地、人，设置上、中、下三个位置。纯阳为乾，取其至为刚健；纯阴为坤，取其至为柔顺。一阳处在二阴之下，刚不能屈服于柔，因而行动而出，为震；一阴处在二阳之下，柔不能侵犯刚，因而进入而潜伏，为巽；一阳处在二阴之中，上下都弱，不能相互救济，因而处于险难，为坎；一阴处在二阳之中，上下都强，足以自立，因而光明显著，为离；一阳处在二阴之上，刚爻因排斥下面而停止，所以为艮；一阴处在二阳之上，柔爻因抚慰下方而使人喜悦，所以为兑。西北方阴气旺盛而主事，阳气已经尽了，若不是极其刚健，就没有办法同它抗争，所以乾居于此位；争胜之后阳气兴起，所以坎以一阳居于北方。坎就是险，一阳侵犯众阴，确实不是容易而是险难。艮就是止，万物的芽在地中将要出来却暂时停止，这是等待春天的意思。从这里开始，万物在震中发动而出，在巽中整齐洁净。离就是光明，万物都旺盛生长，得到光明便彼此显现；坤以厚德养育并使其成熟，成熟便喜悦，所以取象于兑。画八卦、分八方的意义就是这样罢了。有人说：《说卦》称‘劳乎坎’，是说万物闭藏、纳受而劳苦；又说‘成言乎艮’，是说万物在这里终结。如今您的说法好像不相同，为什么？回答说：孔子是依据万物终结于地面之上的情形来说的，我是取法万物、从地下开始的情形来说的。这是为了同先圣的论述相衔接，使人不产生疑惑。有人说：刘氏认为三画象征三才，这是没有详细理解《系辞》的意义；他于是把乾的三画说成天的奇数，三、一、三、五都是阳；把坤的三画说成地的偶数，三、六、八、十都是阴；只有阳、只有阴，不能包含三才的道理，这种说法怎么样？回答说：刘氏研究《易》，竟不知道爻画和爻位是各自不同的事情。爻画，好比人；爻位，是人所处的地方。三画虽然全是阳而象征天，但三个位置仍有天地人的区别，这有什么妨碍呢？上、中、下三个位置，好比公、卿、大夫；奇、偶两种爻画，好比君子和小人。公、卿、大夫都由君子担任，当然有这种情况；都由小人担任，也有这种情况；或者一个君子而有两个小人，或者一个小人而有两个君子，就像行人停留在传舍一样，哪里有固定不变的呢？怎么能看见纯天便说没有地位，看见纯地便说没有天位呢？况且他引用《说卦》‘兼三才而两之’，所以说《易》用六画组成卦，便认为六画包含三才，而不承认三画包含三才。唉，为什么这样拘泥呢？三画可以象征三才，重叠为六画又象征三才，有什么妨碍呢？三画的时候，乾是天、坤是地；六画以后也仍然免不了是天和地。三画的爻位，是初爻为地，二爻为人，三爻为天；六个爻位，则初、二为地，三、四为人，五、上为天。应当随着情况而改变，为什么这样固执呢？况且刘氏论三才时，引用《说卦》的六画来驳斥先儒的三画，说三画不合经典；等到他论奇偶时，却采用天有三个奇数、地有三个偶数的说法，把天地各自减去两个数，不顾《系辞》所说五位相合的道理，这合乎经典吗？并不合乎。他又论乾元用九，说天一、天三、天五是阳数；论坤元用六，说地二、地四是阴数。到了下文，又说天五分散在五行中，天一居于尊位而不动，其余的天三、地四相合而成九；天三就是乾的三画，地二、地四就是坤的六画，阳可以兼有阴，所以乾三兼坤六，乾元便用九。唉，如果阳不能兼有阴，那么天三为什么能称作用九？如果阳果真可以兼有阴，那么天一、天三、天五应当兼有地二、地四，为什么不称作乾元用十五呢？轻视先儒九揲、六揲的通行义理，一味追求新说，却没有料到错乱到了这种地步，真是鄙陋。

译论三 有人冒昧请问：关于大衍之数五十，各位儒者有不同的解释，您怎么看？回答说：京房、马季长、荀爽的解释，我不取。至于郑康成、姚信、董遇认为天地之数为五十五，减去五而使用，刘氏也同此说，我是有所取的。这一章上文说大衍之数，下文说乾坤之策，中间说天地之数，不是说大衍之数的运用又是什么呢？然而，至于为什么要减去五，有人说减去五行，有人说减去六画，有人说减去天五，大概都没有认真思考。五行、六画、天五是否可以减去，不值得再追问；我只说天地之数虽然是五十五，但到了揲蓍的方法，只能使用五十，所以取它的整数罢了。比如一年有三百六十六日，而乾坤之策为三百六十，恰好相当于一年的日数，难道能说没有六策来相当于六日吗？其中另有道理。圣人揲蓍，先虚一而分二，挂一而四揲，归奇而再扐，确实是有一定方法的，卦象并不是随意制作的。因此取五十根蓍策而使用四十九根，分在左右两手，挂去一根，剩下四十八根，按四根一组来揲，这是十二揲的数。左手每次满四根，右手也满四根，于是把两手剩下的八根归扐，称为多。左手余一根，右手就余三根；左手余三根，右手就余一根；左手余二根，右手也余二根，于是把四根归扐，称为少。三次得少，就归扐十二根，加上所挂的一根就是十三根；剩下三十六根，为老阳。按四根计算，就是九揲，所以称为九。三次得多，就归扐二十四根，加上所挂的一根就是二十五根；剩下二十四根，为老阴。按四根计算，就是六揲，所以称为六。一少两多，就归扐二十根，加上所挂的一根就是二十一根；剩下二十八根，为少阳。按四根计算，就是七揲，所以称为七。一多两少，就归扐十六根，加上所挂的一根就是十七根；剩下三十二根，为少阴。按四根计算，就是八揲，所以称为八。所谓七、八、九、六，大概取的是四象之数。正因为这样，五十根蓍策不能增加或减少；增加一根或减少一根，就无法进行揲蓍了。所以康伯阐述王弼的旨意说：演算天地之数，所凭借的是五十。假如说圣人因为五行、天五的缘故，特意减去五根，那么就不知道不减去它们时应当怎样揲蓍了。用五十五根虚去一根，再挂去一根，两手就有五十三根，这是十三揲的数而且还余一根；左手即使得到四根，右手仍会余一根；左手余三根时右手余二根，左手余二根时右手余三根，左手余一根时右手余四根，始终没有平整的时候。即使小孩子也知道这样不可行。五十以上只有五十四根还可以：虚一、挂一以后，两手有五十二根，正是十三揲的数；然而三少时剩下四十根，三多时剩下二十八根，一少两多时剩下三十二根，一多两少时剩下三十六根，于是乾元应当用十，坤元应当用七，少阳为八而少阴为九了。再往下只有四十六根：虚一、挂一以后，两手有四十四根，是十一揲的数；然而乾元应当用八，坤元应当用五，少阳为六而少阴为七了。不只是不能符合四象之数，阳数反而成了偶数，阴数反而成了奇数。因此我说，揲蓍的方法只能使用五十根，只是取它的整数罢了。有人说：虚去一根，康伯认为它象征太极，刘氏认为它象征天一，怎么样？回答说：仔细考察《系辞》，说把四十九根分成两部分以象征两仪，这说明虚去的一根在两仪之前。下文说太极生两仪，这又说明太极在两仪之前。太极与虚去的一根相当，那么这一根不是太极又是什么呢？而且他说大衍在天地之数之后，那么太极就不能与虚去一根的位置相配，这又是极不加思考。创设大衍之法，确实在数之后；然而它所取的象，本来就在数之前，这就是所谓分成两部分以象征两仪。因为先有两仪，然后才有数。既然可以在数之前取象两仪，难道就不能把太极配在两仪之上吗？如果把一、二、三、四直接看作两仪，那么天只是一、地只是一罢了。由此可知，天地是它们的形体，像一、二、三、四之类；气才是它们的作用。如果虚去一根来象征天一之气，分四十九根来象征两仪的形体，那么就是放纵末端而劳苦根本，在义理上是违背的。又有人驳斥康伯的注，说‘无’必定因‘有’而显明，认为太极的气已经显露征兆，不能说是无。唉，它的气虽然已经显露征兆，但与天地有可容纳、可见的形体相比，仍然属于无。又称圣人的话说《易》有太极；既然说‘有’，就不能说是无。我认为，在天地出现以前，勉强给它取名为太极；所谓《易》有太极，是说有这样一个名号叫作太极，并不是说太极已经有了形体。正如老子说在恍惚之中有物、有象，不能一看到‘有’字，就把它指作实际的物体和形象。所有这些，都是巧妙地诋毁先儒，却不知道自己已经犯了错误。

译论四 有人说：刘氏认为坎卦生成复卦，离卦生成姤卦，怎么样？回答说：把爻位拆分开来解释，确实巧妙，但义理却不通。圣人创设卦象，是通过观察卦象来说明：因为阳气潜伏在地中，所以成为坎；因为一个阳爻处在两个阴爻中间，所以成为复，阳气从阴气之下生起。八卦配八方时，坎对应北方；十二卦配十二月时，复对应建子之月。复卦的阳爻就是坎卦的阳爻；阳气并没有两个，但用来象征它的卦却有两个。这是为什么呢？因为八方和十二月不同，三画卦和六画卦不同，所以阳气没有两个，而象征它的卦却有两个。离卦和姤卦也是这样。如果说坎的阳爻生成复的阳爻，离的阴爻生成姤的阴爻，那么就是十一月有两个阳气，五月有两个阴气，这当然不对。况且他的说法是：复卦在坎中生成，在震中发动，在坤中交合，变为两个震、两个兑、两个乾而结束；姤卦在离中生成，在巽中消退，在乾中交合，变为两个巽、两个艮、两个坤而结束。从复卦到坤卦共十二卦，主管十二个月。唉，如果按十二月来说，从复卦以后依次经历临、泰、大壮、夬，然后到乾卦，这里却说先经过两个震、两个兑，然后两个乾，这是为什么？从姤卦以后依次经历遯、否、观、剥，然后到坤卦，这里却说先经过两个巽、两个艮，然后两个坤，这是为什么？如果按八方来说，从坎卦以后依次经过艮、震，到巽而阳气达到极点；阳气在子位为一，在巳位为六。这里却说震、兑、乾，这是为什么？从离卦以后依次经过坤、兑，到乾而阴气达到极点；阴气在午位为一，在亥位为六。这里却说巽、艮、坤，这是为什么？他的意思是，复、姤从坎、离中生成，初爻与四爻相变，二爻与五爻相变，三爻与上爻相变，每次形成两卦，于是八卦齐备，说它巧妙，是可以的；然而义理并不通。他又说姤卦由巽卦承接乾卦，并不是四正卦，于是引用归妹卦的兑，说妹妹出嫁要系随姐姐，既然兑是少女，便让巽这个长女主持其卦。唉，为什么有这么多虚假的粉饰呢？他的本意是想让兑承接乾而成为履卦，但这样就不是姤卦阴气生起的卦，也不能按数来多次变化，所以便引用归妹卦的兑，假托广嗣的意义，把巽系附在姤卦上罢了。不仅义理迂曲怪诞，从卦象来说也非常可笑。少女已经嫁给震，难道又要系附于巽而嫁给乾吗？长女既然已经与乾交合，又从兑卦转而与震卦相交吗？这样就是一个女子侍奉两个丈夫，难道不可笑吗？这就是所谓虚伪矫饰太多了。圣人的意思，哪里会到这种地步！有人说：“刘氏所说的‘七日来复’，不取《易纬》所说的六日七分，怎么样？”回答说：“不取它是对的。假如按照十二月的卦来讲，那么剥卦消尽以后，经过坤卦所代表的一月，并不只是七天。按照六日七分来讲，那么剥卦消尽以后，要经过艮、既济、噬嗑、大过、坤、未济、蹇、颐、中孚九卦，每卦六日七分，才到复卦，也不只是七天。然而刘氏又把七说成少阳，必定要等阴六的数目尽了，到第七天少阳才产生，这又不妥当。遍考各卦，有的说七日，有的说三日，有的说三年，有的说十年，勉强配合，有时也可以这样说；但相互参照考核，言辞就站不住脚了。大体上说日期较远的，不过是七天。震卦六二爻、既济卦六二爻所说‘不要追赶，七日就会得到’，不过是七天后便能得到。‘七日来复’，是说复卦不可能离得太远，君子之道虽然暂时消退，也不会长久，不过七天便会恢复。《彖传》说‘天行也’，大概是说复卦到来的意义，就是天道运行、反复如此，并不是考察气候确实经过七天才这样说。‘万寿无疆’，难道真的有一万岁吗？不过是爱惜而多加赞美的说法罢了。有人说：‘临卦说到八月有凶，诸儒的说法哪一种对、哪一种错？’回答说：‘何氏说建子月阳气产生，到建未月正是八月，这是对的。临卦有二阳，遯卦有二阴，都是阴阳相配的卦。刘氏驳斥它，认为如果果真是建子月，那么这句话应当放在复卦下面；这是不明白其中道理。况且复卦阳气初生，势力微弱，还不值得自矜。临卦是阳刚增长、逐渐强盛的开始，所以用遯卦有凶来警戒它。推究其根本来说，复卦阳气复生为一月，临卦阳气增长为二月，到遯卦就是八月，不也可以吗？但刘氏固守临卦属于建丑月，数到遯卦的建未月就是七月，因为不满八月，便采用周历，把建未排作八月。又想到文王演绎卦象时是在商朝末年，正朔还没有改，不可以把建未说成八月，于是便说是周公叙述并完成了它，所以以周历为定论。况且先儒认为文王作卦辞，周公作爻辞，刘氏既没有办法驳倒这一说，怎么能说卦辞也是周公完成的，以此来粉饰临卦八月采用周历的说法呢？’ 他下面又说：‘何况《易》有三个名称，夏代叫《连山》，商代叫《归藏》，周代叫《周易》。《易》既然题作“周”以确定名称，就不得不以周朝的正朔来确定月份。况且“周易”是书名，周公设置官职时可以题作周家的名称，以区别于其他朝代；卦辞难道可以擅自改动吗？礼乐的损益，大概可以随着时代的需要而变通；《易》这部书，却是万世不衰的。何况这是文王亲手留下的文字，周公为什么要改动它呢？文王如果说“七月有凶”，有什么妨害，周公为什么偏要定为八月呢？文王作《易》的时候，便题上“周”字，也未尝不可，何必等周公呢？以国号称周，来源已经很久了，所以说“周虽旧邦，其命惟新”。虽然纣王在上，题作《周易》以区别夏、商，又有什么妨害？《鲁颂》编次在《周颂》之后，难道也一定要等周朝灭亡以后才能加上“鲁”字吗？这一类说法，都是乡间老儒用来欺骗儿童、炫耀浅陋的争辩，不是天下公认的议论。’

译论五 有人说：“《易纬》认为六十卦主管三百六十五日又四分之一日，可信吗？”回答说：“我从《太玄》来看，认为可信。它所主管的日期，是取自卦象，还是取自卦名？”回答说：“只是取自各卦的名称罢了。《太玄》是用来准拟《易》的。它起于冬至，第一首叫‘中’，阳气潜藏而开始萌动于黄宫，确实没有什么不在中央。说这是万物萌发之时，确实没有什么不在地的中央；在《易》中就是中孚。‘孚’就是诚信，也可以说诚信无不在地的中央。其次叫‘周’，阳气周遍运行而返回原初，在《易》中就是复；‘复’就是返回，也就是说返回原初。其次叫‘礥’，阳气开始微微发动，一发动便艰难，‘礥’就是万物出生的艰难；在《易》中就是屯，‘屯’就是万物开始生长。粗略举出二三例，就可以知道冬至以后，题作中孚、复、屯的那些卦，所表示的这一日气候分别就是中孚、复、屯，其他卦也都仿照这样。然而《太玄》八十一首，每首四日半；《易》六十卦，每卦六日有余，所以前后有时参差，大体相同而小有差异。刘氏却认为经过乾坤两卦的策数三百六十，正好相当于一年的天数，不必另行起数，说《易纬》六日七分没有根据。这样的话，刘氏所说‘天五驾天一’之类，难道也都出自《经》吗？乾坤的策数取六十，卦取其名称，二者并不相妨；他又说十二卦已经主管十二个月，不能再这样取用。这是在用杂书破坏经义。现在看六十卦的次序，那十二个卦仍然处在本月，被称为辟卦；这十二卦既总管一个月，又同其他卦分治六日，就像有功德的侯伯既然担任一州之牧，也并不免除他作为一国之君的身份。刘氏拘泥地认为每月各有主卦，日期不使用其他卦，这是想设立州牧而废掉二百一十位国君，怎么可以呢？有人说：‘请问“元亨利贞”是什么意思？’回答说：‘这是乾卦伟大的四种德性。可是先儒的解释还不能充分阐明它，使天道不能大明，君子也没有可以取法的准则。至于元是使万物开始，亨是使万物通达，利是使万物各得其宜，贞是使万物坚固，读《易》的人都能这样说。然而使万物开始、通达、适宜、坚固，各自必定有具体的形态。我曾私下论述说：开始，是它的气；通达，是它的形；适宜，是它的命；’ ‘坚固，是它的性。走兽得到它而胎生，飞禽得到它而卵生，百谷草木得到它而弯曲萌芽，这就是“开始”；胎儿不腐败，鸟卵不破裂，弯曲的芽能够伸展，萌芽能够破土而出，这就是“通达”；人有衣食，兽有山野，虫豸有陆地，鳞介有水，这就是“适宜”；坚硬的东西可以破开却不能使它变软，炎热的东西可以熄灭却不能使它变冷，流动的东西不能使它停止，树木不能使它行走，这就是“坚固”。有坚固而没有元，万物就无法开始，所以女子不能怀孕；有元而没有亨，万物就无法通达，所以怀孕却不能生育；有亨而没有利，万物就失去适宜的条件，所以本应看见的却失明，本应听见的却失聪；有利而没有贞，万物就不能坚守其本性，所以不孝、不忠，成为悖逆和邪恶。因此《文言传》说：“元，是众善之首；亨，是美善的会合；利，是义理的调和；贞，是成事的根本。”只有君子能够效法乾卦的德性，天下才能得到治理。制定田制使百姓吃饱，安排妇功使百姓温暖，减轻赋税使百姓富足，体恤刑罚使百姓得以生存，这就是元；举行冠礼使人成年，举行婚礼使人亲爱，讲习学业使人有才，宾客交接使人相交，这就是亨；四民各有职业，百官各有职守，有才能的居上位，没有才能的居下位，这就是利；任用善人便不再疑虑，罢黜恶人便不再后悔，命令一经发布便不反复，事情一经实行便不更改，这就是贞。因此《文言传》说：“君子施行仁德，足以统率众人；会合美善，足以合乎礼；使万物各得其利，足以调和义理；守正坚定，足以成就事业。”君子实行这四种德性，所以说：乾卦具有元、亨、利、贞。’

译论六 有人说：“请问五行相生就吉利、相克就凶险，可信吗？”回答说：“相生未必吉利，相克未必凶险。使用得当，即使相克也吉利；使用失当，即使相生也凶险。水克火，可以扑灭焚烧；火克金，可以铸造器械；金克木，可以制作宫室；木克土，可以使萌芽生长；土克水，可以防止水流泛滥。这就是使用得当，虽相克而吉利。用水浸木，木就腐烂；用木投入火中，木就焚烧；用火加在土上，土就焦枯；用土埋金，金就锈蚀；把金投入水中，金就沉没。这就是使用失当，虽相生而凶险。因此《太玄》的赞辞，关键在于昼夜：处在白昼，即使相克也吉利；处在黑夜，即使相生也凶险。《玄》告说：五行相生而不相互毁灭，五行相克而不相互违逆；不相互毁灭，才能相继延续；不相互违逆，才能彼此治理。相继，是父子之道；相治，是君臣之宝。比如父亲对于儿子，能够供他吃饭却不能教导他，那么恩惠反而会损害义理；君主对于臣下，既能赏赐又能刑罚，那么威势就能克制过度的宠爱。恩惠损害义理，家法就会混乱；威势克制宠爱，国事就能整治。所以我说，相生未必吉利，相克未必凶险。有人说：‘您所说的性和命，为什么这样不同？’回答说：‘我的说法是根据圣人来折衷考定的，当然会有所不同。命，是上天用来使百姓向善的；性，是人用来明白善的。观察人的善，就能看见人的本性；看见人的本性，就能知道上天的命令。《说卦传》说：“从前圣人创作《易》，是要顺应性命的道理，所以确立天道叫阴与阳，确立地道叫柔与刚，确立人道叫仁与义。”兼取天地人三才而各自两分，所以《易》用六画组成卦。人具有仁义，就是用来顺应性命的。董仲舒说：“上天的命令叫命，命没有圣人便不能实行；质朴的本质叫性，性没有教化便不能成就。”人从上天接受命，本来就超然不同于群生；在家庭内部有父子兄弟的亲爱，在社会上有君臣上下的道义；会聚相遇时有尊老爱幼的礼节，文采鲜明地相互交往，欢悦地有恩爱相亲，这就是人之所以尊贵的地方。上天生五谷供人食用，生桑麻供人穿衣，’ ‘生六畜供人饲养，使人驾牛乘马，圈养豹、关住虎；这就是人得到上天的灵性，尊贵于万物的地方。既然如此，以天为根本的叫作命，存在于人身上的叫作性；没有圣人，命就不能实行；没有教化，性就不能成就。因此制定治理百姓的法令，使百姓的日常需要得到满足，命就能实行；用学问引导百姓，用礼节约束百姓，性就能成就。这就是圣人在替上天行事。《系辞传》说：“吉凶，是说得失；悔吝，是说小的过失；无咎，是说善于补救过错。”由此看来，吉凶由人造成，这是《易》的教导。黄帝、尧、舜通晓事物的变化，使百姓不感到困倦；以神妙的教化使百姓各得其宜，所以得到上天的保佑，吉利而无所不利。至于抛开人的作为而只责求天道，这是孔子很少谈论的。古代用龟、蓍占卜，虽然把事情质询于神明，却一定还要参照人的实际行为。南蒯将要作乱，占得黄裳元吉；穆姜被废弃地位，占得元亨利贞。因为德行与所得不相称，便知道占辞对他没有益处。后世儒生既不是史官，也不是巫者，却谈论运命，歪曲引用经籍来缘饰邪说，说人的存亡、得失全由自然决定；听信这种说法的人，也已经荒谬了！《王制》说：执持邪道扰乱政治的，要杀；借鬼神、时日、卜筮来迷惑众人的，也要杀。作为君主，必须依照《王制》办事，这样《易》的道理才会彰明，君主之道才能成就。’ 《旴江集》卷五，宋代李觏撰

译《周礼致太平论》五十一篇并序 序说：从前刘子骏、郑康成都认为《周礼》是周公实现太平的事迹，林硕却说它是末世之书，何休说它是战国六国的阴谋。然而郑氏的义理得以伸张，所以《周官》终于流行于世。我私下考察六典的文字，发现它用心极其周密，就像天有现成的法象，地有承载万物的形体；若不是古代聪明睿智的人，谁能做到这样？说它是周公实现太平的著作，确实可信。浅陋的儒生和世俗之士，各自拘泥于自己的见解；林氏的学说没有著明根据。公羊家的说法确实不合礼义，就像盗贼憎恨主人一样，有什么值得奇怪的？如今不了解的人又在那里喧嚷，将使君主到哪里去取法呢？因此我摘取其中的大略加以论述。天下的道理，要从端正家道开始；女色是祸乱的阶梯，没有什么比它更严重，所以论述内治七篇。使财物得到利用、使百姓生活富足，是施政的根本；用制度加以节制，才不会造成伤害，所以论述国用十六篇。预先防备意外，兵备不可缺少；依照先王的制度才能恰到好处，所以论述军卫四篇。刑罚用来防止奸邪，是古今通行的道理；只是使用刑罚有时不能达到恰当的程度，所以论述刑禁六篇。纲纪既已建立，能否维持在于用人；上天的职事由人代行，不是贤能的人就不能治理，所以论述官人八篇。怎样才能得到贤能之人？教育应当放在首位；用来治理社会、规范风俗，所需的事情都可以完成，所以论述教道九篇。最后附上这篇序，共五十一篇，编为十卷，题名为《周礼致太平论》。唉，这难道只是解释经书而已吗？只有圣人和君子才知道其中是有所作为的言论。内治第一 男女婚姻关系，是人伦中最重要的事情，前代贤哲本来已经说得很详尽了。然而能够辅佐君主成就事业的贤妃并非世世都有，扰乱国家的后妃却常常出现。大概妇人的性情很少能保持端正：阴柔就容易昏昧，柔弱就容易软弱；昏昧不足以自己明辨，软弱不足以自己立身，容易随外物变化，任凭直情而忘记回头，这些是她们共同的情形。尧考察舜，把他在二女面前的表现作为考验；把两个女儿降嫁到妫水边，使她们嫁给虞舜。以尧之女的出身和家教来说，不能说根源不好，但尧仍说：舜能够用义理使她们收敛心性。若没有圣人做她们的配偶，就不能使她们实行妇道。那些普通人家的女儿，如果不逐渐加以教导、不用礼法磨炼她们，难道可以吗？如今即使几口人的家庭，也常常被妇人倾覆：有的耗尽财用，有的离散骨肉，招致刑罚、召来祸患，最终无法挽救的很多；何况后妃与君王同为一体，其次的嫔妃和女御又是君王所宠爱的人，她们一言一行，足以转动天地、使日月失光，她们造成的祸福哪里说得尽呢？地位尊贵就骄傲，财富丰厚就奢侈；同时受宠就嫉妒，不被答理就怨恨；受到憎恶便散布谗言，受到宠爱便有私下请求；府库可能因此空虚，刑罚和赏赐可能因此滥用，奸邪可能因此昌盛，忠良可能因此受害，宗室可能因此被抛弃，嫡长子可能因此被废置，宫闱可能因此失修，社稷可能因此不享祭祀。妹喜使桀放纵，妲己使纣被杀，这类事情难道少吗？所以内宰用阴礼教导六宫；阴礼就是妇人的礼，六宫指王后。又用阴礼教导九嫔，没有说教夫人、世妇，是举中间而兼见上下，省略文字罢了。又按照妇职的法则教导九御，使她们各有所属；用妇职来治理事务，端正服饰，禁止奇异邪僻，考察她们的功业。九嫔掌管妇学的法则，用来教导九御妇德、妇言、妇容、妇功。王后尊贵，也不能不接受教导；女御卑微，教导也涉及她们，因为身在王宫的人不能不知道礼。假如王后、夫人、九嫔、世妇、女御都接受教导，都懂得礼；品德端正，言语和顺；没有妖艳的容貌，没有荒废的功业，没有奢侈的服饰，没有邪僻的行为，那么宫闱之内哪里会有不肃敬的地方，天下哪里会有不受感化的地方？《关雎》所说的不淫，《葛覃》所说的亲自节俭，《樛木》所说的没有嫉妒，《螽斯》所说的子孙众多，《卷耳》所说的辅佐君主求贤，《兔罝》所说的人人都喜爱美德，都可以从这里看出来。王道怎么会不能成就呢？内治第二 天官冢宰的属官中有九嫔、世妇、女御、女祝、女史。只有夫人对于王后，犹如三公对于君王；她们只是坐着讨论妇礼，没有具体官职，所以不列在属官之中。六宫属于内廷，就像家人卦所说的家内之事；家内是私事。六官属于外廷，关系国家事务；国家事务是公事。内外处所不同，国家与家庭的分工不同，公私所宜也不同。然而为什么要让嫔妃妇女隶属于天官，使内外、国家与家庭、公私之间没有区别呢？圣人的用意就在这里十分深远。妇女身居九重深宫，面对至尊而幽居其中，别人不能见到她们，就容易骄傲放纵，无所不为。因此让她们在内廷分掌职务，同时在外廷有所隶属；有职务就应当奉行相应法令，有所属就必定要考核功绩。奉行法令便不敢不谨慎，考核功绩便不敢不慎重。宫中所有人都知道应当受到劝勉，这是有官长管理的效果。何况内宰也由大夫、士充任，春官世妇每宫有二人；大概都是分别任命贤能的大臣，来参与检查内廷事务，这与婢妾、贱人彼此役使而无所畏惧、无所顾忌的情形，不能同日而语。天子所宠幸的女子也要办理官政、听从官长，这说明天子没有私人。天子没有私人，群臣怎么会不公正，众多事务怎么会不公平？没有偏私，没有结党，王道广大平坦，说的就是这个。汉高帝想废掉太子，改立戚夫人的儿子赵王如意，留侯说：骨肉之间，即使有一百位臣子又有什么用？这是大臣不能参与内廷事务的弊病。爰盎引开慎夫人的座席，说妾与主上怎么可以同席；文帝发怒，他便用人彘之事劝说文帝。假如爰盎之类能够约束宫中的事情，那么尊卑难道会不合次序、上下难道会不和吗？官员失去职守，一个女子专横放纵，公卿只顾依附她还来不及，冢宰又怎么能够统率他们呢？可悲啊！内治第三 《昏义》说：古代天子立六宫，设置三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，让她们掌理天下的内治，以彰明妇女的顺德，所以天下内和而家庭得到治理。至于《天官》的序文，对世妇以下不说人数，是说君子不随便取用女色，有妇德的人才充任，没有合适的人便空缺；世妇、女御尚且只取合适的人，那么三夫人、九嫔的职位不一定配备齐全，也就可以知道了。自古贤德的妇人实在不容易得到，所以她们出生时让她们睡在地上，教她们知道卑下；给她们穿开襟的衣服，教她们端正；让她们玩弄纺砖，教她们掌握女工。到了十岁，女师教她们柔顺和听从，教她们执麻绩丝、治理丝茧、织布、织组、织紃，学习女工以供给衣服；让她们观看祭祀，学习进献酒浆、笾豆、菹醢，依礼协助安置祭品。十五岁举行笄礼，二十岁出嫁。出嫁前三个月，如果祖庙尚未毁弃，就在公宫受教；祖庙已经毁弃，就在宗室受教。教她们妇德、妇言、妇容、妇功，教成之后举行祭礼，祭牲用鱼，调味用苹藻，这是用来成就妇女顺德的。这样以后才具备侍奉丈夫的道理，何况君王北宫中承受贯鱼般宠幸的人，难道可以不是合适的人吗？所以没有德行，只凭美色亲近君王，就会出现上天投蜺的异象。《诗经》说：“蝃蝀在东，莫之敢指。”这是说邪恶的颜色乘着阳气而出现。《曲礼》说把女子纳给天子，称为“备百姓”，意思是扩大子孙罢了。深山大泽确实会生出龙蛇，母子相传的种类也不可忽视。晋愍怀太子曾在宫中设市，让人屠宰、卖酒，亲手掂量斤两，轻重没有差错，大概是因为他的母亲出身屠户之家。先王的制度规定一百二十人，尚且因为没有合适的人而宁可空缺，难、慎重到了这种地步。武帝平定吴国以后，后宫几乎将近一万人，这又有什么道理呢？人数太多，君王不能遍及宠幸，怨恨因此产生；费用广大，财物不足以供给，百姓因此困苦。国家的败亡，哪里有不是由此造成的呢？内治第四

译女御掌管在君王燕寝中安排侍寝次序，凡众妃进见侍寝的制度，每月由王后和妃嫔依照月亮盈亏来安排：卑者应当先，尊者应当后；从初一到十五遍及众妃，过了望日以后次序反过来。之所以不让九嫔、世妇掌管，而让女御掌管，是为了防止上位者专宠嫉妒。女御官位低，不敢嫉妒专擅，这样九人依次轮转的制度就能实行。九人轮转的制度实行，内宫就没有怨女，子孙也会众多。饮食和男女，是人的最大欲望；一旦错过适当时机，就会成为男女失偶、怨旷之人。《七月》写女子伤悲，《东山》写妇人在室中叹息、丈夫在外思念人情，这正是周道兴盛的原因。怎么能把年轻美貌的女子聚集在深宫之中，却没有进御的途径呢？那么她们的性情受到感动，会变成什么样呢？四时怎么能够调和，百神怎么能够降福？至于继承后嗣、维系社稷这样的重大事情，受宠的人中有的或许不宜生育；如果不扩大侍御的礼制，恐怕就来不及了。霍光想让上官皇后专擅宠爱，以便生下儿子，即使宫女和使令之人也都穿着穷绔，增加腰带，使后宫没有人能够进见，结果昭帝没有后嗣。成帝曾约定不辜负赵昭仪，后宫中凡是得到宠幸而生下儿子的，便立即杀死；服药伤胎堕胎的更不计其数，最终汉朝的统绪三次断绝，王莽因此篡夺帝位，都是宠爱有所偏私的过错。薄姬被送入织室，却生下孝文帝，成为汉太宗；晋简文帝宠爱徐贵人，多年没有儿子；李皇后在织坊，身材高长、肤色黝黑，被称为昆仑，皇帝因国家大计召她进宫，后来生下孝武帝。天命所在，不能用尊贵卑贱、美丑来衡量。既然如此，按九人轮次侍寝而不让任何人专宠嫉妒，圣人的用意实在深远。〔原文数字、纪年保留：十五日〕 内治第五 鲁哀公问道：“戴着冕亲自迎亲，不是太隆重了吗？”孔子神色忧惧，变了脸色回答说：“这是结合两个姓氏的美好婚姻，以延续先圣之后，使他们成为天地、宗庙、社稷的主人，您怎么说太隆重呢？”既然如此，先王之所以重视婚礼，是因为婚姻关系到主持祭祀。那么婚礼的礼节，难道只是王后在内室致斋、在宗庙会见君王，在东房穿戴副、袆之服，执璋瓒辅助灌鬯，斟酌瑶爵，进献玉齍，荐献和撤除豆笾，以使神灵喜悦而已吗？这些只是礼的末节，一天就可以完成。必须竭尽力量去从事农桑，然后才算做到极致。因此内宰在仲春传告王后，率领外命妇、内命妇到北郊开始养蚕，用来制作祭服；又在上春传告王后，率领六宫的人播种穜、稑之种，进献给君王。天下都是王土，四海之内都是王臣，养蚕的并不只是一个女子；将来要制作王的衣服，难道会不足吗？王后尚且亲自养蚕，她的丈夫侍奉先舅、先姑，难道敢不尽力吗？不这样就不能算作妇道。耕田的并不只是一个男子；将来要供给祭祀的盛器和粮食，难道会不足吗？王后尚且亲自辅助耕作，她的丈夫侍奉先舅、先姑，难道敢不尽力吗？不这样就不能算作妇道。王后地位尊贵，尚且亲自养蚕，天下女子难道有不亲自走小步去寻求柔嫩桑叶的吗？王后地位尊贵，尚且辅助耕作，天下女子难道有不把饭送到南亩、乐于尊敬田畯的吗？王后地位尊贵，尚且实行妇道，天下女子难道有不承奉先祖、共同主持祭祀的吗？明王用孝道治理天下，这是其中的一项帮助。何况那些不知道耕作劳苦的人，便以为田地会自行生谷；不知道养蚕辛苦的人，便以为桑树会自行生丝。自古愚昧的妇人把财货看得如粪土，使府库焦枯腐烂，使农夫困病、织女死亡，却仍不断索取，都是因为不知道民事的艰难。干宝论《晋纪》说：晋代妇女梳妆、织布，都由婢仆代为完成，从来不知道女工、丝麻之业和主持家中酒食的事务。晋代的礼法因此大为败坏，那么周朝的兴盛就很适宜了。内治第六 春官内宗：凡是内女中有爵位的，内女是指君王同姓的女子，其中有爵位而嫁给大夫、士的；她们掌管宗庙祭祀，进献加豆、加笾；用乐撤除祭品时，协助传递豆、笾。宾客享食时也是这样。王后有事，她们便跟随。外宗：凡是外女中有爵位的，外女是指君王姑母、姊妹的女儿；她们掌管宗庙祭祀，协助王后进献玉豆，检视豆、笾；用乐撤除祭品时也这样。王后用乐进献黍稷时，她们负责赞助；凡王后的献礼，也同样协助；王后不参加时，就协助宗伯。小祭祀和宾客之事，也同样掌理。富贵使人骄傲，是自然的情势；如果不是明智的人，怎么能避免呢？何况女子生在王族，即使只有疏远的亲属关系，也还会倚仗势力轻视自己的家庭，不顺从舅姑，不与家人和睦，轻慢丈夫的很多。夫妇之道，是天地的象征，是人的大伦，却由宗室女子来扰乱，这不是向天下示范的办法。圣人兴起，怎么能不大力设置防范呢？礼是禁止祸乱发生的根源，就像堤防阻止水流从源头泛滥。因此把内女、外女称为内宗、外宗，列为礼官的属官；她们的职责在于礼，那么看必定合于礼，听必定合于礼，说必定合于礼，仪容必定合于礼，思想必定合于礼。一个人的视、听、言、貌、思无不合于礼，那么这个人的聪明愚笨、贤能不肖又会怎样呢？祭祀、宾客并不是迫在眉睫的私事，她们尚且不敢不以礼行事，那么她们作为妇人，岂敢有不恭敬的吗？观察王后侍奉宗庙，就知道如何顺从舅姑；观察王后宴享同姓诸侯，就知道如何与家人和睦；观察王后辅助君王行祼礼、献礼，就知道如何顺从丈夫。顺从舅姑，与家人和睦，并且合于丈夫的要求，所以妇顺完备而内廷和谐，内廷和谐而家庭可以长久。《召南·何彼襛矣》是赞美王姬的诗，说王姬虽然是王的女儿，也下嫁给诸侯；车服虽不依附她的丈夫，地位只比王后低一等，却仍然奉行妇道，成就肃敬和谐的德行。她是天子所生，尚且如此，何况同姓姑母、姊妹的女儿呢？这就是王化的根基。内治第七

译媒氏掌管万民婚姻配偶之事。凡男女从出生登记姓名以后，都记录其出生年月日和姓名；规定男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。凡娶妻、判妻以及纳妾，都要登记。仲春之月，命令男女在这时相会；私奔者不禁止。掌管男女中没有夫家的人，并为他们安排婚配。婚姻之礼，关键在于及时，所以国家没有鳏夫寡妇，便有《桃夭》的歌咏；失去配偶，便有《有狐》的讽刺。家庭婚姻的美好关系，又与君王的教化相联系，作为君主不可不察。孟子回答齐宣王说：从前太王喜爱女色，爱他的妃子。《诗经》说：古公亶父清早骑马疾驰，沿着西边的水岸而行，到了岐山脚下，于是和姜女一同来这里居住。那时内无怨女，外无旷夫。大王如果喜爱女色而能和百姓共同分享，那么对大王来说有什么困难呢？这话确实正确。君主只知道猎取美色，却不知道下面没有家庭；只知道放纵欲望，却不知道下面有怨女旷夫，这怎么可以呢？天地阴阳不交合，万物就不能生长；有夫有妇，然后才成为家庭。上可以奉养父母，下可以养育子孙，民众生息的根本就在这里，而君主却轻慢它，不是好的谋略。因此圣人设置官职，掌管婚姻配合的礼制。孩子出生三个月，必定登记姓名；男子从二十岁到二十九岁，女子从十五岁到十九岁，都处于盛年。婚期从季秋到孟春，听凭需要办理；如果男子三十、女子二十，婚期已经到头，即使到了仲春也仍可举行，这是为了繁衍人民。这些都是说婚期的极限。到了仲春，父母还不为子女娶妻、嫁女的，男女便可以相奔，不加禁止；如果没有理由却不执行命令，就要处以罪罚。曾经有过配偶而成为鳏夫寡妇的，也要加以察访。先王之道周密到了这种地步。既替百姓建立家庭，又让他们有职业：国都中由典妇功掌管妇功，制定妇功的法则；郊野中由酇长考察妇女的功业。然而如果百姓不能增多并且富足，那是不会有的。越国的记载说：女子十七岁不出嫁、男子二十岁不娶妻，父母有罪。虽然这在礼法上算早婚，但句践报复吴国时也采用了这一办法。晋泰始年间广泛选取良家女子充入后宫，却先下诏禁止天下嫁娶，唉，实在太可笑了。《旴江集》卷六，宋代李觏撰 国用第一 人之所以成为人，在于食物充足；国家之所以成为国家，在于财用充足。然而上天不会经常生长万物，生长有一定时节；土地不会到处出产，适宜出产的东西各不相同；人也不都能从事生产，各有其能力；国家也不能把所有收入都取得，有一定的限度。一谷之税、一钱之赋，供应君上的各有定制。如果不根据收入来安排支出，不节约财用、爱护百姓，那么鲁哀公所说的即使收取二也还不足，《公羊传》所说的大桀、小桀，便会无休止地搜刮，怨恨和讽刺一同兴起，这就是乱世的政治。因此大府凡是发放财物，都依照法式授予；君王每天只举行一次进膳，膳食用六牲；祭祀、军务、朝会、田猎，服饰有九种。所以关市的赋税用来供给君王的膳食和服饰。诸侯来朝见，卿大夫来聘问，迎接他们有积、飱、饔，接待他们有飨、食、燕，所以国中的赋税用来供给宾客。牛马的饲料，其刍禾、车秅的数量都依照牢礼，所以四郊的赋税用来供给牛马的草料。功劳越大赏赐越厚，以驾驭那些侥幸得宠的人；所赏赐的物品是国家的大宗支出，所以家削的赋税用来供给颁赐。冬官百工所需的材料很多，五库所储的材料不能有不好的，所以邦甸的赋税用来供给工事。慰问、赠送财物、酬谢爵命、助食等，都用篚装载实物，以表达厚意，所以邦县的赋税用来供给币帛。大祭祀、小祭祀，侍奉神灵的礼制，牲、币、玉、器都不可过奢也不可过俭，所以邦都的赋税用来供给祭祀。股肱之臣有损伤，是君王所痛惜的；丧葬所需的赗、禭、含、赙一样也不能缺，所以山泽的赋税用来供给丧事。君王和冢宰有时举行善燕、亲好之事，也用来推行恩惠，所以币余的赋税用来供给赐予。君王对诸侯分担灾祸、救济患难，凶礼有五种，费用很多，所以邦国的贡赋用来供给吊慰。国家安闲时，最重要的是多多积蓄；积蓄储备是天下的大命，所以万民的贡赋用来充实府库。难以获得的珍货不能充饥，宴饮游乐所用也不是国家急需的，所以式贡的剩余财物用来供给玩好。每一种赋税的收入，都供应一种支出；支出的多少完全依照法式。国家这样便能安定、财用丰足，并不是偶然的。国用第二 玉府掌管君王的金玉、玩好、兵器以及各种优良财货的收藏，掌管燕居时的衣服、衽席、床第和各种日常器物；凡君王献出的金玉、兵器、文织、优良财货等物，也都接受并收藏；凡君王喜爱而要赏赐的财货，也供给使用。内府掌管接受九贡、九赋、九功的财货，收藏优良兵器、器物，以等待国家的大宗使用；四方献来的币帛、金玉、象牙皮革、兵器以及各种优良财货，都收入其中；凡出使四方的使者，供给他们所接受的物品并替他们奉行；凡君王和冢宰所要赏赐的物品，也供给他们。考察这些职掌文字，它们掌管天子器用、财货和燕居私用的物品，又接受贡品以备赏赐，是宫中收藏财物、官职中最为私密琐细的部门。然而它却属于冢宰的属官，列在大府以下，与一切治理仓藏的官员没有不同，为什么呢？大概君王没有外物，以天下为家；一尺土地无不属于他的田地，一个百姓无不属于他的子民；天下的财物就像在囊袋之中，何况贡赋的收入，哪里还分什么彼此呢？遍考经书史传，自《禹贡》以来，从未听说天子有私财。汉代的汤沐邑用作私人的奉养，不列入经常费用；灵帝西园聚集万金作为私藏，都是衰乱时代的风气，不是先王的法度。所以即使是天子的器用、财货、燕居私用之物，接受贡品、准备赏赐的职务，也都隶属于大府。既然属于大府，每日便有成簿，每月便有要账，每年便有会计；职内登记收入，职岁登记支出，司书掌管账目副本，司会负责审核考察，废置、诛赏的法典也由此保存。这样使用怎么能不节制，财物怎么能不聚集？如果把御府的禁钱交给宠幸之人掌管，放在宫禁内外人看不见的地方，法制不能施行，考核比较也不能达到，那么损伤财物、危害百姓就不是小事了。国用第三 太宰用九种职业安排万民：第一，三

译农生产九谷；第二，园圃培育草木；第三，虞衡开发山泽的物产；第四，薮牧饲养繁殖鸟兽；第五，百工修治由八种材料制成的器物；第六，商贾使货物流通而丰富；第七，嫔妇纺织丝麻；第八，臣妾采集疏材；第九，闲民没有固定职业，转移往来而承办事务。上天生育百姓，没有人生来无能；能够从事某种事务，然后才可以取得食物。没有做事却享受食物，是众人的祸害、政治的危害。因此圣人为天下百姓制定制度，让他们各自依照能力从事事务，取得对国家有利的成果，这样才可以。太宰授予他们职业，闾师考察他们的功绩，所以说：任用农夫从事耕作，贡纳九谷；任用园夫从事种植，贡纳草木；任用工匠修治材料，贡纳器物；任用商人从事市 trade，贡纳财货；任用牧人从事畜牧，贡纳鸟兽；任用嫔妇从事女工，贡纳布帛；任用衡人从事山林事务，贡纳山林物产；任用虞人从事泽地事务，贡纳泽地物产。凡没有职业的人，出夫布。人人都有事务，事务各有功绩，以此兴办财用、征收赋税，来供给经常费用；没有人懒惰而自求安逸，也没有人损害粮食，这是使百姓富足的根本，是国家最重要的事务。即使百代圣人相继而来，又怎么能改变这个道理呢？从前胥臣回答晋文公说，戚施可以扶犁，蘧蒢可以遮蔽，侏儒可以扶持车辕，盲人可以修治声音，聋者、瞽者可以掌管火事。《王制》说，哑者、聋者、跛者、不能行走者、肢体残断者、侏儒，都各自按照器能供养他们。古代废疾之人尚且各有役使，后世游民从事无益之事而妨害有益之事，肩相摩、车毂相撞，官吏却不因此治罪，君主也不因此弃置，这算什么道理呢？国用第四 谈论井田制优点的人，都说土地均等便不会贫困，人人各自足用；这只是知道其中一点，还不知道第二点。必须做到人人不遗留劳力，土地不遗留利益，一手一足没有不耕作，一步一亩没有不种植，使谷物产出增多、百姓用度富足，百姓用度富足而国家财用丰足。大司徒凡制定都鄙的制度，划分地域，修筑封疆沟渠，并按照各家的室数来制定田制：不易之地，每家百亩；一易之地，每家二百亩；再易之地，每家三百亩。不易之地每年种植，因为土地肥美，所以每家一百亩；一易之地休耕一年再种，因为土地较薄，所以每家二百亩；再易之地休耕两年再种，所以每家三百亩。遂人辨别郊野土地为上地、中地、下地，用来分配田宅：上地，成年男子一人给一廛、一百亩田、五十亩休耕地，余夫也同样；中地，成年男子一人给一廛、一百亩田、一百亩休耕地，余夫也同样；下地，成年男子一人给一廛、一百亩田、二百亩休耕地，余夫也同样。所谓莱，就是休耕而不种的土地；按一户一夫一妇计田并征赋，一户如果有数个成年男子，余夫也同样得到田地。载师用宅田、士田、贾田安排近郊土地，用官田、牛田、赏田、牧田安排远郊土地。宅田，是致仕者之家所受的田；士田，是任职者所受的田；贾田，是在市中的商人之家所受的田；官田，是平民中任官者之家所受的田；牛田、牧田，是畜牧者之家所受的田。假如余夫、致仕者、任职者、商人、在官的庶人以及畜牧者之家都能得到田地，那么人人没有不耕作的；人人都耕作，劳力哪里会有遗留？一易、再易之地的休耕地都分给百姓，那么土地没有不种植的；土地都种植，地利哪里会有遗留？自从阡陌制度实行，兼并的祸患兴起：贫困的人想耕作却有时没有土地，富裕的人有土地却有时缺少劳力；乡野农夫尚且有土地不耕，何况城邑居民呢？肥沃的土地尚且荒芜，何况贫瘠的土地呢？饥荒之所以不能支撑，贡赋之所以日益减少，正是这个缘故。孟子说：仁政一定从划分经界开始。师丹所说应当略为限制，不能不加以察考。国用第五

译土地所产生的食物供养人类，范围实在广大。农时已经得到，播种也已经合宜，却仍然不能成熟，是水旱灾害损害了它。水旱之灾虽是上天造成的，但人的力量也有可以施展的地方。因此《遂人》说：治理野地时，每夫之间有遂，遂上有径；每十夫有沟，沟上有畛；每百夫有洫，洫上有涂；每千夫有浍，浍上有道；每万夫有川，川上有路。这是乡遂的田制。匠人规定沟洫：耜宽五寸，两把耜并列为一耦；一耦开掘的土沟宽一尺、深一尺，叫作甽；田头的沟加倍，宽二尺、深二尺，叫作遂；九夫为一井，井与井之间的沟宽四尺、深四尺，叫作沟；方圆十里为一成，成与成之间的沟宽八尺、深八尺，叫作洫；方圆百里为一同，同与同之间的沟宽二寻、深二仞，叫作浍。这是都鄙的田制。川大于浍，浍大于洫，洫大于沟，沟大于遂，遂大于甽。甽把水通入遂，遂流入沟，沟流入洫，洫流入浍，浍流入川。这样即使大雨连绵，雨水也有排泄的地方，能够造成灾害的就少了。《稻人》掌管低洼地的种植：蓄积水，防止水，挖沟疏荡水，用遂均分水，用列停留水，用浍排泄水；又涉水扬除杂草，开作田间蓄水池。所谓潴，是蓄积流水的水塘；防，是水塘旁的堤岸。这样即使长久不下雨，也可以取得水，能够造成灾害的就少了。圣人对于水旱灾害，难道不是早有防备吗？蒍掩规划修筑蓄水池，君子认为这是合于礼的；史起引漳水，使盐碱地生长稻粱；郑国开凿泾水，使关中成为肥沃的田野。古代贤人没有不留意这些事情的。水利官员不修治，江河湖泽、沟渠水道没有人管理，投机逐利的人便得以行使私意，水利日益侵削；往往堵塞河道，遇到雨就容易泛滥，说是大水，难道是天灾吗？天晴时又容易干涸，说是大旱，难道是天灾吗？这样做却希望获得丰年，是没有认真思考。《旴江集》卷七，宋代李觏撰 国用第六 《系辞》说：“包牺氏去世，神农氏兴起，砍削木材制成耒耜，弯曲木材制成耒；耒耜的便利，是用来教导天下人的，大概取法于《益》卦。”这就是说，圣人对于农业，必定制造器具来便利使用。《舜典》说：“弃啊，黎民受困于饥饿，你这个后稷，要播种各种谷物。”这就是说，圣人对于农业，必定任命官员来掌管政务。因此，遂大夫在年初检查农具，整治农业政令。农具，是耒、耜、镃、基之类；农业政令，就是《孟春之月令》中所说的修治疆界、审察端正道路和田间小路，仔细辨察丘陵、山坡险地、平原、低湿地，考察土地适宜种植什么五谷，用来教导百姓；这些事都必须亲自办理。农具不检查，贫困人家有时就不能备齐器物；政令不修明，愚昧百姓有时就不能得到适宜的土地和种法。器物不完备，即使是良田也将无人耕种；得不到适宜之法，即使有优良种子也将不能收获。像这样，怎么能不慎重呢？至于两张耜合用为一耦，一个人不能独自举动，就必须共同出力、互相调换工作，两个人相互帮助后才可以。所以里宰按照时节把人编成耦，用锄头治理庄稼，督促他们耕作锄草，并安排劳作的次序。“锄”，是里宰在这里治理农事、组织耦耕，使人相互协助；“秩叙”，是相互协助的先后次序。又到了五谷成熟时，风雨往往骤急，这就是所谓勤力耕作、多次锄草，收获时像盗贼突然来到一样迅速。然而一个人又不足以完成，所以遂师巡视农事，调动百姓互相支援，以救济农时的急务；所谓“事”，就是使人辗转相助，救应农时的急事。古人治理天下，细密周详到了这样的程度，为什么百姓还不富足、国家还不充实呢？汉代赵过能够创制代田法：一亩地开三条甽，一个人开三百甽，在甽中播种；禾苗长出叶子后，就锄去陇上的杂草，并把土培到苗根旁。到盛暑时陇已平尽，根也深了，能够抵御风旱。他的耕作、锄草、播种和田具都很便利巧妙，采用两牛三人的耦犁，一年收成通常超过缦田一亩一斛，好的能达到两倍。百姓有时苦于缺少牛，赵过上奏，于是平都令光担任丞，教百姓互相雇佣、牵引耕犁，因此开垦的田地增多，所费力气少而所得谷物多。这是近古的事，成效非常明显，可历代却没有把它放在心上，为什么呢？〔原文数字、纪年保留：正岁〕 国用第七 载师规定：凡住宅不种植树木的，征收里布；凡田地不耕种的，缴纳屋粟；凡百姓没有职业和事务的，缴纳夫家之征。所谓住宅不种植树木，是罚交一里二十五家所出的钱；空置田地，是罚交三家所纳的税粮。百姓即使有空闲而没有职业，仍然要缴纳夫税和家税。夫税，是百亩田的税；家税，是出士徒、车辇以供徭役。闾师规定：凡平民不养牲畜的，祭祀时不得用牲；不耕种的，祭祀时不得用黍稷；不种树的，死后不得用棺椁；不养蚕的，不得穿丝帛；不纺绩的，死后不得穿丧服。所谓平民每家应养五只母鸡、两头母猪，不要错过饲养的时节；因此，不

译饲养的要受到惩罚，死后祭祀时没有牲畜。黍稷叫作“盛”，耕种是为了种植黍稷；如今田地不耕，不只是罚以屋粟，死后祭祀又没有黍稷。五亩住宅地应种桑麻；如今住宅地不种植，不只是罚交里布，死后又没有棺椁。养蚕就能得到丝帛，不养蚕所以自身不能穿丝帛；纺绩就能得到布，不纺绩所以死后不给他穿丧服，以此惩罚他。财赋和劳役，是人所吝惜的；与其无所事事而承担重罚，哪如有职业而负担较轻？用这些来惩罚，难道还敢有人不努力吗？丝帛是用来奉养老人的，丧服是用来送葬死者的；葬礼、祭礼，是为了使人善终。一旦懈怠懒惰，就不能享用这些，用这些惩罚，难道还敢有人不努力吗？这就是圣人驱使百姓返归根本的办法。汉高祖命令商人不得穿丝绸、乘车，并加重租税来困辱他们；孝惠帝、吕后时期，天下刚刚安定，于是又放宽了商人的禁令，但市井商人的子孙仍不得做官。商人虽列在士、农、工、商四民之中，前代尚且贬抑他们；后世那些远离四民、游荡懒惰的人，数也数不清。治理国家的人，难道不只是宽容他们，甚至还尊崇宠待他们，这不是更加有害吗？国用第八 一个农夫耕种，粮食便有余；一个妇女养蚕，衣服便有余。衣食都有余，而家庭却不能因此富足，是因为对内要供给婚丧吉凶等费用，对外要满足官府的需要。何况用度没有节制，需求没有限度，那么百姓死于冻饿，本来就是必然的趋势。因此，土均掌管调和邦国、都鄙的政令、刑禁，以及施舍、礼俗、丧纪、祭祀等事项，都按照土地的肥瘠来制定轻重的标准并施行。掌管禁令、礼俗，就是掌管邦国、都鄙百姓所遵行的先王旧礼。君子行礼，并不要求改变当地风俗，只是随着土地的肥瘠制定制度，规定丰俭的节度罢了。司书每三年便总计群吏的政绩，以了解百姓财物、器械的数目，了解田野、夫家、六畜的数目，了解山林、川泽的数目，从而考核群吏的政令。“逆”就是钩考。恐怕群吏滥行征敛百姓，所以先知道这些根本数目，再钩考他们的政令。奢侈就以为光荣，节俭就以为羞辱，不顾家庭是否破败，急急忙忙只把追随世俗当作事情，这是百姓的常情。因此要为他们制定禁令：土地肥美、收成多，用度就丰；土地贫瘠、收成少，用度就省。这样，百姓就都知道爱惜费用了。损害下民以增益上级，贪求功劳以获得赏赐，不顾百姓困乏，惶惶然把讲求财利放在首位，这是官吏的常态。因此要加以钩考；即使器械、六畜、山林、川泽，也必须知道数目。这样，官吏就不敢过分征敛了。百姓都知道爱惜费用，官吏又不敢过分征敛，却仍然免不了冻饿的人，我从未听说过。《礼器》说：“住在山地，拿鱼鳖作礼物；住在水泽，拿鹿猪作礼物。”君子认为这是不懂礼。那么，土地贫瘠之处，礼物难道可以轻忽吗？有若说：“百姓不足，君主怎么会富足？”那么，百姓的财产和官府的财用，难道可以不加以了解吗？这正是先王得以成功、后世所以失败的原因。国用第九 职方氏规定：各邦国无论大小都相互维系；君王设置牧官，规定他们的职责，各按所能规定贡赋，各按当地所有之物征贡。所谓“邦国土地所有的物产”，诸侯可以征收大国的二分之一、次国的三分之一、小国的四分之一，都是在本国购买当地所有的物产来贡给君王。土训掌管地理图籍，以告知君王土地事务；掌握各地土地的情况，以辨别物产并探究其生长规律，从而告知君王所需之物。辨别物产，就是区别当地所有与没有的东西；探究其生长规律，是因为物产各有时令。根据这两项告知君王：即使是本州所有之物，若当时尚未成熟，土地没有或物产尚未生长，也不应征求。圣人顾念百姓的劳苦、忧虑财用匮乏，表现得多么明显啊！当地所有而官府不用，物价必然低贱；当地没有却反而索取，价格必然昂贵；何况天时不生之物，即使有钱也等于没有。趁人急需而低价买入、高价卖出，借机强取数倍乃至更多的利润，是大商人、富裕人家的幸运。身为百姓父母，为什么不考虑根本和末节，欺骗农夫来迁就商贾？命令一下，官吏便从旁作奸，公家得不到一点皮毛，私家却把百姓的骨髓吸尽了。这是败坏民家、毁坏民产的极端情形。夏书说：“任用土地所宜来制作贡物；贡物和贡篚，九州各不相同。”前代圣王和后代圣王，难道不是同一个道理吗？汉代桑弘羊任大农令时，各官府各自采购，彼此争夺货物，因此物价飞涨，天下输送的赋税有时还抵不上运输费用。于是他请求设置大农部丞数十人，分部主管郡国，令远方各自把当地物产，像过去商贾转运贩卖那样作为赋税运来；又在京师设置平准机构，全部接收天下运来的物资，使大农所属各官府把天下货物都掌握起来。这样，富商大贾没有机会谋取暴利，只得返回本业，万物也不能任意涨价，所以称为“

译平准”。桑弘羊虽是聚敛之臣，但这一举措难道没有道理吗？孝武帝时，国家用度充足，而百姓的赋税没有增加，确实是有原因的。国用第十

译司稼巡视田野，观察庄稼，根据年成的丰歉制定征敛办法。所谓征敛办法，是丰年按照常额征收，凶年就减少。廪人掌管九谷的数目，依据年成的丰歉计算国家用度，以知道是否充足，告知用粮的办法，并据此应对年成的凶丰。全国百姓的粮食供给，上等是每人四鬴，中等是每人三鬴，下等是每人二鬴；如果粮食不足以供每人二鬴，就命令国家迁移百姓到有粮之处，并告知君王削减国家用度。也就是说，按照年成丰歉，计算应征收物品的多少和国家用度，以知道是否充足。若年成凶歉、税物少而用度多，就会不足；廪人知道多少和足否之后，才把用粮的办法报告上级。按十分之一征税，是天下适中的正道，所以称为“彻”，“彻”就是通行不偏。可是耕种和收获的丰歉没有定数；不幸遇到旱灾、水灾，或螟、螣、蟊、贼等虫害，农民即使竭尽力量，谷物仍可能歉收，而主管官吏却一定要求按照常法征足，这在道理上说得通吗？孟子讲述龙子的话说：“治理土地，没有比助法更好的，没有比贡法更差的。贡法，是考察年成的中等情况，以此作为常额；丰收之年，粮食多得狼藉，便多取一些也不算暴虐；歉收之年，即使把粪肥施在田里仍然不足，却一定要征足常额。”作为百姓父母，却使百姓终年勤劳奔波，不能用来奉养父母，还要借贷来补足，使老人和幼儿转死于沟壑，那又哪里像百姓的父母呢？所以圣人设置官员，必定在谷物将要成熟时巡视田野，观察丰歉，然后制定征税办法。丰年按常额征收，也不多取；荒年就减少，哪里有强行征足的道理？这样看来，龙子所见，大概是周代末世的情形；周公虽然实行贡法，却从未听说他做得不好。然而征取得少，用度就不能不减少；征取得少而用度不减少，国家便不能自行维持。不从百姓那里取，又到哪里去取得呢？因此，应该了解用度是否充足，并报告用粮的办法。《王制》说：“冢宰制定国家用度，必在年末、五谷全部入仓之后；国家用度，要根据土地大小、年成丰歉来决定；按照三十年的平均数制定国家用度，量入为出。”后世制定者，废除或减少征敛办法，这一点已经听说了；至于国家用度，难道可以忽视吗？《旴江集》卷八，宋代李觏撰。国用第十一 泉府掌管用市场的税收收集市场上卖不出去、滞留在百姓手中的货物，按照价格买进来，给货物作标记并写明价格，以等待有急需的人购买。购买者各自按照所属地区办理：都鄙按照其主官，国都和郊区的人按照其主管官，然后才发给他们。凡赊借，祭祀不得超过十日，丧事不得超过三个月。凡百姓借贷，泉府要同主管官辨明之后发给他们，并按国家服役、纳税的标准收取利息。所谓给货物作标记并书写，就是逐件写明价格；所谓等待不时之买者，就是等待有急需的人。所谓赊借，是祭祀和丧事两种大事，因而赊给百姓而不取利息。所谓借贷，就是如今以物生利的借贷；要同主管官分别确定所发给的物品和应收的利息，各自依照借贷者服役、纳税的等级办理。例如，有人接受园圃、廛市的田地，借贷一万泉，满一年收取利息五百泉，其他也仿照此例。上天生育万物，却不亲自使用；使用它们的是每一个人。人人拥有财物，却不能自行治理；治理它们的是君主。《系辞》说：“治理财物，端正言辞，禁止百姓作非分之事。”说的就是这个道理。君主不治理，权力就落在商贾手中；商贾掌握市场的权力，决定百姓物品的命运。人的急需，是时常有的；即使价格低也不得不卖，商人便把价格压到原价一半以下；即使价格高也不得不买，商人便把成本提高一倍、十倍乃至百倍。这样愚昧的百姓，怎么能够养活自己？因此，卖不出去的货物就收集起来，有急需的人买就提供给他；给货物作标记并写明价格，使人知道它的价钱。何况赊给物品以备礼仪，贷出本钱以经营生计，都是为了缓解贫困、抑制兼并，这种养民的政事不是很好吗？管仲实行轻重之术，齐桓公因此称霸；李悝实行平籴，魏国因此富强；耿寿昌修筑常平仓，百姓因此得到便利，这都是效法古制的成效。应当使这种遗风流传到今天；只要事情务求实际、官员任用得当，又有什么可愧对古人的呢？国用第十二 司市规定：凡治理市场上的货物、财物、六畜和珍奇异物，短缺的要使它增加，有利于百姓的要使它丰足，有害于百姓的要使它消失，奢靡的要使它减少。所谓有利，是物品充足厚实；所谓有害，是物品流通艰难。使它增加、使它丰足，就是提高价格来征求；使它消失、使它减少，就是压低价格来排斥。奢侈靡费和细巧玩好之物，即使是富人喜爱，也要使它减少。伪造和装饰货物的禁令，对百姓有十二条，对商人有十二条，对贾人有十二条，对工匠有十二条。之所以各有十二条，是因为工匠不得制造，贾人不得出售，商人不得资助，百姓不得

译蓄藏。《王制》说：器用不合尺度的，不得在市场出售；兵车不合尺度的，不得在市场出售；布帛的精粗不合规定、幅宽和幅长不合标准的，不得在市场出售；杂色混淆正色的，不得在市场出售；五谷不是时令所产、果实尚未成熟的，不得在市场出售；木材不合砍伐规定的，不得在市场出售；禽兽鱼鳖不合宰杀规定的，不得在市场出售。这些也属于同类规定。治理财物的办法，首先要去除虚伪；百姓作伪欺诈，大概是常有的心态，何况市井之中装饰货物、出售邪恶物品，什么事做不出来呢？如果奸诈虚伪的坏物品可以混杂其中欺骗人来取利，人们就会争相趋附。难道只是愚民被欺骗吗？还会使人妨碍日常生活、荒废本业去制作无用之物；百姓荒废本业，根本就不厚实；物品没有用处，国家就不充实。下民丢掉根本，上面失去充实，祸患就从这里开始。至于奢侈靡费，都是替人增加费用；即使不能全部除去，也应当节制，使它减少。《孟冬之月令》说：“不要任意制造过分精巧的东西来荡动君上的心，务必把功夫用在实际功用上。”《尚书》说：“不重视奇异之物而重视有用之物，百姓才会富足。”说的就是这个。唉，治理国家的人，谁没有这样的意愿呢？只是说了必定相信、下令了必定实行的，很少啊。国用第十三 遗人掌管国家储存的粮物，以等待施舍救济；掌管乡里的储存，以救济百姓的困苦；掌管关门的储存，以养老人和孤儿；掌管郊里的储存，以接待宾客；掌管野鄙的储存，以接济羁旅之人；掌管县都的储存，以应对荒年。所谓委积，是计算九谷的数量，满足国家用度后，把余下的物资拿来供给各项需要。所谓“囏阨”，是百姓困乏便赈济他们；所谓“门关”，是出入征收的税，在满足国家用度之外留下来，以供养老死去的政务人员 及其孤儿。所谓郊里，是六乡中居住在郊外的百姓；他们的储积用来接待宾客。宾客到郊外，便同王国使者相接，因而供给他们粮食和牲畜。所谓野鄙，是六遂；有客人被羁留、尚未离去，就在这里救济他们。所谓县都，是四百里、五百里之内；年成不好时，便使王畿内外相互通融供给。世间有饥荒和丰年，是上天运行的规律；禹、汤那样的圣人尚且不能避免。至于贫困、孤独、寄居、客居的人，都是国家常有的情况；安坐着看他们死去，就不是仁人居上、把百姓疾苦看得如同自身受伤的意思。若都推行恻隐之心，那么国家用度既有常法，仓中的谷物怎么会成为闲置的粮食，府中的帛怎么会成为多余的丝缕？如果这样却仍然停止救济，祸患恐怕就会扩大。所以，应当在大丰年时储蓄积聚，以备荒年。仓人有余粮就储藏起来，等待凶年发放；职内排列财物，以等待国家转移使用，说的也是这个道理。然而《洪范》说，臣下不能擅自制造福泽；晏子说，家中的施舍不能惠及国家。使百姓不知道君主的恩德，反而以为是自己的力量，这正是臣下通常的过失，也是国家的大患。因此乡师按时巡视国中和郊野，奉王命救济百姓的困苦，这是考虑深远、礼意周到的做法。那么，义仓的制度也只是有所取法于此罢了。国用第十四 司救规定：凡遇时令性的天灾、百姓患病，就拿着节信巡视国中以及郊野，奉王命施行救济。由此可见，不只是荒年之后才施舍，发生疫病时也要救济。四时的疫病，有的连月不能痊愈，有的全家卧病不起；壮年人躺在床褥上，老人和幼儿便没有能力准备饮食，医药也无法供给，最终以至于死亡，这难道只是天命吗？君主应该因此动心。贾师规定，遇天灾时禁止抬高物价，使物品保持常价，也是这个道理。司关规定，国家遭逢凶年和疫灾，就免除关门的征税，但仍然加以稽查。由此可见，凶年不只是减免田租，凡货物财物的税也都应舍免，疫病时同样如此。受饥挨饿的人，为了谋求衣食，本来就会无所不为；如果还要收取货物财物的税，他们怎么能够安置手脚？何况在疫病流行之时，怎么能帮助上天为虐呢？君主应该因此动心。掌客规定，凡接待宾客，国家新建立时减省礼数，发生荒年时减省礼数，发生疫病、丧事、灾祸时减省礼数，在野外、国外时也减省礼数。由此可见，不只是年成不好就减少国家用度，国家新建、疫病、丧事、灾祸以及出行在野外、国外，也都要减少礼数。礼制允许俭省，并不认为这是非礼，怎么能向无所依靠的百姓苛求礼器笾豆齐备呢？君主应该因此动心。膳夫规定，大荒年不备王膳，大疫年不备王膳，天地发生灾祸不备王膳，国家有重大事故不备王膳。由此可见，不只是对外事务要减少礼数，君王的膳食也要因此降等。譬如父母的孩子没有饭吃，父母怎么能每天仍然享用肥甘美食呢？君主应该因此动心。

译所以《曲礼》说：荒年谷物歉收，君王膳食不祭肺，马不吃谷，驰道不修治，祭祀不悬乐器，大夫不吃粱，士饮酒不奏乐；这些都是自行减损、忧虑百姓的办法。这样做，上天没有不被感动的，人民没有不喜悦的；至于用度不足、海内不安，我还没有听说过有不由此而改善的。国用第十五

译乡师依照国家户籍编比的制度，按时考察各家各户人数的多少，辨别老幼、贵贱、残废疾病以及马牛等物，辨明哪些人可以服役、哪些人应当免除；掌管告诫、命令、纠察和禁令，审理诉讼。乡大夫按时登记各家各户人数的多少，辨别可以服役的人。国中从七尺到六十岁，野外从六尺到六十五岁，都要征役。应当免除的，国中贵人、贤人、有才能的人、正在服公事的人、老年人和有疾病的人都免除；乡大夫按时把名册送入，依据名册征发。所谓征发，是供给官府、修筑工程、牵引运输道路和沟渠的劳役。国中免除的人多，服役的人少；人少就劳苦，所以迟些征役、早些免除，即二十岁到六十岁。野外免除的人少，服役的人多；人多就较为轻松，所以早些征役、晚些免除，即十五岁到六十五岁。君子对待百姓，调节他们的劳苦和安逸而使用他们，难道不能说合乎义吗？世上有的读书做官之乡，或者一半人免除劳役，剩下的人在其中务农，这不是很困难吗？上面却不加以体恤，实在违背道理。贵人有爵位官命，服公事的人有功劳，确实不应征役，但也只能免除本人；世上却有一户人家全都免除劳役。若是这样，老人和病人是不是也可以全家闭门而不服役呢？至于马牛，也都要辨别哪些可以服役。这样做很好。世上有人从未给马牛喂草料，却责令他们牵引搬运，因而承担雇佣费用、家产破败的很多。何况在水旱、疫病之年，不察问饥饿，不谋救死亡，却拿着固定制度来驱赶百姓服役，能行吗？所以均人规定，按照年成丰歉调均力役：丰年，公家每旬用役三日；中年，每旬用役二日；无年，每旬用役一日；凶年和疫病时，免除力役，也不征财赋。古代使百姓每年不超过三日，秦法却每月服更卒役，服满又做正卒，一年戍守，一年服劳役，是古代的三十倍，何其不仁到了极点！天下百姓背叛它，已经太晚了。〔原文数字、纪年保留：正一岁〕 国用第十六 大司徒用六种保养、休息百姓的办法来养育万民。六种办法之一是“安富”，即使富裕者的徭役公平，不专门取用他们。先王的法度真伟大啊！他们凭什么拥有天下而百姓不厌弃他们呢？孔子说：“百姓已经多了，就使他们富裕；已经富裕了，就教导他们。”管子也说：“仓廪充实，才知道礼节；衣食充足，才知道荣辱。”既然如此，百姓不富裕、仓廪不充实、衣食不足，却想用礼节教导他们，使他们趋向荣誉、躲避耻辱，读书人都知道这是困难的。可是等到他们治理国家，却有反其道而行的。田地都可以耕种，桑树都可以养蚕，木材都可以整治，货物都可以流通；只有凭这些致富的人，心里有所知晓，力量上有所勤劳，早起晚睡，忍受劳苦、吃粗淡食物，来顺应天时、听从上令。像这样，才可以成为人的百姓，却反而厌恶他们，为什么呢？厌恶他们，就会给他们加重任、增加要求；劳作必定因此增加，费用也必定因此增加。富裕的人还有几个能不被贬抑而重新贫困呢？如果天下都贫困，做君主的难道会有利吗？所以先王使徭役公平，不专门取用富人，以此安定他们。汉武帝时，清查商人的财产钱币；隐匿不申报的，或申报不全的，都发往边地戍守一年，并没收其钱财；有人告发的，分给他没收财产的一半。于是查办郡国商人的钱财，获得的民间财物以亿计算，奴婢以千万计；大县的田地数百顷，小县一百多顷，住宅也与此相同。中等商人以上，大都破产。百姓偷食甘美、喜爱华衣，却不从事积蓄产业。在这种时候，天下没有灭亡，只能说是侥幸。世俗之人不辨是非、不分善恶，只局限于把打击强者当作事情。唉，富裕者就是强者吗？那些因椎埋等罪被诛杀的，究竟是什么人呢？

译《旴江集》卷九，宋代李觏撰。军卫第一 兵，是国家的大事，这一点人人都知道。然而先王兵力充足，却从未真正拥有军队；后世拥有军队，却从未兵力充足。为什么这样说呢？小司徒把万民编成卒伍来使用：五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军；用来发动军旅，兴办田役，编比追捕盗贼，督令贡赋；又据土地的等级考察人民，周遍知道人数。上等土地，一家七人，其中可任用三人；中等土地，一家六人，其中两家可任用五人；下等土地，一家五人，其中一家可任用二人。凡发动徒役，不得超过每家一人，只有田猎和追捕盗贼时才全家出动。《夏官序》说：编制军队，一万二千五百人为一军；天子有六军，大国有三军，次国有二军，小国有一军。军将都由卿担任；二千五百人为师，师帅都由中大夫担任；五百人为旅，旅帅都由下大夫担任；一百人为卒，卒长都由上士担任；二十五人为两，两司马都由中士担任；五人为伍，伍都有伍长。凡百姓在乡里，五家为比，每家出一人；所以在军中五人为伍，比长就成为伍长。五比为闾，因此五伍为两，闾胥就成为两司马。四闾为族，因此四两为卒，族师就成为卒长。五族为党，因此五卒为旅，党正就成为旅帅。五党为州，因此五旅为师，州长就成为师帅。五州为乡，因此五师为军，乡大夫就成为军将。士卒不是另外挑选的，都是我们的百姓；将领也不是另行设置的，都是我们的官吏。有事就把他们驱赶到行阵中，事情完毕就让他们回到田里；没有招募收集的烦劳，人数却不缺；没有供给粮食的费用，自己就能吃饱。所以说，先王兵力充足，却未曾真正拥有军队。后世却修筑营垒来聚集军队，设置仓库供养他们，众人群居、成排坐卧，只怕来不及补充战死和填补死亡的空缺。所以说，后世拥有军队，却未曾真正兵力充足。管仲辅佐齐桓公，创立内政而把军令寓于其中；于是卒伍在乡里确定，军政在郊外完成；把什伍相联，使居处同乐、死生同忧、祸福共同承担。因此夜战时声音可以相互听见，白战时眼睛可以相互看见，缓急之际足以为彼此牺牲。他们的教化已经完成，对外抵御夷狄，对内尊崇天子，使诸夏安定。这样看来，乡军的办法确实曾经实行过。好啊！军卫第二 大司马在仲春教习振旅，随即进行春搜田猎；火炬熄灭后献上禽兽，以祭祀社神。仲夏教习茇舍，随即进行夏苗田猎；车阵停止后献上禽兽，以享祀礿祭。仲秋教习治兵，随即进行秋狝田猎；罗网收拢后献上禽兽，以祭祀祊神。仲冬教习大阅，随即进行冬狩；徒众停止后在郊外把兽肉馈献，并入朝献上禽兽，以享祀烝祭。守卫国家的准备，不可以不平时练习；不平时练习，临时驱赶市民去作战，简直不足以形容其荒谬。因此春季教兵，使军队进入平地列阵，像作战时的阵势，辨明鼓、铎、镯、铙的使用，以教导坐下、起立、前进、后退、快慢、疏密的节度；夏季教习在草野驻止，阵势像振旅时一样，辨明号令名称的用法，以辨别军队夜间的事务；秋季出师，阵势像振旅时一样，辨明旗帜、军物的用法；到了冬季大阅，检阅军队的实际装备。然而兵器是不祥之物，不得已才使用；如果无故练习，那就是练习杀人，不是向天下表示不再用兵的意思。因此借春搜、夏苗、秋狝、冬狩的机会来教习。鸟兽鱼鳖都有血气，无故杀害它们，就是残暴地伤害天物，是制造禽荒。所以借祭社、享礿、祀祊、享烝的机会来举行。这样表明并非喜好战争，而是为了田猎；也并非喜好田猎，而是为了祭祀。名义非常美好，实际作用非常有利：对外彰明事奉神灵的礼仪，难道不美吗？对内准备意外之事，难道不利吗？圣人的举动如此顺理成章，难道不足以作为后世的法则吗？天下太平时，卒伍被放置在冗杂的随从之中，器械束之于旧府；学习军旅的人被指为凶人。一方有警，早晨才收集起来，晚上才教习；晚上教习，早晨就出发作战。人情怎么能不惊恐，战阵怎么能不失败？甚至有人把讲武当作游戏娱乐，用来彼此夸耀；先王的礼制沉没在淫乐之中，这也实在不值得计算了。军卫第三 宫伯掌管王宫中的士和庶子，凡列在名册上的都由他掌管其政令，按班秩安排他们的次序，征发他们承担劳役，并授予八次、八舍的职事。国家有大事，征发王宫众人时，便由宫伯下令。所谓王宫之士，是王宫中各官吏的嫡子；庶子，是他们的支庶子弟。“秩”是依照班秩接受俸禄；“叙”是按照才艺高下排列次序。所谓征发他们承担劳役，是指士和庶子隶属于太子，按照需要供太子役使。八次、八舍，是守卫王宫的人，必须驻守四角和四个中部，以便巡察警戒。所谓大事，是寇戎之事；征发宫中众人，让士和庶子出行时，宫伯便负责告诫和下令。宫正掌管王宫的告诫、命令、纠察和禁令，除去淫荡、懈怠以及奇邪的人。还要把他们编成什伍并教导道艺。所谓民，是宫中官吏的家人。宫正掌管宫中卿、大夫、士，也兼管他们的子弟；如果有人有淫放、怠慢、诡诈、偏邪和不合常规的行为，就把他除去。又把他们编合起来，五人为伍，二伍为什，使他们在值宿时能够相互交谈、体察，服饰容貌能够相互认识；在学习方面，也能相互亲近、切磋琢磨。所谓道艺，是三德、三行、六艺。这样，宫中各官吏的子弟就必须承担宿卫、征役，并且听从太子的命令。难道不只是宫中官吏的子弟如此吗？凡公、卿、大夫、元士的子弟也一样。所以诸子掌管国子副属，掌管他们的告诫、命令和教育治理，辨别他们的等级，端正他们的位置。国家有大事，就率领国子交给太子，听凭太子使用；如果有兵甲之事，就发给他们车辆和铠甲，编合他们的卒伍，设置主管官吏，用军法治理他们，司马不加以纠正。君王的军队真伟大啊，准备得多么完备！它不只是从闾里百姓中兴起，也取自世代贵族。那些人承受父祖的富贵，本来应该有报效君上的心；何况学习过德行和道艺，谁不知道忠孝的美德？把他们任用于金革之事，与那些为求赏赐、追逐利益、出卖力气的庸众相比，自然大不相同。而且太子将来要做君主，国子将来要做臣下；君臣名分虽然尚未确定，恩义却已经相互联结。今天游习的副属，未必不能成为继承王位之君的将帅。驾驭长远、控制远方，能够如此啊！《文王世子》说：“诸侯若有出境处理政务，庶子便让公族中没有事务的人守卫公宫，嫡长子守卫太庙，诸父守卫贵宫、贵室，诸子、诸孙守卫下宫、下室。”这是诸侯的礼制，难道天子的事务反而有不尽力的地方吗？军卫第四

译槀人从职金领取财物，用来供给工匠。弓有六种材料，分为三等；弩有四种材料，也分为三等；箭有八种材料，都分为三等；箭袋也分为三等。春季献上未完成的器物，秋季献上成品，登记等级来宴飨工匠；根据他们工作的成效考核弓弩，按优劣升降他们的食禄，并加以诛罚和奖赏。“飨”是用酒食慰劳他们；上等工匠，宴飨丰厚；下等工匠，宴飨菲薄。“乘”是计算他们工作的成效；做得好就提高食禄，特别好的再加以赏赐，否则反之。先王制造兵器，必定考核工作的成效，必定检验器物；不只是宴飨有厚薄、食禄有高下，还要加以惩罚和奖赏，工匠难道有不努力的吗？制作时难道有不谨慎的吗？所以弓人制作弓，取用六种材料都必须合乎时令。观察弓干，要求赤黑色而发出阳刚之声；角要青白色而末端丰厚；胶要朱红色而有光泽；筋要细小而长；竹札要大，结要紧密而润泽；漆要清深；丝要沉实。冬天剖析弓干，春天使角软化，夏天治理筋，秋天合成三种材料；寒冷时安定弓体，结冰时剖析漆纹，春天蒙弦，这是一年之中的制作工序。矢人制作箭，箭头弱就向下俯，箭尾弱就向上飞，中部弱就弯曲，中部强就上扬；羽毛丰厚则飞行迟缓，羽毛稀薄则飞行急躁。因此要把箭夹住摇动，观察羽毛丰厚或稀薄的程度；弯曲箭杆，观察粗细是否相称。凡观察箭杆，要鲜活而坚实；坚实的程度要相同；节要稀疏，稀疏程度要相同；竹节要挺直如樐。庐人制作戈柲、车戟、酋矛、夷矛等兵器。钩兵要没有弹曲，刺兵要没有弯曲；所以钩兵要扁平，刺兵要圆实，击兵的强度要相同，握柄的围度要细。凡检验庐人所制兵器，把它竖起来摇动，以观察是否弯曲；把它放在墙上灼烤，以观察弯曲是否均匀；横放摇动，以观察是否坚劲。函人制作铠甲。检验皮革的方法，是看钻孔，要求孔形深陷；看内里，要求平易；看皮纹，要求直；收束它，要求紧密；举起察看，要求厚实；穿上，要求没有参差不齐。制作精巧，检验明白；穿戴它的人没有不坚固的，执持它的人没有不锋利的。凭这样的兵器作战，哪有不胜的？凭这样的兵器进攻，哪有不能夺取的？凭这样的兵器防守，哪有不牢固的？楚国的铁剑锋利，秦王因此神色忧虑，意思是铁剑锋利，士卒就勇敢罢了。治理国家的人，如果不留心明察，主管官吏就会把它当作寻常事务办理；郡国的贡物姑且只求名物齐备，府库的约束只谨慎办理簿书，却想拿这样的兵器投入死地，这真是值得叹息的事。

译《旴江集》卷十，宋代李觏撰。刑禁第一 刑罚的施行由来已久。历代圣人贤者不断相继，却没有谁能够废除它。并不是喜欢杀人，而是希望百姓不要互相杀害；并不是要使百姓畏惧自己，而是希望百姓彼此自然畏惧。然而法令所施加的刑罚，有时宽、有时严；如果失去合乎时势的制度，想治理长远之事，恐怕就会陷入困境。所以大司寇的职责，是掌管建立国家的三种法典，辅佐君王刑治邦国、诘问四方。第一，治理新建国家使用轻刑。新建国家，是新开辟土地、建立君主的国家；使用轻刑，是因为百姓还没有习惯教化。第二，治理太平国家使用中刑。太平国家，是承受太平、守成守业的国家；使用中刑，是采用平常施行的法。第三，治理混乱国家使用重刑。混乱国家，是发生篡夺、弑杀、叛逆的国家；使用重刑，是因为要改变恶行、讨伐并灭亡它。天下之内有一千八百国，各国政事或许不同，人心难道会完全一样吗？如果拘守一种办法来治理一切，就像把琴柱胶住再弹琴，想穷尽五声的变化，是不可能的。新开辟土地、建立君主的国家，居处还未安定，衣食还不充足，君臣之义还未牢固，上下之情还未交接；如果再对他们严急相逼，他们就会像鱼惊散、鸟飞窜一样，再也不能聚集，难道可以不用轻刑吗？发生篡杀叛逆的国家，纪纲大坏，风俗极恶，强者压服弱者，多数暴虐少数；如果对它宽缓，便会像羊凶狠、狼贪婪一样难以控制，难道可以不讨伐灭亡它吗？承平守成的国家，人人有自己的产业，事情各有制度；宽缓，恐怕会放纵，急迫，恐怕会扰乱，难道可以不用平常施行的法吗？从大的方面说，天下的治理道理也是如此。汉朝兴起时，高祖刚进入关中，约定三条法律：“杀人者处死，伤人以及盗窃者抵罪。”删减烦琐苛刻的法令，百姓大为喜悦，这不就是治理新国用轻刑吗？周道衰微以后，穆王昏乱荒怠，命令甫侯审度时势，制定刑法来诘问四方；五刑的条目有三千，大概比司刑所掌管的五百章还多，这不就是治理乱国用重刑吗？《洪范》的三种德性，一是正直，二是刚克，三是柔克；天下平和时用正直，强者不亲善便用刚克，强者转而亲善便用柔克，这都是圣人用来适应时势变化的办法。为什么要用三尺法书来整齐万邦的政事和风俗，风俗不同却不加察知，事情变化却不加了解？治理不如古代，难道不是有原因的吗？〔原文数字、纪年保留：三章〕 刑禁第二 小司寇通过三次询问来审定平民诉讼案件：第一次询问群臣，第二次询问群吏，第三次询问万民；听取百姓所主张的杀或宽，然后施用上服、下服之刑。“刺”是杀，“宥”是宽赦；百姓说应杀就杀，说应宽就宽。上服是劓刑、墨刑，下服是宫刑、刖刑，这四种刑也经过三次询问。群臣，是士以上的官员；群吏，是府史胥徒；万民，是民间有德行而未出仕的人。朝士掌管建立国家外朝的制度：左边九棘，孤、卿、大夫在那里就位，群士在他们后面；右边九棘，公、侯、伯、子、男在那里就位，群吏在他们后面；正面对着三槐，三公在那里就位，州长和众庶在他们后面。这些就是被询问的人。唉，凡有血气的生物，没有不爱惜生命的；君、大夫、士对于牛羊犬豕，尚且不会无故杀害，何况人呢？万物之中人最有灵性，由父母生养，抚育成长，受到反复顾护的恩情，长大以后才离开父母怀抱。大刑是伏在铡刀之下，其次也要断肢体、刻肌肤，终身不得停止，这该是多么痛苦啊！刑罚的目的在于使人不再受刑，本来是不得已；如果确实查得案件真情，也应当哀怜而不要因此欣喜，何况可以不慎重，以至于牵连无罪的人吗？所以圣人用五听来查求真情，用八议来附议定罪，用三宥来体恤并非故意的过错，用三赦来区别于完全无罪的人；仍然担心耳朵有所听不到、眼睛有所看不见、下情有所不能上达、议定刑法有所不公平，于是设置外朝的位置来询问众人。一定要群臣、群吏、万民的意见相同，然后才可以行刑杀人，这难道不能说慎重吗？孟子说：“左右近臣都说可以杀，不要听；大夫们都说可以杀，不要听；国人都说可以杀，然后再审察；看见确实可以杀，之后才杀。所以说，是国人杀了他。”《洪范》说：“你遇到重大疑难，要谋之于自己的内心，谋之于卿士，谋之于庶人，谋之于卜筮。”古代君王遇有事情，尚且同下民共同商议；后世有些人刚做一官，便把同僚当作同类，怀疑他们会出卖自己，闭口不与人讨论职事，何况其他人呢？审断狱讼全凭个人臆见，这样刑罚能不滥用吗？与先王相比，差得太远了。刑禁第三 乡士掌管国都中的案件和诉讼，区别判处死刑的罪行并归纳案情，每十天在朝廷正式听取一次；司寇听取后，审断案件，结束诉讼，并在朝廷处理。群士、司刑都在场，各自依据法律条文来议论案件。案件和诉讼确定后，由士师接受判决书，协调行刑日期。乡士如果想免除死刑，君王便在该日期召集众官商议。遂士掌管四郊的案件和诉讼，每二十天在朝廷正式听取一次；如果想免除死刑，君王便命三公在该日期会同商议。县士掌管野外的案件和诉讼，每三十天在朝廷正式听取一次；如果想免除死刑，君王便命六卿在该日期会同商议。所谓“期”，是乡士、遂士、县士在朝廷正式听取案件、司寇听取案件的日期；君王想赦免罪犯，就在这时亲自前往议论，或命三公、六卿前往议论。君王对百姓，犹如父亲对儿子；亲生父亲尚且不忍心伤害儿子，君王怎么能忍心伤害百姓呢？推究这种不忍之心，便会觉得没有人应当被杀戮、没有罪行应当施刑；君王想赦免罪犯，本来就是合乎道理的。然而上天讨伐有罪之人，君王只是奉行天意而制定五刑；刑罚并非君王个人的意志，而是上天的意志，也是天下人的意志。杀人者应当处死，但百姓仍有相互杀人的；伤人者应当受刑，但百姓仍有相互伤害的。如果仅仅因为不忍而赦免，杀人者不死，伤人者不刑，杀伤人的人无法受到惩罚，被杀被伤的人无法伸张冤屈，这不是近于率领盗贼去攻击人吗？所以先王虽有不忍之心，却不敢轻易赦免，必须在外朝同掌管刑事的人共同议论可否。应当赦免的，并不是君王私自赦免，而是案情确实可以赦免；不应赦免的，并不是君王不肯赦免，而是案情不可以赦免。这样，百姓哪里会不服从，命令哪里会不实行？王符论赦免说：“养育稂莠会危害禾稼，宽惠奸邪会伤害良民。”确实不可不慎重啊！刑禁第四

译掌囚掌管看守盗贼。凡囚犯，上等罪犯戴着梏、拲并加桎；中等罪犯加桎、梏；下等罪犯只加梏。君王的同族加拲，有爵位的人加桎，等待审定罪行以及执行刑杀。执行刑罚前，要把刑罚报告君王；捧送罪犯到朝士那里，加上明梏，送往市中执行刑杀。凡有爵位的人和君王的同族，捧送到甸师氏那里，等待行刑和处死。由此可见，先王的制度，即使是同族，即使是有爵位，只要犯法应当受刑，和庶民没有不同。法律是天子与天下共同遵守的；如果同族犯法却不刑杀，就是君王偏爱自己的亲属；有爵位的人犯法却不刑杀，就是臣下偏爱自身。君臣都各自徇私，那么五刑的三千条，只能说是针对平民的。赏赐庆典贵人先得到，刑罚惩处却只有卑贱者承担；上面不惭愧于下面，下面也无法向上面申诉，这难道是达到治理的道路吗？所以君王不区别亲疏，不区别贵贱，一律依照法律办理。他们不在市朝公开行刑，而送到甸师氏那里，是因为顾及他们的羞耻，不让众人看见。《文王世子》说：“公族中有死罪的，便在甸人那里加磬刑；有应受刑罪的，便割断肢体，也告知甸人。公族不施宫刑。案件审结后，有司向公报告：死罪就说某人的罪在大辟，刑罪就说某人的罪在小辟。公说：‘赦免他。’有司又说：‘罪在大辟。’公又说：‘赦免他。’有司又说：‘罪在大辟。’三次请求赦免，公不再回答，有司便离去，到甸人那里执行刑罚。公又派人追赶，说：‘即使如此，也一定赦免他。’有司回答：‘已经来不及了。’返回报告公。公穿素服，不举乐，按照同类丧事的规格改变礼仪，但不穿丧服；亲自哭吊他。公族有罪，即使是亲属，也不能因此侵犯有司依法办事的原则；这是用来体恤百姓的。把刑罚施行于隐蔽处，是不让国人共同议论兄弟；不前往吊丧，也不为他服丧，而到异姓宗庙哭泣，是因为他使祖先蒙羞，要疏远他。穿素服居于宫外，不听音乐，是把他当作私丧来办理；骨肉亲情不能断绝。公族不施宫刑，是因为不斩断同类。古代诸侯的礼制也这样，真美好啊！孟子说，舜做天子，皋陶做士；瞽瞍杀了人，皋陶便把他拘捕。舜看待抛弃天下，就像抛弃破旧鞋子一样；他偷偷背负父亲逃走，沿着海边居住，终身欣然快乐而忘掉天下。连天子的父亲都不能曲法，何况官员的子孙，难道反而可以凭荫庇免罪吗？刑禁第五 司救掌管万民的邪恶和过失，并按礼法责罚、训诫和防禁他们。凡百姓有邪恶行为的，三次责让后仍不改，便处罚；三次处罚后，士加以明刑，使他在嘉石上受辱，并役使于司空。所谓邪恶，是侮慢长老、说话毫无顾忌而尚未触犯刑法；所谓过失，也往往由邪恶引起，如酗酒、好争讼，或抽拔兵器，因误伤他人而触犯刑法。诛，是责备；罚，是鞭打；加明刑，是去掉冠饰，把他的邪恶情状写在背上。嘉石在外朝门的左边，使人坐在那里受辱，然后役使于司空。圜土是监狱城，犯有近于罪的过失者，白天给他安排劳作，夜晚收禁狱中，也施加明刑使他知耻。因此，大司寇用圜土收容并教导疲困失业之民；凡伤害他人的，关入圜土并安排职事，用明刑使他知耻。能够改过的，放回国中，三年内不许与平民交往；不能改过而逃出圜土的，处死。司圜用嘉石平治疲困之民：凡百姓有罪过而尚未触犯法律，却危害乡里者，给他戴上桎梏，坐在嘉石上，并役使于司空。重罪坐十三日，服役一年；次一等坐九日，服役九个月；再次坐七日，服役七个月；再次坐五日，服役五月；下等罪坐三日，服役三个月。若乡里愿意担保，就宽赦释放。司圜掌管收容、教导疲困之民；凡伤害他人的，不许戴冠饰而加以明刑，给他安排劳作并收容教导。能够改过的，上等罪三年后释放，中等罪二年后释放，下等罪一年后释放；不能改过而逃出圜土的处死，虽已逃出三年，也不许与平民交往。凡圜土中的刑人，不损伤身体；处罚罪人，也不损耗财产。这种治国方法真好啊！人的大恶哪里会在一朝一夕形成，必定有逐渐积累的过程。放纵邪僻、淫荡、骄侈的情欲，行动起来又无所畏惧和顾忌，就会像涓涓细流渐成江河，像毫末积累终至斧柄；有的死尸横陈于市朝，有的在刀锯下流血，即使这时后悔，也已经像被牲畜咬到肚脐一样来不及了。所以先王治理百姓，必定及早为他们安排救治之道：过失较轻的，让他坐嘉石；稍重的，送入圜土；这些都还没有施用五刑。若因受此困辱而能够自我更新，便恢复为普通平民，哪里还会施加刑杀呢？这也是使百姓迁向善道、远离罪恶的方法。孔子说：小人不以不仁为耻，不畏惧不义；不见到利益就不受劝勉，不受到威严就不受惩戒。小的惩罚能够使人受到大的警戒。《易经》说：“脚上戴着刑具，伤灭脚趾，没有灾祸。”说的就是这个道理。成王、康王时期刑具搁置而不用，难道不是这种教化的一种助力吗？刑禁第六 萍氏负责查禁酒事，所谓查禁，是严察卖酒、买酒过多以及不合时令的饮酒；谨酒，是使百姓节制用酒。司虣掌管市场的禁令，禁止结伴在市场上聚饮聚食；如果不能禁止，就拘捕并处死。所谓结伴聚饮聚食，就是众人共同饮食。酒造成的祸害由来已久，君子因此覆亡国家，小人因此不能免于刑戮，这种事难道还少吗？《酒诰》说：“文王告诫小子、官长和职事人员，不要无节制地饮酒；即使众多诸侯国饮酒，也只能用于祭祀，并以德自持，不要喝到醉。”又说：“妹土啊，你们要继承文王的法则，专心种植黍稷，勤勉奔走侍奉父兄；农事完毕后，开始牵车驾牛，远行经商，用所得的珍异物品孝养父母；父母称许儿子的行为，儿子才亲自洁净并厚备酒食来奉养父母。”这就是说，文王规定百姓置办酒食，只能用于祭祀和奉养父母。可是小人使用酒食，没有疏密适时的节制，也没有多少适量的限制，聚集在市井饮食，因而妨害生业、耗费财物、助长淫邪、引起争斗诉讼，所以要加以禁止。既然如此，圣人治理天下的事务，制定制度、曲为防范，究竟做得多么周密啊！从前曹参离开齐国时，嘱咐继任的相国把齐国的狱市事务托付给他，说狱市可以同时容纳、扰乱奸人，哪里还有容纳奸人的地方呢？大概当时天下刚刚安定，所以顺从百姓的意愿而不加扰乱，难道这是常行的治道吗？狱市不能不治理，奸人不能不禁止。大司徒以十二项荒政聚集万民，其中第三项是缓刑，第十二项是除盗贼。这是救济饥荒的政令；虽然要缓刑，但对于盗贼却不能不急切治罪，以便除掉他们。唉，酒类专卖的官没有废除，萍氏的禁令、司虣的法令就不会再实行了。然而，缓刑是仁，除盗贼是义；在凶年饥荒之中仍保存仁义，也并不比先王的时代逊色。

译《旴江集》卷十一，宋代李觏撰。官人第一 居于上位的人，谁不想进用贤才？可是贤才有时并未被进用；谁不想罢退不肖之人？可是不肖者有时并未被罢退。难道是明知其不肖却纵容他吗？人并不容易了解，能够识别人就是明智，连帝尧都认为困难。那些外表严厉而内心怯弱、言语和行为互不相顾的人，到处都是；若不与他长久相处，怎么能看出他的真伪呢？能够长久相处的，除了邻里乡党，还能有谁？因此，闾胥每逢春秋祭祀、徭役政事和丧葬事务，就聚集民众；编定之后，便宣读法令，并登记那些恭敬、勤敏、能任事、能体恤他人的人。族师每月初一召集民众宣读法令，登记孝、友、和睦、亲爱、有学识的人；春秋祭酺时也这样做。党正在岁首召集民众宣读法令，登记他们的德行和道艺。州长在正月初一召集本州百姓宣读法令，考察并记录他们的德行、道艺，以劝勉他们、纠正过恶并加以告诫；若因时令祭祀州社，也召集百姓宣读法令，照样办理。乡大夫每三年大规模考察一次，考核他们的德行、道艺，举荐贤者和能者。乡老和乡大夫率领属吏及民众，无论人数多少，依礼以宾客之礼接待他们。第二天，乡老、乡大夫和群吏把贤能者的名册献给王，王拜了两拜接受，登载在天府，内史另藏副本。退下后，又依乡射礼以五项询问民众：一是和，二是容，三是主皮，四是和容，五是兴舞。闾胥是二十五家之吏，凡因会聚而登记人才；族师每月初一登记，春秋祭酺时也登记；党正在夏历正月登记；州长在正月初一考察春秋社祭，又考察人才。这样一年之中，不知要登记多少次、考察多少次；到了三年，乡大夫才考核并举荐，把名册献给王，退下后还要询问民众：难道还会有遗漏的贤能者吗？详尽到如此，慎重到如此，如果官场的毁谤仍不能止息、治理之道仍不能提高，是从来没有过的。孔子说：“从前我对待人，只听他的话便相信他的行为；现在我对待人，要考察他所说的话，并观察他的行为。”连人的姓名都未见到，连他的善恶、才与不才都不了解，却想凭几百句话作出判断，要做到没有过失，实在困难。〔原文数字、纪年保留：正正岁〕 官人第二 司士掌管群臣的名册：依据德行授予爵位，依据功劳授予俸禄，依据才能授予职事，依据任职年限确定禄食。所谓德，是说贤德；凡是贤者、能者，都要先让他试办职事，任职日久而建立功劳，然后才授给爵位，使他得到俸禄和禄食。爵位用来使人尊贵，天下人共同尊敬他；俸禄用来使人富足，天下人共同使他富足。高冠大盖，吏民奔走侍奉，唯恐来不及，这是天下共同尊贵他；领取财物、获得谷物，农桑赋贡都供养他而无暇自给，这是天下共同富足他。若天下共同尊贵的人不是应当尊贵的人，天下共同富足的人不是应当富足的人，那么国君的任命果真合乎义吗？众人的心果真会服从吗？况且人人各有所能，也各有所不能。孟公绰不能担任滕、薛两国的大夫，何况才能比他更低的人呢？如果不试验其职事、不考核其功劳，就仓促授予爵禄，岂不是使天官空缺、败坏公事吗？这还有什么可说的呢？《王制》说：“议论评定之后才任官，任官之后才授爵，职位确定之后才给禄。”所谓任官，是让他试守职务。尧、舜难道不是圣人，却还要让臣子试任职务，谨慎到了极点。这样，贤者必定得到任用，不肖者必定被舍弃；有才能者必定得到施展，没才能者必定被藏置。啬夫的印绶，不可以侥幸取得，哪里会辱没高位呢？职位有高低，俸禄有厚薄；若说到掌握权柄，便没有一项不重要。州县职务，前代认为只是徒劳之事，但百姓的性命却系于其上。没有听说先明确考察功劳，便让人居官受禄的。一项官职的成效，要在任职之后学习；就像有美锦，不能让人拿去练习裁制。百姓的生死贫富，难道不应当重视吗？官人第三 大宰在年终命令各官府整治本职，接受它们的会计报告，听取它们陈述政事，然后报告王，决定罢免或任用；三年进行大考核，全面考察群吏的治理成绩，分别加以诛罚和奖赏。宰夫在年终命令群吏整理年度会计；月末命令整理月度要账；旬末命令整理每日成账，以考核治理。不能按时举行政务的，报告上去并加以诛责。司会用参互核验每日成账，用月度要账考核月度成账，用年度会计考核年度成账，以周遍了解四方国家的治理情况，报告王和冢宰决定罢免或任用。所谓岁计叫会，月计叫要，日计叫成。凡百官府在旬末、月末都要考察治理状况；不能按时办成政务的，宰夫报告冢宰并责罚他。到了年终，还要再考察，并不只是责罚而已；有功还是无功，由司会报告冢宰，冢宰再报告王，决定升降。任用，是提升爵位；罢免，是降低爵位。到了三年，冢宰全面考察其治理，功劳很少的，不只罢免，还要治罪；功劳很大的，不只任用，还要奖赏。唉，先王考核官吏、考察功劳，竟然如此严密！每日都要交成账，就没有一天可以怠惰放荡；年终决定升降，就没有一年不劝善惩恶；三年有成绩，便再用诛罚奖赏来确认，有功者很快获得利益，无功者最终伏罪，即使是善于言辞的人，也知道要受到劝勉、感到羞耻，何况明智的人呢？《舜典》说：“三年考核一次功绩，三次考核后罢退昏暗者、升进贤明者。”那是三年考核一次，九年以后才升降，大概是帝王之道宽缓简约，或者是时代如此；终究不如周公的典制足以垂示后世。董仲舒说：“古人所谓功劳，是以任官称职的程度来评定，不是说任职日久便算有功。所以小才即使任职多年，也不能脱离小官；贤才即使任职未久，也不妨任为辅佐。若不求实际功效而以年月为限，三年升迁一官，那么人只要不死，谁不能做到公卿呢？”〔原文数字、纪年保留：正岁、正月、正日〕 官人第四 《冬官·考工记》的注说，称“某氏”的，是因为官职有世代功绩，或家族有世代专长，所以用氏来命名官职。官职有世代功绩，便以官为氏，如冯相氏、保章氏、师氏、保氏、韦氏、裘氏、冶氏等；家族有世代专长，便以氏命名官职，如桃氏制作剑，筑氏制作削，鳬氏制作钟，樐氏制作量器之类。事情实在不能不保持连续和长久。《易经》说：天地之道恒常长久而不停息，日月得到天道所以能长久照耀，四时不断变化所以能长久生成万物，圣人长久守行自己的道，天下便得到教化而成就。孔子说：“如果有王者兴起，必定要经过一代人，然后仁政才能形成；善于治理国家，经过一百年，才可以胜过残暴、废除杀戮。”圣人凭借自己的德行登上天子之位，尚且说要长久守道，必须三十年、百年以后仁政才可形成，残暴和杀戮才可除去，何况中等人以下分掌职务、接受政事，难道可以不长久任职吗？所以先王设置官职，甚至让人世代守职，以至于用官职作为氏。汉文帝、景帝到武帝初年，国家无事，做官的人长久传给子孙，居官者还把官职作为姓号，仓氏、庾氏就是这样。既然如此，古代治理天下都是这样吗？官吏对百姓，必须彼此了解内心，然后才能治理。官吏了解民心，就会明察；明察，政事就公平。百姓了解官吏的心，就会信任；信任，政令就能推行。想要彼此了解内心，难道一朝一夕可以做到吗？上下还没有互相了解，或者了解还不久，官吏就仓促交接离去；后来者也这样，于是官吏从未了解民心，百姓也从未了解官吏的心。官吏把所治理的地方当作传舍，事情没有办成，就说留给后人；道理没有理顺，也说留给后人。官府凭什么修治，众人凭什么服从？若说他们有功，提升爵位可以，增加奖赏也可以；若只是履行本职，则以任职长久为可贵。所以汉代有本来应当升迁却增加俸秩而留任的人，何况无功之人，怎么可以白白领取禄食，在道路之间来往迁徙呢？

译《旴江集》卷十二，宋代李觏撰。官人第五 《地官序》说：乡老二人，便由三公中的一人兼任。老，是尊贵的称呼。王设置六乡，便有三位三公。三公在朝内与王讨论治道，在朝外参与六官的事务，又掌管六乡的教化；其根本都是为了百姓，所以把六乡交给他们。百姓的事务如此重大，确实是宰相应当亲自办理的。凭三公的爵位而联合管理六乡的官吏，怎么能不亲自办理呢？召公任伯时，听理男女的诉讼，并不以劳烦百姓为重，停宿在小棠树下；国人受到他的恩德，喜悦他的教化，思念他这个人，连那棵树也爱惜，于是作了《甘棠》。可是陈平说，判决狱讼应责成廷尉，钱谷出入应责成治粟内史；丙吉也说，宰相不必亲自处理小事。这是为什么呢？如果狱讼判决不公平，钱谷出入没有节制，百姓争斗杀伤不断，而宰相却不知道，难道还可以调和阴阳、顺应四时、使万物各得其宜吗？这些都是浮华的言辞，足以误害天下事务，应当谨慎听取。因此先王认为百姓是国家的根本，即使仓促困顿之时，也不敢忘记；既让大臣担任乡老，又选取本乡之人做官。这就是所谓使百姓推举贤者，出仕后让他们统领百姓；使百姓推举能者，入仕后让他们治理事务。大概是让百姓自己推举有才能的人，任用他们治理百姓的贡税、田猎、徭役等内政，也就是比长以上的官职。若要完全了解人情真伪、土地所产和风俗所宜，没有谁比本乡之人更合适。任用他们做官，谁会治理不好呢？宓子贱任单父宰，回来向孔子复命说：“这个国家有五个人比我贤能。”孔子教导他说：“可惜啊，你治理的地方太小；若治理大的地方，就差不多了。”宓子贱尚且接受单父人的教导，因而达到至治，何况让单父人亲自做官呢？汉代贤人出仕州郡的很多，刺史、二千石往往有能干的声誉，未必不是得到本地人的帮助。东西南北的人连语言尚且不能互通，却要求他们施行良好政务，实在困难啊。官人第六 大司徒凡建立邦国，先用土圭测量土地，制定疆域。诸公的封地，疆界方圆五百里，所取食禄占其地的一半；诸侯的封地方圆四百里，所取食禄占三分之一；诸伯的封地方圆三百里，所取食禄占三分之一；诸子的封地方圆二百里，所取食禄占四分之一；诸男的封地方圆一百里，所取食禄占四分之一。封建的礼制真伟大啊，这大概就是周朝本支百世的原因吧！荀卿说过，兼制天下，建立七十一国，其中姬姓独有五十三国，而天下却不认为它偏私。富辰说：“从前周公哀悼二叔不能和睦，所以封建亲戚来藩屏周室：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，是文王之昭；邘、晋、应、韩，是武王之穆；蒋、邢、茅、胙、祭，是周公之子。”这样看来，先王对于自己的宗族，难道有不厚待的吗？《诗经》说：“如今所有的人，没有比兄弟更亲的；兄弟虽在墙内争斗，遇到外来侮辱却共同抵御。”周平王向东迁都，依靠晋、郑两国，它们的世代和年数超过占卜所说的期限，正是从这条道路发展而来。哪里曾有兄弟之国敢询问周王九鼎轻重的呢？所以段灼上表晋武帝说：“灭亡周朝的是秦，并非姬姓；取代汉朝的是魏，并非刘氏。即使说是割裂土地，也如同袋子漏了，贮藏物仍在其中，不过是一家之物罢了。即使后世子孙反过来彼此兼并，也不过像楚人在云梦丢失繁弱弓一样，还不能说丢失了自己的弓。只要神器不转移到其他宗族，始祖的不迁之庙万年不改，国号也就不会改变。”段灼的话说得好，他确实懂得要害。汉代虽有七国之乱，但梁孝王凭睢阳城守住；晋代虽有八王之乱，但元帝凭琅邪王一系中兴；魏氏的王公徒有名号而无实权，禁令阻隔、消息不通，如同身陷囹圄；曹爽一死，司马氏便轻易取得政权。段灼的话不是说得很好吗？〔原文数字、纪年保留：五十三人〕 官人第七 大行人掌管接待大宾的礼节和接待大客的仪节，以亲善诸侯。春季朝见诸侯，谋划天下事务；秋季觐见诸侯，比较各邦国的功绩；夏季宗会诸侯，陈述天下的谋略；冬季遇见诸侯，协调诸侯的考虑；按时会聚，以宣布四方的禁令；大规模会同，以施行天下的政令。这六件事，都是王接见诸侯时所办理的礼仪。“图、比、陈、协”，都是考核功绩的说法：王春季接见诸侯，就谋议事务的可否；秋季接见诸侯，就比较功劳的高下；夏季接见诸侯，就陈述谋略的是非；冬季接见诸侯，就调和意见的异同。六服按照朝见的年份，分四时轮流前来，依次遍及各地。时会没有固定日期，若有诸侯不顺服，王将要出兵征讨，便在诸侯朝见之后命人在国都外筑坛，集合诸侯，宣布禁令并交办事务。王每十二年巡狩一次；如果不巡狩，就举行众同。众同，就是六服诸侯全部来朝，朝见之后，王也在国都外筑坛集合诸侯，宣布政令。四时分批来朝，到年终便遍及各地。六服朝见的年份，下文所说是：侯服每年一见，甸服二年一见，男服三年一见，采服四年一见，卫服五年一见，要服六年一见。君臣之礼不能不相接；不相接，上面的恩德就不能下达，下面的情实就不能上通，嫌疑容易产生，毁誉也容易传入。《易经》说，天地阴阳不交就成否卦；阴柔上进而居上位，就会赐马繁多，一天之内接见三次。先王知道会这样，所以规定诸侯朝见，距离再远也不超过六年。借此谋议事务、考比功劳、陈述谋略、协调意见、宣布禁令、施行政令，那么还有什么话不能被听见，什么行动不能被了解，奸邪凭什么从中离间，左右近臣凭什么堵塞道路？汉代刺史到京师奏事，说的就是这种情形吧！石显、五鹿充宗憎恶京房，想把他远远排斥；元帝任命京房为魏郡太守，京房自己请求每年年终乘驿车奏事，天子答应了。京房还未出发，诏令却又禁止他乘驿车奏事，京房心中更加恐惧。由此看来，臣子不能见到君父，会造成怎样的祸患啊！《诗经》说：“那采葛的人啊，一天不见，就好像过了三个月。”一天之内尚且说像三个月，何况三秋、三年，更何况时间久远呢？官人第八 内小臣，奄人，上士四人；寺人，王的正内五人；内竖，人数是寺人的两倍；酒人，奄人十人；浆人，奄人五人；笾人，奄人一人；醢人，奄人一人；酰人，奄人二人；盐人，奄人二人；幂人，奄人一人；内司服，奄人一人；缝人，奄人二人；舂人，奄人二人；饎人，奄人二人；槀人，奄人八人；守祧，奄人八人。内小臣称为“士”，是为了区别其贤能；其余大概都不是受命之官。宦官的职位，就像天象中也有相应的位置；说到他们所处的次序，有的在帷帐内，论到他们所掌管的事务，有的会听闻床第之间的言语。因此，不能使俊杰贤能之士受辱，也不能混淆男女，只能任用阉割之人，这才是安排事务的适宜办法。然而先王不因恩宠而夺取公义，不因私情而废弃公事；即使是亲近的臣宦，也不能过分宠幸。称为士的奄人只限四人，何况能让他们做卿大夫吗？汉文帝时，赵谈为文帝骖乘，爰盎伏在车前说：“天子与之共同乘坐六尺车舆的人，都是天下豪杰英才。如今汉朝虽说人才不足，怎么偏偏要和受过刀锯之刑的人同车呢？如果让这种人主管天官，那就更不是骖乘可比的了。”自郑众谋划诛杀窦宪而任大长秋、封侯以后，后来孙程因定策拥立顺帝而立功，曹腾参与谋划拥立桓帝，接着五侯共同谋划，梁冀受钺；头戴高冠、佩长剑、身绕朱绶、怀藏金印的人遍布宫闱，获得封土、面南称臣的人竟有十多个。所以说，三代因宠幸女色而招祸，嬴氏因奢侈暴虐而致灾。西汉由于外戚失去国祚，东汉由于宦官倾覆国家，难道不可悲吗？唐代北司也同样归于祸乱。《说命》说：“办事不以古人为师，不能成就长久的世业，这不是傅说所听闻的。”确实如此。

译《旴江集》卷十三，宋代李觏撰。教道第一 用善道立身，使善道得以成就，靠的是教化。若教化仍不能使人向善，难道尧、舜的百姓反而鄙陋短命吗？若不教化而自然向善，难道桀、纣的百姓也可以被封为善人吗？移易风俗、收聚贤才，没有不由此道的。因此大司徒用乡里的三类事物教导万民，并以宾礼举荐贤能。第一类是六德：知、仁、圣、义、忠、和；第二类是六行：孝、友、睦、婣、任、恤；第三类是六艺：礼、乐、射、御、书、数。物，就是事。百姓学成这三类事务后，乡大夫举荐其中贤者、能者，以饮酒礼接待为宾客，然后把名册献给王。知，是明辨事理；仁，是爱人并推及万物；圣，是通达事理并能预先识见；义，是能够判断并适合时宜；忠，是发自内心的诚实；和，是不刚不柔。善于奉养父母叫孝，善于对待兄弟叫友；亲爱九族叫睦，亲爱外亲叫婣；对朋友守信叫任，救济忧患贫困者叫恤。礼，是五礼的义理；乐，是六乐的歌舞；射，是五射的方法；御，是五御的节度；书，是六书的类别；数，是九数的计算。又用乡里的八种刑罚纠正万民：第一是不孝之刑，第二是不睦之刑，第三是不婣之刑，第四是不弟之刑，第五是不任之刑，第六是不恤之刑，第七是造言之刑，第八是乱民之刑。不弟，是不侍奉师长；造言，是制造讹言、迷惑众人；乱民，是妄改名号和制度，执持邪道来扰乱政事。先王驱使百姓、使他们进入善道的办法真伟大啊！用教化在前面开导他们，如同走上大道，终日行走也不会迷失；又用刑罚在后面督促，使他们不敢回头，更何况还用宾礼举荐来劝勉他们呢？培养人的天性，消除人的私欲，便可以使一家有孝子，使一国有忠臣。若学校不建立、教法不施行，人们便不知道应当以谁为师，也不知道应当学习什么道；耳朵不知道什么是正声，眼睛不知道什么是正色，口不知道什么是正言，身体不知道什么是正行。明智的人幸而得到教化，昏昧的人不幸而失去教化；将来想在民间寻找腹心之臣、在十户人家中访求忠信之士，就不容易得到了。《小雅·菁菁者莪》以及孟氏所说君子的三种快乐，善于治理国家的人可以不加以留意吗？教道第二 外饔在国家宴飨老者和孤儿时，掌管宰割烹调之事，所说的是奉养国老和庶老。酒正凡遇到有定额的赐酒，就用书契交给领取者；所谓定额赐酒，是老臣到了九十岁，每日有定额的酒。奉养老人之礼，自古帝王没有不隆重实行的。《王制》说：凡奉养老人，有虞氏用燕礼，夏后氏用飨礼，殷人用食礼，周人加以修订而兼用三者。五十岁在乡里奉养，六十岁在国中奉养，七十岁在学校奉养，并推广到诸侯。有虞氏在上庠奉养国老，在下庠奉养庶老；夏后氏在东序奉养国老，在西序奉养庶老；商人在右学奉养国老，在左学奉养庶老；周人在东胶奉养国老，在虞庠奉养庶老。虞庠在国都西郊。有虞氏戴皇冕祭祀，穿深衣奉养老人；夏后氏戴收冕祭祀，穿燕衣奉养老人；商人戴冔冕祭祀，穿缟衣奉养老人；周人戴冕祭祀，穿[字形疑误]衣奉养老人。四代的制度虽然时时有所改变，但其中的道理没有改变。卿大夫退休者称国老，士称庶老；其余人即使没有贤德，也一并奉养，并按户籍核验年龄，实行免除徭役。八十岁者，免除一子的徭役；九十岁者，全家免除政役。奉养老人的礼中有三老、五更。天子已经没有父亲，想尽人子之礼却做不到；已经没有兄长，想尽人弟之礼也做不到。因此以对待父亲的礼节侍奉三老，是教天下人做人子的道理；以对待兄长的礼节侍奉五更，是教天下人做人弟的道理。天子亲自戴冕执干，袒露右臂宰割牲体，拿着酱进献，拿着酒爵献酒；祝訏在前，祝鲠在后；公卿奉上手杖，大夫进献鞋履。天子的尊贵，四海之内没有不把他当作君主的；然而天子却以父兄之礼侍奉别人，这样孝悌之心便有了施行之处，因而教化天下人尽孝尽悌。天子如此尊贵，尚且把别人当作父兄来侍奉，天下百姓难道敢遗弃自己的父亲、轻慢自己的兄长吗？这一举动使孝悌之风洋溢于九州之外。唉，真盛大啊！教道第三 大司徒施行十二项教化，第二项是用阳礼教导谦让，使百姓不相争。阳礼，就是乡射礼和乡饮酒礼。党正每年岁末遍祭鬼神时，便依礼召集百姓在序中饮酒，以端正尊卑长幼的座次。一级命爵者，按年龄列在乡里众人之中；二级命爵者，按年龄列在父族之中；三级命爵者，不再按年龄列次。所谓岁末遍祭鬼神，是指夏历十二月举行大蜡祭，即建亥之月。之所以一定要端正长幼座次，是因为百姓春夏秋三季忙于农事，礼仪有所缺失，到这时农闲，便教导他们尊敬长者、奉养老人，显明孝悌之道。凡举行乡射、乡饮酒礼，乡人即使是卿大夫，也一定来观礼。按年龄列在乡里众人之中，是与各位宾客依年龄相次；按年龄列在父族之中，是父族有人担任宾客，便同他依年龄相次。即使异姓中有年长者，也不能列入年龄次序，而是在尊位之东另设席位，这就是所谓僎。先王用这种办法使乡党和睦、亲族亲爱，意义真大啊！一级命爵者，是天子之下士、公侯伯的上士、子男的大夫，却仍按年龄与乡里人列次；二级命爵者，是天子的中士、公侯伯的大夫、子男的卿，也仍按年龄与父族列次；三级命爵者，是天子的上士、公侯伯的卿，虽说不按年龄列次，也只是另设席位罢了，并不是敢居于众人之上。这样看来，身份尊贵便骄傲待人、年少便欺凌长者的人，就不能容身其中了。《乡饮酒义》说：六十岁的人可以坐，五十岁的人站着侍候，以听取政事和劳役之安排，这是明示尊敬长者；六十岁用三豆，七十岁用四豆，八十岁用五豆，九十岁用六豆，这是明示奉养老人。百姓知道尊敬长者、奉养老人，然后才能在家孝悌；百姓在家孝悌、出外尊敬长者奉养老人，然后教化才能成就；教化成就，国家才能安定。《经解》说：乡饮酒礼废弃，长幼的次序就会失去，争斗的狱讼就会增多。两个人共同居住，也总有一个年长、一个年幼；如果年幼者都顺从年长者，争斗从哪里兴起？由此推及千万人，诉讼自然应当很少。何况尊敬别人的长者而及于自己的长者，奉养别人的老人而及于自己的老人，那么轻重之别就清楚了。轻重既然明白，不孝不弟的人，难道不是只有禽兽之心吗？这样教化怎么会不成功，国家怎么会不安定呢？教道第四

译大宰用九种关系联系邦国的民众。第五种是宗族，凭宗族关系聚合民众。大宗，是继承别子、收聚族人的宗子。大宗难道不是承担先祖、维系族人纲纪的人吗？《大传》说：别子成为祖，继承别子的人成为大宗，继承祢庙的是小宗。有的宗子百世不迁，有的宗子五世便迁。百世不迁的，是别子的后代；奉别子所出之祖为宗，便百世不迁；奉高祖为宗，五世便迁。别子，是公子，或最初来到这个国家的人，后世以他为祖。别子的嫡子、嫡孙世世代代继承别子，成为大宗，百世不迁；族人超过五世的，都为大宗服齐衰三月，母亲和妻子也这样。所以大宗有族人共同饮食、共同宴饮的礼，用来收聚族人。五服是人伦治理的大法，但上推到高祖，远亲就会被遗忘；旁推到三从兄弟，疏远者也会被遗忘。因此设立大宗承继祖先，五世以外的族人都聚集到宗子家，按昭穆排列，这样始祖常有祭祀，同姓常相亲爱。始祖常有祭祀，难道不是孝吗？同姓常相亲爱，难道不是睦吗？《内则》说：嫡子、庶子都恭敬侍奉宗子、宗妇；即使身份尊贵、家资富足，也不敢带着贵富之态进入宗子之家。即使车马众多，也停在门外，自己简约地进入。子弟若归还器物、衣服、皮衣、被褥、车马，必定先把最好的献给宗子，然后才敢使用次等的；若不是应当奉献的，也不敢带入宗子之门。若家资富足，就准备两头牲畜，把其中较好的献给宗子，夫妻都斋戒来帮助祭祀；祭事结束后，才敢私自祭祀。由此看来，族人是多么尊重宗子啊！尊重宗子，是尊敬祖先的道理。唉，亲生父母尚且有人不孝，何况远祖？同胞兄弟尚且有人不睦，何况族人？所以先王用礼来防范百姓，若只靠刑罚是不足以整齐他们的。〔原文数字、纪年保留：九两〕 教道第五 小司徒掌管建立邦国的教化法令，考核国中以及四郊、都鄙的夫家和九比之数，以辨别贵贱、老幼、废疾，确定征役的施舍，以及祭祀、饮食、丧葬事务的禁令。酇长各自掌管本酇的政令，按时核验、登记夫家，编比人口多少，以治理丧葬、祭祀之事。曾子说：“慎重办理丧事，追念远祖，百姓的德行就归于厚重。”说的就是丧祭。死者真令人哀伤啊！因为他的形体将要腐败，人们便厌恶它；因为他的心神已经没有知觉，人们便背弃他。因此用绞、紟、衾、冒包裹他的内体，用棺、椁、墙、翣装饰他的外部，是为了使人不要厌恶；早晚设奠以继续生前的奉养，准备神明所用的器物，是为了使人不要背弃。君子过分悲哀，身体几乎毁灭；小人任凭感情，就会忽然忘记。因此哭泣有节制，服丧有期限，这就是圣人制定丧礼的原因。春天踏着雨露，便惊惧忧惕；秋天踏着霜露，便凄怆悲伤。孝子因天时变化想到父母已不能再见，所以散斋七日、致斋三日，幽静地思念父母，祭祀时仿佛可以见到他们。祭祀那天进入室内，一定仿佛在灵位上见到亲人；走出门，一定仿佛听到亲人的声音。侍奉死者如同侍奉生者，思念死者如同不愿独自活着；祭礼所重的并不只是牲畜肥壮、黍稷丰盛。人的身份有贵贱，家资有贫富，但没有人没有父母亲人。礼制虽有不同，感情却相同。《王制》说：庶人掘土为坟，遇雨也不停止埋葬；坟未封土，不种树；服丧期间不从事其他事务，这也是庶人的丧礼。庶人春天荐韭，夏天荐麦，秋天荐黍，冬天荐稻，这也是他们的祭礼。然而昏昧的百姓受到利益诱导、受到威势惩戒，如果不是上位者加以裁成，就无从实行。因此小司徒制定禁令，由酇长加以治理。《三年问》说：如果要顺从那些忧患邪淫的人，那么他们早晨死去，晚上就会被忘掉；但若顺从他们，便连鸟兽都不如。人怎么能够共同居住而不发生混乱呢？扬子说：“人如果不祭祀，难道还不如豺和獭吗？”丧祭之礼废弃，人在这方面就不如禽兽；居上位的人应当为此忧虑。

译《旴江集》卷十四，宋代李觏撰。教道第六 乡师在岁首考核乡里的器物：比负责共同准备吉礼、凶礼的两类服饰；闾负责共同准备祭祀器物；族负责共同准备丧葬器物；党负责共同准备射礼器物；州负责共同准备宾礼器物；乡负责共同准备吉凶礼仪和音乐器物。吉服，就是祭服；凶服，就是吊服。比长负责召集民众共同准备祭器，如簠、簋、鼎、俎之类；闾胥负责召集民众共同准备丧器，如夷盘、素俎、掲豆、輁轴之类；族师负责召集民众准备这些器物。这三类器物，是百姓彼此共同承担的。射器，如弓、箭、楅、中之类，由党正负责召集准备，因为州长有时在这个党举行射礼。宾器，如尊、俎、笙、瑟之类，由州长负责召集准备，因为乡大夫有时在这个州宴请贤能者。吉器，就是闾所准备的祭器；凶器，就是族所准备的丧器；礼乐器，就是州、党所准备的宾礼、射礼器物。乡大夫把这四类器物都准备齐全，用来补助州、党、族、闾因有事故而不能共同准备的部分。乡里的器物若能让各级互相供给，就不会废弃事务；上下彼此补助，礼就能施行，教化就能成就。有了礼制，还必须有财物才能实行。士以上的人有田禄，足以供给；庶人依靠农力，有时尚且免不了受冻挨饿，却要求他们备办礼器，岂不是困难吗？所以说礼不下庶人，原因就在这里。如果不是财力不足，人没有礼便不能立身，怎么能不让百姓使用礼器呢？先王担忧这一点，于是让比长、闾胥、族师收集罚物，用来制作服饰和器物；百姓有需要时便共同供给，若因事故不能共同准备，乡大夫再用公物补助。百姓不损失财物就能得到服器，那么凡是能够听懂道理的人，难道肯不行礼吗？这样还不行礼，便把他交付刑法，又有什么可辩解的呢？天下因此大为服从，是理所当然的。任延任九真太守时，骆越百姓没有嫁娶礼法，各随淫欲结合，没有固定配偶，也不懂父子关系和夫妇之道。任延于是发布文书给属县，规定男子二十至五十岁、女子十五至四十岁，都按年龄相互配婚；贫穷而没有聘礼的，命令长吏以下各自节省俸禄来赈助他们。同期成婚的有二千多人，他们生下孩子后才开始知道父系姓氏。一个郡守尚且能教人以礼，并用财物帮助他们，何况拥有四海财富的君王呢？〔原文数字、纪年保留：正岁〕 教道第七 典命规定：上公九命，封为伯；其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪都以九为等级节制。侯、伯七命；其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪都以七为等级节制。子、男五命；其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪都以五为等级节制。王的三公八命，卿六命，大夫四命；出封为诸侯时，各加一等，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪也照此办理。公的孤四命，卿三命，大夫二命，士一命；其宫室、车旗、衣服、礼仪各依命数为等级。侯、伯的卿、大夫、士也同样。子、男的卿二命，大夫一命，士不命；其宫室、车旗、衣服各依命数为等级。宫室本来只是用来遮蔽风雨，这样看，草棚也足够；衣服本来只是用来抵御寒暑，这样看，苎麻和絮也足够；车马本来只是用来代替劳力，这样看，柴车也足够；器物本来只是为了便利使用，这样看，瓦釜也足够。然而耳目之欲，即使穷尽壮丽，仍然不能满足。先王顺应人的情性，制定贵贱等级，使尊贵者得以满足其身份，卑贱者没有非分觊觎，于是上下各有体制，朝廷因此尊严；费用有所节制，财力因此不匮乏。至于庶民，也有防止僭越的办法。因此大司徒以六种本俗安定万民，第六项是使衣服相同，意思是百姓即使富有，衣服也不能独自不同。否则人人都可以僭越上位，朝廷便不尊；家家都可以大肆耗费，费用没有节制，财力就会匮乏，祸乱便由此产生，礼让也由此衰败。仲叔于奚穿着繁缨的马服上朝，孔子为此惋惜；庶人的房屋墙壁可以绘制帝王服饰，倡优下贱者可以装扮成王后，贾谊对此长叹。若对百姓没有用心也就罢了；如果确实有心治理国家，这就是首先应当急切办理的事。教道第八 大司乐凡建立国家，就要禁止淫声、过声、凶声、慢声。淫声，如郑、卫之乐；过声，是失去哀乐节度的声音；凶声，是亡国之声，如桑间、濮上的乐声；慢声，是懒散怠慢、不恭敬的声音。大胥掌管学士的名册，等待召集诸子；所谓版，是名册。大胥掌管这份名册，以等待召集学习舞蹈的人；卿大夫的子弟，就依据名册召集他们。汉代《大乐律》说：卑贱者的子弟不得参加宗庙酎祭之舞；除去二千石至六百石官员，以及关内侯至五大夫的子弟，先选取嫡子，身高七尺以上、年龄十二至三十岁、容貌和顺、身体端正的人作为舞人。这与古代选用卿大夫子弟的意思相同。声音感动人心，意义深远啊！它如水受到激荡，如草随风倒伏，自从人类出现以来，没有谁能够免受影响。《乐记》说：志意微弱、声音短促凄切的乐声兴起，百姓就忧思；舒缓和谐、怠慢平易、文饰繁多而节拍简略的乐声兴起，百姓就安乐；粗犷激越、猛烈高亢、节奏奋发、声势广大壮盛的乐声兴起，百姓就刚强坚毅；清廉正直、强劲端庄、诚敬严肃的乐声兴起，百姓就肃敬；宽裕和厚、圆润优美、顺畅和成、感发和气的乐声兴起，百姓就慈爱；流荡邪僻、散漫狄成、淫滥无度的乐声兴起，百姓就淫乱。先王谨慎选择用来感化人的声音，所以禁止淫、过、凶、慢之声；舞人又选取卿大夫子弟中具有中和、敬慎、勤勉、孝友之德的人。这样，声音和人都没有不端正的；声音和人都端正，那么听见、看见他们的人，怎么会不端正呢？子夏说：“现在的新乐，进退都低头，奸邪之声泛滥沉溺而不止；又有倡优、侏儒、猱杂男女，连父子关系都不知晓。这样的乐终究不能用来谈论，也不能用来说明古道。”唉，舞者男女彼此混杂，子夏已经厌恶，何况在酒席之间涂脂敷粉、画眉描黑、嬉笑谈说呢？董仲舒所谓百姓的老师，就是应当教他们什么、不应当教他们什么的人。这样看来，天下有许多淫邪罪行，也是有原因的啊。教道第九

译师氏掌管用善道告诫君王，以三种德行教导国子：一是至德，把它作为道的根本；二是敏德，把它作为行为的根本；三是孝德，用它来知晓悖逆和邪恶。教导三种品行：一是孝行，用来亲爱父母；二是友行，用来尊敬贤能善良的人；三是顺行，用来侍奉师长。保氏掌管劝谏君王的过失，并按照道来教养国子；于是教他们六艺：一是五礼，二是六乐，三是五射，四是五驭，五是六书，六是九数；又教他们六种仪态：一是祭祀的仪态，二是宾客交往的仪态，三是朝廷上的仪态，四是丧事的仪态，五是军旅中的仪态，六是乘车驾马的仪态。所谓“用善道告诫君王”，就是用善道告知君王；所谓劝谏，就是用礼义匡正他。国子是公卿大夫的子弟，由师氏教导，而世子也按年龄序列与他们同学。所谓按照道教养国子，是先以师氏的德行审慎地教谕他们，然后再教他们六艺、六仪。师氏、保氏以善道教谕君王，劝谏君王的过失，使君王已经处在没有过错的位置上；又让他们教养国子，世子也参加其中，这就是最好的谋划。《王制》说：“乐正推崇四种学术，建立四项教育，顺承先王的《诗》《书》《礼》《乐》来造就士人；春季、秋季教礼乐，冬季、夏季教诗书。”王太子、王子、诸侯的太子、卿大夫和元士的嫡子，以及全国才俊中的选拔者，都来受教。可见古代教育人，世子没有不在其中的。《文王世子》说：“能够做一件事而同时得到三种善果的，只有世子罢了。”说的就是世子按年龄入学。所以世子按年龄入学，国人看见了说：“他将来要做我们的君主，却同我们按年龄序列相互谦让，这是为什么？”回答说：“父亲在，就应当这样行礼。”于是众人明白了父子的道理。第二，他们说：“他将来要做我们的君主，却同我们按年龄序列相互谦让，这是为什么？”回答说：“君主在，就应当这样行礼。”于是众人明白了君臣的义理。第三，他们说：“他将来要做我们的君主，却同我们按年龄序列相互谦让，这是为什么？”回答说：“这是尊敬年长者。”于是众人明白了长幼之间的礼节。所以，父亲在时，他就是儿子；君主在时，他就是臣子。处在儿子和臣子的礼节中，是为了尊重君主、亲爱亲人。因此，在学校里学习父子之道，学习君臣之道，学习长幼之道；父子、君臣、长幼的道理都得到实行，国家就能治理好。将来要把宗庙社稷托付给他，难道可以不教育吗？贾谊说过：天下的命运系在太子身上，太子的善在于及早教谕他并选择好辅佐左右。夏、商、周三代能够长久，是因为辅佐太子的措施完备。文中子说：“储君不受教育，晋国的事业就毁坏了。看看惠帝失去天下，难道能不令人心寒吗？”荀卿说：圣王有百位，我应当效法谁呢？如果想考察圣王的事迹，就应当考察其中最光明显著的，那就是后世的君王。背离三代之道，叫作放荡；背离后世君王的法度，叫作不雅。既然如此，除了周代，我还能归向哪里呢？孔子说：“我衰老得太厉害了，已经很久了，我再也梦不见周公了。”唉，今天这个时代还值得有所期待吗？《旴江集》卷十五，宋李觏撰。

译《明堂定制图序》臣下谨以为，明堂是古代圣王的大事，用来侍奉上帝、尊严先祖、颁布时令、会合诸侯，朝廷的礼仪没有比这里更盛大的。然而年代久远，制度规模已经看不见了，经传中所记又参差不同，群儒纷纷妄说，各自相信自己的学说，对于修复废坠、补正缺漏，究竟应当听从谁，实在无所适从。臣虽然愚昧，也曾私下考论此事。臣谨按：《周礼·考工记》说：周人的明堂，堂基东西九筵、南北七筵，堂高一筵，有五室，每室二筵。《大戴礼·盛德记》说：明堂自古就有，共有九室，每室有四户、八牖，共三十六户、七十二牖。《礼记·月令》说：天子正月居青阳左个，二月居青阳太庙，三月居青阳右个；四月居明堂左个，五月居明堂太庙，六月居明堂右个；中央属土时居太庙太室；七月居总章左个，八月居总章太庙，九月居总章右个；十月居玄堂左个，十一月居玄堂太庙，十二月居玄堂右个。这三部书，都是圣贤所作，也是后世学者传习的依据，但同一件事的制度却大不相同，彼此相差如此之远，注释家也各自没有做到精当。《考工记》说五室，郑康成解释为：木室在东北，火室在东南，金室在西南，水室在西北，土室在中央。因此聂崇义《三礼图》画明堂连接太室四角，把四角作为四室，大概就是采用了这种说法。可是既然已经用五室象征五行，那么木、火、金、水四行的旺位应当在东、南、西、北的正方，为什么却把它们安置在四角，还说木室兼有水、火室兼有木呢？如果一定如此，那么中央的室又兼属什么呢？这种说法实在不能采用。《盛德记》说九室，蔡伯喈一派传述此说：在四室的角上再接出四室。聂崇义误把它当作秦人的明堂图，就是这个原因。（按：秦朝其实没有明堂，只是后世儒者见《月令》中有天子居明堂的文字，而《月令》又是秦相吕不韦所作《春秋十二纪》的首章，便怀疑是秦朝的明堂。然而现在考察《月令》，明堂有十三个位置，并没有九室的说法，大概是聂崇义误把《大戴礼》九室的明堂取来当作秦制。又郑康成也驳斥《大戴礼》说，九室、三十六户、七十二牖，）〔原文数字、纪年保留：九尺〕 似乎是秦相吕不韦作《春秋》时增加进去的，不是古代制度。唉，康成注释《礼记》，既然知道《月令》是吕不韦所作的《春秋》，可是《月令》哪里有九室的文字呢？为什么却突然驳斥《大戴礼》的九室，认为它出自《吕氏春秋》呢？实在是错谬得太厉害了。然而，四室的角上再设四室，不知道有什么用途。难道是用来象征五行、享祀五帝吗？那么五室已经足够完备了，哪里还用得着多出的四室？难道是要用来配十二地支吗？这样一来，四个角落各有两室，重叠在同一方位之上，考察其意义，反复推求都难以安定，这种说法也不能采用。《月令》有十三个位置（原文并没有这个总数，只是一个太室、四个太庙、八个左右个，实际上是十三个位置）。郑康成注释“青阳左个”说：“是太寝东堂的北边。”（说是“太寝”，是想说明明堂与太寝的制度相同。）孔颖达《正义》认为，既说是东堂，就可知道听取朔日政令都在堂上，并不在五角的室中。况且称作“庙”和“个”，应当各自是一个位置，怎么能同在一堂而没有界限，却分别称为庙和个呢？大概康成既坚持明堂有五室，如果在这十三个位置之间再设置隔断，室数就会很多，与他的本意相矛盾，所以曲意修饰言辞，认为三种位置同在一堂，以免妨害五室的说法。这种说法当然不能采用。到了唐代，李林甫等人注释《月令》：“青阳左个”说是寅位之上的室；“青阳太庙”说是卯位之上的室；“青阳右个”说是辰位之上的室；“明堂左个”说是巳位之上的室；“明堂太庙”说是午位之上的室；“明堂右个”说是未位之上的室；“太庙太室”说是太庙，明堂的总称就是太室，是中央的室；“总章左个”说是申位之上的室；“总章太庙”说是酉位之上的室；“总章右个”说是戌位之上的室；“玄堂左个”说是亥位之上的室；“玄堂太庙”说是子位之上的室；“玄堂右个”说是 丑位之上的室。由此看来，说太室处在中央，其余十二个位置各自安置在相应地支之上，确实合乎道理；但把太庙说成明堂的总称，并且把十三个位置都称作室，那就错了。（明堂之中既然只有子、午、卯、酉四方称为太庙，太庙怎么能成为明堂的总称呢？十三个位置也不应全都称为室，解释见后。）而且李林甫等人只知道十三室分别在各自的地支之上，却没有考虑应当建置在哪里。太室既然位于中央，如果把其余各室连接太室建造，四面各可设置一室，四角空缺处又各可设置一室，但仍不能使它们各在相应地支之上，其余四室又安放在哪里呢？越想巧妙安排，反而越违背方位。有人或许要把这些室远离太室建造，但又没有经文这样说，因此这种说法也不能采用。北魏时有个李谧，怜悯大礼沦亡，愤恨先儒的异说，写了《明堂制度论》，想折中于当世。他以《月令》为宗旨，又采纳《周礼》《大戴礼》的说法来参合，认为中央的室叫作太庙太室；太室以东的叫青阳太庙；太室以南的叫明堂太庙；太室以西的叫总章太庙；太室以北的叫玄堂太庙。这样便与《周礼》的五室相合。他又说，四面的室各有便房，称为左右个，共有三十六户、七十二牖；这样便与《大戴礼》户牖的数目相合。现在虽然图样已经不存在，但按文字考察，李谧所说的，我私下仍不能理解。况且太室四面各设一室，那么四角空缺处各有方二筵的地方，便应成为两个便房（例如东南角方二筵的地方，正好应当作为青阳右个和明堂左个，其余各角都依此类推）。基址既然狭窄，何况地形是斜角，不知怎样安置，又怎样能使各室都在相应地支之上呢？划分十二地支的位置，必须尺量步测而且平均，然后才能端正。哪里有四面的室既以二筵作为一个地支的位置，左右个却又以二筵作为两个地支的位置呢？从这一角便可知道，这种说法不足以取法。臣愚昧地认为，《考工记》《盛德记》《月令》三家所指的制度确实大体相同，只是立言简质，意义不明显；解释传述的人拘泥文字太过，因此彼此背离。李谧的意图，是稍微将它们撮合起来；无奈没有领会其中旨意，反而更加仿效错误。臣认为《月令》的文字最为明白，所以也姑且以它为根本，用来贯通《周礼》和《大戴礼》。（《月令》虽然是秦人所作，但都是追述古代

译先代圣王的道，其中虽有官名和时事不合周代法制，大概是吕氏想把古道施行于当时，所以略有损益，怎么能说全都不是古制呢？）《白虎通》说：“明堂上圆下方，有八窗、四闼；上圆是取法天，下方是取法地；八窗象征八风，四闼取法四时；九室取法九州，十二坐取法十二月，三十六户取法三十六雨，七十二牖取法七十二风。”这些话合乎事理，因此臣也采用它。臣详细考察《考工记》，它说的是堂基的长宽，并不是室数；东西九筵、南北七筵，说的是堂上范围，并不是室内。东西两堂各深四筵半，南北两堂各深三筵半。（如果堂和室都在九筵、七筵之内，那么即使按照郑氏五室的制度，从东到西也要有三室，占据六筵的地方，外面的东堂只剩一筵半，西堂也只剩一筵半；每筵深一丈三尺五寸。从南到北又有三室，占据六筵的地方，外面的南堂、北堂各只剩半筵，深四尺五寸，实在太狭窄了。何况室数更多，哪里容纳得下？可见记载者先说堂上的长宽，接着说室内的尺寸，本来就不是一贯连着说的。四堂，东边叫青阳，南边叫明堂，西边叫总章，北边叫玄堂。）“五室，每室二筵”，说的是四堂中央有一块方十筵的地方，从东到西可以营建五室，从南到北也可以营建五室。中央方二筵的地方已经作为太室；如果想连接太室建造其余各室，就不能使十二个位置各自正对相应地支。因此应当在东、南、西、北四面各空出方二筵的地方，四角的缺处也各空出方二筵的地方，将这些空地周围贯通，用来作为太庙，而太室正处中央。所谓“太庙太室”，就是说这个太庙之中有太室。太庙之外，在子、午、卯、酉四个方位各画出方二筵的地方，与太庙相通，但不建成室，这就是所谓青阳、明堂、总章、玄堂等太庙。（因为它位于青阳堂上，所以叫青阳太庙，其余三面都依此类推。）有人问臣：“经文所谓‘太庙太室’，应当是青阳等四个太庙处在四方，而太室位于它们中央，所以说‘太庙太室’。您为什么一定要说太室四旁的空地是太庙，而说太室在其中呢？”臣回答：“太室四旁既然不能没有空地，既然有空地，而经文又说‘太庙太室’，那么太室四旁的空地不是太庙又是什么？况且青阳等四太庙与太室之间还隔着二筵的地方，怎么能说太室在四太庙中央呢？”又问：“您为什么一定说四太庙不建成室，却要同十个太庙相通呢？”臣回答：“中央既有太庙，子、午、卯、酉四方又各称太庙，而实际地面彼此相接，就不能不相通。” 太室四旁各二筵的地方既然是太庙，又正当子、午、卯、酉四方，当然可以在那里听取四仲月的朔政。然而，如果把这二筵的地方就当作子、午、卯、酉的位置，那么其余地支的位置便不能端正，这同连接太室建成室有什么区别呢？比如把太室东户前的二筵地方直接作为卯位，在那里听取仲春的政令；把南户前的二筵地方直接作为午位，在那里听取仲夏的政令，那么辰、巳两个位置就必须越过东南角，哪里还能正当青阳右个、明堂左个之上呢？所以应当在太庙之外另取二筵的地方，与左右个并列，借用太庙的名称；这样以后，十二地支的位置才能全都端正。这样看来，三家的旨意哪里有不同呢？只是《周礼》说到堂基而没有说室，《大戴礼》说到室而没有说庙，考察《月令》便全都具备了；但若不是《白虎通》，也无法知道窗和闼的制度。臣又详细考察郑氏说法：明堂有九阶，南面三阶，其他三面各两阶。可是每面各有三个位置，唯独南面有三阶，其余各面各有两阶，探求其中意义，没有可取法的象征；从实际情况看，也不便于上下。现在看聂崇义所谓秦人明堂图，其制度有十二阶，似乎恐怕这是古代遗留下来的法式，也应当采用。《礼记外传》说：“明堂四面各有五门。”现在按《明堂位》说：九夷之国在东门外，八蛮之国在南门外，六戎之国在西门外，五狄之国在北门外，九采之国在应门外。当时天子背对斧扆面向南站立，南门外的人面向北、以东为上，应门外的人也面向北、以东为上。这说明南门外还有应门。既然有应门，就不能没有皋门、库门、雉门。明堂是四时居处之所，四面应当相同；南面既有五门，其余三面也都应有五门。郑康成注《明堂位》说：“正门叫作应门。”孔颖达《正义》说：〔原文数字、纪年保留：三十六户、正人〕 所谓“正门称为应门”，是因为明堂没有重门，并不是路门之外的应门。天子宫中有路寝，所以应门之内还有路门；明堂既没有路寝，所以没有路门以及外面的其他门，只设应门而已。可是既然已经有东、南、西、北四门，又另外有应门，这难道不是重门吗？考察它的本意，应当是把南门的名称改称为应门。郑氏又只是看见王宫有路门，其次才有应门；如今明堂没有路门这个名称而只有应门，便认为没有重门，把南门直接当作应门。王宫中路寝之前称路门，随后是应门；明堂不是路寝，于是改变其内门的名称为东门、南门等，随后再设应门，这对义理又有什么妨害呢？况且夷、蛮、戎、狄的君长既然在四门之外，如果外面没有重门，便是排列在郊野道路之间，难道朝会的礼仪会如此草率吗？王宫是天子经常居住的地方，尚且设置五门来区分内外；明堂是取法天、取法地、尊祖配帝的地方，却只用一道门来表示，这难道合乎实际情理吗？所以四面各有五门，是确定无疑的。臣又详细考察郑康成注释《考工记》“夏后氏世室”说：“世室就是宗庙”；“商人重屋”说：“重屋就是王宫的正堂，如太寝”；“周人明堂”说：“明堂就是彰明政教的堂。”这三者，有时说宗庙，有时说正寝，有时说明堂，是相互发明它们制度相同；他又注《玉藻》说，天子的宗庙和路寝都依照明堂的制度。郑氏还多方面援引材料同诸儒辩答，坚决认为三者制度相同，后来的学者承袭这一说法，没有人非难。臣私下认为并非如此。如果路寝有四时的位置，那么天子自己就可以坐在那里听取朔政，何必远赴明堂？如果认为为了尊严国政，必须借用祭天的宗庙来听朔，那么事情办完返回路寝，居于当时令月的堂上，又有什么意义呢？宗庙祭祀有堂上之事、室中之事，在一面举行就够了，从未听说要设置四面的堂。（即使世室有五室的说法，也未必像郑注所说有四堂。）既然说：

译正门称为应门，是因为明堂再没有重门，并不是路门外面的应门。天子的宫内有路寝，所以应门以内还有路门；明堂既然没有路寝，也就没有路门以及路门以外的其他门，只设有应门而已。既然已经有东、南、西、北四门，又另有应门，不是重门又是什么呢？考察它的本意，应当是把南门的名称改作应门罢了。又因为只见王宫有路门，路门的次外才有应门，如今明堂没有路门这个名称而只有应门，便说没有重门，南门就是应门了。况且路寝之前称为路门，路门之外才有应门；明堂不是路寝，于是改称其内门为东门、南门，外面依次设有应门，这对礼义又有什么妨害呢？或者说，夷、蛮、戎、狄的君长既然在四门之外，而外面又没有重门，那就等于排列在郊野道路之间了，难道朝会的仪式会如此草率吗？王宫是天子平常居住的地方，尚且设置五重门来区分内外；明堂是取法于天、取法于地、尊崇祖先、配祀上帝的地方，却只设一门来表示，难道合乎事理吗？因此，四面各设五门，是毫无疑问的。我又详细考察郑康成注《考工记》：说到夏后氏的世室时，称“世室就是宗庙”；说到商人的重屋时，称“重屋就是王宫的正堂，如太寝”；说到周人的明堂时，称“明堂就是彰明政教的堂”。这三项，有时举宗庙，有时举正寝，有时举明堂，是相互发明，以说明三者制度相同。郑氏又注《玉藻》说：“天子的宗庙和路寝，都依照明堂的制度。”他还多方援引来回答诸儒，坚定地认为三者制度相同。后来的学者承袭这一说法，没有人提出异议。我私下认为并不是这样。假如路寝设有四时之位，那么天子自然可以在路寝坐着听取朔告，何必远赴明堂？如果认为为了使国政更加尊严，应当借祭天的宗庙来听取朔告，那么事情办完返回路寝，居于当时相应的堂中，又有什么必要呢？宗庙祭祀有堂上之事和室中之事，设一面就够了，从未听说还要设置四方之堂。（虽然有世室设五室的说法，也未必像郑注所说的那样有四堂。）既然说到 明堂是将用来侍奉上帝的，宗庙是将用来尊崇先祖的；却把自己的正寝和它们建成同样的制度，大概不是尊祖事天的意思。何况郑氏的这种说法全是出自胸臆，必定认为明堂、宗庙、路寝同为五室，三代都是这样，只是规模的大小随时代而变化：周朝以夏制作为宗庙的法式，以商制的寻尺作为路寝的法式，至于明堂则自行制定筵席的制度，实际上都没有改变五室的格局。这种说法既然没有经书依据，何必作迂阔的议论？为什么不直说周家建宗庙便取法于夏，建路寝便取法于商，建明堂则自定制度，各自寻求相应的形制来昭示天下呢？难道不是康成见《世室》说有五室，便用五行来推演；《明堂》篇又说有五室，想求得解释却没有结果，到了《重屋》之下又完全没有室数，于是巧妙地编造说辞，认为三者的制度全都相同吗？又或者他看见《明堂位》说“太庙，天子明堂；库门，天子皋门；雉门，天子应门”，便认为鲁国实行天子的礼制，鲁国的太庙既然如同明堂，那么周朝的太庙也就如同明堂了。臣认为，如果周朝的太庙制度如同明堂，鲁国的太庙又如同明堂，那么鲁国的太庙也就如同周朝的太庙了，为什么不说“太庙，天子的太庙”，却说“明堂”呢？这大概是鲁国实行天子的礼乐，在郊祀享帝、朔日告朔等事上应当仿效周朝；但鲁国作为臣下，不敢设置天子施行政教的明堂，所以在周公庙中略微仿照明堂的制度，以备行礼，并不是说周朝的宗庙如同明堂。（有人问臣说：“路寝的制度如同明堂，虽然经书没有明文记载，但《太史职》说，闰月时诏告君王居于门内，直到月终；先儒都认为天子在闰月于明堂门中听取朔政，回来后又居于路寝门内。既然闰月在明堂门中听朔，回来后又居于路寝门内，那么平常月份也是在明堂之上听朔，回来后居于路寝之上；他所处的位置也应当如同在明堂中时。这样看来，路寝也如同明堂一样有四时之位，是很明显的了。臣回答说：”） 《太史职》所说“闰月诏告君王居于门内，直到月终”，只是说在朔日诏告君王居于明堂的门内，听取这一整个月应当施行的政事，月终便返回罢了，哪里又有明文说返回后居于路寝门内呢？大概是郑氏一派想说明三者制度相同，才妄自增添枝叶这样解释。何况蔡伯喈认为明堂、太庙、太室、太学、辟雍虽然名称不同而事情相同，这种错误不是太严重了吗？袁准在《正论》中已经详细驳斥过了。（《大戴礼记》也说，明堂外有水，名叫辟雍；这种说法也是错误的。）至于明堂建置的地点，淳于登说，明堂在国都南面，距国都三里以外、七里以内的丙巳之地。《玉藻》说在南门外听朔，康成的注解也与此相合。既然称为明堂，就应当在国都南面；既然是侍奉天神的地方，就应当在城门之外。关于建置地点的说法，这一点是可以采用的。唉，贤哲已经逝去，礼器凋敝；先王的大法散见于简策，而言辞近而旨意远，学者多有迷惑，各守专门之学而自以为是，互相非难诋毁。因此自汉朝兴起直到唐朝，施行政务的宫殿屡次营建修缮，却规划得草率，不能合乎圣人制度；众说彼此争斗，又有谁来纠正它呢？明君贤士为此忧心，已经很久了。臣生长于草野，浸润于陛下的恩泽，仰望这一盛大典礼，便专心考究查寻，想到我国拓展疆土超过四海，太平将近百年，道德义理充盈，礼教兴盛流行，封禅泰山、祭祀汾阴、亲耕藉田、在郊外朝见上帝等事，关于这些遗文逸美也将相继举行，圣明的心意大概将要从建造这座明堂开始了吧！四方有见识的人期待已久，臣虽然身份卑微，也愿在此时略尽绵薄之力，寄托于不朽，所以如今敢先把自己所见的制度绘成图来进献。图中凡以九分折合九尺的筵席尺度计算，东西向的堂共九筵，南北向的堂共七筵；中央的区域由东至西共五室，由南至北也共五室；每室二筵，这是取自《周礼·考工记》。中央一大室，左右各有四个个室，共九室；每室有四扇门、八扇窗，共三十六扇门、七十二扇窗，这是符合《大戴礼记·盛德记》的。九室、四庙共十三个位置，这是以《礼记·月令》为依据的。四庙的每一面各设一门，每门两旁各有两窗，这就是八窗、四闼，是考察《白虎通》而来的。十二级台阶，是采用聂崇义《三礼图》的说法。四面各设五门，是斟酌《明堂位》和《礼记外传》而来的。（堂的下面、门的里面，本来没有规定长宽之数，所以现在只画出五重门，不计算它们的丈尺。旧说认为明堂宫室方圆三百步，自然可以根据实际情况安排。）有人问臣说：”

译“皋门、库门、雉门、应门这四种名称，四面都相同，为什么呢？”臣回答说：“四座堂都是天子居住的地方，天子居住在那里，都如同临朝听政一样，并没有东西南北的区别。现在只是改变内门的名称，以标志四方，而应门以外的各道门并不改变罢了。”又问：“既然说路寝不与明堂采用相同的制度，为什么明堂的门却借用了王宫各门的名称呢？”臣回答说：“明堂是侍奉上天、尊崇祖先、施行政教的地方，所以它的制度不同于王寝。门是用来区别内外、通行出入的，旧图又没有可以取法的形象，只因明堂是天子听政所居之处，形制像王朝，所以借用王宫门的名称，这对道理又有什么妨害呢？”何况参考各书，略无偏废，即使有异同也都加以斟酌，大概可以平息争论。古代先王的规模或许就在这里，所以称作《明堂定制图》。愿陛下广大覆载、无所偏私，倘若垂察采录，施行于实际，一定大有可观。至于屋栋的高低、土木装饰的华丽简朴、至尊所居服饰车马的制度、祭祀上神所用的仪物，这些是礼官学士的职责，不是小臣所能全部说明的。轻率议论国家礼制，罪当处死，谨此上奏。” 《五宗图序》《大传》说：“别子成为祖。”注解说：“别子，是指公子，或者最初来到这个国家的人，后世把他作为祖先。”又说：“继承别子的人成为宗。”注解说：“这是别子的世代嫡长子。族人尊奉他，称为大宗，这就是宗子。”又说：“继承父亲的人成为小宗。”注解说：“这是父亲的嫡长子，兄弟们尊奉他，称为小宗。”又说：“有百世不迁的大宗，有五世便迁的小宗。”百世不迁的，是别子的后代；以继承别子所自出的祖先为宗的，就是百世不迁的大宗；以继承高祖为宗的，就是五世便迁的小宗。注解说：“迁，就是变易。继承别子的，是别子的世代嫡长子；继承高祖的，也属于小宗。”前面说继承父亲，是根据别子的儿子和孙辈来说的。既然高祖和父亲都有继承者，那么曾祖、祖父也同样有继承者。这样，小宗有四个，加上大宗，共有五宗。解释者说：“别子，是指公子，即诸侯的庶子。若详细区分，嫡妻所生的是嫡子，妾所生的是庶子；如果只依据正统而言，那么嫡妻的长子是嫡子，其次子以下以及妾所生的，都可以称为庶子。诸侯的嫡子、嫡孙世代继承君位，而庶子不能以先君为父亲祭祀，所以便以自己作为始祖，和后世的子孙共同奉祀。所谓‘或者最初来到这个国家的人’，是说不是国君的亲属，或者是异姓中最初来到这个国家的人，也可以称为别子，自己作为始祖，和后世子孙共同奉祀。别子的嫡子世代继承别子，成为大宗，族人尊奉他；即使过了五代以外，族人仍为他服齐衰三月，对他的母亲和妻子也是这样，这就是所谓百世不迁。别子的庶子不能以别子为父亲祭祀，于是只让自己的嫡子继承自己，成为小宗，这就是所谓‘继承父亲的人成为小宗’。继承父亲，便与亲兄弟结为宗；他的嫡子又继承祖父，便与同堂兄弟结为宗；再有嫡子，便继承曾祖，与再从兄弟结为宗；又有嫡子，便继承高祖，与三从兄弟结为宗。庶子都不能继承父亲，只能各自让自己的嫡子继承自己，成为小宗。这样，从高祖之后到【缺字】孙，以第四世小宗的三从兄弟来说，此人便有四个小宗：共同以继承父亲者为宗的，是亲兄弟；又与亲兄弟共同以继承祖父者为宗的，是同堂兄弟；又与他们共同以继承曾祖者为宗的，是再从兄弟；又与他们共同以继承高祖者为宗的，是三从兄弟。这样，四个小宗便齐备了；再与四个小宗共同以大宗为宗，这就是五宗。对于各个小宗，都按本亲属关系服丧：亲兄弟服齐衰期，同堂兄弟服大功，再从兄弟服小功，三从兄弟服缌麻。” 到了第五世，继承高祖的父亲者与四从兄弟之间已经没有丧服关系，也不再奉他为宗，这就是所谓“五世则迁”。如果世代还少，小宗有时只有三个，有时两个，有时一个；所谓小宗四个，只是把最多的情况说尽罢了，并不一定全都如此。凡人生育子女，有的多，有的少；现在这幅图一律只画两个儿子，以甲、乙为次序，这是为了设置法式时文字简省。至于庶子较多的，可以按照这个例子推演。甲所代表的都属于嫡子，乙所代表的都属于庶子；嫡子都成为小宗，庶子都不能继承父亲，这个道理很明白，不再逐一作注。赞说：我从三宗的制度中，看到了孝悌的极致。高祖以上已经很遥远了，经过几十代、上百代仍然尊重嫡统，不忘祖先，这是多么孝啊！出了袒免之亲便已经疏远了，却还把他们合在一起共同饮食，按照长幼次序、昭穆关系来相亲相敬，使同姓亲族关系深厚，这是多么悌啊！先王治理天下的根本，大概就在这里吧？周朝衰落，礼法松弛，这一道理也随之亡失；把庶子和嫡子等同看待的有了，年幼者凌辱年长者的有了，祖先因为世代久远而被遗忘了，族人因为丧服关系疏远而日益淡薄了；骨肉亲属有时竟如同路人，对天下又还谈得上什么呢？唉！书籍焚毁，竹简散失，幸而还保存了大略，而学者却不加考察，我对此深感忧虑，所以把它表列出来绘成图。”

译《旴江集》卷十六，宋代李觏撰写。《富国策》十首 《富国策》第一 我私下观察儒者的议论，很少有不重义而轻利的；他们口中所说的，如果不是道德教化，就不会说出来。然而《洪范》所说的八政，第一是食，第二是货；孔子说过：“粮食充足，军备充足，人民就会信任。”由此看来，治理国家的实际事务，必定以财用为根本：城郭宫室没有财物就不能完备，衣服车马没有财物就不能具备，百官群吏没有财物就不能供养，军队征戍没有财物就不能供给，郊祀、社祀、宗庙没有财物就不能奉行，兄弟婚姻没有财物就不能亲善，诸侯和四夷的朝见、聘问没有财物就不能接待，鳏寡孤独以及凶年、荒年、疫病没有财物就不能救济。礼仪靠它来举行，政事靠它来成就，恩爱靠它来树立，威势靠它来施行；舍弃财用而能够治理好国家的，从来没有这种事。因此，贤明圣德的君主和治理经济的贤士，必定先使国家富足。所谓富国，并不是说要巧于计算、斤斤计较，从百姓那里多取财物来招致怨恨；关键在于加强根本、节约用度，使下层百姓没有不足，而上层国家反有余裕。节约用度应当怎样做呢？凡是谈论国计的人，没有不把俭朴的德行挂在嘴上的，但他们都没有真正懂得其中的道理，必定拿茅草屋顶、土台阶、冬穿皮裘、夏穿葛衣作为帝王的美德。这其实是不合圣人之道、不合制度，也不近人情，难怪君主不肯听从。身份尊贵到成为天子，财富拥有四海，却让自己拘谨吝啬，降低到和普通百姓一样，不能尽情享用，尊卑又有什么用呢？周代的制度是：君王有六寝，王后有六宫，内官有一百二十人，女奴还不计在内；饮食用六谷，膳食用六牲，饮料用六清，羞食有一百二十品，珍馐用八种，酱有一百二十瓮；衣服有文绣，器物有宝玉；行止居处的供具，所到之处都没有缺少；采用四代的礼制，备有四夷的乐舞；玩赏之物有，赐予群臣的物品有，日常所好所用的物品也有。君王和王后所用的财物都不纳入会计核算。他们这样使自己充分享用，究竟怎么样呢？如果这样反而要遵从墨翟的主张、晏婴的学说，把俭陋当作正确，那么周公制定的制度难道反而错了吗？所以说：凡是只谈俭朴德行的人，都没有真正懂得其中的道理。我认为，时代有所不同，事情也应当通权达变；财用不足时，礼制随之减省，这也是圣人的意思。周代以前，兵农尚未分离：天子有六军，诸侯中的大国有三军，次国有二军，小国有一军，全部出自百姓；百姓居家时编入比、闾、族、党、州、乡，出行作战时编入伍、两、卒、旅、师、军，必须耕种才能取得食物，必须养蚕才能得到衣服，国家的经常费用不包括在内。因此，用九州的财力供养一千八百个君主，仍然有余。秦汉以后，兵农逐渐分离，靠官府供给衣食的人动辄有数百万人；内则严格守卫宫禁，外则驱逐戎狄，千里转运，赏赐动以巨万计算，国家的经常费用一天比一天增加。因此，用九州的财力供养一个君主，反而不足。在财用有余的时候，用度可以充足地合乎礼制；到了财用不足的时候，就应当极力使自己俭朴。即使按照周代制度，也还应当裁减；比周代更加俭约的做法，我不敢听闻。《小过》说：“君子因用度过于俭约。”俗语说：“奢侈就会不逊，俭朴就会固陋。”与其不逊，宁可固陋。俭朴并不是圣人所规定的常制，只是在有些时候这样做，是不得已而已。所以孝文帝亲自穿粗厚的黑色丝织衣，穿皮鞋，系皮带；他所宠幸的慎夫人，衣裳不拖到地上；想建一座台，估计费用一百金，后来停止而不建。这难道是他不知道怎样满足耳目、使身体舒适，充分使用至尊的财物吗？大概是考虑到不损伤财物、不伤害百姓，实行减损上层而使下层受益的原则。因此，到了孝文帝十二年，便把租税的一半赐给百姓；第二年又免除了百姓田地的租税。孝景帝时，才下令百姓缴纳田租的十分之一，即三十税一。到武帝初年，七十年之间，百姓家给人足，城市和乡里的粮仓都装满了，府库中还有余财；京师的钱串朽坏，无法校数，大仓的粮食陈陈相因。谈到后世盛世的君王，一定称道文帝、景帝，原因是什么呢？就是因为他们能够适应时势的变化，过分地使自己俭朴，才取得这样的结果。惟愿我朝一祖二宗开创基业、承继大统，功德已经极为深厚；延续宏业到后世，始终勤劳而俭朴。可是如今羌戎背弃恩惠，边境上军队长期劳顿，费用没有停止，国库也不充实；这正是应当过分俭朴、减损上层而使下层受益的时候。伏望陛下每天减少用度，而且再减少用度，以文帝、景帝的心作为自己的心，那么天下就非常幸运了。《富国策》第二 百姓最重要的命根是谷米，国家所珍视的财富是租税。天下已经长久安定，人口也已经繁多了，可是谷米没有更加增多，租税也没有更加增加，这是为什么呢？是因为土地的生产力没有充分发挥，田地没有得到开垦。周代的井田制度，一夫授田百亩，相当于今天四十一亩有余；百姓没有改换职业，专心从事农业；农时不被错过，农事不粗疏，就能充分发挥土地的生产力。除此之外，又把莱田授给他们，有的五十亩，有的一百亩，有的二百亩，督促他们利用余力治理荒地，这样田地就可以开垦出来。井田的界限毁坏以后，王法不能恢复，但仍然不时有能够这样做的人出现。李悝为魏文侯制定充分发挥土地生产力的教令，认为方圆百里的土地，登记在册的田地有九万顷；除去山泽、城邑居处三分之一，剩下作田的有六百万亩。勤谨耕作，每亩可增收三斗；不勤谨耕作，损失也同样多。方圆百里的土地，增减一次便是粮食一百八十万石。汉代搜粟都尉赵过能够实行代田法：每亩开三条垄沟，两人开三百条垄沟，把种子播在沟中；禾苗长出叶子以后，逐渐锄去垄上的杂草，再把土培到禾苗根部。盛暑时垄沟填平而根部深固，能够抵御风和旱灾；一年收成通常超过漫田一斛以上，耕作得好的更可增加一倍。这就是充分发挥土地生产力的成效。孝景帝诏书说：“郡国中有的土地贫瘠狭小，没有从事农桑的条件；有的土地肥沃广大，却长满荒草；水泉有利而百姓不能迁往那里。”他命令有关方面商议：百姓想迁往宽广肥沃的土地，可以听任他们。这就是开垦田地的意思。如今天下虽然安定，人口虽然众多，但重视农业的法令有时仍然宽松废弛，这是为什么呢？贫苦百姓没有立锥之地，而富人的田地连接成片。富人虽有健壮的男丁，乘坐坚固的车、驱赶良马，吃的是精米肥肉，但他们势必不能亲自用力耕作，只是专门用自己的财富役使贫民罢了。贫民中机灵的便去追逐末业，或者成为无业而吃闲饭的人；没有能力的，只能依附富人庄园住宅，成为漂泊寄食的佃客。田地广大而耕作者少，耕作必然粗疏；农时、地利、风雨一旦紧迫，又没有人能够彼此救助，所以土地的生产力无法充分发挥。山林、薮泽、原野、低湿地中可以开垦的地方，到处都是；贫民却吃不饱，或者土地不属于自己，即使想用力也无从下手。富人则凭借财富称雄，肥沃的土地容易取得，谁肯费心从事耕种呢？所以田地无法得到开垦。土地生产力不能充分发挥，谷米就不会增多；田地不能开垦，租税就不会增加，这是必然的道理。如今要挽救这种情况，不如先实行抑制末业的办法，以驱使游民回归农业。游民已经归农，然后限制每个人占有田地，各自规定应占的顷数，不得超过法定限额；游民归农而兼并之风不再盛行，土地价格必然降低；土地价格降低，田地就容易取得；田地容易取得，又没有追逐末业、成为冗食之民的机会，那么人们便会专心务农；专心务农，土地的生产力就可以充分发挥了。那些没有能力的人，又依附富裕人家成为漂泊寄食的佃客；富裕人家役使的人多，役使的人多，耕种的人就多；耕种的人多，土地的生产力就可以充分发挥。然后，在法定占田数之外，对于能够开垦荒地的人，不限制他所开垦的数量。从前晁错向文帝进言，招募天下人把粮食交给官府，官府便可以授予爵位。如今应当远取秦汉时期的办法，权宜设置爵位等级；凡开垦田地达到若干顷的，便依次给予赏赐。富人既然不能广泛占有田地，而又可以因开垦荒地获得爵位，那么他们都会用财物役使佣工，努力开垦荒地。这样，如果人还有剩余的力量，土地还有未利用的利益，仓廪却不能充实，赞美之声却不能兴起，我是不相信的。管子说：‘给予在于君主，夺取也在于君主；使人贫穷在于君主，使人富裕也在于君主。’只看君主怎样裁决选择。《富国策》第三

译货物没有比黄金更贵重的，财物没有比丝帛更重要的。黄金之所以贵重，是因为制成器物后可以改制，改制也不会损耗；丝帛之所以重要，是因为制作时耗费的功夫很少，却能御寒。如今乘舆所用的器物、宴享所用的物品，宫内赏赐群臣、宫外交往四夷，都一定不能不用金银；百官在职，六军在籍，夏天有暑热，冬天有严寒，也一定不能不用丝帛。怎样才能使黄金充足而够用、丝帛价低而容易取得呢？我认为，东南各郡，山高的地方很少不凿土采矿，土层深的地方很少不挖掘。失职的百姓、漏网的奸民，昼夜劳作，脚踏深泉而不怕陷落，头顶川泽而不担心压塌。矿石如云涌出，炉炭的火焰从未熄灭；一泥一沙，都没有遗漏其中的利益。这并不是黄金没有出产。平原沃土，桑柘极为茂盛，养蚕妇女辛勤劳作，不怕饥渴，急忙采桑，快速进食，像是在躲避盗贼；蚕茧堆积如山，缫车之声连屋相闻。无论贵族还是平民，没有不致力于此的。这并不是丝不多。黄金全部开采出来却仍不够用，是因为使用它的人多；丝虽然很多而丝帛却不便宜，是因为丝并不专门用来织帛。古代以金银作为货币，与泉布并行；后来逐渐用来制作器物、装饰，但还没有十分盛行。如今却一齐使用，毫无品级制度。居住闾巷的人只看重财富，从饮食、盥洗的器具到玩赏爱好的器物，有的装饰、有的制作，必定使用白金，动辄以斤、累、钧计算，以多为满足；财富越雄厚的人，越无所不为。天下都这样，所以黄金虽然全部出产，使用起来却更加不足。古代锦绣纹饰不在市场出售，是不向百姓显示奢侈。如今平民之家也一定穿着重锦、厚绫、罗、縠等衣服，名目繁多，无法穷尽；女工们在机杼旁交臂忙作，争相织出纤巧的花样，以此牟取加倍的利润。她们织帛，只厌恶粗劣的丝而已，所以丝虽然很多，丝帛却不便宜。黄金不足，价格就飞涨；价格飞涨，就要拿出国库的钱布购买，市场上的费用日益增加。即使仍达不到所需数量，便率领百姓去购买。农民从未储藏金银，一旦需要置办，就必须向豪强借贷；向豪强借贷，有时便会毁掉自己的产业。官府增加费用，百姓毁坏产业，这是弊病中最大的。丝帛不便宜，贫民就不能得到；贫民不能得到，麻布和絮就不足以御寒，受冻的人便多了。官府征税购买丝帛，价格不降低，只得到流通中的劣等丝帛；流通中的丝帛劣，军吏的衣服就不能完整坚固，贫困的人也多了。官府价格不降，百姓多受冻，军吏多贫困，这也是最大的弊病。如今要救治这些问题，没有比明确制定制度更好的办法：使用金银，上下各有等级，数量各有规定。匹夫和庶民等卑贱之人不得僭越仿效，这样黄金就用不完了。君子和小人的服饰章采有所区别，百姓除布帛之外不得随意穿用工巧机织之物；女工织机的功效恢复到本来作用，这样丝帛也用不完了。如果果真能够实行这套办法，积存已久的弊病根源就可以坐等其自行堵塞。孔子说：“治理政事要先实行礼。”礼大概就是政事的根本吧？制度就是礼的实际内容。善于治理政事的人，难道能不对此留意吗？富国策第四 有人说：前面所说驱逐游民，使他们归于本业，是说驱逐从事末业的人、使冗余人口归业吗？所谓末业是什么事？所谓冗民又指什么人？请说明驱逐他们的方法。回答说：所谓末业，就是工商；所谓冗民，就是不在士、农、工、商四民之列的人。古代工匠不制作雕琢之物，商人不经营奢侈靡费之物；禁止虚伪饰物，对百姓有十二条，对商人有十二条，对贾人有十二条，对工匠有十二条。所以工匠所制作、贾人所出售、商人所经营的，都是实用之物。实用之物有限，工商也就有一定数量。如今民间奢侈过度，用奇异之物相互炫耀，用新奇之物相互夸耀；工匠以制作实用物为鄙，争着制作机巧之物；商人以经营实用物为平常，争着贩运珍异之物。有的经过旬月制作，早晚就破坏；有的从万里之外运来，落地就毁坏。物品没有益处，利润却无数，所以百姓乐于从事，工商之人日益增多。古代祭祀天神、地祇和人鬼，除此之外没有听说别的。如今释、老之教盛行，率领百姓去侍奉它们，剃发成为缁衣，改服成为黄衣；登记而尚未度为僧道的人，以及以此服役的百姓，大概有几百万人。他们广占良田、肥宅，穿美衣、吃饱饭，坐谈空虚之理，以此欺骗炫惑愚昧的世俗。这些人也不在四民之列。古代府史胥徒，官府都有固定人数；如今郡县治理，难免宽贷，冒名等待补缺、替人抄书、受雇纳钱、请托关说之流，动辄以千计，内则充满官府，外则塞满街巷，互相援助，招揽权势作奸，像狗盗蚕食一样耗尽百姓的膏血。这些人也不在四民之列。古代以旁门左道扰乱政事的处死，假借鬼神、时日、卜筮来惑乱众人的处死。《周礼》有医师，掌管疾医、疡医，治疗万民的疾病和疮疡，人员不过十多人。如今巫、医、卜、相之类肩挨肩、车碰车。有的假托淫邪鬼神，有的使用没有验证的药方，有的轻率谈论天地气数，有的自称能鉴别人的品格；迂腐怪诞、矫饰虚妄，猎取财物，百姓信任他们如同信任掌管生命的神。这些人也不在四民之列。古代天子、诸侯、大夫、士可以用乐，庶人没有用乐的规定，何况新乐的创作连子夏也不谈，平民以声乐迷惑诸侯，孔子还诛杀过这样的人。如今里巷之间鼓吹没有节制，歌舞互相娱乐，倡优杂乱，角抵游戏、木棋、蹴鞠、豢养玩赏鸟兽；这些人结群而行、聚集往来，任意放纵，靠他人供给生活。这些人也不在四民之列。一个男子不耕作，就有人要因此挨饿；一个女子不织布，就有人要因此受寒。如今不耕作的男子究竟有多少，不织布的女子究竟有多少？这样百姓怎么能不饥不寒呢？百姓不能丰足，君主又同谁能够丰足呢？百姓饥寒而君上却不匮乏，这种事从来没有。要驱逐工商，不如恢复朴素，禁止机巧虚伪；朴素恢复，物品就少，价格就会提高，机巧虚伪去除，用品就有定数；利润微薄而卖不出去，他们有的就会停业归农。这样，工商便可以驱逐。要驱逐缁衣、黄衣之人，不如停止度人，禁止修建寺观；停止度人，尚未度的人没有可等待的，都会停业归去；禁止修建寺观，已经度入的人不能安居，也有的会停业归去。那些不归去的，过几十年也会全部死亡。这样，缁黄之人便可以驱逐。要驱逐官府中的奸邪，不如申明法令，谨慎选择太守、县令；法律严明，官吏清察，他们便无从下手；无从下手，就不得不停止而归农。这样，官府中的奸邪便可以驱逐。要驱逐方术的泛滥，不如设立医学教导学生，规定人数，要求学业精深；医治病人不愈的，记载下来作为罪责。其余妖妄之人假托祸福的言论，一概禁止，加重告发检举并依法论罪。这样做起来艰难，他们便不得不停止而归。如此，方术的泛滥便可以驱逐。要驱逐卑贱的声伎，不如命令百姓之家不得用乐，官绅衣冠聚会不得容纳俳戏，申明关卡禁令，呵斥阻止他们经过；使用他们的机会少了，他们便不得不停止而归。这样，卑贱的声伎便可以驱逐。驱逐有办法，恢复本业也有职业；然而仍不努力务农，这是不可能的。富国策第五

译有人说：释教、老教的弊害，严厉排斥的人已经很多了；但它们以修心养真来教化人向善，或许对世道有益，所以圣贤相承，重视改变它们的做法。如今想驱逐缁衣、黄衣之人，使他们归业，难道不是太过分了吗？回答说：所谓修心化人，舍弃我们尧舜的道路，还能归向哪里呢？他们修心化人却不通过礼，只是苟且简略、任意放纵罢了。从前孟子排斥杨朱、墨翟，说：“杨氏主张为我，这是无君；墨氏主张兼爱，这是无父。”如今山林泽薮中的瘦削之人，致力于不向世间有所求，靠呼吸、服食求长寿，这不就是“为我”吗？佛教的法则，抛弃家庭、违背亲属，连鸟兽鱼鳖也不得杀害，这不就是“兼爱”吗？为我是无君，兼爱是无父；无父无君，就是不忠不孝，何况那些连这点也做不到的，其罪过就可以知道了。所以韩愈说，释教、老教的弊害超过杨、墨。但又说：“让他们各归其人，焚烧他们的书籍，改作他们的居所。”这样说未免太猛烈了；驱逐他们不能没有渐次。为什么呢？他们饱食安居，习惯已经很久，一旦收拢几十万、上百万人，给他们戴上冠帽、恢复平民身份，就会造成很大惊扰。因此，前面所说停止度人、禁止修建寺观，就是逐渐驱逐他们的方法。缁黄之人存在，有十种害处；缁黄之人离去，有十种利益。男子不知道耕作却由农夫供养，女子不知道养蚕却由织妇供衣，这是第一害。男子失业，女子怨恨；上则感伤阴阳，下则滋长淫滥，这是第二害。幼年不入黄籍，成年不列丁籍，坐享逃避徭役，不供给公家，这是第三害。世俗不以贫穷为忧，却以没有布施为忧；不以丑恶为忧，却以没有斋戒为忧；民间财物因此耗尽，国用因此损耗，这是第四害。诱骗人的子弟剃发出家，父母年老无人奉养，家庭贫困无人救助，这是第五害。不耕作的田地、种植的园圃，以及大山、泽薮，几乎都被他们跨占，这是第六害。营造修缮的工程年年月月不能停止，驱使贫民，夺去农时，这是第七害。木材、瓦石一并收取、到处采集，市场价格飞涨，百姓没有房屋居住，这是第八害。寺门殿堂的装饰、器物用具的华丽，雕刻、彩绘、髹漆，使末业更加兴盛，这是第九害。懒惰农民的子弟为了逃避官吏的追捕，受雇服役，所到之处如同归家，这是第十害。如果除去它们，男子可以让他们耕作，农夫就不必停止供养他们，这是第一利；女子可以让她们养蚕，织妇就不必停止供衣，这是第二利；男子有妻室，女子有家庭，和气于是到来，风俗于是端正，这是第二利；户口增加，丁籍增加，徭役于是均平，百姓力量不困乏，这是第三利；财富无处施舍，食物无处斋供，百姓有余，国家充实，这是第四利；父亲保护儿子，兄长保护弟弟，给他们戴冠束带，终身不再离去，这是第五利；田地的赋税有助于经费，山泽的财富全部归衡虞官掌管，这是第六利；营造修缮的劳役完全停止，不驱使贫民，不夺取农时，这是第七利；良材密石既然没有了使用于寺观的地方，百姓可以用来筑屋，官府可以用来修缮，这是第八利；淫巧的工匠无从下手，抛弃末业、恢复根本，全部趋向南亩务农，这是第九利；宫殿毁坏、寺院坍塌，不再雇人服役，懒惰者和奸猾者无处逃避，这是第十利。除去十害而取得十利，使百姓乐于本业，国家富强，这是万世的策略，还有什么可顾忌而不实行呢？如果打算保留它们而不加论说，那么董仲舒认为，凡是不属于六艺科目、不是孔子之术的，都应断绝其道路，不让它们一同并进；使邪僻之说消灭停止，然后统纪才能统一，法度才能明确，百姓才知道应当听从谁。如果打算以此为百姓祈福，那么《诗经》说：“岂弟君子，求福不回。”这些都是贤人的极正确论断、先圣的法言。稍微留意于此，谁能抵挡呢？〔原文数字、纪年保留：十百万人〕 田赋正好可以补助经费，山泽的财富全部归衡虞官掌管，这是第六利。营造修缮的劳苦全都停止，既不驱使贫民，也不夺取农时，这是第七利。良材和密石也已经没有别的用途，百姓可以用来筑屋，官府可以用来修缮完固，这是第八利。淫巧的工匠无从下手，抛弃末业、恢复根本，全部沿着南亩务农，这是第九利。宫殿毁坏、寺院坍塌，不再雇佣、不再服役，懒惰者和奸猾者没有可以逃避的地方，这是第十利。除去十害而取得十利，百姓乐于本业，国家富强，这是万世的策略，还有什么顾忌而不实行呢？如果打算保留这些教派而不加议论，那么董仲舒认为，凡不在六艺科目之内、不属于孔子之术的，都应断绝其道路，不使邪僻之说一同流行；邪僻之说消灭之后，统纪才能统一，法度才能彰明，百姓才知道归从谁。如果打算为百姓祈求福祉，那么《诗经》说：“岂弟君子，求福不回。”这些都是贤人的至理之论、先圣的法言。稍稍留意于此，谁能抵挡呢？富国策第六 古人说：“谷物太便宜就损害农民，太贵就损害末业。”意思是农民经常卖粮，而末业之人经常买粮。这只是片面的说法。我认为，谷价便宜固然损害农民，谷价昂贵也同样损害农民；谷价便宜有利于末业，谷价昂贵也有利于末业。因为农民并不总是卖粮，有时也要买粮；末业之人也不总是买粮，有时也卖粮。就一年之中来说，大抵粮食收获时多半便宜，播种时多半昂贵。农民劳作很辛苦，生病更加痛苦；爱惜粮食胜过爱惜生命。不得已卖粮，总有原因：小事是置办衣服器具，大事是操办婚丧；公家有赋役的命令，私人有偿还借贷的责任。所以一粒粮刚成熟，农民腰间的镰刀还没有解下，便天天运到市场出售。卖粮的人多了，价格不得不低；价格低，商人就乘机欺骗他们，减轻所付的钱币，增大所用的斗量，不这样就不收购。所以说，收获时多半价低；价低损害农民而有利于末业。农民的仓廪既不充盈，地窖也不充实，多则几个月，少则十天半月，生活费用就用尽了。土地将要播种，却有的没有种子；农具将要拿起，却有的没有粮食。于是每天到市场购买。购买的人多了，价格不得不贵；价格贵，商人又乘势囤积不卖，增加所收的钱币，减少所给的斗量，不这样就不供给。所以说，播种时多半价贵；价贵也损害农民而有利于末业。农民卖粮，有时倾尽顷田收成，连车运出，仍不足以供用；等到买粮时，有时加倍举债，贱卖财物，毁掉房屋、砍伐树木，仍不足以供食。而坐在店铺中的商人，常常图谋占有人家的余粮，侥幸利用人家的不足；所做的非常安逸，所得却非常丰厚。这就是农民困穷而末业之人任意兼并的原因。《易经·系辞》说：“怎样聚集民众？回答说：靠财货。怎样治理财货、端正言辞、禁止百姓作非分之事？回答说：靠义。”财货是君主所应治理的；君主不治理，囤积货物的商人就会专擅其事，控制百姓的命运。君上的恩泽从此不能向下流布，百姓也就无所依靠。这就是平籴法有所作为而制定的原因。管仲在齐国实行，李悝在魏国实行，耿寿昌在汉朝实行；国家不失实利，百姓获得利益。从晋到隋，时而兴办，时而废止，其声名和实效并不显著。唐天宝年间，天下实行平籴，几乎达到五百万斛，这是极盛时期的事情。大宋接受天命将近百年，谷物入仓，各处堆积如山，平籴法实行已经很久。平籴法实行，农民秋天卖粮，价格不会太低；春天买粮，价格不会太高，大商人和富家便不能强行夺取他们的利益；而官府出卖粮食，利息常为十分之一、二分，百姓既不困乏，国家又有收益，这是古代圣贤的用心。然而它尚未达到完善之处有三点：数量少，道路远，官吏奸诈。一郡收购的粮食不过数千万，其余全被商人收去；到了春天应当卖粮时，出卖得少，便不足以救济饥荒；出卖得多，又可计算日数而很快卖尽。于是商人深藏粮食等待官粮卖完；官粮卖尽，权力便归商人掌握。这是数量少的弊病。仓储都建在郡治，离县城远的地方有时数百里；贫民要多买粮没有资本，少买粮又不能早上出发、晚上返回，所以最终还是吃不到。这是道路远的弊病。掌管斗斛的人，政务上有时以贿赂为标准，斗量不均，劣粮有时混入；等到出卖时，有的减量，有的掺杂，名义上说是裁减价格，实际上却使价格更贵。这是官吏奸诈的弊病。如今如果广泛置办本钱，增加收购数量，囤积货物的商人就不能独占利益；仓储各自建在所属县城，远处百姓也能得到粮食；申明命令给各州部，务必任用廉洁能干的人，奸吏就无法侵夺克扣。这样既有利于国家，又方便百姓，事情可以长久实行。这就是调节轻重、掌握物价权衡的办法，不可不察。富国策第七〔原文数字、纪年保留：五百万斛、百年、百里〕 水旱灾害的忧患，是圣王也不能避免的；尧遭水灾、汤遇旱灾的事情，贤者和愚者都曾听说。所以做君主的人，务必多多积蓄，以备灾害。《王制》说：“耕作三年，必定有一年的粮食；耕作九年，必定有三年的粮食。”按三十年通行的积蓄计算，即使遇到凶年、旱灾、水涝，百姓也不会面有菜色。《周礼》记载，遗人掌管国家的积储，以等待施惠；乡里的积储，用来救济百姓的艰难困苦；门关的积储，用来养活老人和孤儿；郊里的积储，用来接待宾客；野鄙的积储，用来供给羁旅之人；县都的积储，用来应对凶荒。这些都是计算国用的余粮，随时随地加以积蓄，以等待匮乏困顿。因此时令可以受灾，谷物可以夭折，禾苗可以枯槁，土地可以赤裸，而人却不可以饥饿。自从井田法败坏，军务日益繁多，政令征取一切，储备有时还没有充分；如果边地有军队储备、国土有防备，就是国家的幸运，也是官吏的能干，百姓只好各自设法罢了。百姓没有知识，穿坏衣、吃粗食；丰收之年，粮食多得散落遍地，也不知爱惜。吃没有节制，用没有限度，有的丢在粪土中，有的腐烂在甑、甗里，有的用来饱狗马，有的用来肥鸡鸭。按人口计算费用，怎么会不增加五倍、十倍呢？等到凶年，家家没有平时储蓄，人人没有预先准备，房屋像空了，烟囱也不能熏黑，草木的根和果实也不足以充饥。于是强壮的人做盗贼，弱小的人辗转死于沟壑，父母妻子不能彼此保全。这是祸乱的阶梯，善于治理国家的人应当留意。从前天地曾有灾害，百姓曾有饥荒；即使让持节的安抚使者连夜出发，官吏以劝诱为辞的声音不绝于耳，有时拿出御府的钱，有时下令出售爵位，君心勤劳不懈，超过慈母。然而粮食的生长有时令，不能坐等它成熟；储蓄积聚有定数，不能从天上降下。极力求取，得到的仍然很少，用这些来救济百姓，不是很困难吗？我私下考察古代制度中适合当时的办法，没有比义仓更好的。因为丰年减取其有余，俭年救济其不足，事情细密周全，功效可以流传无穷。所以隋开皇年间开始设立社仓，到文皇时终于没有饥荒。唐太宗说：

译既然已经替百姓先行储备粮食，由官府主持掌管，以备凶年之用，这并不是供朕享用的，若横生赋税，反而损害百姓；这样的事情，实在非常值得嘉奖。如今应当在天下各县治所分别建立仓廪，沿用唐朝的制度，以“义”为名。不过，唐朝的用心固然很好，但收取和发放的办法却未完全恰当。唐朝按百姓所种田地的亩数征收粮食，即使没有田地的人也各有差等；这样能够交纳粮食的并不是贫民。到了凶年，交粮之家有的本来就有储备，不应当接受救济，于是贫民反而享用了这些粮食。把粮食从这一类人那里取来，再给另一类人；有损失而无所得，和厚重征敛有什么不同呢？如今不如把农民和末业之人分别划分户等，每到秋收时按等级交纳粮食，称为“寄留”。到了凶年，下等户中缺粮的，按照寄留数额发还；上等户则把所存粮食转给贫民，并登记转给的数额。积累若干年，数目达到一定程度的，就授予爵位等级以示荣宠区别。这样，富人乐于输纳，穷人得到赐予。与临时遇事才卖爵、没有粮食却空求救济相比，不能同日而语。〔原文数字、纪年保留：三年、一年、九年、三十年〕 富国策第八 《富国策》第八篇 从前神农在正午设立市场，使百姓聚集货物，以有余交换不足；但物价轻重没有主持裁定的人，所以后世圣人铸造货币来调节它。起初以珠玉为上币、黄金为中币、白银为下币；只是珠玉、金银价格高昂，不适合小额使用，只有泉布的制作，是历代君王都不改变的办法。它根本起于周，枝叶发展于汉，蔓延到隋唐，时而沿袭，时而变革，制度没有固定不变的。唯独开元年号时最合乎中正制度，相承至今。这本来就是前代史书中商议了很久的事。大体说来，钱多，钱价就轻；钱轻，物价就重；钱少，钱价就重；钱重，物价就轻。物价重，使用时有时会缺乏；物价轻，货物有时会滞销。一重一轻，利益和弊病都关系到百姓。若从国家财政来说，不如钱多更为可贵，为什么呢？因为使用有固定的数量，不能削减。朝廷治理太平日久，泉府的钱贯曾经积存到腐朽；但近年以来，有时竟然虚耗殆尽。天下各郡国也很少有余财。钱流通分散，上通下达，国家不足，民间必然有余，这是一定的趋势。然而如今民间又很少有藏钱的人家，旧钱既没有销毁，新铸的钱又每天增加，应该增多反而减少，原因是什么？钱不是温暖之物，不能穿用而损坏它；钱不是脆弱之物，不能食用而消耗它。然而它究竟到哪里去了？是有奸人销熔了它。奸人之所以能够销钱，是因为劣钱可以容许在市场流通，铜像、铜器可以在寺观中使用。我私下观察民间，有的销熔法定钱，掺杂其他巧制之物铸成劣钱；制作这种钱，必在重湖大江、穷山深谷之中，风涛阻隔、猛兽出没，别人看不见，官吏也无法呵止，所以法令无法制胜。销熔一枚法钱，有时铸成四五枚；市场上的人以二三枚相换，仍然有加倍的利润。百姓既然积存了劣钱，就不能让他们不用，因为利益所在，法令也无从制胜。国家失去法钱，百姓得到劣钱，劣钱终究不能作为国家的货币使用，所以钱越来越少。又有缁衣、黄衣之人的住处竞相供奉铜像，改换模具、制造奇巧，动辄摆满一堂的铙、钲、钟、磬之器，到处发出雷鸣般的声音。他们若说是取自官府，便会造成损害；若说是私自冶铸，实际上又是用钱铸成。新旧混杂，公私难辨，所以法令也无从制胜。使用范围广，利润数倍增加，因此背着钱币、炉火熔炼、锻打作响的人到处都是；披荆斩棘而行、怀藏兵器进行交易的人也不断出现在道路上。法令宽松时，他们任意作为；法令严急时，他们便争斗至死，所以法令也无从制胜。铜像每天更新，铜器每天增多，他们所销熔的钱哪里会有尽头？这就是钱越来越少的原因。如今要断绝私自铸钱，不如先除去劣钱；除去劣钱，并不是说要急于诛杀私铸者。要辨别铜像、铜器，不如一律收取销熔，不许再使用。铜器也不如一律收取销熔，不许再使用。什么叫断绝私铸？不如先除去劣钱。私铸钱的人散处偏远幽僻之地，如果突然用法令绳治，官吏必定苛察，案件必定冤滥，乡里之间将不得安居。如果这样做有利可图，即使知道会死也必定求取；如果没有用途，即使放纵他们，他们也不会铸造。劣钱除去，私铸者就没有用处；没有用处，私铸自然断绝。所以说，断绝私铸不如先除去劣钱。什么叫除去劣钱？并不是说要急于诛杀。如今民间已经有很多劣钱，一旦急迫查禁，百姓就不敢拿出来；不敢拿出来，就会把法钱的铜销熔后积存于无用之地，国家既失去实物，百姓又受到财产损失，所以不如颁下命令收取劣钱并销熔，除去其中杂质，按铜价偿还，公布期限，规定期限内缴纳，违者使用重典。百姓既害怕法令，又高兴能够得到公平补偿，就会全部交入官府。官府掌握这些铜，便可用来冶铸，于是法钱增加，劣钱全部除去。所以说，除去劣钱不是急于诛杀。什么叫要辨别铜像、铜器？不如一律收取销熔，不许再使用。如今寺观密集如梳，铜像、铜器的设置，多得数不清。若逐一追问：“是新造的还是旧有的？是从官府取来的还是私下得到的？”那就必须增加官吏，也不足以查办如此广泛的案件，城狱也不足以拘押；法令越急，奸邪越多，这不是好办法。若一律收取销熔，不许再使用，铜便积聚到足以供冶铸，工匠也无从施展其巧，销钱的弊病不用禁止便会停止。所以说，要辨别铜像、铜器，不如一律收取销熔，不许再使用。至于蛮夷之国，凡舟车能够通达的地方，暗中盗取我国钱币，也不可不察。古人说，钱是没有实际用途的器物，却可以用来交换富贵；富贵是君主掌握的权柄。如果果真谨慎实行这一办法，君主的权柄就不会丧失，群臣百姓也会服从，这是拥有国家的急务。富国策第九

译县官靠收取租税供食、穿用税收，这是古代的制度。自汉代以后，战争日益兴起，经费日益不足，每天又产生各种名目的征取，仍然不能完全解决，形势上也无法停止，这并不是君上失误。山泽的财富，是天地用来养人的；卖盐的利益很大，所以东郭咸阳因此积累了数千万金，吴王濞的富有可以与天子相比。汉孝武帝于是设置盐铁官。当时国用充足，百姓又没有增加赋税，未必不是由于这个原因。朝廷斟酌古代盐法，有的沿袭，有的改革：有的从盐池引取，有的从盐井汲取，有的在海水中煎炼；盐一旦出自公家，百姓便不能私自经营，这是沿袭古法的地方。东南各郡，官府自行发卖，船只运输首尾相连，仓储堆积如山，商旅行动时却束手无策，这是改革的地方。然而先王的制度，没有开始时很好而后来不产生弊病的。因为创制法令之初，君上的心意十分迫切，官吏都图求功劳，人人都畏惧法令，奸谋尚未产生，所以开始时以此为好。历经数代，事情与平常事务相同，官吏有时懈怠，百姓有时习惯，奸谋便日益产生，末后因此产生弊病。官府最初出售盐时，掌握的利润很厚，郡国储盐却常常不够出售。如今的郡国就是过去的郡国，户口繁衍增加了五倍、十倍，出售的盐反而更少，盐反而更滞销，是什么原因？是奸谋混入其中了。盐从远处运来，要渡过江湖，常年受波涛、数月受风浪；近处的也有一百几十里，要修筑堤堰、住宿在芦苇之间。军中穷困的人、官吏中狡猾的人，以此为家、靠此为食，私自卖掉十分之几，再用其他物品补足，已成惯例。盐运到仓中后，掌管斗量的人又私自卖掉十分之几，再用其他物品补足，公盐大概经常损失一半，另一半也被其他物品代替。百姓吃盐，私卖的已经很多；而公盐出卖又不能赊账，所以坐在店铺里占据出售的郡中才几十家，却要供应数万户人家的食盐，只能依赖这几十家。每一铢一两都不能直接同官府交易，必然从这些人手中购买；于是他们必定缩小权量，再掺入粪土，百姓通常要付两倍以上的价格才能得到一半的盐。公盐昂贵而污秽，私盐便宜而洁净，山泽百姓、城邑豪强争相食用，私下贩卖的人也交相奔走。这样，百姓虽然多，有的吃私盐，有的吃粪土，利益流入奸人之手，而官府出售的盐越来越少，盐越来越滞。法令并不宽松，刑法也不轻；可是利益诱惑人，即使每天杀人，号哭之声震动天地，也不能禁止。因此如今适宜的办法，没有比开放商人经营更好的。商路畅通，官府的利益不减少，盐也不会滞销。什么叫商路畅通而官府利益不减少？官府自行卖盐，利润确实很厚；但船只会损坏，仓库会坍塌，官员有俸禄，士卒有粮饷，费用已经很多了。若官府把盐卖给商人，令商人自行运输，既收取其利润，又征收关市税，而费用减少，这就是官府利益不减少。什么叫商路畅通而盐不滞销？商人多而且专心求售，盐就不会掺杂；运到各地后，又以钱卖给市场上的百姓，店铺多能分得盐来发卖。出售的人多且急于售出，盐也不会掺杂。从前吃粪土的人如今都吃盐，从前喜欢私下贩卖的人如今都公开经营，盐的用途更加广泛，因此不会滞销。官府利益不减少，盐又不滞销，财用因此充足，刑罚因此清简，这是太平之世的美好景象。有人说：官府把盐卖给商人，既有利润，又有税收；利润少而税薄，官府利益就会减少；利润多而税厚，商人就不会来，怎么办？回答说：不如利润少、税收薄更好。利润少、税薄，怎么能使官府利益不受损呢？东南和籴粮食将近二百万，转运漕运的费用不能说不多。如今用米向商人购买盐，以米折价交纳，就可以使数百万斛粮食坐而运到淮海一带，这对官府的利益难道还少吗？《易经》说：“通达事物的变化，使百姓不感到疲倦。”现在正是通变的时候，不可忽视。富国策第十 有人说：天下的货物中，茶最后出现，却依靠它来供给国用，如今对此有什么办法吗？回答说：茶不是古代就有的东西，起源于江左，流传到天下，近代逐渐盛行。君子小人没有不嗜好的，富贵贫贱没有不用的。有国家的人于是把它专卖，利益便集中于一个方面。可是世人所看重、家中所储藏的，却不是官茶，为什么呢？因为官茶低劣而没有味道，不合口味。每年春天，茶芽采摘了，茶叶焙制出来了，官吏便呼喊收买，百姓便拉运上缴。百姓淳朴的，有时也因利益而作奸；官吏明察的，有时又因贿赂而昏暗。于是劣茶混入其中，无论是草还是邪杂木料，只怕器物装不满；无论是尘土还是煤渣，只怕数量不高。商人计算成本而运走，有时卖不出去，于是贩卖的人少了。仓储久了，有时腐败，水火灾害又趁机而来。因此国家的钱布耗尽在市场商人手中，积存的茶放在无用之地，利息尚未收取，本钱有时已经丧失。至于东南各郡，官府自行发卖，税课并不多，有时还不能完成，而百姓自行使用的茶常常是官茶的数倍。民间茶叶来自很远的地方，价格非常昂贵，人们仍争相购买，是因为味道美；道路非常险，法令非常重，人们仍争相贩运，是因为利润丰厚。巡按使者和追捕的士卒每天奔驰在野外，额头受黥刑的官吏、背上受鞭打的人每天充满庭院；愁怨越来越多，奸私却无法禁止；督责越来越重，财富却无法增加。形势所趋，实在没有办法。如今适宜的办法，也没有比一律开放商路更好的：官府不要自行买卖，听任商人经营，只登记茶山的租税，征收商人的税。拿这种办法同旧办法比较，虽然道路不同，结果却相同；况且商人自行购买，选择的一定精良；选择精良，出售时一定有人购买；能够售出，商人就会增多；商人增多，所收的税就多。过去商人披草莽、怀兵刃从事私贩，是因为禁令严厉；既然开放商路，就应当让他们安然行走于道路，官府也会收取更多税收。何况不滞积国家本钱，不烦劳威刑，利国便民，没有比这更好的了。有人说：你主张开放茶、盐商路，难道不就是放任百姓从事末业吗？回答说：过去没有开放商路时，法令严峻而罗网密集，富厚谨慎的人不敢在其中活动，所以愚昧贫弱的百姓才以生命交换财货，进入私贩之中。如果法令开放商路，大商人、富家会乘时趋利，贫民还能得到什么利益呢？这不是驱使百姓走向末业的道路。唉！盐业始于汉，茶业始于唐；现在为救济时局而取用它们，并不是一味师法古代。将来国家财货丰饶，王道逐渐昌盛，把这些利益交还百姓，是最大的愿望。

译《旴江集》卷十七，宋代李觏撰。强兵策十首 强兵策第一 兵器的产生已经很久了，自黄帝、尧、舜以来从未改变。因此，国家对于兵力，就像鹰隼对于羽翼、虎豹对于爪牙一样。羽翼不强劲，猛禽不能凭借它捕杀尺鷃；爪牙不锐利，猛兽不能凭借它捕食血肉；兵力不强，圣人就不能制服平民。所谓强兵，并不是说天天寻求战争，让尸骨暴露万里，逞一时的愤怒，以求横行天下；其中必定要有仁义。仁义是什么意思？纵观世俗谈论兵事的人，大多只得到一个方面，没有能够全面掌握的。儒生说：“只有仁义，何必使用诈术和武力？”武夫说：“只有诈术和武力，何必讲仁义？”这都是只知道一个方面，不知道另一个方面。我认为，仁义是用兵的根本，诈术和武力是用兵的末节。本末相互配合，使用得当，就能无敌。所以君主专重根本，将领兼用末节。孙子说：“君主哪一个有道，将领哪一个有才能？”所谓道，就是道德；所谓能，就是才智。他又说：“将领，是智、信、仁、勇、严。”由此可知，君主专门使用道德，将领则把智、信、仁、勇、严一并使用。从前大道盛行以及三代英杰的事例，姑且不远引，只用汉代的事情说明。韩信对汉王说：“项王所经过的地方，没有不残破毁灭的，天下人多怨恨他，百姓不亲近归附他。他名义上称霸，实际上却失掉了天下人的心。大王进入武关时，连秋毫也没有损害，废除秦朝苛法，与秦人约定法令三章；秦人没有不希望大王在秦地称王的。如今大王举兵向东，三秦可以一纸檄文就平定。”这就是项王失去仁义、汉王得到仁义的情形。后来韩信任将，利用木罂缶渡过水去俘虏魏王，背水列阵，竖起赤旗，击败成安君。成安君不听广武君的计策，认为义兵不必使用诈谋奇计，所以死在泜水之上。这就是成安君失去诈术武力、韩信得到诈术武力的证明。然而做将领的多懂得诈术武力，做君主的有时却不通晓仁义，所以即使百战百胜，国家反而更加不安，敌人反而更加不服。所谓仁义，也不是早晨大赦、晚上行赏，姑息迁就人的意思，而是使贤者兴起，使愚者废退，劝勉善人，惩罚恶人；赋税有法度，徭役有时限；人人都有职业而不缺乏用度，乐于生活而亲近君上。这就是仁义的大概。敌方使百姓贫困，而我使他们富足；敌方使百姓劳苦，而我使他们安逸；敌方虐待百姓，而我宽待他们，那么敌方百姓就会仰望我，如同赤子哭喊着寻找父母，将要爬行而来。敌方即使有石城汤池，谁来替它守卫？即使有坚甲利兵，谁来替它执掌？这就叫不交战而使敌人的军队屈服。如果敌方使百姓贫困，我也使他们贫困；敌方使百姓劳苦，我也使他们劳苦；敌方虐待百姓，我也虐待他们，却希望敌人前来归附，这就像拿鸩毒酒浆等待口渴的人，拿附子去招呼饥饿的人。他们宁可无所依靠而拼死罢了，谁还会来呢？敌人没有归顺之心而发誓死战，那么即使我以太公为将、孟贲为卒，以飞兔为骑，以太阿为兵器，也未必容易图谋取胜；更何况我国百姓不归附，还可能自行发生变乱，更不可不慎。国家积累德行、累积仁政，已经有一百年了；百姓感念恩惠，且歌且舞。不幸的是，戎人怀着乱心，凭借险阻抗拒王命；军队出动已经三年，还没有取得振凯之功。即使上天忧劳体恤，军事事务仍然烦多，有时征收财赋，有时征发民力，百姓无知，其中颇有愁怨，而西方尤其严重。希望陛下发布仁德的诏令，为天下百姓考虑：对内使我国百姓舒缓，对外诱导来归的人，那么边境就可以安定，大功就可以建立，这是有识之士的愿望。强兵策第二 有人说：天下的事情，应当忧虑什么呢？回答说：把天下看作一个身体，中原诸夏就是腹心，边疆就是手足。腹心安宁，气和而精神旺盛，那么手足的疾病就不是我的祸患；如果腹心不安，耗损它的气、疲惫它的精神，却专心医治手足，手足还没有痊愈，腹心就危险了。因此，用兵的方法，必须先修治内部，然后才施行于外。敌人擅长技击，风气强悍正直，强盛时便侵犯上级，弱小时便离散；捕获并诛杀他们，耗费力量并不少，只好暂且舍弃不问，时常只看权宜制御的办法如何。所以当前的忧虑，不如兴办屯田，把粮食积聚在边外：兵粮充足，内部免除馈运，百姓得以休息，国家得以节省费用。既安定又饱足，按时训练；敌人来就奋力攻击，敌人离去就不追赶；以逸待劳，使敌军疲惫。这是上策。若把军队长期驻扎在外，依靠内部供给，前进不敢，后退不敢，虽然说不上功劳，幸好还没有失败；但千里运粮，二十份中只能送到一份，木材损坏在车辇上，牛马死于牵引奔走，男女困饿，家庭空虚。这样实行几年，敌人乘我方疲敝而来，这是中策。若率领军队深入敌境，少带人就粮饷随军，攻战力量不足；多带人，粮饷又接续不上；道路险要而有伏兵，形势孤立而无援助，和没有知识的风俗之民争夺一时的生死，万一失足，祸患不可预测。这是下策。如今要实行上策，应当怎样做？回答说：建议屯田的人很多，但执政者没有听从，难道是因为可耕田地少吗？还是因为军中没有可耕作的人呢？如今各郡国百姓已经很多，确实只有少数荒地可以耕种；如今禁卫军士一向骄惰，确实没有勤劳的人可以耕种。然而可耕的田地从哪里取得呢？回答说：边郡百姓有困苦的，有不能安居的。如果招募他们迁往内地，授给他们生业，使他们安居，然后把他们原有的田宅登记归入屯田官管理，就不必担心没有田地了。然而可耕作的人从哪里取得呢？回答说：边郡的军队，除禁旅之外，另行设置屯军。把天下各厢中承担冗余差役的人、依法流徙的人、百姓中愿意跟从的人合在一起登记，隶属于屯田官，就不必担心没有人。田地已经取得，人员已经聚集，然后区分夫、亩，排列房舍，发给耒耜，教他们耕种，明确设立劝课制度，按时加以督察；勤劳的给予赏赐，懒惰的施以刑罚。这样农事就完成了。又把他们编成什伍，设立首领和将帅，发给兵器以及铠甲，利用闲暇练习战斗；这叫作借助内政来寄托军令。这样武事也兴起了。粮食充足，军队训练完毕，禁旅尚未行动，屯军已经锐利。用积存已久的红腐粮食供给勇猛的军队，有利就进攻作战，不利就坚守；国家不知道损耗，百姓不知道劳苦，边将便可以高枕无忧。敌方若不忠不孝，把百姓愚弄于箭石之间，而我方以余力制御他们，消灭他们指日可待。有人说：屯田固然便利，但把百姓迁往内地，难道不也会造成骚扰吗？或者说，授给他们生业，对国家的费用究竟怎样？回答说：百姓能够离开兵祸，减轻赋役，迁往善地，就像水向低处流、鱼归深渊一样。如今招募他们迁徙，是顺应百姓意愿的政事。汉武帝曾把关东的贫民迁往陇西、北地、西河、上郡，共七十多万口；后来又加以迁徙奸猾的官吏到关内。当时没有听说造成骚扰。况且把转运费用用来供给迁民的生业，难道不是更划算吗？转运年年不能停止，生业却只需给予一次。暂时劳苦而永久安逸，说的就是这个吧？既然如此，百姓乐于向内地迁徙，边郡空虚怎么办？回答说：从前百姓多而士兵少，所以战斗的人少，受惊的人多；如果百姓少而士兵多，战斗的人就多，百姓也有依靠。用士兵替代百姓，怎么会空虚呢？汉代的赵充国、唐代的娄师德，都因屯田的利益使西部土地尽归掌握，威势震慑羌胡；这是绅士先生们常说的，只希望你们仔细谋划。强兵策第三

译有人说：“屯田军自己耕种、自给自足就可以了，禁军坐享粮食，怎么能供养他们呢？”回答说：“古代规定农田每人一百亩。一百亩中，上等农夫的收成可供九人食用，其次可供八人，其次可供七人，其次可供六人，下等农夫可供五人食用。这五等人的粮食，上年每人四鬴，中年每人三鬴，下年每人二鬴。计算一个农夫耕种所得的粮食，并不少。如今屯田军姑且按下等农夫计算，一个人耕种供五人食用，那么十万农夫所耕种的粮食，就能供禁军四十万人食用；用二十万农夫耕种，则还可余下四十万人的粮食。耕种三年，就有两年的储备。即使遭遇旱灾、水灾，在朝廷之上也可以没有西顾之忧了。既然如此，屯田的利益能推行于天下吗？”回答说：“如今天下的公田到处都有，籍没的田产也从未断绝登记。有的被豪强朋党侵占租佃，有的被按低价卖掉，公家的利益也就很微薄了。这种情势，不如设置屯田官来管理，选拔善于耕作的人任吏，招募流离寄居的人充任士卒，为他们建立家室，种植桑麻；三季治理田地，一季讲习军务。男子耕种后才吃饭，女子养蚕后才穿衣，一粒粮食也不从仓中取，一寸丝帛也不从府库取，却能使披甲的壮士、手执锐利兵器的人出则满野、入则满城。他们所缴纳的粮食又比百姓多，而不必支付养士的费用，只需积存在仓库中罢了。这是使粮食充足、兵力强盛的好办法。”有人说：“议论者多称赞乡军，怎么样呢？” 《周礼》说，小司徒登记天下民众的卒伍并加以使用：每家出一人；五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡，五乡为军。这是先王的制度。管子制定寓兵于民的政令，使卒伍在乡里确定，军政在郊外完成；把什伍相连，使他们居处相同、共同欢乐，死生同忧，祸福共担。因此夜战时声音可以相互听见，白天作战时眼睛可以相互看见，遇到缓急足以互相拼死，所以能够对外抵御戎狄，对内尊奉天子，使中原安定。设置乡军以自卫，前代贤人的用意是深远的。人爱亲戚、重视财物，大概是人的天性。盗贼来了，要杀我家的壮丁，掳走我家的老弱，践踏我的田宅，抢夺我的金帛，那么凡是还有活气的人都会有斗志。统治人民的人顺应这种民心加以引导，既训练他们，又任命将领统率他们，那么他们守卫、作战至死，并不是赏罚促使他们这样做的。我私下看近世乡里没有军籍，人民不懂武事，家中不藏兵器；盗贼到来，便用袒露的身体投入虎口作诱饵；盗贼离开两夜，官吏士卒才到，到了也没有什么可捕获的，反而更加劳苦困敝。可是，难道只有乡野如此吗？郡呢？县呢？除非是方镇，大多没有防备。客军一百、十人，仅仅像旅店中的过客；即使侥幸天下太平，万一有狂徒大声呼喊，又拿什么来抵御？所以乡军这个名称不能不认真考察。近来也已经登记民户来组成乡军了，万人中选五百人，已经不少了；但恐怕将领和属吏没有选得合适，训练也没有得到正确的方法。为什么呢？统帅就是县令，县令难道个个贤能吗？偏将就是民户，民户难道个个善良吗？安抚、统御如果有所失误，变化和事故就没有常规。这叫作将吏没有选得合适。县令所教的，只是让他们学习射箭，竟不知道坐、作、进、退的法度，不懂心向、背向、左、右的适宜；耳朵不能辨别金鼓，眼睛不能分清旌旗，一旦使用他们，不过是驱赶市民罢了。这叫作训练没有得到正确的方法。如果想使将吏选得合适，不如精心选择县令，不拘泥于官阶，一概以才干能力为标准。县令选得合适，偏将的选择也就能选得合适；然后把作战布阵的方法明白地传授给他们，训练就得到正确的方法了。这样，乡军就会日益强盛。屯田军用来征伐戎敌，乡军用来守备，郡国的力量都是君王的藩屏。” 强兵策第四 有人说：“地势西北高、东南低，地势高的地方寒冷，那里的人体格强壮、力量大、气性刚烈而意志果断；地势低的地方温暖，那里的人体格瘦弱、力量小、气性柔弱而意志反复。所以西北的军队能吃苦、能成功，而东南的士人很少有所建树，这是士大夫都知道的。可是您却说郡国的屯田军可以用来征伐，难道您说的不是东南吗？”回答说：“这是老生常谈。人的性情确实受地气影响，这叫作风气；通过教育使人改变，则在于君长，这叫作习俗。圣王不挑选人民才施教，贤将也不挑选士卒才使用。若要挑选人民之后才施教，那么国家没有颜回、冉耕就不能学习；若要挑选士卒之后才使用，那么世上没有孟贲、夏育就不能作战。水本来最柔弱，借风扬起，就能使船翻覆；金本来最刚硬，用火冶炼，就能制成器物，只看使用它的方法如何罢了。江南有卑弱浅薄的称呼，荆楚有轻捷剽悍的议论，这种传说流传已久。然而楚国若敖驾着柴车、穿着破衣起兵，他的后代常与晋国争夺诸侯；吴太伯剪断头发、刺身为纹，他的后代也曾在晋国之前举行歃血盟誓；项籍率八千人从会稽起兵，杀死秦朝降王，迫使汉王迁往蜀地，分裂天下，号称霸王；宋武帝率一百多人从丹徒起兵，诛杀桓玄，匡正晋室，终于平定齐地，长驱直入关中、洛阳。这说明东南士人也曾与西北人较量，关键只在将领有才还是无才。可是就今天的事情来说，军队所熟习的技艺各有不同、各有所长，也不能不考察。像平原沙地、草木浅短，千里之内一望可见，土地不能形成丘陵，水流不能形成山谷，马匹肥壮、士卒轻捷，往来如电，双带两鞬，左右驰射，这不是南方军队所擅长的。山陵险峻，地势狭窄，草木茂密，江流仿佛吞没天空，巨浪不时掀起，行人疑惑难行，飞鸟也不能越过，只能徒步搏斗、短兵相接，这也不是北方军队所擅长的。向北征伐而使用南军，众人都会嘲笑；向南征伐而使用北军，却没有人说不可以，我私下实在不明白其中的原因。江海边有时一个盗贼肆虐，整个州都受到骚扰，便命王人率领王军前去捕捉，以多击少、以不擅长的方式对付擅长的一方，费用有时非常多，功劳却有时不能建立，这也是一种失误。以前征讨南方蛮族、溪洞诸部，就可以作为鉴戒：离开平地而进入险阻之地，走出中原而进入瘴疠之区，敌人的巢穴还没有捣毁，我军就已经陷入危险。我私下认为朝廷深远的谋划未必没有想到这些，大概是郡国没有精兵，不得不从内地调发的缘故。假如设置军队屯田，随时根据形势兴发，那么还有什么征讨不能使其服从、什么敌人不能诛灭呢？如果再让古代名将统率他们，用骑战的方法训练他们，舍弃这里的短处而采用那里的长处，那么把他们运用于天下，也不过如同在席褥之间转动一样容易。” 舍弃这一方的短处而采用另一方的长处，那么把他们运用于天下，也就像在席褥之间转动一样容易。强兵策第五

译兵器和箭是军队的神灵，铠甲和头盔是人的性命所系。因此一个人奋力挥剑，千人都会披靡；孟贲袒露身体时，即使童子张弓也能杀死他。然而兵器不锋利，还不如没有兵器；没有兵器，反而会谨慎选择攻击对象，远离失败。铠甲不坚固，还不如没有铠甲；没有铠甲，反而知道躲避，可以免于死亡。有兵器却不锋利，有铠甲却不坚固，却借此求胜、依仗它求生，误国大事、招来大祸，没有比这更严重的了。因此《周官·考工记》规定制造器物的方法：天有时令，地有气性，材料要优良，工匠要精巧，符合这四点，才可以制成良器。凡是器物都如此，何况兵器呢？制造弓时，所取六种材料必须合乎时令。察看弓干，要红黑相间而发出阳刚之声；角要青白而末端丰厚；胶要呈朱红色而坚固；筋要细而长；丝要粗大而有光泽；漆要清澈；弦丝要沉实。六种材料齐全后，冬天剖析弓干，春天浸治角，夏天治理筋，秋天合并三种材料；寒冷时安定弓体，在冰冻时剖治漆，春天上弦。制造箭时，前段弱就会下俯，后段弱就会上飞，中段弱就会弯曲，中段强就会扬起；羽毛丰满，箭飞得迟缓，羽毛少，箭飞得迅疾。因此要夹住箭杆摇动，以观察羽毛多少是否适当；弯曲箭杆，以观察其粗细是否相称。察看箭杆，要质地生硬而圆实，圆实要均匀，重量要相同，节要稀疏，粗细要一致，箭头要牢固。制造戈、殳、戟、矛的柄，进攻别国时要短，防守本国时要长；竖起来摇动，观察是否弯曲；放在墙上灼烤，观察弯曲是否均匀；横着摇动，观察是否坚劲。制造铠甲，要看铆钉孔是否深，察看内里是否平易，察看铠甲的脊缝是否直；装入甲袋要紧密，举起来察看要丰厚，穿上时不能有妨碍。先王制造兵器铠甲，一定合乎时令，材料一定优良，工匠一定精巧，制作一定检验，精细到这种程度。只是如今郡国进贡的兵器究竟怎么样呢？聚集工匠制作，满一年后才完成，却从未试用；车辆相连地运来，船只并行地装载，无不接受。检验不清楚，就不能分辨精粗；精粗不能分辨，制作必然粗滥；制作粗滥，工匠不必精巧，材料不必优良，更何况天时、地气呢？再加上军队兴起时，突然要求取用，砍树制成弩，砍竹制成箭，有的取用不合时令，有的产自不合适的地方，只求数量足够便停止，器物粗滥本来就很多。经过暴晒便焦，遇到雨水便腐朽，用来应敌，不知能不能使用，更何况新制的铠甲，出于权宜，拿纸作甲片，搓麻作绳索，费用确实节省了，长久使用又怎么办呢？这一类事情，都是有识之士所听见、看见的。至于郡国的兵器库，有的长久不开，战守器具从未修整，事情临头才考虑，也不是有智慧的人所能做到的。” 我认为天下制造兵器，应专门命令守臣负责主持，设置总管使之名来监督。工匠的选拔一定要慎重，增加他们的俸禄来优待；材料的采集一定要选择优良之物，提高价格来招致供应。材料的取得要有固定地点，取得要有固定时令，制作要有法度；每日省察，每月试验。做得好且多的就奖赏，做得坏即使少也要处罚。上下级检查督察，把这些作为紧要事务。旧有的兵器铠甲不要废弃，持续修缮完备，以防备意外。这样施政，那么龙渊、太阿这样的名剑就不只在古代著称，蛮夷扰乱中原也会有被利刃诛杀的时候了。强兵策第六 孙子说：“将领有才能，而君主不加干预，就能取胜。”所以古代天子在太庙遣将时，亲自拿着斧钺，握住斧柄，把斧首授给将军说：“从这里以上直到天，军将都可以自行裁制。”又拿着斧柄，把刃部授给将军说：“从这里以下直到深渊，军将都可以自行裁制。”因此李牧担任赵国将领、驻守边境时，军市的租税全都自行支用，用来宴飨士卒、赏赐部下，一切决定在外作出，不受朝廷从中干预。周亚夫驻军细柳，军中只听将军的命令，不听天子的诏令。古代圣明的先王，对于王业也曾历尽艰难，他们居安思危，用心也极为深切，难道是故意要把利器展示给人、把威权交给一个大臣，把天下人的性命托付给一个人吗？这是因为任用贤能的道理不得不如此。马之所以能日行千里，是因为它可以独自行走；假如给它套上运载辎重的车，再用跛驴作骖马，疲弱的役夫在上面执鞭，那么它未必不翻车，何况要到达远方呢？凤凰之所以能飞上千仞，是因为它能够任意飞翔；假如用丝线把它拴住，养在园囿篱笆之中，旁边还有鸟雀喧叫，它未必不忧愁而死，何况要冲上天空呢？用兵的方法，一步之内有百种变化，看到可以进攻就前进，知道困难就退却，却说‘有王命在’，这就像向大人报告失火求救，等到奉命返回，灰烬早已烧尽了；说‘有监军在’，这就像在路边盖房子，意见没有一个可遵从的，最终什么也做不成。私下考察其根源，是因为对将领了解不全面、信任不坚定。了解不全面，恐怕将领不贤；信任不坚定，担心将领不忠。不贤而没有约束，有时会败坏事情；不忠而没有监视，有时会发生变故。因此用诏令束缚他，用亲贵牵制他。然而既然担心他不贤，为什么不选择贤能的人来任用？既然担心他不忠，为什么不选择忠诚的人来使令？没有看见他的贤能就任用他，难道国家没有贤人吗？没有知道他的忠诚就使用他，难道臣下没有忠臣吗？与其使用时疑虑重重，哪里如选取时谨慎？孔子说……” “考察他做事的动机，观察他所走的道路，察看他安于什么，人的内心还藏得住吗？”如果一定只授予将领节度、让他遵照执行，那么地位卑微的王人就足以担任了，何必使用大臣？如果连大臣都还可以怀疑，那么小臣为什么反而可信？那个人如果确实不忠，就是不知道有君主，又何必害怕一个小臣呢？从前韩信平定齐国七十余城，面向南方自称孤王；归附楚国，楚国就强盛；归附汉国，汉国就强盛，鼎足之势可以坐看定成。可是他凭借与刘邦坚如金石的交情，承受刘邦解衣推食的恩德，蒯通的劝说也不忍听从。当时哪里有监视他的人呢？等到他被削去王爵封为侯，居住在京师，奉命入朝，却想在外结交陈豨，在内依靠各官署的官吏、奴仆来发动大事，实在已经不是当初三分天下的形势了，最终却因叛逆而败，是因为君主的恩德没有始终如一，心中产生了怨恨和不满。汉孝武帝对霍子孟，蜀先主对诸葛孔明，都把六尺之孤托付给他们，却没有听说发生变故，因为君臣之义极其深厚，国士所受的知遇值得怀念。假如君主推心置腹，谁敢不顺从？假如一概怀疑别人，那么也没有谁值得信任。如今战事兴起，将要用兵了，只要君主心胸开阔，与忠臣贤士合为一体，不在中间设置节制牵制，那么将领的才能会神妙无比，军队的锋芒会如雷霆，功业就容易成就了。强兵策第七

译国家之所以成为国家，在于能够选择将领；将领之所以成为将领，在于能够养护士卒。人没有不爱惜自身的，却有人愿意用身体去承受箭石；人没有不怕死的，却有人愿意用死亡保卫国家，这是因为恩厚而无所不至。所以说：“把士卒看待如婴儿，就可以和他们一同赴入深谷；把士卒看待如爱子，就可以和他们一同赴死。”吴起为士卒吮吸毒疮而作战不退，李广与士卒同饮食，士卒爱戴他，愿意为他效力。他们并不是父母亲人，也不是兄弟亲属，可是能够抚慰体恤他们，使他们完全欢心，并非一朝一夕之事。因此在临敌时更换将领，是兵家所忌讳的。那位将领推行恩惠、信义，和士卒同甘共苦，经过长时间相持，上下已经亲近，却还没有来得及建立功业，一旦更换他，即使新将贤能、仁爱，君主的恩惠也不能一言之间融洽，下属的心情也不能一顾之间沟通。突然使用新将，怎么能有所作为呢？马正在奔驰，却砍断它的蹄子，即使换上千里马的脚，也不能行走；孩子正在吃奶，却驱逐它的乳母，即使换成毛嫱来抚养，也不能养活。过去燕国用骑劫代替乐毅，于是遭到即墨之败，七十余城全都归还齐国；赵国用赵括代替廉颇，于是有长平投降，四十万军队都被秦国坑杀。功业有时不能很快建立，事情有时不能迅速成功，这是圣明君主应当明察的。我私下看如今更换将领，确实是因为战败而不称职。任用人应当审察他是否贤能，不能只责问他是否取胜。不贤而取胜，不是国家的福气，恰恰会招来敌人；贤能而没有取胜，不是国家的祸患，恰恰可以借此警戒敌人。假如让敌人取胜而骄傲、我军失败而愤怒，使无功的将领使用无功的士卒，竭尽智慧力量来洗雪耻辱，那么他们将不知道山有多高、石有多坚、水会淹死人、火会烧死人，也不知死亡可怕、生命可珍惜，谁能抵挡他们的锋芒呢？吴起对魏武侯说：“人的才能各有短长，士气有盛有衰。请君主试着发动三万没有功劳的士卒，我率领他们去尝试，怎么样？如今假如一个亡命的强盗在旷野中，千人追赶他，没有人不睁大眼睛、回头张望，这是为什么？是害怕他突然暴起伤害自己。由此可知，一个人拼命，就足以使千人畏惧；所以当年以三万人击破秦国十万军队。如今因为失败就更换将领，难道古代名将从来没有失败的吗？孟明视在崤山失败，秦伯仍恢复他的职位，后来才有焚舟报仇的功劳；荀林父在邲地失败，晋侯赦免他的罪过，最终建立曲梁之功。保留过错、重新任用，这是古代的原则。假如贤能却更换他，即使有超越常人的谋略，也没有地方再次施展，这不过是使盗贼快意罢了；不贤而更换他，就像离开繁重职位而去做清闲之事，如同卸下负担，这不过是成全他的私心罢了。后世的人将会说：只要取胜，哪里还顾虑富贵？只要失败，不过是降一级官职罢了。任用他不很久，责罚他不很重，人自然会苟且从事，这样还要将领做什么？幸亏天威在上，盗贼不敢前进；假如在更换将领之际，众人的心情还没有安定，军令还没有确定，谋划还没有周全，防备还没有设置，而犬羊般的敌人趁机进攻，灾祸也就不可预测了。实在能够专心注意贤才，对他们期望长远宏大，一次胜利不要立即奖赏，等贼寇平定之后，封爵土地还在；一次失败不要立即处罚，等事情最终不能成功，斧钺刑罚还在。困兽尚且要搏斗，何况大将呢？这样，耻辱不足以洗雪，贼寇也不足以平定了。” 强兵策第八 有人说：“一次失败不处罚，是可以略过过错；一次胜利不奖赏，又凭什么使人效力呢？”回答说：“胜利却不立即奖赏，正是使人效力的方法。我曾深入考察历代有国者的行事，从来没有不用赏赐来驱使人的，但有时失去了驱使人的方法。爵位是使人尊贵的，俸禄是使人富有的；富贵是人人想要的东西，若不是伯夷、叔齐那样的仁人，不是于陵仲子那样的廉士，谁能不动心呢？所以有智慧的人竭尽思虑，勇敢的人尽力行动，善于辩说的人用言辞，善于文辞的人用檄文；不敢顾及自己的家，不敢顾及自身，不嫌路远到蛮貊之外，不畏箭石的威胁，天热不顾炎暑，天寒不顾寒冷，口渴无暇饮水，饥饿无暇吃饭，勤勉不懈地从事王事，都是赏赐促使他们这样做的。即使有天性极高、内心极诚、不须劝阻便决意进退的人，那也是非常之士，难道可以用普通人的标准来要求吗？由此可知，赏赐对于驱使人，作用极大。赏赐的弊病，在于赏得太快而超过功劳。只知道赏赐可以使人效力，却不知道赏赐到了极限，就不能再驱使人了。大批军队还未走遍，千里的粮食刚刚备足，脚还没有踏遍山川，手还没有劳于击鼓，俘虏还没有装满车辆，斩首还没有达到数级，幕府已经上报胜利，朝廷已经议定功劳。爵位等级有数，而敌人没有数；赐物有尽，而贼众无尽。因此上天的讨伐还没有完成，策命已经用尽；一尺土地还没有收复，府库已经耗尽。自身已经尊贵，家里已经富有，子女玉帛等想要的东西都陈列在面前，兄弟亲戚等所爱的人也都受到赏赐；身体习惯于安逸，心志倾向于骄奢放纵。胜利了没有什么可再增加，失败了却会失去原来的所得，这就是画蛇添足、世人所戒惧的事。赏典虽然还在，怎么还能再次驱使他们呢？其中也有夸耀功劳、骄横跋扈以求姑息的，国家的弊病往往由此产生；唐末五代的事情可以覆按着看。这没有别的原因，就是赏赐太快而超过功劳的过错。所以说：胜利却不立即奖赏，正是使人效力的方法。古代军队归来，在太庙饮酒庆功，记录功勋，事情成功后才赏赐，谁说晚呢？又听说《尚书》说：‘德行盛大，就加授显官；功劳盛大，就加重赏赐。没有德行却授予官位，官位就不能用来劝勉有德者；有德行却没有功劳而赏赐，赏赐就不能用来劝勉有功者。’假如让卑劣之人居高位，让亲近之人接受赏赐，又拿什么来对待有功有德的大臣呢？职位虽高，却和卑劣之人相同；赏赐虽厚，却和亲近之人相同。这样，德行就不足以尊贵，功劳就不足以看重，谁还会勉励自己呢？如今圣明的君主在上，确实能够每天谨慎处理赏爵，那么军队可以使用，武臣可以使用，四方就没有忧患了。强兵策第九 人没有没有才能的，才能也没有不能使用的；取用才能的长处，在适当的时候使用它，那么天下的士人都能成为我的臂膀和手指。所以说：使用有智慧的人，使用勇敢的人，使用贪利的人，使用愚笨的人；有智慧的人乐于建立功劳，勇敢的人喜欢施展志向，贪利的人决心获取利益，愚笨的人不吝惜死亡。顺应他们最真实的性情而使用，这是用兵的微妙权术。从前伊尹兴建土木工程时，强健脊背的人让他背土，独眼的人让他推车，驼背的人让他涂泥，各人都有适合自己的工作，于是人的性情就可以得到同等的发挥。我私下看世俗的议论，却与此不同：不从自己身上寻求，却专门责怪别人；不用人的长处，却专门攻击人的短处；适应时势，就说他违背礼法；权宜行事，就说他破坏法令；刚强坚毅，就说他傲慢无礼；豪放洒脱，就说他不拘小节；轻视钱财，就说他不节俭；谋求生计，就说他不廉洁。他们只看到一点，不问其余；只观察外表，不考察内心；把帷幄中的谋略与老生常谈相比较，把统率军队的职责与庸俗官吏的选任相同对待。这就像要求越地来客擅长骑射，盼望燕地士卒能够乘船；即使有贤才，对事情又有什么帮助呢？苏秦对燕易王说：〔原文数字、纪年保留：千里〕

译“多言多语、恶口恶舌，整天说坏话，睡卧时也不停歇，这种人被众人憎恨、被人厌恶，可以派他在街巷中拦截盘查，侦察奸邪、窥伺祸患。善于权变计谋、喜欢做事，晚上睡得晚、早晨起得早，事情再繁重也不后悔，这是能统率妻子儿女的将领。先开口说话，善于察知事情，能够劝勉人并给人食物，确实有长处，少言寡语，财物分配公平，这是能统率十人的将领。态度恭敬严肃，专心谨慎，不采纳劝谏，屡次施行刑罚，刑罚一定见血，不避亲戚，这是能统率百人的将领。好争辩、争强好胜，嫉恶如仇，侵犯凌辱他人，以刑罚斥责人，想整齐一众，这是能统率千人的将领。外表恭谨，言语适时而发，知道人的饥饱，熟悉人的难易，这是能统率万人的将领。战战兢兢，每天更加谨慎；亲近贤能，采纳谋略；使人懂得节制，言语不轻慢；忠心诚意完全显露，这是能统率十万人的将领。温和善良，确实有长处；用心专一；见到贤者就推举他；奉行法令而不枉曲，这是能统率百万人军队的将领。圣明的君主如果确实能够不受世俗议论牵制，完全按照才能的适宜程度来任用，那么即使不亲自看，也能洞察形迹；即使不亲自听，也能听见声息；不离开座席，就能在四夷之间纵横通行。” 强兵策第十 将领拥有兵法，就像儒者拥有六经。儒者没有不读六经的，但真正懂得其中道理的很少；将领没有不读兵法的，但能够适应变化的很少。世间有一个贤士，尚且可以接续前贤的足迹；国家有一个贤将，尚且可以与前贤并肩。为什么会这样呢？本性产生于内，学问成就于外；学问不能改变人的本性。水流湍急，是因为把它决开；即使聚集郑国、白公时代的治水工匠，也不能使干涸的水泽流动。刀刃锋利，是因为磨砺；即使用尽南山的磨石，也不能使铅刀变得锋利。根本不好，末梢就无法补救。然而处在太平时代，谈论尧舜的人都可以成为善人；到了有事之时，学习孙武、吴起的人未必能应敌，这是因为缓急的形势不同。兵法是诡诈之道，有的形迹不能看见，有的声音不能听见，聚合分散如雷电，隐现如鬼神，却想拿古人的余论、过去的旧迹来比拟筹划其中，不是很困难吗？如果不是有超越世人的见识、出类拔萃的才能，行动如同循环，一步之内有百种变化，那么谁能做到呢？楚汉之际将领很多，只有韩信从饥饿的奴隶中起身，作战必胜，进攻必取，从未失败，为什么呢？难道他的兵法全是众人没有学过的吗？大概是他的运用超过了众人的能力，这叫反过来运用兵法。兵法说：渡过水流一定要远离水边；敌人渡水而来，就在水中迎击，让敌人渡过一半时再攻击，这样有利；如果想作战，就不要背靠水边迎敌。可是韩信与龙且在潍水两岸列阵时，夜间命人用一万多个袋子装沙，堵塞上游，放军队渡过一半后攻击龙且，假装不能取胜而退走，龙且果然高兴地说：‘我本来就知道韩信胆怯。’这是反过来运用敌人半渡之法，却最终取胜，因为在利处中掺入不利，事情仍可伸展；在害处中掺入有利，祸患就可解除。兵法说，背靠山陵，面向左边和前方的水泽；可是韩信攻打赵国，尚未到达井陉口，就派一万人先行，背靠水列阵，赵军看见后大笑。这是反过来运用面向左边和前方水泽的兵法，却最终取胜，因为把人置于死地然后才能生存，投入亡地然后才能保存。反过来运用明显的原则，而采用其中隐微的道理；别人认为笨拙，自己认为精巧；有智慧的人不能参与他的谋划，技巧高的人不能和他施展同样的技艺。用兵能做到这样，才可以说真正学会了兵法。如今凭众人的见识阅读众人的书，却想因此战胜敌人，也太疏略了。从前赵奢的儿子赵括从小学习兵法，谈论军事，认为天下没有人能抵挡，曾与父亲谈论军务，赵奢不能驳倒他，却没有说他好。赵括的母亲问赵奢原因，赵奢说：“战争是置身死地的事，赵括却把它说得轻易。如果赵国不任用赵括就算了；如果一定任用他，攻破赵军的一定是赵括。”等到孝成王让赵括担任将领，蔺相如说：“大王只是因为名声而任用赵括，就像胶粘住琴柱却去弹瑟一样。赵括只会读他父亲的兵书传记，却不知道结合实际应变。”赵王不听，因此有长平之败。由此可知，有将领才能的人一定要熟习兵法，熟习兵法的人却未必有将领才能，何况只凭言谈来取用人呢？孔子对此深以为忧。兵战的场所、尸体陈列的地方，本来就是圣明君主应当特别留意的。

译《旴江集》卷十八，宋代李觏撰。安民策十首 安民策第一 我读书读到“上天的听闻和明察，来自我的百姓的听闻和明察；上天的彰明和威严，来自我的百姓的彰明和威严”时，没有一次不是停下书来叹息。唉！上天生下这些百姓，能够为百姓立君主，却不能替君主养育百姓。立君主的是上天，养育百姓的是君主。上天并不是偏私地把天命交给一个人，而是为了亿万人民。百姓归附谁，就是上天保佑谁；百姓离弃谁，就是上天抛弃谁。天命岂是容易改变的吗？民心岂不可畏惧吗？所以先代圣明的君王都勤勉不懈，把安定百姓作为要务。所谓安定，不只是给他们饮食、治理他们、向他们发布命令罢了，必须首先从教化入手。那么教化的道理怎样呢？回答说：“世俗之人的议论，没有不重视刑法而轻视礼义的，认为天下这么大，可以用牢狱禁锢；众多百姓这样重要，可以用刀锯刑罚来驱使。听说有人称述王道、诵读教典，众人便一同嘲笑，必定说：杀人都不害怕，还谈什么教化？这些人都没有看见圣人的真实用意。他们唯独不知道，教化失效之后才有恶行，教化已经形成之后才需要刑罚；刑罚是因为不能完全胜过恶行才使用的。善于观察人民的人，看见刑罚不能完全压制恶行，就反过来说：这是教化的过失。怎么能因为刑罚不能压制恶行，就说教化更加不可使用呢？譬如人的身体，调养引导得当就没有疾病，疾病发生之后才用药；药物是因为不能完全胜过疾病才使用的。善于观察身体的人，看见药物不能战胜疾病，就反过来说：这是调养引导的失误。怎么能因为药物不能治愈疾病，就说调养引导更加不可使用呢？《礼记》说：‘婚姻之礼废弃，夫妻之道就会困苦，淫乱邪僻的罪行就会增多；乡饮酒之礼废弃，长幼的次序就会丧失，争斗的案件就会繁多；丧祭之礼废弃，臣子之恩义就会淡薄，背弃死者、忘却生者的人就会增多；聘问、朝见之礼废弃，君臣的地位就会混乱，诸侯的行为就会邪恶，背叛、侵凌的祸败就会兴起。’ 所以礼的教化作用是潜移默化的，在邪恶尚未形成之前就加以制止，使人每天向善、远离罪恶，却自己不知道。因此先王大力推崇礼教。住在山里的人不知道捕鱼，住在水泽边的人不知道打猎，是因为所习得的技艺不同。如今想让不懂捕鱼的人使用网罟，责问不懂打猎的人追逐禽兽，即使每天鞭打他们，也无法改变。百姓只让他们生存，却不教导他们；他们还不知道怎样做儿子，就责备他们不孝；还不知道怎样做弟弟，就责备他们不友爱；还不知道怎样做臣子，就责备他们不忠；还不知道怎样与朋友交往，就责备他们不诚信；还不知道廉洁可贵，就因贪婪治罪；还不知道谦让美好，就因争夺治罪；还不知道男女有别，就因淫乱治罪；还不知道上下尊卑的节度，就因骄傲治罪。这是把百姓送进陷阱，即使每天诛杀他们，死者也不会悔悟，活着的人也不会明白。假如使百姓父子亲爱、夫妻和睦、宗族相亲、乡党互信，不因财物争夺，不因力量斗殴，严肃和谐，共同走向礼让之地，这算是安定吗？假如使百姓父子不亲、夫妻不和、宗族不睦、乡党不信，有时必然争夺，有力便必然斗殴，呼天捶胸，共同走向刑戮之场，这算是安定吗？这就是周朝长久延续、秦朝不能享有祭祀的原因。伟大的圣明君主扫除五代的弊病，超越唐朝而据有汉朝的基业，向三王拱手作揖，教化百姓的心意无不存于胸中；但其中或许还有未明白、未完备的地方，无法展示给下面的百姓。幸而能够明白昭示，如同悬垂日月的光辉，使幽暗孔隙中的微小事物全都能够看见，这就是万世的福祉。安民策第二 有人说：“想使教化明白而完备，应当从哪里做起呢？” 回答说：“不如使学校适合时宜。士人是众人所仰望的，穿着儒服，读着儒书，却亲自做小人的行为，这是在蒙蔽百姓的耳目。士人没有德行，是因为老师没有选对；老师没有才能，是因为学校没有修治。记载说：‘君子懂得达到学问的难易，也懂得学问的好坏，然后才能广泛晓喻他人；能够广泛晓喻他人，然后才能做老师；能够做老师，然后才能做长官；能够做长官，然后才能做君主。所以老师，是用来学习做君主的。因此选择老师不可不慎重。’既然这样，老师虽然不居君主之位，却必须具备君主的德行。古代每家有塾，党有庠，术有序，国有学；已经出仕的人，回乡后还要在乡里教人。大夫担任父师，士担任少师，乡里的小民尚且让国家的老臣做老师，何况规模更大的学校呢？老师有人选，教育有专业，以《诗》《书》《礼》《乐》为根本，以干戈、羽龠装饰其形式。天子在这里养老，世子在这里按年齿序列入学，党正于此举行乡饮酒礼，乡大夫于此礼待贤能。父子、君臣、长幼的道理由此得到观察，六德、六行、六艺的教育由此得到学习；司马考察、论定官员的才能，评定后才授官，授官后才封爵，职位确定后才发禄。” 对于不遵从教令的人，命令国中的右乡把他迁到左乡，左乡把他迁到右乡；仍不改变，就迁到郊外；仍不改变，就迁到遂地；仍不改变，就屏弃到远方，终身不与其他人并列为齿。这就是教育他，也是完备选拔。最善的人一定得到兴用，恶劣的人一定被废弃，那么求学的人都会因勉励和羞耻而努力成为君子。士人都成为君子，众人就会像仰望日影、听从回声一样仰望他们。这样，哪里会有不善呢？所以说：君子如果想教化人民、形成风俗，大概一定要从学校开始吧！” 古代的君王建立国家、统治人民，把教育放在首位。后来的君王大多只致力于沿用古代制度，却没有时间让每家自行设学、每个人自行选择老师。学习什么，选择孔子还是墨子，在自己；拜谁为师，选择尧还是桀，也在自己。因此有人把无用的文章当作学问，把不善的人当作老师。听他们说话，似乎想与圣贤并列；观察他们的行为，却有时在乡里人面前也感到惭愧。随波逐流，一再迁就，漫无边际而不能复返；前面的人不知道这是错误，后来的人便认为本来就该如此。愚昧的百姓，拿什么来取法呢？” 如今朝廷内部有国子监，地方有诸侯之学，圣人的用意本来是有所寄托的；然而老师以讲说为名，却不掌管教育，士人以文章辞藻为业，却不举荐德行。老师不掌教育，那么除了讲解经书之外，人的贤能与否，一概不必知道；士人不举德行，那么除了执笔作文之外，自身善良与否，一概不必考虑。这对事情有什么补益呢？确实应当再次命令学官，把教育作为职责；如果当时没有贤才，就是学官的过错。明确写在学籍册上，以德行为选拔标准；乡里有美善声誉，就可以进用。这样做了，如果人才仍不多、风俗教化仍不美，那就是六经和群书都在欺骗后世。”