海忠介公集卷之六

译君子处身于世，古人都把“不做官便隐居”作为标准，分别从出仕和退处两方面来说。意思是不得君主赏识，就应当退处隐逸；无论出仕还是退处，都是性分之乐的一面，彼此都可以。这个说法确定于孔子所说“国家有道就出仕，国家无道就隐居”的分别。然而孔子既然说过这话，他一生的事业究竟应当称为隐居还是出仕呢？春秋时代，也已经到了无道的极点。齐、鲁、蔡、宋的郊野之间，孔子周游奔走，车辙遍历，每天都不肯停下。在当时按时势隐居的，有丈人、荷篑、长沮、桀溺、微生亩等人，甚至还以孔子“果然如此，事情就不难了”的话责备他洁身自守、扰乱人伦。那么孔子的道究竟在哪里？人生活在天地之间，有天地所赋予的耳、目、口、鼻的形体，也有天地万物的本性。天地以生养万物为本心，赋予人的道理全是生生之意。天地之间充满这种生意，所以君子出仕，人不辜负上天和本性；道就在这里，人人都可以成为尧舜，也在这里。丈人、荷篑有耳目口鼻的形体，却不知道万物一体的道理，只是保全真性、抱守专一，饿了吃饭，渴了喝水，这样保全自己有什么益处？看见小孩子将要掉进井里，却没有惊惧怜悯之心，就不是人了。我曾仰观天地所赋予人的本性，并由此体会孔子一生所做的事。他说“有道时的出仕，是有确定对象的出仕”，又说“无道时的隐居，是没有确定对象的隐居”，这些话各有其着落，是截然相对的说法，却不能因此就说出仕和隐居是截然相对的两条道路。“出处”二字不能并列而论，“去就”二字也不能并列而论。就，是君子出仕的正道；去，是不得已才这样做。出，是君子立身的正道；处，是不得已才这样做。天下只有一条道，舍弃它便失道，失道便失去本性。因此，所就有三种，所去也有三种。君子虽然在细微的礼节之间反复斟酌，但万物一体、上天与我的关系，并不会因一时而中断。天地之间生生不息，真实的生机活泼流行，本来就不能停止。曾子说“把实行仁作为自己的责任，死了以后才停止”，解释者说，只要还有一息尚存，这个志向就不能有片刻懈怠。这里的仁，就是天地生养万物的仁；志，就是孟子所说“得志便与百姓共同实行，不得志便独自行道”的志。宋儒说人君联结天下来成就自身，这是从居于显位方面说的。上至天子、下至庶人，所禀赋的德性同样来自上天。合乎道理而没有私心，身心本来是一体。曾子以仁为己任，难道只是这样而已吗？孔子说“无道就隐居”，他的隐居是惶惶不安、不能自已的；说“有道就出仕”，这种心意孔子即使舍弃了也仍然收藏着，而他的收藏也是不懈不怠的。被任用便实行道的念头，虽然有用舍、行藏的分别，但舍弃而收藏，正包含在被任用而实行之中；出仕有确定的方向，退处却没有固定的对象，并不是两条道路。只是一种万物一体的仁，所以也只是一种出仕为人的义。有人又说圣人可以出仕，贤人却不可以出仕，这种说法尤其令人不懂。尧把天下让给许由，而有道德的小人争夺半文钱的利益，正如九牛一毛的比喻，这种情况确实有。其实，自从人出生以后，人自己违背上天，自己造成差异；既说万事万物没有不是有始的，又怎么能说后来有可以和不可以的区别呢？子路拘泥于“无道便隐居”的说法，认为何必去公山氏那里做官。孔子开导他说：“我难道是匏瓜吗，怎么能悬挂在那里而不让人食用呢？”孔子的自身实践，就是门下弟子应遵循的法则。圣贤君子的区别，大概只在于面对安逸利益和困厄勉励时，所表现出的安定与否。如孔子回答哀公关于为政的询问，至于取得成功，结果本来是一样的。春秋时，武城传来弦歌声，孔子很高兴。漆雕开因对做官还没有信心，孔子便让他出仕；难道这就是所谓有可为与不可为、圣贤之间的区别吗？然而天下只有一个君主，四海只有一个国家，如果不能得到一个君主的任用，就没有第二个可以进入的地方了，那该怎么办？孟子说：“于是我便有了浩然归去的志向。”虽然如此，假如君王任用我，就像伊尹急于建立功业，五次投奔汤，五次投奔桀一样；同一个人的一生，同一个念头和事情，今天、明天也可能各有悔悟。君子得志便与百姓共同实行，不得志便独自行道；得志与否属于时势，志向和意念却始终如一。志向随着时势转变，时势使那个人不可用便离去；时势使那个人可用，圣贤的志向又会随之转变。这正是出仕有定、隐居无定的道理。大中至正之道，贯通天下而与人合一。孔子不得志，却终身留下六经作为法则；孟子著七篇阐明仁义，自许要取法后王。春秋战国时，他们尚且想把自己的事业置于后世千万代的出仕之中；身处当时，却安然退处，把秦、越以及天下都看成与自身无关、不替天下谋划，孔孟是不会这样做的。有人说出处去就本来就是截然相对的道路；但君子思想不超出自己的职位，若只谈性命而不谈时势，那么宇宙无穷，谁来承担它呢？若说长沮、桀溺而不说孔子、孟子，我是不相信的。○严光。

译把脚横放在皇帝腹上，天下人都把它看作奇事。桐江垂钓的一根丝线，从古到今，人们也无不认为子陵高尚而贤明。然而高尚固然高尚，却高尚得不切实际；奇特固然奇特，却奇特得不合道理。人生活在天地之间，只有一种本性，是本来所具有的；表现在日常事务中，只有一种职分，就是只做自己应当做的事。舍弃性分而谈高尚奇特，未见得真能高尚、真能奇特。性分在哪里？天地万物本来同为一体，从天子到普通行人，都是一样；性分在这里，职分也在这里。从天子到普通行人，所发挥的作用也是一样。所以天地万物，全都归属于我一人的身心，也全都由我一人承担，作为日常行为的道路。别人不用我，我才退下来守住自己的道；虽然退处守道，万物一体的心却没有一天停止。古来圣贤之道，大概就是如此。孟子说：“站立在天下中央，使四海百姓安定，君子以此为乐。”如果子陵果真有像光武那样共同辅政的志向，那么光武所建立、所安定的，正是君臣相逢、治理措施全部展开，也就是子陵所建立、所安定的。既然真实的生机和实际功业就在这里，子陵为什么不以此为乐而去做呢？孔子生在春秋时代，四处奔走，车辙遍历，每天都不肯停下。荷篑、丈人明知不可为便不去做，孔子却责备他们。孔子与他们相对多日，因而共同俯仰起居。从古以来，彼此轮流作为宾主，二女九男，感情没有间隙，从未有过错失。难道可以说他们认为不可为便不去做吗？孔子责备荷篑的果决，责备微生的固执，责备丈人洁身自守而扰乱人伦。拿子陵来说，他的果决和固执比他们更严重。有君主却没有辅佐之臣，我为这样的君主悲哀。如果真有治理天下国家的志向，在光武时代却不肯像孔子、孟轲那样出仕，难道不可悲吗？当时和后世偏偏只称赞子陵贤明，祠祀、祭奠、歌咏、宣扬，数不胜数，这就是所谓高尚而奇特。三代以后，从污秽中脱身，如蝉蜕壳一般，漂游于尘埃之外，把权位名利看作破鞋，这样的人是谁呢？又有谁能接近这样的人呢？只要能够得到它，便无所不用其极。有一块石碑，宦官宫妾也甘愿让心爱之物被人踩踏。何况天子的尊贵、故人的深厚情谊；他自己求取而对方不给，得到它难道不就是人世间一件罕见的大事，如在千仞高空飞翔吗？人竟然这样喜爱怪异。更何况把脚横放在皇帝腹上，古代没有，今世没有，天下后世也不会有，实在骇人听闻。然而君子对于天下，只求把自己所能做的做到尽头罢了，不必追求高尚，也不必故意不高尚。不高尚却能得到道，正是合乎我的本性，这才是真正的高尚。若对本性没有帮助，把它看得高尚又有什么益处？寒冷时不能穿，饥饿时不能吃，即使把它当作珠玉宝器，也不能代替布帛和粮食；子陵所谓的高尚正是这样。况且子陵是否真正懂得高卑，也可以从这里看出。苏东坡说，魏晋和梁代的人得到了文王的道，却终身不能真正得到，都是我所轻视的。大舜穿着祭服弹琴，仿佛本来就拥有这些；君子内心看重而外表显得轻忽，大概就是这样。内心有所得，便会表现在外，不能勉强装饰。子陵如果真有所得，就应把富贵贫贱看成一样；这样，故人就只是故人了。天子卿相不过是浮云光影，为什么要对他们分别高下？从前是故人便去亲近，今天是天子却不肯亲近吗？见到王侯卿士便献媚，是俗心；见到王侯卿士便轻蔑，也同样是俗心。清浊不同，表现取决于别人，而不是取决于自己。内心轻视却在外表显得尊重，也是一回事。光武称他为“狂奴故态”，莫非子陵只是始终轻慢天子，却不肯以这种狂态出仕，除此之外再没有别的长处吗？君子得志，便与百姓共同实行；不得志，便独自行道。不得志时的志向，就是得志时的志向。如果真有这样的志向，像光武这样的故人，不可能不与他共同实行。子陵没有这样的志向，所以没有相应的才能；没有相应的才能，所以只是按照平日的狂放姿态，成就了这样一个形象。后来咏叹钓台的人为子陵开脱，说：“侯霸、朱浮仅仅得以免死，归韩歆、戴涉最终仍被杀。”为什么君房却留不住？莫非是平日已经看出了他的微妙之处？有这样的臣子，才有这样的君主。就建武年间三十年的中兴事业来说，光武也只做到这些，尚且不如子陵顺应本真、抱守专一而不肯以此为高。百姓怨气满腹，他却披着羊裘懒散而居，置身江湖、无所作为，优劣本来就很清楚。然而子陵实际上有伊尹、傅说、周公、召公那样的才能，若不能辅佐光武成就大业，天下哪里能得到禹、汤、文、武那样的恩泽？事情属于日后；如果自己的话不被听取，劝谏也不被采纳，既然先前没有得到君主信任，后来也没有力量辅佐，那么故人只有虚名而没有实质，随后离去也不算晚。光武谨慎厚重，又如光武这样实现中兴，为什么预先断定他不可辅佐，先自我隔绝呢？伊尹对于汤，傅说对于高宗，一见如故；子陵对于光武，却是贵贱易位、交往变疏，白头相见如同新交。若只说两个人的交情，说两人同心，关系如兰草般芬芳、如断金般坚固，这些还不能说明问题。若说辅佐天下、使天下百姓长久安定，可以这样说吗？老子说：“修养自身，德性才真实；修养天下，德性才普遍。”自身、内心和天下，德性都在我这里，只是各自努力罢了。桐江烟水、富春风月，若只有一节的偏缺，而没有全体的正道，怎能说德性真实呢？范文正说子陵的风范山高水长；山固然高，却没有草木，水固然长，却不能蒸腾水气形成云雨，没有什么可取之处。所谓“狂奴故态”，对子陵的评定就在这里了。然而天下人偏偏只称子陵为贤，这就是喜好高尚奇特的过失；在绝无仅有的事物中只有这一件，用来惊醒人的耳目罢了。○朱陆。

译朱熹和陆九渊的学术争论，结论早已流传很久了。应当依据什么来辨析呢？只须依据自己的心。上天的命令，落实在人身上就是本性，具备于人心之中；古今共同如此，圣人和愚人也相同。尧、舜、禹从这里得到传承，才有“危微精一、允执厥中”的传授；孟子从这里得到传承，才有“求放心”“先立乎其大”的论说。没有舍弃本心而到外面另求，却能说那是圣人之道的。孟子去世后，传承没有得到，但人心中的天性仍然存在。孟子说：“大人，是不失去赤子之心的人。”正因为依靠赤子之心，所以即使他的时代在千百年前，他的事情在千百年后，也可以用一句话判定。陆九渊的门人问陆九渊的学问凭什么进步，他说：“从孟子那里得到的，那么精一执中的旨意，陆九渊已经得到了。”朱子的学问却不同。《大学》说致知在格物，朱熹借此作为诚意正心的功夫；这就像“惟精”才是“惟一”的功夫，明白善才是诚实修身的功夫。功夫在格物致知，道理在诚意正心。朱子笃信《大学》，一生想读尽天下的书，议论尽天下的事情，由此推演伸展，触类旁通，天下的事情便都能明白。天下的书能够全部读完吗？天下的事情能够全部议论完吗？韩退之《原道》说诚意正心，却没有说到格物致知，朱子便指责它是没有头绪的学问，因此把格物致知作为《大学》的第一件事。入门时稍有差错，所以一生只能做《大学》前面的功夫，却不能完全得到《大学》后面的益处。心中没有真正的所得，所知反而受到限制。王阳明说，晦翁的气魄极大，一开始就要继承前人、开创后世，年轻时已经写了许多书。然而这不正是误认学术路径，因毫厘之差而造成千里之谬吗？颜子曾经有一部著述吗？圣人把亲身实行、内心体悟所得的东西，表现为威仪文辞的末端；内里充实，外面自然显现，不能强求，也不能装饰。颜子心斋坐忘，不迁怒、不贰过，他的著述已经很大了。舍弃本心，每天从事于古书册本，在章章句句上争强好胜；心中喜好名声成为负累，依据这种最初的念头，已经不能进入尧舜之道了。圣人不废弃学习，正是用它来涵养自己，所以《中庸》有“尊德性而道问学”的说法。圣人以下的贤人也不废弃学习，以求恢复本性，所以孟子有学习问道、寻求放失之心的说法。子思、孟子从尧舜传承下来，陆九渊认识到了这一点。然而陆九渊也不能免于应试所作的举子业，从他的语录、文集、年谱都可以看出；即使说“有余力才学习文辞”，也不应当达到这种程度。从传心的方法看，这仍然是世俗的学问。朱子反而说陆九渊专门致力于践履，完全废弃了讲学、讨论和问答。所谓《五札》谈涵养心性，正是从他自己心中所知晓的道理发出的，如同孔子回答哀公关于修道诚身的问题，孟子告诉齐宣王仁义孝悌的道理，也都是推究根本的论说。朱子写信答复，还戏谑他说：“这些东西恐怕是从葱岭带来的吧。天下的人只有同一个性命，而万事万物都在其中。”朱子只要求人向外读书、讲说、研究，我实在不知道朱子所说的究竟是什么。儒学与禅宗相差不止千里，但追溯它们开始的地方，也只有极细微的差别。儒学守持自己的内心涵养，并以此处理天下国家的事务；禅宗则废弃应对万事的作用，只把空虚寂灭当作修养。朱子把陆九渊指为禅宗，那么难道不讲求内心，只向外追求治理天下国家的作用，整天嘀咕诵说，开口就是“某章某句如此，某章某句如彼”，这样才算会学习吗？颜子整天不违背孔子，像愚笨一样，孔子却把道统寄托给他。颜子如果生在朱子时代，面对这样的言论，不知会怎样，而朱子竟诋毁他为禅。陆九渊不能免于稍稍沉溺于世俗，但他心里知道其中的道理，平日恳切地以求回收放失之心、先树立根本为教。听到别人的道理，也只是自己听到；见到别人的见解，也只是自己见到，但仍然有所获得。朱子则连《楚辞》《阴符》《参同契》《韩文》都年年月月地训释，不知这种训释什么时候才会结束。他晚年后悔说，假如让这颗心的全部力量都奔走在书册上，似乎也有所收获；但早先形成的习惯太深，以读书为主，把其他事情放在后面，未见他真正能够脱去旧习、回归根本而取得功效。他重病前一天还在解释《诚意》章，沉溺于诵读讲说，至死也没有改变。圣人的六经，是在亲身实行、内心体悟之后，修养充盛、德性充足，因而写出它们的作用。朱子却先把心意放在这里，以读书为先，把求得本心放在后面。即使像抽茧丝、剖牛毛那样细密，见识者把集大成归功于他，说他选择各家训释的精华而编纂其长处，这样说也可以；若说道就在这些训释之中，那么周元公或许可以这样说，朱子却不然。有人又说朱子辅翼六经、嘉惠后学，功劳不浅。朱子从少年到老年，没有一天不在经书子史之间度过，一生的精力全用在训诂上，而他训释的又多是圣人的经书、贤人的传记。他难道对后世圣贤完全没有功劳吗？但这样确实把统一的道理拆碎了，使它变得支离，也不能不成为后人的误导。把功劳和过失合起来看，他使人繁琐于枝叶而昧失根本，这个过失很大。三代以后，学问陷入这种沉溺状态的，像朱子这样的人比比皆是。朱子想以自己的学说成为天下所宗仰，天下也因此把这种学说奉为朱子的宗旨，所以我不谈其他，只指出朱子的问题。陆九渊说，这位老人一生的志向没有被利禄污染，当今实在难有可与之匹敌的人。朱子难道不知道心的作用广大而不去求心吗？只是误把格物致知当作入门，误把著述当成功业；道路既已错误，所得自然也随之错误。韩退之是借文章来显明道，而不是先明道再用来写文章，只是偶尔接近道罢了。莫非朱子也有这样的过失吗？想要去京师，心里知道国都所在；从近处开始走远路，计算日程，终究可以到达。若连方向都糊里糊涂，只抓住路人询问；岔路之中又有岔路，询问所不能涉及的地方便会迷失。大体说来，天下真正得意的人能够忘掉言语；若局促拘泥于文义讲说之间，真实的趣味就浅薄了。深入学问而有所得，应当看颜子；默默契合道体，应当看孔子。孔子说“我本来不想说话”，这是天渊般深远的禅学境界；然而它们达到虚静的笃实处，终究是一回事。

译这样说来，朱子莫非只是得到了言语，却反而使自己的真实意旨受到损害吗？真正有所得，便能安然居处其中，根基深厚而不断得到益处；但他每天从事于故纸堆，内外都只是勉强支撑，外强中干。吕东莱说，把事物一铢一铢地折析、一寸一寸地比较，便再也没有诗意了；说的正是朱子。朱子一生的错误，在于把格物当作入门，却不知道《大学》的道理以诚意正心为实际根基，因此一心只作解书的功夫。他怎样解书，也显露出他所说的人心和心术。有人说司马温公只是这样一直做下去，没有致知这一段。朱子天天钻研经史，却不满于司马光实心实事、无私无党、做完本职后还有余力学习文辞，这并不奇怪。大凡人的言语文字，都是由心造成的。阳明讲致良知，他解释许多经书不采用朱子的说法，多数都着眼于心性；朱子解释许多经书，则全部着眼于多学多识。阳明的说法确实有含混之处，但仍不失为培养根本，仍然是第一义；朱子却落在下乘，离开并抛弃了根本。所谓道问学的功夫，是为了尊德性而设置的，正与孟子所说学习问道、求回放心的意义相同。朱子解释说：“不存心就无法致知，但存心又不能不致知。” 把崇礼看作《中庸》的实行，并把它归属于知，这一点暂且不论。所谓致知，不论是否是程子所说“进学就在致知”，也不论是否是根植于内心、落实于自身的知识；但他的本意显然完全重视致知。仔细体会“尊德性而道问学”，曾经有这样的语气吗？《存疑录》说朱子一生的所得在这里，所失也在这里，认为陆九渊错误也在这里，可以说已经看到了问题。他解释《中庸》，分章分句并使各句互相附属；分辨“费隐”、天道与人道、小德与大德，区分中与和；把“道不可离”归到这里，把“素位”归到那里；把“不愿”归到太极；解释《通书》时，把一句归为阳的运动，另一句归为阴的静止，支离得太厉害。所谓“默而识之”，是默默记住，并在心中认识这些话，“识”字应读平声。朱子却按去声解释，读作“志”，说是记在心里；不是用圣贤的说法解释圣贤，却用自己的错误去解释，怎么能解释得通呢？能够得到别人的所得，适应别人的所适，已经很难说了；至于自己得到自己的所得，自己安适于自己的安适，观察天机、领会不言之理，难道他能够做到吗？而且问题又不只是言语文字之间、鹅湖与白鹿洞来回辩论的差异。荆公祠记是千百年来的大公案；由于学问偏枯、见识昏暗，他对它极力诋毁，和当初把陆九渊指为禅宗的做法没有不同。如今世上的儒士，自称得到正心诚意之学的，都是麻木不仁、没有痛痒感觉的人。整个时代安于君主和父亲所遭受的大仇，他们却扬眉拱手谈论性命，不知道什么才叫性命。这正是诸儒病入膏肓的毛病。假使周公、邵公听到这些话，恐怕会因过失太大而惊喜，并乐于同他们争辩。孝悌忠信常常不足以应付天下的变化，才术、辩才、智谋也常常不足以确定天下的常道，这也是同一个道理。朱子写信给婺州人，说诸位君子聚在一起磕头碰额，究竟在研究什么，竟会有这种怪论，实在见识浅少。《朱唐交恶录》中，齐国固然错了，楚国也不能说正确。周元公、邵康节那样胸怀如光风霁月、洒脱开朗的人，哪里会有这样的言论举止？感情显露在言辞中，行为如同内心；涵养尚未融通，却把克制、攻伐当作崇尚，晦庵对后学不能没有很大的不满。后人讨论朱陆之争，聂双江以结党同伐异、挟持胜势尊崇私见来评论。然而在当时，朱子的门弟子已经如此，难道不是朱子亲自作出榜样，造成一时门下的习气，又因此遗留给后人吗？从宋代到今天五百多年，尊朱贬陆，所在之处群相如此。这正是双江所说的结党攻伐、挟胜势而崇私见，也是阳明所称许的。如今尊信晦翁，和战国时尊信杨朱、墨子没有不同，又应当从什么地方辨别呢？孟子说：“是非之心，人人都有。”请就凭这一点来辨析朱熹和陆九渊。○《太伯论》上。

译太王有剪除商朝的志向，金仁山、胡双湖已经辨析得很详细了。我私下认为，太王确实有这种志向；如果泰伯因此离去，那么孔子也不应当把“至德”用来称许太王。当祖甲在位时，距离高宗中兴还不远；一百多年以后，殷朝才灭亡。因此在太王时代，正是商朝强盛的末期、衰弱的开始，天命和人心仍然完整稳固，并没有动摇。所谓剪商，只是说他有这样的志向罢了，并不是像在孟津阅兵、在牧野陈兵那样整顿军队、展示武力。如果泰伯没有逃往荆蛮，那么国家就会归属于泰伯。既然归属于泰伯，而泰伯以不取为心，那么太王所积蓄的剪商志向就会因此止息。泰伯、季历如果都不得位，后来便不会有武王伐纣，也没有灭亡商朝的道理；这样一来，他把天下让给商朝，究竟又怎样呢？太王想把王位传给季历，正是因为季历会继承剪商的志向。太王先行开启，季历后来承接，父亲创立、儿子继述，事情必定有可以成功之处，并非困难；这就是君臣之义。泰伯不以自身维持其中，却到了采药而逃的地步。这就像“我虽没有杀伯仁，伯仁却因我而死”；推究这类关系而达到义理的极致，泰伯还能算是有君主之义吗？况且弑君是天下最大的恶行，幸而成功，公议也会像刀斧一样严厉；不幸没有成功，大则身首异处、家门毁坏；小则被贬削官爵、流放荒远，一生漂泊。王述的儿子王坦之想把女儿嫁给桓温，王述愤怒地推开王坦之说：“你真痴呆吗，竟想把女儿嫁给兵权在手的人！”王坦之因此没有遭受桓温带来的祸患。我私下认为，泰伯爱太王，还不如王述爱他的儿子。圣贤的论说是：“君主有过错，劝谏三次仍不听，就逃离他；父亲有过错，劝谏三次仍不听，就号哭着跟随他。”孔子所说臣与子有不同的道路，并不只是说他们在天性、人情和道义上本来就应当这样做。儿子和父亲本是一体所生，与异姓相比，君臣的情分有所区别。以光明正大的道义，面对血脉相通的亲情，婉转顺从、号哭劝谏，再三再四，没有什么不能感动对方、挽回局面的。父亲有能诤谏的儿子，自己便不会陷于不义，也没有无君之念；这样的事情究竟会怎样呢？难道可以预先料定不能挽回，便干脆逃走吗？狄仁杰在武则天朝周旋，借双陆棋不胜的征兆以及姑侄、子母的言语尚且能够感动她，使天下重新归于唐。太王本来就不是昏暗的武后。狄仁杰能够对异姓的妇人做到的事，泰伯却不能对至亲的父亲做到。况且朱子论泰伯说：“他的德足以使诸侯来朝而拥有天下；既然足以使诸侯来朝、拥有天下，却不能用大义挽回父亲的心，我是不相信的。以儿子的身分侍奉父亲，感情上有可以做而不做的事；身为世子，权势上有可以做而不做的事。从侍奉父亲来说，这是不孝；从侍奉商朝来说，这是不忠。开启天下无君的祸端，给家门留下弑逆的羞耻，全都是逃往荆蛮造成的。孔子能够旁通事物的变化，斟酌而看见义理的根源，怎么反而称许他为至德呢？” ○《泰伯论》下。如果果真按照剪商的说法，那么泰伯洁身而去，最多只能与申生的恭顺相类。资质虽美却没有学习，称为有德尚且不可以，何况称为至德呢？泰伯采药离去，假如太王果真完成剪商之事，那么商家的天下不是太王得到，而是季历得到。这样，泰伯不是不取商家的天下，而是任由父亲和弟弟取得它。春秋记载赵盾弑杀他的君主，泰伯任由父亲和弟弟取得天下，自己不在其中维持，按《春秋》的法则绳治他，泰伯也逃脱不了罪责。狄仁杰在女主当政的朝廷周旋，君子却取法于他，因为君子期望成就天下之事，并不一定要表明自己的志向。假如只求自己无愧，径直行动；凡是可以在左右加以维持、不使他们最终形成逆乱的事，都不去做，那么泰伯就不能算很贤德。朱子根据吴国最终建立的事实，推断泰伯在商周之际足以使诸侯来朝、拥有天下。太王封地在岐山之下，百姓归附他如同赶集，难道不能拥有天下吗？太王可以拥有天下，而泰伯洁身离去，说他把天下让给商朝，可以吗？况且“使诸侯来朝而拥有天下”的说法尤其令人不解。有人说周朝的顽民是商朝的忠臣；观察《多方》《多士》训诫殷民的内容，就能看得很详细。一定要经过三代之后风俗才会改变；牧野之战时，殷民虽然有倒戈的意向，但前方仍有与周军交战的人。孟子说：“他们旧家族遗留下来的习俗、流传的风气和善政仍有保存，所以事情很难。”泰伯即使德行盛大，也不会超过文王。文王面对罪恶贯盈的纣王，尚且不能使他归附；泰伯处在祖甲时代，距离高宗中兴还不远，又怎么能够使诸侯来朝、拥有天下呢？难道这样容易吗？周朝三分天下已有其二，却仍然服事殷商；有人说九州之所以没有立即叛离，都是商朝小心翼翼地维系的结果。纣王尚且有可以延续的势力，凭泰伯不肯服从的德行，在祖甲强盛时倡导天下、率领百姓，是可以想见的；那时商室正如泰山一样，四面都稳固。所谓使诸侯来朝、拥有天下，必定是没有的事。孟子说：“继承世代而拥有天下的人，上天所要废弃的，一定像桀、纣那样；所以益、伊尹、周公都没有拥有天下。”难道恰好在圣贤接连出现六七位之后，上天就突然抛弃他们吗？从德性说，泰伯没有取得天下的道理；从时势说，泰伯也没有取得天下的机会。只是看见吴国最终建立的事迹，便说他可以使诸侯来朝、拥有天下。那些归附泰伯的人，正是邠人归附太王的那类人。他们心里知道君臣之义，所以见到可以奉为君主的人，便一齐归附。又把我推到天下唯一君主的地位之上，我恐怕知道仁义的人不会这样做。归附如赶集的太王尚且不能立即做到；如果太王有剪商之心，泰伯又最终建立吴国，难道就能使诸侯来朝、拥有天下吗？况且把自己的东西推给别人，才叫作让；把商家尚未灭亡的天下说成泰伯本来应当得到、却施恩不取，这和盗贼有什么区别？难道要指着尚未被抢劫的人家，把他们积存的财物说成自己的，然后姑且让给财物的主人使用吗？大禹、太甲、成王的天下，不能说是益、伊尹、周公旦让给他们的；商朝的天下，也不能说是泰伯让给商朝的，这一点尤其清楚。孔子的话应当不会是这样。朱子凭《史记》的话推想太王、泰伯的心事，实际上都没有得到事实；时代、事情以及孔子称许他们的话彼此相违，不能强行解释为相通。不如只说泰伯把国让给季历，后来武王终于拥有天下，所以由“让国”推而称许他“让天下”，这样才是合理的。○《孟子为贫而仕议》。

译人生活在天地之间，有士、农、工、商的区别，都是男子所做的事情。事情虽然不同，但士人在天地之间推行道，道最大，所以士居四民之首。士处在这个时代，既然贫穷而没有供养，便有人说可以务农、做工、经商，这些无非是养活自己的办法。这些事情掌握在自己手中；一旦出仕为人臣，就受到别人控制；受到别人控制，便不能自由。受人控制而又有所期待的，只有俸禄。况且还说这不是出处的正道，唉！不是正道，怎么可以称为出仕呢？以不正当的出仕悬念于求取俸禄，这样的心情究竟是什么样呢？君子出仕，是为了推行自己的义；臣子的义，分内没有彼此之别，却拿所谓高尚、推行道义来替自己推脱。君子出仕，本来是合乎义的。天地之间没有能够养活自身的办法，就去做它；但舍弃农、工、商的供养而出自自己，却拘拘计较于守关击柝的小吏俸禄，任由别人控制，岂是大贤君子所做的吗？孔子平日按照礼来进退，出仕很难；按照义来退处，退处很容易。担任乘田、委吏，他安然接受而不推辞，大概只是顺从别人举荐任用自己，并不存私心，同时也关系到推行道义的开端。侍奉君主，应当先恭敬地办好职事，再考虑俸禄；如果是为了贫穷而出仕，难道还能把俸禄放在后面吗？孟子平日坚持不去拜见诸侯的义理，与诸侯分庭抗礼，简直像高达万仞的墙一样不可接近，这无非是刚强而且浩大的气概所造成的。这句话一说出来，我担心他的气质和形体也有所不足，平日积累义理所产生的浩然之气，或许不能像长江大河一样浩浩荡荡地流来了。○《周公使管叔监殷》。周公处置管叔、蔡叔等人，大家都认为他是不忍心逆料兄长的罪恶，因而抛弃了他们。我私下认为不是这样。舜处置象，虽说把他封在有庳，但天子的官吏实际上仍在那里治理。之所以如此，正是为了保全我对亲人的爱护之心，又使他不能稍稍放纵自己的恶行。他替国家、臣民筹划得周密而详尽。人必定有恻隐之心，对亲近的人必定有是非之心；对于亲人，真正称得上是非之心的，并不只是详细了解这一点而已。朝夕相处，心术的善恶、见识的明暗、才性的大小，没有一样不完全显现在我面前；这不像旁人隔很久才见一次，只看到一两点而没有看到他的千百方面。古人说，了解儿子没有比父亲更深的，了解弟子没有比老师更深的；人们整日相处而称为知友，也是因为亲近而不分离的缘故。若说这是被爱兄之心蒙蔽，那么舜为什么没有被四端之心蒙蔽呢？一定是同样的感受会产生不同的反应；既然天下人都如此，周公为什么偏偏有的地方看得清楚，有的地方却看错了？《大学》说“不知道儿子的恶”，是责备溺爱者的不明智。古人称能劝谏父亲的儿子为贤子，能用义理正道教导儿子的为贤父；胤子朱启发明智，臣民都这样称说。尧尚且因为他嚣张好争而弃置他，可见其中有真与不真的区别。或许可以说，管叔的过错还没有显露，而他的志向和才干有可取之处；识别人是最明智的事，只有帝王才深知其中艰难。四凶不在尧时除去，却在舜时除去；人心深处的隐情不可测度，即使明圣之人，也有不能预先分辨的地方，为什么一定要在兄弟之间才会如此呢？扶立亡国之子的同时，还要设法监视他，这其中的关系是怎样的？应当怎样筹划？让亲兄长周公去监视他，周公考虑事情的周详，也可以想见了。至于后来发生的事，正所谓“只有帝王知道其中的艰难，是圣人的不幸”；而当初之所以一定要这样安排，正是因为管叔的才干和志向值得一看，也因为他们毕竟是兄弟。如今看《金縢》中的册书，周公爱武王到了什么程度？“恩斯勤斯”的歌咏，表现周公爱成王到了什么程度？孩童没有不知道爱护亲人的。哥哥在那边，就像还在这边一样；管叔依附仇人而背叛亲近尊贵的兄长，他的所作所为已经超出天理人情之外，周公怎么能预先料到呢？我私下认为，监视殷人的举措，周公一定还自以为庆幸，认为找到了安定国家的办法，哪里会想到后来竟发展到这种地步呢？周公是弟弟，管叔是兄长，周公犯这样的过错，不也是情理之中的事吗？孟子的意思或许就是这样，并没有必要采用我子、鬻子所说的“闵斯”之言；那是悲哀而恳切的话，所谓流着眼泪哭泣着劝导他。事情败露之后，他对亲人的爱护之情尚且如此；兄弟之间本应同心御侮，却让他去监视我的仇人，难道不是圣人最周全的谋划吗？天理人情，是周公所不能超越的。若说他是被爱兄之心蒙蔽，以致到了今天这种地步，那么考察古今，反求之于人心，也是无法强行解释通的。○使毕战问井地

译不实行井田制而能使天下得到治理，没有这样的道理。为什么呢？人必须有衣食资财，然后向善之心才会产生；每天早晚都有事情可做，然后淫逸奢侈的念头才不会发生。井田制既是衣食的来源，也是早晚的劳作，是返还质朴淳厚的道路，是消除盗窃、断绝争讼的根源，所有这些都依赖于它。所以我曾认为，只要实行井田制，天下的事情就全办妥了。然而自三代以后，几千年来却没有实行它，为什么？井田制是为了百姓，同时也兼能使国家富足。秦、汉以来，真心为百姓着想的能有几个人呢？间或有人想替百姓隐忍、谋划长远，又苦于考察研究不够详尽，也没有变通实行的办法。他们看见天下如此广大，要夺取富民的田地分给贫民，纷纷杂乱，根本无从下手。他们中讲学的臣子，大多是善于辞章、记诵的人，一谈到井田制，便茫然不知实行它的缘由。有的人看出实行它对自己没有利益，因而不提它。替君主讲说的人，也有人提到它；但世人安于因循的习惯，始终没有长久可行的办法。渴望治理天下，却像胶柱鼓瑟一样拘泥，难怪最终不能实行。考察后世的论述，博考古今、见识广博的人，没有谁比端临马氏更强。他论述井田制时说，后世君子常常慨叹当世君主不能恢复三代的制度来使百姓获利，反而让豪强坐享兼并土地的利益；这种说法本来是正确的。至于斟酌古今、探究其中利弊，那么没有比老泉、水心二位先生的论述更确实的了。若有人在二位之外提出议论，必定要充分了解乡里百姓的利弊，详细掌握情况，然后田地的授受才可以没有弊端。那么，自周代以来，治理百姓的官吏，难道全都不想知道民间的利弊吗？不知道民间的利弊，却使用百姓的脂膏来供养自己，那么设置官员、划分职掌，使他们往来奔忙、纵横其间，又是为了什么？守令任满迁除的期限有限，难道不能选拔他们而长期任用吗？贪官污吏和狡黠胥吏能够舞文弄墨，扰乱簿书；田地乡里的情况一一可见，丈尺也有凭据，有些事情本来就无法混乱，却仍让奸弊不断承继。如今正是这样。井田制实行以后，百姓难道还会有无穷的弊病吗？商君割裂井田制，废坏阡陌，是想使百姓的产业安定而使他们的志向专一。如果真像他说的那样，那么三代的贡法、助法、彻法难道就不能使百姓安定专一吗？他不回头探究使百姓安定专一的根本原因，只看到后来的弊病，便一概抛弃井田制；不端正根本而只整齐末流，端临在这里说错了。我朝丘文庄认为苏轼、叶适的说法有可取之处，他说：“可以在建国初期人口稀少时实行；太平日久、人口日益繁多以后，最终必然毁废。”程子说，天地之间决没有人口多而土地少的道理。如今耗费的五谷，计算起来应当是百姓每日早晚食用量的数倍，却仍然能够供给，可见其中的道理了。应当顺应时势制定办法，而不失去先王的制度；逐一列举贡法、助法，认为滕文公向孟子诵述的那些话，恩泽润育并不是这样。按照人口与田地相配，效果要在数百年以后才显现；井田制逐渐推行，等待它完成，难道就不能实行吗？张载所说‘处理它是有办法的’，可惜其中的关键奥妙隐而未发。唉！三代实行井田制，时间竟然如此长久。田地的界限抬眼便可看见，丈量也举手可行，难道还能隐藏吗？文庄的见解，也就是端临的见解。误导他们的是苏轼、叶适，而二人的说法尤其可笑。《周礼·遂人》说：‘凡是治理田野，十夫之间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以通达王畿。’郑康成认为，这是乡遂所用的沟洫之法。这种方法用于近郊的乡遂。《考工记·匠人》说：‘九夫为一井，井与井之间宽四尺、深四尺，称为沟；方圆十里为一成，成与成之间宽八尺、深八尺，称为洫；方圆百里为一同，同与同之间宽二寻、深二仞，称为涂，专门通向川。’康成认为，这是都鄙所用的井田之法，用于野外的县、都。这大概是以平原旷野之地实行助法，以山林、丘陵、山麓之地实行贡法；但也不是说贡法、助法一定只能在这里实行而不可改变。从前朱子论建国，说一定要依照山川形势，并没有截然方正、可以整齐划一的道理。孟子所说‘至于受到滋润’，正是这个意思。难道一定要堵塞溪壑、填平涧谷、铲平丘陵、毁坏坟墓、拆毁房舍、迁移城郭、改易田界，然后才可以成为圣王的井田吗？难道要先堵塞、填平、铲平、毁坏、改易，然后才能实行吗？筑高地必定依凭丘陵，建低地必定依凭川泽；说这是圣人，而他所实行的事情难道会如此愚昧不通吗？难道一定要有九百亩才称一井，一定要方圆百里才称一同吗？不足九夫之地、不足百里之同而可以耕种的土地，难道就要抛弃吗？应当随着田地的宽窄授予不同数量的土地：可以成井的就成井，不能成井的就由一夫、二夫相当。可以成同的就成同，不能成同的就由百夫、千夫相当。助法不一定只在野外实行，赋法也不一定只在国中实行，这才是圣人的法则。苏轼、叶适二人凭借不通达的见解议论古法，他们很难真正理解古法。他们的见识错谬到这种程度，于是又说井田制一旦完成，百姓死后尸骨都已经腐朽，天下的人会被驱赶，天下的粮食会被耗尽，几百年专心致力于此而不治理其他事情，难怪会有这样的结果。所谓井田，是井田这个名称；人人必须有田，却不一定非要按井来分，这是井田的实际内容。看在田野实行助法、在国中按十分之一实行赋法，就可以想见圣人因时变通的权宜。就今天的筹划而言，不必访求已经废弃的旧堤遗陂，而应按照今天的土地，随着地区划分；采用《周礼·大司徒》所说的不可更易之地，每家有一亩；《小司徒》所说的上等土地，每家七人；以及大宰所说九职任用万民的原则，斟酌采用。郡守、县宰、县令都把井田作为一件大事，其中细微详尽的事务再交给一里之长。不要因为今天纷乱的弊病而动摇必定实行的决心，而要委曲周全地努力实行，谋求长远的办法。制度确定以后，用簿书来核验田土；如果丈量土地发现不足，吏胥的奸弊就可以查考纠正。不必一定要像龚黄那样慈祥，像张赵那样精明，也能够使这个时代达到虞、周的盛治，使百姓生活在安乐富利之中。

译横渠说：世人认为难以实行，往往总以急于夺取富人的田地为借口，大概是说这样或许会招致动乱。然而天下是富人多，还是穷人多？实行井田，使贫民免除给富家做奴仆、佃户的苦难，我知道他们一定会愿意跟从。王者本来就有灭人宗族、没收人财产的权力；即使百姓束手听命，取走他们有余的田地，却不夺取他们维持上下生活的财物，他们又怎么能够违抗呢？我私下认为，井田制确实可以在后世恢复，只要料想人们有共同的心愿，就不必顾虑众多人的议论；反复晓谕，委曲变通，必定不会招致动乱。那么，几代以后，子孙众多，不能实行死徙而不出乡的办法，实行者该怎么办？回答说：事物不可能完全整齐，这是事物的常情。从夏后氏直到八百年的周代之间，难道偏偏没有这种情况吗？但要点在于必须使人人有田宅，不失去养生之所，只需加以变通调节而已。总之不可能每一项都如意，但与不实行井田、遇到一次灾荒旱灾便使百姓辗转沟壑、白骨遍野相比，平时奸伪结党兴起，有事时群起横行、盗寇四起，两者相差万万。我因此认为，断然应当相信它可以实行而不必怀疑。古今议论井田制难以实行的，只有‘强行夺取民田而招来怨恨诽谤’这一句话稍微近于事实；至于把今天吏胥无穷的弊病、守宰迁徙不定的原因也列举出来，不过是不探究根本，却只整治末节的说法。至于拘泥于沟洫、井、同的制度，认为今天的土地不是古代平原地区，这就像胶柱鼓瑟一样议论圣人，是极其不通达的。必须使人们不以贫富相互炫耀，以此调和他们的心，然后天下的治理才能确定。今天太平事业的成就，必须在数世以后通过仁德教化来实现，这一点必须从这里开始。人们心里共同认可的事情，虽有人在口头上怨恨诽谤，本来不必顾虑。努力推行它，百姓就可以共同享受成功。然而，封建制度是用来维持井田制的；如果田地想按井授予，难道也要把封建制度一并实行吗？回答说：长期任用守宰，再由一里的长官、在当地世代相承的子孙来维持它，这样井田制就一定可以实行。制度一经确定，心志便会专一，习俗也会形成，维持它就不困难了。既然如此，为什么一定要封建呢？人人都认为井田制是圣王用来养民的制度，庠序是圣王用来教民的制度，先养民，后教民。有了供养然后才能教化，就这样实行。若井田制只负责供养，庠序只负责教化，两者就互不相涉了。然而《易经·履卦》的君子取法于此，用来辨别上下、安定民心。上下有别，民心安定，这就是教化成功了。一夫有百亩田，百亩之外不能再增加一点；五亩宅地，五亩之外不能再增加一点。上下四方，长短宽窄，彼此完全相同，没有不方正的。民心安定，会怎么样呢？程伊川在《履卦传》中感叹后世，从士庶到公卿，每天都把心思放在尊贵荣耀上；农、工、商、贾，每天都把心思放在富足奢侈上。亿兆人的心思交相奔逐于利益，天下纷乱都是这样，怎么可能统一呢？想使它不乱，太难了。到了今天，与伊川所说相比，几乎更加严重。所谓名人贤士，口头谈论道义的人，都不能彻底除去追求富贵而不仁的心。小民把这些人当作效法的榜样，借此作为自己行为的借口，于是这种风俗日益流传，没有人知道它的尽头。法令不能制止，大体上都是因为田宅丰厚、衣食富足、妻妾美丽。一念之间使人拥有这些，另一念又使田宅没有界限，人人都可以自行买卖，结果便造成了这样。井田制实行后，百姓不再以贫富相互炫耀，内心就和谐了；他们从小到大所习见的都是这样，志向也就安定了。汉代人以富人为观察对象，想使天下人感到悲哀；如果只看这些田宅，还有什么值得羡慕的呢？汉代人从那些百姓的情状中看见美好，便喜悦赞叹；如果只有这些田宅，还有什么美好值得喜悦呢？富人想超过别人，穷人想企求富足，虽然有这种心，却没有实现它的途径。没有途径，想要超过、企求的心就消灭了。井田制并没有直接教导百姓，却把百姓限制在教化之中，教化之道的妙处，就在这里。我曾说，井田制一建立，先王的教化就已经完成了一大半。天下的治理由井田制承担，学校不过是辅助它。先王的教化，井田制在开始时教导百姓，学校不过在最后完成教化。只要实行井田制，天下的事情就全办妥了。后世纷纷奔逐于利益，那些身负教化责任的人，也只是奔逐利益。制度并不是不详尽，教诫也不是不恳切；只是口头上用言语禁止，实际行动却另是一套；用恩惠相互传递，口口声声说是教导百姓，这所谓教导也只是空话罢了。天下如此，怎么能治理好呢？井田制能够处理天下的一切事情，与其竭力兴办庠序、实行教化，列举百般方法鼓舞百姓，却使民心不能安定，始终没有成效，不如竭力实行井田制，恢复唐、虞、三代的治理。不能因为王莽的三田制增加了纷扰，就拿来作为不实行井田制的借口。○孟子论述性善 孔子谈论人的本性说：“人的本性彼此相近，后天习染使人相差遥远。”虽然没有逐一剖析，但天命之性和气质之性实际上都包含在其中。程子所说的“如果把它分成两个方面，就不再是相近了”，一句话就把道理说尽了。只谈本性而不谈气质，就无法看出人先天禀赋的差异；只谈气质而不谈本性，就无法看出义理本来相同。谈本性不能不分作两个方面，但没有气质，这个道理也没有安顿之处。“说是理，说是气；二者没有分离与结合，也没有先后。”本性就在气质之中，并不是两种东西。谈本性又不能不合起来说成一个，但合在一起时又并非没有分别。在浑然一体之中，灿然明白的道理显现出来。圣人的言语真是精妙。孟子谈论本性，拘拘地执着于“性善”这一说法。人之所以能够使别人信服，是因为使对方的心信服；使对方的心信服，是因为对方也能在自己的内心验证，并以天下的事实来证明。程子、张子生在战国时代，若用一句话告诉告子，他就会信服。告子不肯被孟子说服，实在是因为孟子说得执着于一端，论辩又不能详细周全，使告子等人不能信服，所以他多次改变说法来求得胜利。有人说，孟子时值战国，人欲横流，不得不执着于“性善”之说来矫正时弊。春秋时的风俗距离战国并不遥远，孔子却说“人的本性彼此相近”，接着又说：“只有上等的智慧和下等的愚昧不可改变。” 孔子周游各地而不停止，他拯救世人的心也同样迫切，难道他不想加以矫正吗？他不直接说出正面的道理来使人折服，却那样谆谆不已而不止息，无非也是为了维护“性善”说。孟子的功劳很大。然而，理与气本来不可分离，却把它们分开；知道这是为了维护“性善”说，却不能使人信服。既然我认为“性善”说是正确的，那么这就是孟子的过失。○乡愿败坏德行

译自古以来从没有人谈到养气，直到孟子才谈到它。古人所说的诡随、阿谀迎合，就是乡愿的意思。也没有谁像孟子这样论述得深切痛快。乡愿大概是削弱自己的浩然之气来顺从世俗；浩然之气，孟子自身就具有。他看见乡愿仿佛会损害自身，所以谈得详细，憎恶得痛切。如今天下只有乡愿之教对人的影响最深；凡是处身立心想要反驳言论、矫正过失，都无法矫正了。告子所谓仁在内、义在外，是根本不懂“仁义”二字的含义。所谓不懂仁义二字的含义，本来就是想反过来说明它。孟子没有说“心的德性、爱的道理叫作仁；心的裁制、事情的合宜叫作义”吗？他拘拘执着于敬意、斟酌汤水之类的说法，论辩得不详细，也只是说了很多而没有益处。孟子也谈天命，也谈本性。君子不把命看作可以任意解释的说法；对于气质之性，他已经知道了，却唯独不在回答告子等人时说一句。大概孟子的意思是想伸张这一方面而压抑那一方面；谈夜气，是想让人知道涵养这种本性；谈四端、谈扩充，是想让人知道体认这种本性、充实扩展这种本性，在处理人事、治理下民时，一概按照乡愿的道路去实行。世俗之人群起称说偏僻的性情，称赞行为大为过分的人，往往是中行之士。若说这样才算得到中道、善于处世，那必定只是乡愿的作为罢了。所谓贤士大夫，也免不了把正道与乡愿调和起来实行。乡愿距离大奸大恶并不很远；如今人不做大恶，必定就做乡愿。事情发生在一时，毒害却流传后世。乡愿的危害就是这样。有人说孟子发扬了前代圣人没有阐明的道理，指的是养气。我认为孟子的功劳不在禹之下，但首先应当把厌恶乡愿看作他的最大功劳。○他的叹息可以舍弃 天下什么最为重要？德义最重要。德义由谁具有？君子自身具有。把仁与人合在一起，称为道。有了这个人的身体，然后才有这种德义。所以重要的是人的身体，而不是把人的身体本身看作绝对重要；重要的是身体中具有德义，而不是抽象的德或抽象的义。自己把这个身体看得轻，是不知道有了这个身体以后才有德义；身体本身是重要的。孔子说：“自古以来人人都有一死；百姓没有信任，国家就不能立。身体有时也可以看轻。”孟子说：“把食物的重要和礼义的轻重相比，哪里只是食物重要？身体也有更重要的时候。”舍弃身体而谈德义，德义也应当斟酌；舍弃德义而只谈身体，身体也应当斟酌。天下归根到底只有一件德义之事罢了。所谓‘斟酌’，是说应当采取中道去实行，不能看见一方面便偏执地把它当作德义，而不顾另一方面也有更为重要的情形。身体是重要的。饥饿的人不吃嗟来之食，黔敖追上去向他道歉，他最终还是不吃而死。曾子说：‘这未免太过分了吧？’这句话大概是说，只在小节细故上得到一点名声。然而说到‘嗟来之食可以不吃，道歉之后就可以吃’，又不是这样。一个人的身体，是宇宙之内的事情；按照儒者的操守，应当珍爱自己的生命以等待有所作为，保养身体以便将来有所作为。饥饿者的身体，难道唯独不是天地所生的本性吗？人是最为尊贵的，人的身体难道不是宇宙分内的事情吗？身体也有更重要的时候。接受‘嗟来之食’之后再接受道歉，这些细小的差别与我有什么关系？孟子说：‘同礼义的轻重相比，礼义并没有轻；观察事物会通之处而实行，才叫作礼；不是德、不是义，却被世俗拘执为礼的东西，才是轻的。怎么能拿它来同我这个天地所生的身体相比较呢？确实不只是食物更重要。’差之毫厘，谬以千里。这类地方的差别如同天渊，实在不能因为小事就把它置于大事之上。饥饿者的死亡，姑且从近而易懂的方面说。饥饿者难道独独没有父母妻子儿女吗？我若不是和这些人同类，又同谁相处呢？一旦不吃而死，就死了，亡了，再也见不到他们了。是否接受嗟来之食，是否接受道歉，有什么关系呢？安然走进沟壑，又是什么心情呢？是什么心情啊！饥饿者作为父亲却不顾念儿子，就是不慈爱的父亲；作为儿子却不顾念父亲，就是不孝的儿子；作为丈夫却不顾念妻子，就是不义的丈夫。这也是宇宙分内的事情。若说这些近浅，那么姑且就从常人和幼童都具有的不忍之心说起：常人和幼童都共同具有为了保全自身而死也不接受某物的一端，但还应当把这种‘哪里只是食物重要’的大道理加以变通，顺应时宜，使轻的得到轻视，重的得到重视。嗟来之食，像头风从耳边吹过；既然对方已经道歉，就像浮云掠过眼前。他的道歉没有使我感到是恩惠，我也没有把他的嗟喝藏在心里作为怨恨。当时正逢灾荒，不吃就会死，不过是从一种处境进入另一种处境。我的身体中还有更大的事情，哪里能计较其他？祭祀有时偶然因防备不周而失误，牛羊抵触了祭器，也还可以改日重新卜问。牛羊没有知觉，难道就可以废止祭祀吗？仲尼的弟子没有称道齐桓公、晋文公事业的，因为那是管仲以及曾西所不肯做的。孔子却说‘他近于仁啊，他近于仁啊’，是孔子对管仲的认可。难道这不像普通男女拘守小节那样，只顾自身清白吗？管仲使天下归于统一，百姓直到今天仍然承受他的恩赐，这难道不是更大的事情吗？孔子取重于他的功业，因为其中有不忍之心。饥饿者难道唯独没有严重损害天地、近则损害自身的事情吗？饥饿者的操守已经无话可说了。《易经》说：‘苦苦守节，正固也会凶险，因为这条道路已经走到尽头。’圣人并不取法这种做法。只有陈仲子、井李三、咽柴、子羔不从门洞进入室内等事，尚且保全了自己的生命，才可以用来说明这一点。孔子说子羔愚笨；饥饿者因为愚笨而死，未能明白所谓守正到了穷困便会招致凶险的道理。父母天地所生的身体，应当使生命生生不息，草木也同样体现仁爱，怎么忍心抛弃它呢？这种错误起因于讲说得不明白：只知道一件事情的义理，却不知道一个身体、一颗心以及天地共同建立起来的整体；不明白整体的重要，因而只是执着于局部。如果能有所见识，就会对他的浅陋略加宽宥，因为这也是一条道理。天地化育所生的身体，是父母妻子儿女终身仰望依靠的身体。七尺之躯，难道可以忽视吗？责备别人和责备自己并不相同。管仲没有什么值得取法的地方；这里不过是借斟酌事情大小的说法，说明他确实患有急躁的毛病。我不赞成饥饿者的操守，也不赞成改变对黔敖的道歉；若是这样，我也会不吃而死。曾子认为道歉之后可以吃的说法，我不取。即便如此，人如果没有不做某些事情的笃信之美，就不能期待他日后有宏大开张的作为。饥饿者却在这里错了。他的志趣胸襟，即使实行一件不义之事、杀一个无辜的人就能得到天下，也不肯去做；这样的人物，才得到圣人的依归，这大概是最高的境界吧？后世乞求坟墓间的祭物、尝粪求孝、奔走趋附权势利益，日日没有休息，活着还不如死去，不要把饥饿者当作自己辩解的借口。《海忠介公集》卷之六