易翼说卷八

译感应到大腿。也不能安处。心志在于随从他人。所执守的在下方。九三以阳刚止住阴柔，又与上六相应，于是也要发动，所以说“不能安处”。所谓不能安处，是受到上方的吸引，心志因此随从上体。从上体看九三，九三就是下方的男子、下方的女子，礼数降低而地位卑下，形势本来如此。所执守的取决于心志，因而不能自主。守正则吉，悔恨消失。尚未受到感应的伤害。心神往来不定，尚未光明广大。【原文此处括号、断句和文字有残缺，以下译文依现存字面处理：所谓“未感害”，是保存本体，所以守正得吉而悔亡；所谓“未光大”，是失去本来职能，因而心神往来而憧憧不定。】陆氏九渊说：“咸卦九四处在心的位置，圣人认为它的感通最为深切。爻辞说‘守正则吉，悔恨消失’，而《象传》解释为‘尚未受到感应的伤害’。因为尚未被私人的感应所伤害，所以心的本来状态无论趋向何处都不失正，也没有不能感通之处。爻辞说‘心神往来不定，朋友只随从你的思虑’，而《象传》解释为‘尚未光明广大’。因为心神憧憧往来的私意，其感应必然狭隘；随从其思虑的，也只有自己的私朋而已。圣人所谓洗心，大概就是洗除憧憧往来的私意，使心完全保持本来的正道吧？正因如此，才能退藏于深密之处而与万物同体，交接万物而不陷入胶着、沉溺的偏执之中。” 感应到背部肌肉。心志在末端。“末”是指上六。九五与六二相互感应，而上六距离九五很近，对它的心有所牵系，所以九五不亲近六二。没有使背部停止感应，却感应到背部肌肉，尚未达到守正得吉，只能做到没有悔恨而已；但这也比心神憧憧往来要好。李氏鼎祚说：“‘末’仍然是指上方。九五与上六相近，所以说‘感应到背部肌肉’。” 所谓“心志在末端”，是说九五的心志感应于上六。” 朱氏震说：卦以初爻为本，以上爻为末。何氏楷说：“是说九五的心志在于与上六相互感应。”《系辞》说：“初爻的情形难以知道，上爻的情形容易知道。”《大过》的《彖传》说：“本末都弱。”其中“末”指上爻，这也可以知道了。感应到面颊、牙床和舌头。只是夸夸其谈。【“滕”字，九家《易》作“垂”，有误。】兑为口，所感应而发动的部位在牙床、面颊和舌头，那么崇尚口舌就可以知道了。不是用心感应，而是用口感应，这是末等的表现。柔顺取悦之情显露在外，感应已经耗尽，没有什么值得再说的了。（卦符） 雷与风。恒。君子因此树立自身而不改变方向。男女、内外以及德性的象征相互交感、彼此应合，都是恒常的道理。人如果没有恒心，就不能成为巫医。把没有的说成有，把空虚说成充盈，把贫乏说成富足，要想有恒就很困难。有恒就可以不断趋向善，以成就自己的德性，进入圣贤境界，方向和位置也就确定了，这就是确定不变的道理。位置虽然随着时势改变，道理却仍然不变。神妙之理本来没有固定方位，但各自都有常典，所以也不会改变。这就是君子立身自守、成就德性的道理。胡氏炳文说：“雷风虽然变化，却有不变的东西存在。能够体察雷风之变，并把自己的不变立起来，才是善于体察雷风的人。” 杨敬仲说：“雷风是天下最为运动的事物，似乎不可以说恒常，但恒卦偏偏取了这个象。这是人情所疑惑的地方，而君子认为它从来没有真正动摇过。这不是训诂所能解释的，也不是一般思虑所能达到的。孔子说：‘哀乐相互产生，这正是风雷最剧烈的情形。’接着又说：‘睁大眼睛去看，仍看不见它；侧耳去听，仍听不见它。’哀乐既不可见、不可闻，就可说它从未真正动摇。谁能说它不可以从未动摇呢？这就是不改变方向。这叫作树立，这叫作君子，这叫作雷风，也叫作不能用动静来论说。” 深求恒常的凶险。起初就求得太深。“起初”是说一开始就求得太深，防止刚刚进入关系便有所触犯而引起震动。交往尚浅却谈得过深，违背恒常的道理，也不守正，所以有凶险。王氏申子说：“可以恒常的道理，要经过长久才能形成。一开始就求得太深，用在自己身上，就是急于求成；用在人身上，就是过于仓促地责求别人。” 九二悔恨消失。能够长久守其中道。九二刚健而居中，是恒卦中最好的状态。刚健居中则能保持本心，以恒常为主，外物不能夺取它，所以悔恨得以消失。六五也居中，但孔子说它有凶险，是因为它不如九二刚健。不能恒守自己的德性。无处容身。所谓无处容身，是说刚爻处在危险之地，位于恒卦的边界，心志想向上进，却受到九四压迫；气势足以凌驾下方，又被九二胜过；得到上方的应援，却被震动之极的力量所疑忌。因此接连蒙受羞辱，实在数不胜数。长久处在不合适的位置。怎么能捕获禽兽呢？震卦的本体主于动，初爻处在恒卦的边界，不是可以安居的地方。运动中最常见的事情莫过于田猎，但田猎并不在它的适当位置，所以有“田猎却捕获不到禽兽”的象。张氏彦陵说：“所谓位置，就是应当停止的地方，也就是正道。‘怎么能’这两个字，正是提醒他要安处。如果说以有用的心力用在无用的地方，那实在太可惜了。” 妇人守正则吉，从一而终；男子应当裁制义理，却随从妇人，便有凶险。【这是说柔不如刚。六五虽居中，却处在恒卦之中，妇人之事并不是君子的道路。所谓从一，是依附于人，不敢自行专断，这是柔道。所谓裁制，是心中有主见，不随从别人，这是刚道。心中有主见，才能裁制义理；义理不能拘执于一端，所以才可以恒常。不能裁制义理，又凭什么来保持恒常呢？这就是六五不如九二的原因。】

译在上位动摇恒常。大而无功。震动到了极点，反而违背恒常之道。恒常就是天经地义，是必定不能改变的道理。上六处在恒卦的终点，又处在震卦的极点，想建立前所未有的大功，却不知道这会给天下带来祸患。说“大而无功”，正是为了打破它喜好建功的心。爻为阴，且有贼害而刚很的性质，所以把道理说到极端。殷代因袭夏礼而有所损益，这可以知道；周代因袭殷礼而有所损益，这也可以知道。这就是恒常，也就是有功；舍弃礼制，就没有什么可以损益的。秦氏把三代制度全部改变，王安石自行创立新法，也没有见到他们因此取得功效。王氏申子说：“这就是所谓天下本来没有事情，却由庸人自己扰乱它；难道不是喜欢建功、无事生非的过错吗？”所以圣人斥责说：“大而无功。” （卦符） 天下有山。遯。君子因此远离小人，不以恶意相待，却保持严正。天下有山，阴气兴起而进，阳气隆盛而向上，这是遯卦的象。阳象征君子，阴象征小人。阴气正在增长，而阳的本体聚集向上，不与阴相亲近，就像君子远离小人一样。君子远离小人，并不曾采取过分的行动，也不公开加以斥责；但他以刚健、明察、正直自处，也以同样端严的态度对待小人，令人凛然不可侵犯。处在遯卦的时势中，应当如此。杨氏时说：“天下有山，山能包藏疾患，并不明显拒绝什么，但最终也没有什么能够凌辱它。这就是君子不以恶意相待而保持严正的象。” 刘用相说：“山在天下，停止而不动，哪里有遯呢？正因为停止，所以能够以停止而遯。表面有情而实际无情，为什么会如此遥远呢？随高就低，只顺应世势，为什么又不显得厌恶呢？摇动不了，震撼不了，又为什么如此严正呢？那么小人看待君子，也会被这种状态所阻止。正因为君子远离小人，所以使小人止步。” 先儒大多把天归于君子，把山归于小人，这是不对的。苍天高远隆起，无法攀登；山也高峻，不能攀援。乾是纯阳，没有杂质；艮是阳气向上而止，阴气也不能与它相干。阴阳各自成类，而阳不混杂于阴，所以象征君子远离小人。杨氏、刘氏的说法是正确的。遯卦的尾端有危险。只要不前往，能有什么灾祸呢？“尾”是指初爻。处在遯卦的开始，仍然来得及停止。前往就会进入遯退之势；在阴气上进的时期，正将造成遯退，形势和事情必然有不能强为之处，这是危险的境地。不前往，就不会进入危险，所以没有灾祸。这是说初爻应当谨慎。《象传》说“不可有所前往”，这里说“只要不前往，能有什么灾祸”，是顺着前句加以解释说明。执持黄牛皮。使心志坚定。六二居中，德性没有偏失，所以说它的心志处在阴阳相离的交界处。假如心志不坚定，就会失败。因此必须坚定。象辞说“使用黄牛皮”，又说“没有什么能够使它解脱”，可见其坚定到了极点。苏氏轼说：“当阳爻遯退时，若想把它执持住而留住它，如果不是出于诚恳和至诚的心意，阳爻就不会安定。因此必须有像牛皮那样坚韧的东西，并且还要用黄色，这就是居中而坚定到了极点。” 侯氏果行说：“上方应合于尊贵的主君，心志在于辅佐时局，不随外物而遯退，独自守住中正，坚固得像皮革捆束。执持这样的心志，没有什么能够使它解脱。殷代的父师可以当之。”先儒所说的“坚定心志”，大多是说遯者处于阴阳不相协调的交界处；苏氏、侯氏的说法比较有道理。有所系累而遯退，有疾病和疲惫；蓄养臣妾则吉，不可担当大事。【“惫”是羸弱之疾。所谓有所系累而遯退，是阳留恋阴而不舍，正气因此败坏。所谓不可担当大事，正是说有所系累的遯退者没有能力作为。这里的“吉”是片面的说法，只是说这种私下细小的事情可以如此，并不是君子立身的道路。张氏清子说：应当遯退却有所系累，所以有疾病而且危险，直到疲惫困乏；只能以刚健自守，制止下面两个阴爻，以蓄养臣妾的方式对待它们，然后才能得到吉祥，又哪里能够担当大事呢？】君子善于遯退，小人则不能。九四的遯退已经完成，不再受到阴爻牵累。由九三有所系累、初爻处在尾端来看，九四的“善”就可以看出。这是君子的事情。有所系累的遯退，是私下留恋；真正遯退，则带有激切之意，都不是“不以恶意相待而保持严正”的道路。九四超然处在阴爻之外，所以既能遯退而且遯退得好。至于小人，因为与初六相应，最终仍亲近初六，不能彻底脱离阴爻之外，就像初六、九三那样受到牵累，所以说“不能”。俞氏琰说：“爻辞说‘善于遯退，君子吉，小人不行’。《象传》没有涉及‘吉’字，大概是说只有君子才能善于遯退，小人则不能善于遯退。既然善于遯退，就会因遯退而亨通，其中的吉祥不必再说。” 质卿说：“天下的事情，有没有明确只有君子能做而小人不能做的？善于遯退就是这样。君子刚健果断，小人则有所系恋。这是圣人决断的说法，用来表明君子和小人的区别。” 美善地遯退，守正则吉。以此端正心志。九五刚健、中正，处在遯退的时势中，得到遯退的善道；地位尊贵，众人信服，德性高尚、声望厚重，不是阴邪之物所能留住的，即使善于遯退者也会信从它。六二说“坚定心志”，这里说“端正心志”，二者的意义正好相互发明。俞玉润说：“九四刚健却不居正位，它远离小人是出于情；九五刚健而中正，它远离小人是依据礼。”

译肥厚从容地遯退，没有什么不利。没有任何疑虑。九三的疾病和疲惫，是因为有所疑虑，而疑虑源于它系累于阴爻。上九则远离阴爻，还有什么系累呢？没有系累就没有疑虑，没有疑虑就能浩然自得、悠然自足，所以说“肥”。张氏振渊说：“别传说：九三对所亲比的对象有所疑虑，九四、九五对所应之爻有所疑虑，所以上九没有任何疑虑，独自归于上方。宇宙中的杀机，都从疑虑产生。一旦产生疑虑，就会使上天覆盖万物的气量受损，不免有所亏蚀。即使幽居高隐，也只能称为山泽中的清瘦之士，与‘肥’的意义相距很远。按九五还不可以用‘疑’来说明，已经端正心志，疑虑就不足以涉及它。” 孙复说：“姜太公在周朝得到亨通，商山四皓在汉朝得到亨通，都是超然脱离而高举远遯。祸根尚未萌芽就已处身正道，危险尚未形成就已使自身保持洁净。该行动时便行动，该隐藏时便隐藏，只是系属于自己独自的明察罢了。” （卦符） 雷在天上。大壮。君子因此不合礼的事情不去做。践履不合礼的事情，是柔弱而不能胜过私欲。大壮卦乾健而震动，刚健之力胜过了私欲。刚健之力胜过私欲，私欲就不能容身；其象就是雷在天上发作，使人肃然自省而不敢安逸居处。君子以此克制自己、恢复礼，精神全都投入其中，绝不是敷衍而已。能够克制自己，才可以恢复礼。所以圣人对颜子说克己复礼的功夫，也只是说“不合礼的不要看、不要听、不要说、不要做”而已。《朱子本义》说：“能够战胜自己才是真正的强。”《语类》说：“雷在天上，是多么威严。人克制自己，必须像雷在天上那样，才能克去不合礼的事情。”吴因之说：“‘不合礼的不去做’，全在于‘自胜’二字。比如挥兵抵御百万强敌，只要勇力强盛，那仍然是在外部用力。只有不合礼的私欲，潜滋暗长在隐微之中，勇气来不及施展，力量也来不及使用，必须从念头刚刚产生的地方直接斩断、彻底制服、完全消融，才能使它不表现在行动履践之间。如果不是天下最大的勇气，就没有人能够洗除荡涤它。所以说战胜自己才叫强。” 陆庸成说：“不合礼的不去做，最终都归于守正。礼是守正的规矩，用来收摄情欲而归于本性，使一切行动都成为刚健的德行。” 强壮表现在脚趾。其诚信已经穷尽。所谓“诚信已经穷尽”，是因为“前往则凶”；明知前往有凶，却仍然相信自己而前往，诚信也就走到了穷尽。刚健之气在下方发动，却不知道估量自己，这正是“强壮表现在脚趾”的象。张氏振渊说：“哪里还要等到事情发生以后才知道困穷？刚开始逞强，就已经到了穷困的境地。‘诚信已经穷尽’，正可以从‘强壮表现在脚趾’看出。” 九二守正则吉。因为居中。处在大壮的时势中，刚健而得中；居中本身就是正道。《象传》说“大壮利于守正”，只有九二完全能够当之，所以直接指出说“因为居中”。脚趾的强壮和羊角的困顿，都不能成为九二的行为。韩氏敬说：“九二为什么守正而吉？因为从九二向上到九三，就会使羊角困顿；从九二向下到初九，就会强壮在脚趾。它向上不处在角的位置，向下也不处在脚趾的位置，而居于中间。所谓中，就是不偏不倚、不激进也不随从。” 小人使用强力。君子不这样。“罔”就是没有、不要的意思，是说不采用正道，刚盛而偏危，崇尚勇力、任性使气，不受礼节约束，这是小人的行为。君子哪里会这样呢？所以不必再解释“公羊用力触藩，羊角因此困顿”了；那正是使用强力的危险，是小人的象征。君子哪里会这样呢？只要省察经典中的一个“用”字，爻义就清楚了。《本义》《程传》都解释得过于实在，没有得到经文的本意。项氏安世说：关于“君子用罔”，解释者意见不同。但看爻辞的例子，如“小人吉，大人否亨”“君子吉，小人否”“妇人吉，夫子凶”，都是相反的说法。《象传》又说：“小人使用强力，君子不要这样”，完全和“君子善于遯退，小人不能”句法相似。《诗》《书》中的“罔”字，与“弗”“勿”“毋”字相通，都是禁止的意思。龚氏涣说：大壮本来因为四个阳爻盛长而得名，九三又以阳爻居阳位，刚强过盛，是强壮之上又强壮。像这样使用强力，是小人的作为，不是君子的道路。所以说“君子不要这样”。《象传》解释说：“小人使用强力，君子不要这样。”语意与“君子善于遯退，小人不能”相同。因为遯卦九四，正是大壮九三的对应爻，二者都同时说到君子和小人。藩篱被冲开而不受伤，是说还可以前往。“尚”是差不多、还可以的意思吗？就是说可以前往。“尚往”是什么意思呢？以强壮之势冲破藩篱，怎么会不受伤呢？触到藩篱，角就会受伤。角受伤，是因为以刚爻承接刚爻；不受伤，是因为以刚爻处在柔爻之下。刚强而能柔顺，虽然比不上九二的柔顺中正，但已经没有任凭强壮之势妄进的愚昧了，这也就是《彖传》所说的“利贞”。爻辞说：“守正则吉，悔恨消失”，说的就是不受伤。项氏安世说：九四有能够守正的吉祥，没有过于刚强的悔恨。“贞吉悔亡”四个字已经把它说尽了。又说：“藩决不羸，壮于大舆之輹”，是担心人们把居柔理解成不能前进，所以用“尚往”来说明。在易地丢失羊，是说所处的位置不恰当。阳气盛而阴爻离散，六五所处的位置不恰当。失去了所谓强壮之位，虽然地位尊贵，也不足以制约其他爻。然而以柔顺中正处在《大壮》之时，也不至于激进，因此能够没有悔恨，这一点也包含在其中。张氏振渊说：“位置恰当，常常反而会受所凭恃之物牵累；位置不恰当，正说明没有什么强壮之势可以凭恃。”

译不能退，也不能前进，是说行事不慎；艰难则吉，是说过失不会长久。所谓“不详”，是指强行率意而不谨慎；这是强行前进的本体。所谓“咎不长”，是指有了过错而知道改正；这是强行前进的转机。胡氏炳文说：“《临》卦六三、《大壮》上六，都没有什么利益，都说有过咎而且不会长久。这大概是说，六三的忧虑、上六的艰难，贵重的不在于没有过错，而在于能够改正过错。” （卦符） 光明从大地上升起，这就是《晋》卦。君子由此领悟，要自行彰明自己的明德。离体中空，本来就是光明的；升出地面之上，就不会被阴气遮蔽。明德，是人从上天那里得到的本性，虚灵而不昧，万理完备，能够融会万种变化，是人本来具有的东西。一旦被外物遮蔽，本来光明的本体就因此昏暗。只有自行除去遮蔽，使本来光明的本体显著而不受损，这所谓明德才会清澈明亮，完全如同上天赋予它之初。刮去污垢、磨砺光彩，去掉遮蔽而显现光明，全在自己而已，这就是所谓“自昭”。《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身，是实行自昭的真实功夫；光明遍及四方，上达下及，是自昭所呈现的形象。能够知人就是明哲，只有帝王最难做到。康侯受到多次赏赐，就是六五的光明所造成的。这大概就是自行彰明明德的验证。《彖传》说它的作用，而它的本体也可以由此知道。徐氏文炯说：“太阳升出地面就光明，进入地下就昏暗。太阳的光明本来没有损伤，只在于是否被遮蔽。君子观察光明从地上升起的形象，悟知人的本性本来光明，所以借此自行彰明自己的明德。” 潘氏说：“自强不息，是运用自己的强健；自行彰明明德，是运用自己的光明。《易》的大象中，只有《乾》和《晋》用‘自’字来说明。最刚健的没有超过天，所以君子由此自强；最光明的没有超过太阳，所以君子由此自昭。” “晋如摧如”，是说独自行走而守正；“裕，无咎”，是说尚未接受任命。“独行正也”，是在解释《彖传》中“贞”字的含义，说“晋如摧如”就是守正。开始前进时好像要退却，是因为能够守住自己的正道，所以吉祥。不说“吉”，是因为正所以吉。六五是《晋》卦的主爻，最初与初六还没有相及；初六靠近它而守正，没有失去正道。选拔士人、造就士人，司马还没有升用；我没有官职来守，也没有言责在身，岂不是从容宽裕吗？这是说处在《晋》初时就应当如此。否则，已经前进了却想退回去，哪里还做得到？《临》九二说“未顺命”，《晋》初六说“未受命”，都是当值被任用之时，却不急于凭借形势前进。刘氏说：“君子对于正道，不能因为别人没有了解自己就改变自己的操守。” “接受这大福”，是因为居中守正。心意放在职责上，而不放在职位上，这是纯粹的臣子之心，是盛大德行达到极点的守正。因此获得吉祥并接受福佑，所以直接解释说“因为居中守正”。六二居中得正，是《晋》卦的善道。这一句的解释，同时统摄上下文。杨氏万里说：六二凭借柔顺的德性，遇到光明的君主，处在应当亨通前进的位置，却把前进当作忧惧，而不把前进当作喜悦。守正能够如此，可以说得到了吉祥，也可以从君主那里接受“锡马、三接”的大福。唐氏说：“九四占据接近君主的位置，有如遮蔽君主光明；六二是顺德之臣，自然会秉持志向而战战兢兢，怎么能不忧愁呢？” 众人都信任，是说志向向上行进。上方的位置就是上位。当光明从地面升起之时，坤顺达到极点，柔顺地向上前进，引导众人同心。《晋》卦以礼相进，而不把自己视为异类。摧阻和忧愁已经舒解，守正所带来的危险还没有达到悔恨，因此悔恨得以消失。张氏振渊说：“光明从地上升起，却仍有‘摧如’‘愁如’，是因为柔顺向上前进的意义还没有完备。六二受到福佑，六三《象传》说：‘志向向上行进，就会前进而依附于大明。’” 鼫鼠守正也有危险，是说所处的位置不恰当。正当柔顺向上前进的时候，却独自凭借刚躁而行，所以说不当其位；患得患失，是鄙夫所做的事，说的就是这种占据位置的人。鼫鼠所面临的危险，就很清楚了。吕泾野说：“位置不配合自己的德性，这样的位置恰好只会助长他的贪求。”《诗经》说：“选择有车马的地方，来居住并前往。” 张慎甫说：“初六的摧阻、六二的忧愁，都是由于九四像鼫鼠一样，占据君主身边的位置，阻碍坤阴向上前进。六五本来就是大明之君，而且还免不了有釜▯般的隔阂，何况君主不是六五，那种祸患哪里说得尽呢？这就是帝尧所以重重惩治防者，《大学》所以对放逐严厉论说的原因。” 不要忧虑得失，前往就会有喜庆。柔顺向上前进，这是此爻的主要象义。《晋》卦中最合时宜的，就是有喜庆，也就是吉祥，无所不利。只是用来攻伐自己的城邑，是说道路还没有光大。所谓道路还没有光大，是说它的光明不能及于远方。大概《晋》卦发展到极点而使用刚强，一偏之见是不足以凭恃的。因此先有危险而后无咎，虽然守正，最终仍有吝。姚氏承庵说：“用极端刚强来治理自己的私欲，终究属于强行压制，而不是任其本性自然发挥。大概只是用力量从外部遏制，内部仍有隐伏之物，内外还没有在自行彰明明德上达到通透明澈，所以说‘未光’。”郑氏申甫说：“晋卦上角稍微倾斜而朝向一隅。太阳的光线倾斜时，当然也有侧面孔穴、嵌岩幽隐之处能够受到光照。然而说太阳光明，必定说太阳在正中；而过了正中就说太阳将尽，所以说‘道未光’。”陆氏庸成说：“处在《遯》卦恶势之后，所以上九有危险；处在《晋》卦恶势之前，所以初六有危险。当《晋》之时，圣人最喜欢用柔而不喜欢用刚，因此四个阴爻吉而悔亡，两个阳爻有危险而且有吝。为什么呢？刚强就会争相前进，所以臣道贵在顺从，君道贵在柔和。” （卦符） 光明进入地下，这就是《明夷》卦。君子由此领悟，治理众人时要运用晦暗来保存光明。光明进入地下，是坤、离的形象。观察这个形象而彰明它的作用，就知道所谓光明，也有应当隐藏的时候。只有在治理众人时，以简约面对他们，以宽缓驾驭他们，不凭聪明才智惊扰愚昧之人，不因过分明察而怀疑下属，大概是在浑厚中涵养精明，在端庄凝定中安静耳目。学习《易》的君子，可以由此象得到启发。程子说，运用晦暗正是为了成就光明，这一句已经足以概括其中的道理。孔氏颖达说：“冕旒垂在眼前，黈纩堵住耳朵，采取无为清静的态度，百姓就会受到教化而不敢欺骗。如果运用自己的聪明，显露自己的智慧，百姓就会逃避你所设的密网，奸诈反而更加滋生。这难道不是藏起光明、运用晦暗，反而得到光明吗？” 张子说：不任意明察，却不因此失去治理。君子应当行动；合乎义，就不能停止。“不食”是说决意行动，迅速行动。《明夷》初爻，察觉征兆便立即行动，不等到一天结束。只要合乎义，就应当如此；一个“义”字，就同时解释了上下文。

译六二的吉祥，是因为顺从而有法则。所谓顺，是说六二居中得正；处在《明夷》之时，文明之德内含其中，又有挽救变乱的才能，急于拯救，这就是臣下的法则，也是忠诚顺从的行为。项氏安世说：“《明夷》下三爻中，只有六二有拯救的诚心；上三爻中，只有六五没有离去的心意。他们都是忠诚顺从的臣子。” 南方出猎的志向，是说终于大有所得。光明之所以受到伤害，是由于重重阴暗造成的。九三正处在这个关头，而才能足以挽救它，所以说“终于大有所得”，是说正当不得不有所作为的时机，因而获得很大的成果。光明正受到伤害，平定乱事、解决危难，志向在于挽救光明，但成败还不能预知。到了南方出猎之事，才真正安定下来，所以说“终于大有所得”。在阴暗遮蔽之际，以刚强救助柔弱，所以能够战胜它；拯救世道的志向，并没有别的目的。进入左腹，取得内心，是说心中的意图。“取得内心”包含着“出门庭”的意思，所以直接解释为“意”。六四与六五之间情分最亲密，但伤害已经波及自身；如果不离去，宗庙社稷都会一同覆灭。在无可奈何之际，才采取出门的举动，外人不要过问。这种意图只有自己独自知道，就是所谓自行依照自己的意志行事。“入于左腹，获心”应当连作一句来读，大概是约略概括全文。过去把“心意”二字连在一起解释，实在很费分辨。箕子的守正，是说光明不可熄灭。这里的光明，是相对于受辱而言的。箕子假装疯狂而成为奴隶，污浊昏暗已经到了极点。然而忠贞爱国的诚心如日月般昭明，所以用“光明不可熄灭”来表彰他。宗臣之道本来就应当如此，所以说“守正”。这就是所谓身遭灾难而仍端正自己的志向。苏轼说：六五面对上六，想以正道纠正它，势力又敌不过；想救助它，力量又做不到；想离开它，道义上又不允许，这是最难处置的局面。像箕子这样，才可以做到。箕子处在这种境地，身体可以受到羞辱，但光明不可熄灭。最初升上天空，是照耀四方；后来进入地下，是失去了法则。“照四国”是凭借离的光明照耀四方，也是坤中光明的本体。“失则”是说离被坤所遮蔽，光明自行受损。光明之所以受到伤害，都是上六造成的，这就是所谓昏暗而不明。《诗经》说：“殷朝尚未丧失民众时，还能够配享上帝。应当以殷为鉴，天命是高峻而不可轻易改变的。”这正是对“最初升上天空、后来进入地下”的告诫。（卦符） 风从火中产生，这就是《家人》卦。君子由此领悟，说话要有事实根据，行动要有恒常准则。风火是巽、离的形象，说风从火中产生，是因为二者相互依存。君子观察这个形象，从中得到治家的根本。治家的根本在于自身；自身不能修养，就不可能整治好家庭。因此在言语和行为之间，不敢有丝毫苟且。“有物”，是由内而外而有实际内容；“有恒”，是遵守常道而不改变。有物、有恒，都是所谓诚。那么，思求诚实，难道本来又是修身的根本吗？孔氏颖达说：“物，就是事情。说话一定有事情可指，也就是口中没有可挑剔的言语；行动一定有常法，也就是身体没有可挑剔的行为。端正家庭的道理，要从近处修起。细小的言语和行为，都是君子的关键。言语一出口，身体就会影响别人；从近处发出，却能被远处看见，所以举出言语和行为来加以警戒。” 程子说：“物，是事实；恒，是常道、法则。” 杨氏时说：“言语忠实守信，就有实际内容；行为笃厚恭敬，就有恒常准则。” 胡氏炳文说：“风从火中产生，是一家教化的形成；教化从言语和行为中产生，都是由内及外，自然熏陶积累而成。” 在家庭初立时设置防范，是说志向还没有改变。所谓志向还没有改变，是说在《家人》初爻时，能够建立防范，以谨慎对待开始。倘若志向已经改变，再来防范就晚了。潘氏松雪说：“初九刚健而得正，具备端正家庭的本体；离有先见之明，所以能够趁着志向尚未改变时加以防范。这就是所谓在恶行尚未萌发时断绝它，在细微之处开始教化。” 六二的吉祥，是因为顺从而有防范。柔顺而守正，居中，是《家人》卦中最合宜的状态。“顺”说的是它的德性，“防”说的是它的本体。这是妇道，也是坤道。俞氏玉润说：“《五》卦的六五顺从而谦逊，是侍奉老师的道理；《渐》卦的六四顺从而有防范，是侍奉君主的道理；《家人》卦的六二顺从而有防范，是侍奉丈夫的道理。” 家中严厉而有威，是说还没有失去原则；妇女孩子嬉笑懈怠，是说失去了家庭的节制。九三处在《家人》上下体相交之处，因为具有刚健的德性，所以即使严厉有威，也还没有失当，因此虽有悔恨和危险，最终仍然吉祥。然而它靠近并比附两个柔爻，又有失去节制的忧虑，所以最终仍有吝。王氏弼说：“以阳爻居阳位，是刚强严厉的；处在下体的极点，是一家之长。行为方面，与其怠慢，不如过分恭敬；治家方面，与其轻慢亵渎，不如过分严厉。”唐凝庵说：“节制，是调和宽严的中道。立于开始叫作防范，调剂于中途叫作节制，二者并不是两件事。这里在九三说节制，是因为九三处在内外相交之处。” 使家庭富裕而大为吉祥，是因为顺从而居于适当位置。这一爻与六二具有相同的德性。六二与六五相应，是妇人承奉丈夫的礼；六四与六五相邻，是妇人与丈夫匹配的形体。顺从而处在适当位置，具有《关雎》中美好婚配的意义；家庭和睦而获得福泽，这就是富裕，而且是大吉。俞氏琰说：《礼运》说：“父子情笃，兄弟和睦，夫妇和谐，就是家庭的富足。”难道是因为财物多才吉祥吗？以顺从的态度处在其中，满盈却不会溢出，就能够保全家庭并长久守住财富，还有什么吉祥能比这更大呢？王者来到并拥有家庭，是说彼此交相亲爱。六五凭借中正的德性，亲近六四、应和六二，形成彼此相爱的形象。各自得到合宜的爱，就是愿望。彼此相爱，是总括一家人来说的：父子、夫妇、兄弟，都在一个尊长那里各得其理。本义和《程传》都说，丈夫爱妻子作为内助，妻子爱丈夫能够治家，但这个解释的意义实在不够广。郭氏雍说：“父亲像父亲，儿子像儿子；兄长像兄长，弟弟像弟弟；丈夫像丈夫，妻子像妻子；共同处在最大的顺理之中而没有违逆，这就是彼此相爱的意义。”

译有威严而吉祥，是说反观自身。所谓反观自身，是说威严并不是刻意造作才造成的。节制行为，谨慎法度，举止容貌都合乎礼。别人望见他就觉得庄严肃穆，家人相对时如同面对严厉的君主。这就叫作威严，也正因为如此才能使人信服。郭氏雍说：“《象传》已经明说，说话要有实际内容，行为要有恒常准则；这里又说反观自身，是因为治家的道理能够有始有终，归根到底只是修养自身而已。” 上面是火，下面是泽，这就是《睽》卦。君子由此领悟，要在相同中辨别不同。火与泽本来是相互资助的，但火炎热而向上，水滋润而向下，各自保持自己的性质。君子观察这个形象，明白道理的根本是一致的，但分位和时势各不相同。比如大的常道，是天下共同遵循的；但实行常道的方式各有不同。同中有异，并不妨碍它仍然是同。否则，若只是调和光芒、混同尘俗，那与《睽》卦所说的道理又有多少关系呢？荀氏爽说：“火的性质是炎热上升，水的性质是滋润下行，所以说‘睽’。大的归宿虽然相同，小事情却应当有所不同。百官职责不同，士农工商各有行业，文治武功并用，威严和恩德彼此相反，最终都归于治理。所以说：君子在相同中辨别不同。” 张氏振渊说：《彖传》说不同之中的相同，《象传》说相同之中的不同，都着重在“异”字上。同与异之间，也只是一条道理。与道理相同，不与世俗苟同，就是在相同中有不同。不说“以异为异”，而说“以同而异”。大凡处理睽离，贵在使它合拢，必须先找到共同之处，然后睽离才可以调和。如果把不同只看成不同，就只能始终处于睽离。韩魏公不区分善恶黑白，他的不区分本身就是区分，这就是“同而异”的意思。“同而异”，正是把不同合成相同的道理。李隆山说：“孔子在《彖传》中说睽离之中有会合，是要责成君子完成调和睽离的功业；在《象传》中说相同之中有不同，是在论说君子不苟且附和的本性。只有君子的本性不苟同，而他同心协力、使天下的睽离归于会合，这才是相同。” 见到恶人，是为了避开灾祸。“见恶人”与“勿逐，自复”所说的情形相同，都应当如此。《睽》卦初始之时，若激怒对方，对方就会发怒，灾祸和失败随之而来。这是谁的过错呢？所以要见到恶人就避开恶人。避开恶人，就是避开灾祸。避开灾祸并不是说能够完全免除祸患，而是克制自己、审察征兆的一种做法。在巷中遇到君主，是说还没有失去正道。处在《睽》卦之时，九二居中而与六五相应，这是君臣相遇的道理。即使是在里巷之中，处于睽离状态的双方也应当会合，所以说没有失去正道。正因为没有失去正道，所以没有灾祸。以正道相遇，也不会因为突然投奔而引起嫌疑。看见车子被拖曳，是因为所处的位置不恰当；开始虽有困难而最终有结果，是因为遇到了刚爻。所谓位置不恰当，是说正处在《睽》卦上下体相交、偏危的位置。因此有车子被拖曳、牛被牵制，以及那人受天刑并割鼻的形象。然而上九与它相应，于是得到正应，体现了先有睽离而后才能会合的道理。这就是遇到刚爻而最终有结果的原因。彼此交相诚信而没有灾祸，是说志向能够实现。九四接近君主，志向在于使睽离归于会合；初九又与它德性相同，能够互相帮助，于是相同中的不同，也通过不同而归于相同。所以说“志行”。这正是彼此诚信而没有灾祸的原因。他的宗族咬到柔嫩的肉，前往就有喜庆。这是前往与上方会合。所谓有喜庆，是说六五以柔顺中正的德性，敬重礼遇贤臣；上九刚健光明而居外，也俯首顺从而与它相应。贤臣与明君相遇，还有什么喜庆能比这更大呢？这就是“他的宗族咬到柔嫩的肉”所象征的至亲关系。说“有喜庆”，就可以知道没有灾祸。遇到雨而吉祥，是说众多疑虑都消失了。所谓众多疑虑，是指豕、鬼、狐等形象，都说的是六三。《睽》到了极点，六三为此而行动，最终仍归于正道，那么原来所疑虑的事情都是虚妄。离变为震，有如雷电相合而形成雨；下雨以后，积聚的郁气都消散了，还有什么可疑虑的呢？睽离到了极点而会合，情意已经显露在爻辞之中。（卦符） 山上有水，这就是《蹇》卦。君子由此领悟，要反省自身、修养德行。孟子说：“行为却不能达到目的，都是反过来从自己身上寻求原因。” 山上有水，彼此阻隔；坎代表险，艮代表止。险而止、止于险，都是《蹇》卦的形象。《序卦传》所说的“难”，就是这个意思。反省自身、修养德行，体现为九三的刚健光明和九五的刚健中正，这就是守正而吉。艮刚健光明而止，是把原因反求于自身；九三所说的“往蹇来反”，就是这一点。坎刚健居中而充实，是修养自己的德行；九五所说的“大蹇朋来”，就是这一点。处在艰难之时，普通人常常认为无可奈何，叹息沮丧而不能解脱；君子面对它，却认为时运命数不足以挂怀，于是怨恨责怪无从产生。自己从上天所得的本性，不因穷困或显达而改变；艰难险阻恰好足以震动心志、磨炼性情，增加原本不足的能力。项氏安世说：“反省自身，象征艮的背；修养德行，象征坎的劳苦。” 前往会遇艰难，回来则有声誉，是说应当等待。处在《蹇》卦初始阶段，还来得及停下来。距离六五还很远，也不能与坎中六五相应，不必承担济蹇的事务。若论自守，则力量有余；在征兆出现之前就停止，所以说“等待”。程子说：“各爻都是前往会遇蹇难，而回来才好，那么难道没有走出蹇难的道理吗？”回答说：“在蹇难尚未结束时前往，就是蹇难；蹇难结束之后，形势就会变化。”所以《蹇》上六已经有“硕”的意义。龚氏焕说：“居于止的开始，距离险境还远，见到危险就停止，这就是《彖传》所说的智慧。” 王臣处在重重蹇难之中，是说最终没有怨尤。这是亲身承担蹇难的人；如果能脱离自身的蹇难，那功劳就大了。六二与九五都是正位，彼此相应，前往可以有功；而六二处在重重蹇难中，是职责所当然，所以最终没有怨尤。侯氏果行说：“六二向上与六五相应，六五处在坎中，危险之中又有危险；它的志向在于匡正辅弼君主，不顾惜自身，所以说‘王臣蹇蹇，匪躬之故’。以这样的态度辅佐君主，最终没有怨尤。” 前往会遇蹇难，回来则反身，是说下体的阴爻都为它而喜悦。《程传》说：“内，是指下方的阴爻。正当蹇难之时，阴柔不能自立，所以都依附于九三的阳刚而喜爱它。九二处在九三之下，在蹇难中算是得到了适宜的位置。处在蹇难之中而得到下方人心，就可以求得安定，所以说回来就是反身。犹如《春秋》中所说的归来。” 孔氏颖达说：“内卦三个爻中，只有九三一个阳爻居于两个阴爻之上，是内卦所依赖的对象，所以说下体的阴爻都为它而喜悦。” “内”就是内卦。艮之所以具有停止的意义，正是因为停止就能回来；回来以后，两个阴爻都停止下来，不再进入险境，得以免除灾难，成为众人所依靠的对象，所以大家喜悦。大概两个阴爻本来都想停止，但如果没有九三的刚健守正，就不能停止。艮到九三才完成停止，正好符合两个阴爻的心意。《彖传》说：“见到危险而能够停止，真是有智慧啊！”说的就是九三。

译前往会遇蹇难，回来则相连，是说处在适当位置而且有实质力量。阳为实，阴为虚；救济险难，必定需要阳刚的才能。九五、九三两个阳爻都是实的，也都处在适当而且相近的位置。九五所在的位置承担着救济蹇难的责任，九五是救济蹇难的主导者，而时势又急切需要人才。九五已经前往帮助九五救济蹇难，但六四才能柔弱，难以独自承担，所以必定回来联结九三来帮助它。能不能成功救济，虽然还不能确定，但值得庆幸的是有了帮助。这都是因为它们具有实质力量。荀氏爽说：“处在正位而承接阳爻，所以说处在适当位置而有实质力量。” 极大的蹇难中有朋友来，是因为居中而合乎节度。所谓合乎节度，是说九五刚健而居中得正。九五处在《蹇》卦之中，所面对的就是大蹇。平定艰难险阻，使它转为平坦，如果不是君臣同德，势必不能做到。九五是中正的君主，又有六二这个中正的臣子；艮止的本体也都是同类，这就是所谓朋友来临。它必定能够走出险境。然而必须先有这样的君主，举措都合宜，然后才能有这样的臣子。所以九五居中而有节度，才能使六二和艮三一同来到。这就是《彖传》所说的“利西南往，得中而有功”。这里的“往”，是说六二由原位前往居于五位。孔氏颖达说：“居于正位而行中道，不改变自己的节操，那么志同道合的人自然会从远方来，所以说朋友来临。” 前往会遇蹇难，回来则功业盛大，是说志向在内；利于见大人，是因为跟从尊贵者。所谓“内”，是指九五。正当蹇难将要结束之时，又有刚健中正的君主作为主导，彼此需要十分迫切，这就是它的志向，也正是它有利的原因。九五地位尊贵，所以说“贵”。正值救济蹇难之时，双方志向相同，彼此相遇很容易，一见面就会跟从。这正是《彖辞》所指的意义，也可以由此得到印证。（卦符） 雷雨兴起，这就是《解》卦。君子由此领悟，要赦免过错，宽宥罪行。雷雨是震、坎的形象。雷雨交相兴起，郁积之气就消解了。震动代表威势，滋润代表恩泽；等到二者交相兴起而使郁结解散时，就表现为威势施行而恩泽寓于其中。君子观察这个形象，在明确刑罚、整饬法令之际，发布宽缓体恤的法令。有过错，就赦免释放，因为事情还可以原谅；有罪，就宽宥减免，在法外酌情从轻处理。根据实情而体察法令，也是天地顺应时宜、合乎中道的原则。孔氏颖达说：“赦，是释放免除；过，是错误过失；宥，是宽恕；罪，是故意犯下的罪。过错较轻就赦免，罪行较重就宽宥，都是使其缓解宽松的意思。” 刚柔交会之际，是说合乎道义，因而没有灾祸。处在《解》卦初始之时，刚刚脱离《蹇》的困境。本爻才能柔弱，但承接九二并与九四相应，因此可以解除困境。所以说处在刚柔交会的关头，彼此相互资助，合乎行事的宜当，因此说合乎道义而没有灾祸。蔡氏渊说：柔爻居于《解》初，承接刚爻又与刚爻相应，得到刚柔交会的适宜关系，艰难必定能够解除，所以说合乎道义而没有灾祸。九二爻辞说“守正则吉”，这是因为能够得到中正之道。《象传》说：“在田野中捕获三只狐狸，得到黄色的箭。”这些都象征九二能够守中。中就是正，所以说“贞吉”。而《彖传》又进一步说明说：“得到中正之道。”如果有所解除却不能守中，就会因过于激烈而酿成祸患。这就是守中之道所以吉祥的原因。“背负东西却乘车，也可以说是可耻的；祸乱是自己招来的，又能责怪谁呢？” 所谓“可耻”，是说乘车这件事本来就不相称，又能责怪谁呢？这是说祸患是自己招来的。“戎乱是自己招来的”承接上文。既然背负东西又乘车，就应当知道这个道理。《系辞传》说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧！”《易经》说：“背负东西又乘车，招致盗贼前来。”背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器用。小人却乘坐君子的车，盗贼就会想着夺取它；上位者傲慢、下位者暴虐，盗贼就会想着攻伐它。收藏财物不谨慎，是教唆盗贼；修饰容貌过分，是引诱淫乱。《易经》说：“背负东西又乘车，招致盗贼前来。”这是自己招来盗贼的原因。对于“自己招来戎乱”的意义来说，这个解释最为明白畅达。雷氏思说：“背负东西又乘车，小人自己以此为荣耀，君子却以此为可耻，所以说可丑。祸患小则成为盗贼，大则成为戎乱。任用、使遣不得其人，就会由解卦变为蹇卦，天下便会兴起戎乱了。” “解开脚趾的束缚”，是因为所处的位置不相当。九四以刚爻承接柔爻，处在震动的开始，所以说“未当位”。处于解除困难之时，又居近君之地，却以震动的方式出行，很难独立自持，所以必须得到同类朋友，才能获得上位者的信任而完成解除。这里是说应当取得六五的信任。君子有所解除，小人就会退去。这是说，只要君子能够有所解除，小人没有不退去的。爻辞说：“君子有所解除，吉祥；小人也会受到诚信感化。”大概致力于改变小人的心志，就像解开绳网的系结一样。六五以柔居中而处尊位，不采取过于激烈的做法，而自身虚明，于是邪恶奸慝自然消散，这就是解除最盛大的状态。吴氏说：“慎说：君子能够有所解除，小人就会退去。小人如果还没有退去，就是还没有真正做到解除。以小人的退去来验证君子的解除。虽然爻辞没有说‘有孚’，但有孚的意义已经很明显了。” 公侯用箭射落隼鸟，是为了解除悖逆。悖逆的祸难是最难解除的，处在解卦的终极位置，知道要解除的对象很难处理，所以说它是悖逆而又当其位。解除之后，最难解除的对象也会被解除，所以说“在高高的城墙上捕获它”。隼鸟指行动急疾的小人，也就是悖逆的首领。悖逆一旦解除，天下的祸患就会平息；然而如果没有射落隼鸟那样的智慧和力量，也不能做到这一点。“以”字正好贯通上文：凡是想解除悖逆，如果不能乘其衰势而后行动，就不会成功。汉、唐以来都是如此。（此处为卦象符号。） 山下有泽，这是损卦；君子由此领悟，应当克制愤怒、堵塞欲望。括注说明：“惩”字古文作“征”。陆德明说是“止”的意思；郑玄、刘瓛说是“清”的意思，都与“惩”相同。《史记》所说“荆舒是征”可以作为验证。只有蜀本写作“撜”，与“拯”相同，是错误的。“窒”字刘本作“懫”，孟本作“恎”，都是“止”的意思；陆绩本作“▯”，是错误的。“欲”字孟喜本作“浴”，也是错误的。） 兑有喜悦之义，艮有止息之义。以喜悦来调和并止息它，那么愤怒和欲望就都应当止息。损卦的象，是减损有余。山下有泽，高处与深处相互资助，这是损卦的象。君子观察这个象，知道天下有应当减损的道理，并用它来修养自身，那么最应当减损的只有愤怒和欲望。能够克制愤怒、堵塞欲望，就是减损的功效。说愤怒要克制，是因为想到后果艰难，内心就会平和；说欲望要堵塞，是因为想到义理，贪念就会断绝。两者都以“损”为义，程传和《本义》都是这样说的，杨氏的说法尤其恰当。至于先儒有时把它们分别配属于兑、艮之理，似乎还不够充分，但也可以参考。杨氏时说：“损，是修养德性的事情。应当减损的只有愤怒和欲望，所以《九思》开始说视、听、容貌、言语，最后说愤怒时要想到困难，见到利益时要想到义理，原因就在这里。”虞氏翻说：“兑为喜悦，所以克制愤怒；艮为止，所以堵塞欲望。” 孔氏颖达说：“惩，是平息已经发生的；窒，是闭塞将要发生的。‘惩’和‘窒’互相发明，彼此补足。” 王氏申子说：“心能和悦，就没有愤怒；知道止足，就没有欲望，这是修养德性的要领。”

译事情已经办完，就赶快前往；这是因为上位者与下位者志意相合。“尚”指上卦，也就是九四。九四处在损卦的开始，以阳爻补益阴爻，应当迅速前往回应，因为知道九四与初六彼此需要。九二利于守正，是因为以中正作为自己的志向。这一爻处在不应当减损的位置，所以是不减损反而能够得到益处。如果不应当减损却减损了，就是失去中道；这样节俭便不合礼，质朴过度就会流于粗野。九二得到损卦的中道，志向在于减损自身，却不急着前往以补益别人，这就是所谓“不减损自己，反而使别人得到益处”，是守正，是守住自身，是遵循旧道，也是守中。这里说它是损，只是在说明它的志向罢了。一个人出行，就能得到朋友；三个人出行，就会产生疑惑。一个人出行，就能得到朋友，因为志意专一，别人也信任他。如果三个人出行，彼此意见参差不齐，难免互相猜疑，于是就会疑惑而无法前行。所以必须减去一个人。由此看来，出行的原则只是专一而已。三个人减去一个人，仍然是两个人同行。为什么要厌恶彼此猜疑呢？因为在应当减损的时候，六三的内卦又有一个六爻，向上应合的对象就不能专一应合了。《彖传》减省了文字来解释它，文意反而更加明白，足以说是神妙畅快。减损自己的疾病，这也是值得欣喜的。阳爻本来应当有所减损，以补益阴爻；初六是阴爻，却迅速前往回应九四。九四正处在柔弱而多需补益的时候，这就是“疾病”；得到初六的回应，疾病就会消除。虽然不能像六三、上九那样行动，但也值得欣喜。六五大为吉祥，是因为得到上九的帮助。“上”指上九，是把减损转化为补益的主爻。六五以中道居尊位，能够虚己而居下接受补益，所以得到的益处无穷。又因为与上九比邻亲近，得到护佑是可以知道的。爻辞说“有人增益他”，是说所得到的益处不可限量。不减损自己，反而使别人得到益处；这是志向得到充分实现。“大得志”是说，上九的志向在于减损自己而使别人受益，结果恰好实现了这一志向，不但没有减损自己，反而使别人得到益处。它是损卦的主爻，所以它所造成的损益更加重大。正如爻辞所说“利于有所前往，得到臣下而没有私家”，它的志向实现得多么充分啊！（此处为卦象符号。） 风雷相激，这是益卦；君子由此领悟，见到善行就迁移趋从，有了过错就改正。益，是补益不足。风雷震动迅疾，彼此相迫却又互相资助，这是益卦的象。君子观察这个象，知道天下有应当补益的道理，并用它来修养自身，那么最有益的就是迁善改过。迁，是日益更新；改，是日益变化。见到善就立即迁从，不能稍有迟缓；有了过错就立即改正，不能稍作停留。风雷如此迅速，人的自我补益，还有什么能超过这两点呢？胡氏炳文说：“雷与风本来就有相互补益的势头。迅速迁善，过错就会日益减少；果断改过，善行就会日益纯正。这说明迁善改过本身，也有相互补益的功效。” 何氏楷说：“咸卦说迅速，是因为心德通达于虚。不能减损就不能虚静；克制愤怒、堵塞欲望，不断减损再减损，使心达到虚静而复归，这就是咸。恒卦说长久，是因为心德凝聚于实。不能补益就不能充实；迁善改过，不断补益再补益，使自身充实而成，这就是恒。” 大为吉祥而没有灾咎，是因为下位者没有感到事情沉重重大。“下位者没有感到事情沉重重大”，是说百姓没有察觉到自己所承担的事情沉重而重大。益卦开始时，有九四相应，震动而有所作为，阴阳相应、彼此济助，所以大为吉祥而没有灾咎。国家的计划、国家的根本以及万年长治，都建立在开始阶段；使人诚信而劳作，劳作便能取得功效。有人来增益他，是从外面来的。“外”是指六五处在益卦之时，以阳爻补益阴爻。六二虚其中位，最能接受补益；向上应合九五，就像天降恩泽，往往出乎意料之外。所得到的补益还不止一处。在凶险的事情上施以补益，是本来就应当有的。“本来就应当有”，是说本来就会有这样的事情，并不是自己招来的；这里是就凶险之事而言。柔爻居于危险之地而又得到上方的应援，也能够接受补益。减省灾害、施加救济，是在艰危之际给予补益，本来就是理所当然的。所以说没有灾咎，有诚信。《象传》又重复说明这一点。龚氏焕说：“在凶险之事中给予补益，虽然说灾害是从外部来的，但自身能够因此受益，这是自身分内本来就有的，并不是从外部得到的。” 告诉公侯，使他顺从；这是为了增益他的志向。九五是补益下位者的主宰，九四承接它而居阴位，顺从阳爻，二者志向正相同。百姓依赖它而得到极大补益，还有什么事情不利呢？有诚信而且施惠出于内心，不必再询问；施惠于我、使我感戴其德，这是志向得到充分实现。“不必询问”，是说施惠与内心完全一致。“大得志”是说恩惠施至，人人都感戴我的德，这是诚信得到验证。九五居中守正，是益卦的主爻；它以真实的内心施行真实的政事，不说明具体利于什么，却使天下都得到利益。崔氏憬说：处在上位时，一心只把减损自己作为念头。虽然内心诚信、施惠于下，却始终不说出来以彰显自己的功劳，所以说“有诚信而施惠出于内心，不必询问”。“问”仍然是“说”的意思。这样就获得大吉，又受到下位者的信任并使他们感戴自己的德，所以说“有诚信，惠及我的德”。君主虽然不说，人民却感戴他的德，这就是我大得志。张氏振渊说：“恩惠出于内心，又有什么可问的呢？所谓大得志，并不是把人民感戴我当作得志，而是把我足以使人民感戴我当作得志。” 没有人来增益他，这只是偏举之辞；有人来攻击他，是从外面来的。“偏辞”就是偏举一端的话，例如羡文、衍文之类，这里是说它只是引起下文的语句。过分追求益处，不但得不到益处，有时反而会受到多方面的攻击。“从外面来”仍然是说出乎意料之外。外来的攻击从哪里来？是自己在上位招来的。由此可知，他的内心不能恒久守持。胡氏炳文说：“六二不求益，却有人来增益它，是从外面来的；上九求取益处，却有人来攻击它，也同样是从外面来的。是谁招来了这些事情呢？九五的吉祥，来自内心的诚信；上九的凶险，来自立心不能恒久。吉凶的道理，没有不是从内心产生的。” （此处为卦象符号。） 泽水在天上，这是夬卦；君子由此领悟，应当施行禄惠，使它及于下位者；如果把德惠积存起来而不施行，就应当戒忌。泽水在天上，终将沛然下降，所以说“夬”，就是决开。依照这个意义，把恩惠施加给臣民，就像上天的恩泽一样，没有到达不了的地方；如果只把德惠积存起来而不施行，就不是夬卦的道理，所以说应当戒忌。张氏振渊说：“泽本来在下方，水气蒸腾而上达于天，势必决开而化为雨露之泽。没有积聚在天上却不下降的。天下人用贡赋供养一个人，不就是泽水上达于天吗？君子体察这个象，以仁德施行，使万民的禄利加于君子，又使利益惠及小人。这就是王者如天一般的仁德；所谓‘居德’，是把恩泽积存起来而不流布。把天下的公共利益当作一人的私有藏蓄，是贪婪的君主最应当戒惧的事情。” 李氏一说：“泽水上达于天，万物都承受它的润泽。君子对待小人的方法，是上面决断，下方养育。事权虽然不便直接给予，但禄利却应当有所及。小人因此畏惧他的威严，又感怀他的恩德。只要自己的决断没有不如意，若把德惠据为己有而不施行，就必然造成过分专断的祸乱，于是戒忌之事就来了。这正是说明禄利应当施行。” 孔氏颖达说：“《彖传》着重于决断，《象传》着重于润泽，所说的是威严与恩惠一并施行，不触犯小人所忌讳的事情。”

译不能取胜却贸然前往，这是灾咎。不能取胜却贸然前往，是没有正确估量自己。初九以强盛之势前往，是有灾咎的。也就是说，灾咎在于贸然前往：本来不应当决断，却强行决断。谷氏家杰说：“夬卦的道理，是处在危险中才能显明。不可存有争胜之心，何况不能取胜却还要贸然前往呢？” 有戎乱也不忧虑，是因为得到中正之道。“得到中正之道”，指九二。先有警惕呼号，虽然夜间戒备，也不要忧惧而妄然决断；能够在危险中显明光大，就是中正之道。张子说：“能够得到中正之道，所以刚强却不暴烈。” 苏氏轼说：“能够安静而不忘记警戒，能够警戒而不因此忧惧，就得到中正之道了。”这与《大壮》九二相同，所以都称说它得到中正。张氏振渊说：“中正之道要从‘惕号’上看出来，中与和是一回事。所决断的是中正，也就是决断而能和。” 君子果断而又果断，最终没有灾咎。所谓“夬、夬”，是说决断而又决断；自己不被私情牵累，也不把私情显露在外，这就是没有灾咎的道理，其中仍以和为贵。君子善于补救过错，所以不会遭受“壮于頄”的凶险。他的行动迟疑不进，是因为所处的位置不相当；听到言语却不相信，是因为听觉虽有而智慧不明。位置不相当，是因为处在多所畏惧的地方，却以刚强承接它；这不是夬卦的正道。听觉不明，是刚愎自用。这样就会受到牵制，至死抱憾而仍不相信，这是夬卦最大的祸害，也就失去了本心。走中道就没有灾咎，是因为中道还没有光大。“中道还没有光大”，是因为接近上位者。苋草和陆草繁衍滋长，夬卦要彻底决除它并不容易。《彖传》说：“它的危险于是显明，所以必须走中道，然后才可以没有灾咎。”所谓“中道还没有光大”，是追溯说明原因的话。张子说：“阳爻接近阴爻，不能没有牵累，所以必须使自己的行动端正，然后才能没有灾咎。” 没有发出警号的凶险，最终不可能长久。发出警惕的呼号，就会有戎乱，也不要忧惧；没有发出警号，就会有凶险。不要以为上六所应当决除的对象已经全部除尽了；其危险仍然会显明。这些话都是针对上六说的。众多阳爻要决除阴爻，却不敢断定小人虽然离去，局势仍然可能危险。余铭岳说：“‘最终不可长久’，是说阳刚已经充足，增长到了终极。一阳剥阴时说‘终不可用’，是担心它变化为纯坤；一阴夬除时说‘终不可长’，是担心它不能变化为纯乾。” （此处为卦象符号。） 天下有风，这是姤卦；后王由此领悟，应当施行命令，告谕四方。注：‘诰’字郑玄本作‘诘’，不对。风从天而下，天处于尊位而风气向下深入，吹拂流布，就像朝廷发布命令、训诫告示，远方都能传播到。后就是君王；君王体察这个象而施行命令、告谕四方，就可以没有不能到达的地方。天地相遇，万物都亨通，这是其中的一端。风行于地上，观卦说“巡省四方，观察民情，设立教化”；天下有风，姤卦说“施行命令，告谕四方”。重巽卦说“反复申命”。这些象辞的事情和意义彼此相因。龚氏焕说：“天下有风的姤卦，与风行地上的观卦相似，所以姤卦说‘施命诰四方’，观卦说‘省方观民设教’。说‘施’、说‘诰’，是由上而下，正是天下有风的象；说‘省’、说‘观’，是周遍巡行、到处察看，正是风行地上的象。” 系在金属制的止车器上，是说柔弱之道应当受到牵制。“柔”指初六；所谓柔道牵，是说应当牵制它。不加牵制，它就会前往而出现凶险。系在金柅上，就是牵制的办法。前往的凶险以及豕受到诚信感召而来回跳动，这些都可以由此推知。赵氏汝楳说：姤卦初爻说“系”，说“牵”，是厌恶阴爻滋长而加以制止。包藏着鱼，是因为按义理不能让它涉及宾客。所谓“按义理不能让它涉及宾客”，是因为九二与初六相邻，最先与初六相遇，情谊亲近。初六既然已有主人，九四虽然与它相应，但实际上是从外部来的，只是宾客，不能与九二相及，也不能和九二争夺。九二也因此可以制约初六。这就是先后、远近的道理。吴氏说：“慎说：九二既然包藏着鱼，就应当尽到制约阴爻的责任。按义理来说，不能让初六与宾客相遇。如果不加制约而让它与宾客相遇，就是失去了义理。” 他的行动迟疑不进，是因为还没有受到牵制。“行动还没有受到牵制”，是说还没有被阴爻牵制。九三本质刚强，初六虽然与它同体，却不是正应、不是相比，也不是乘承关系，所以虽有危险而没有灾咎。没有鱼的凶险，是因为远离人民。人民指初六；阳爻为君，阴爻为民。初六虽然是九四的正应，但已经被九二拥有了。九二说“有鱼”，九四说“无鱼”，其中的道理十分明显。君主不能拥有自己的人民，还能有比这更凶险的吗？这里说“无民”而说“远”，就像君主不能亲近人民，反而自行使人民远离自己；这也是在责备九四。九五含藏文采，是因为居中守正；有陨石从天而降，是因为志向不舍弃天命。所谓“中正”指九五。“志不舍命”，是说九五的志向不违背养生民的道理，这就是含藏文采之美。姤卦是天运的大变化，九五要制约姤卦的一阴，所以说志向就是天命，天与人可以相通。这样的相遇，难道不是很重大吗？〔原文数字、纪年保留：一人〕 苏氏轼说：“阴爻增长而使阳爻消退，是上天的命运；有力量战胜它，是人的志向。君子不因天命而废弃志向，所以九五的志向坚定，必然会有从天而降的事物。意思是人的至诚至极之处，连上天也不能胜过。” 姤卦到了上爻，像抵触于角；这是因为处在上位而走到了穷极，所以有吝。“上”指上六。上六不与阴爻相遇，只说没有灾咎也就可以了，却又说有吝。所谓没有灾咎，是因为处在姤卦的极点，遇合已经穷尽，不能施行正道来挽救时局；这正是它有吝的原因。然而毕竟还是没有灾咎。《彖传》专门解释“吝”，实际上是在说明它没有灾咎。（此处为卦象符号。） 泽水高出地面，这是萃卦；君子由此领悟，应当整治兵器，以戒备意外之事。注：“除”字荀爽本作“虑”。泽水本应在地中，现在却高出地面，堤防就疏松了；水聚集起来将要泛滥，也是萃卦的象。君子观察这个象，认为天下的防备不可不预先准备，其中最大的防备，就是兵器，应当预先整治，以防备意外之变。所谓意外之变，是意料之外的变化。等到变化发生以后才防备，就迟了。事物聚集就会互相争夺，人群聚集就会发生争斗，这是形势所必然。既然聚集，就会有许多事故，不可以不防备。王氏弼说：“聚集而没有防备，就会使众人产生争夺之心。” 《朱子语录》说：“大凡事物聚集、众势强盛的地方，一定会有争斗，所以应当预先为此作好防备。又因为泽本来应当在地中，现在却高出地面，这是水势盛大而有溃决奔流之忧，所以取这样的象。” 于是心志混乱，于是不能聚集；这是因为志向混乱。初六阴柔而喜爱阳刚，志向在于与九四相应，所以不能与九五聚集。九四、九五两个阳爻彼此聚集，而九五是萃卦的主爻，群阴又都想与阳爻聚集。初六聚集于九四，就失去了萃卦所应有的聚集之道；这就是它的诚信不能始终如一的原因。郑孩如说：“这六爻也应当与比卦六爻参照来看。比卦初爻说诚信，这里也说诚信，都是对九五守信。比卦没有其他阳爻来分散它的亲比，所以初六能够专一地对九五守信。萃卦有四个阳爻，又是初六的应爻，所以初六对九五的诚信不能坚持到底，反而混乱地聚集于九四。九四虽然是正应，却是权臣；九五虽然不是正应，却是萃卦的主爻。不能始终对九五守信而聚集于九四，并不是‘利见大人’的正道。若把‘号’解释成一握之物成为笑谈，就是献媚于权贵的见识。不要忧虑而前往，跟从大人就没有灾咎。”

译受到引导而前往则吉祥，没有灾咎；这是因为中道没有改变。“中”指六二；所谓“没有改变”，是说它不被九四扰乱而仍然应合九五，所以有受到引导提拔的吉祥，而且没有灾咎。没有离开正道，没有改变困塞的处境，又有什么灾咎呢？萃卦必须有诚信，诚信又必须真实，都由受到引导而前进。比卦六二说“亲比发自内心，不会失去自身”，意思正相同。前往没有灾咎，是因为上方有所防护。六三不中，处在危险之中，前往本来应当有灾咎。但说没有灾咎，是因为上面承接九四，可以逐步前进，并借此与九五聚集。这里的“上”指九四、九五两个阳爻。虞氏翻说：“把它变动到九四的位置，所以有上方的防护。” 大为吉祥而没有灾咎，是因为所处的位置不相当。所谓位置不相当，是说它接近九五，却不是君位。九五是萃卦的主爻，而九四是群阴聚集之处，有如辅佐国家、分掌国政的形势。如果不是大善，怎么能够没有灾咎呢？《彖传》和《象传》的义理精微，不是圣人不能达到。苏氏轼说：“不在君位，却拥有聚集万物的权力，如果不是大吉，就一定会有灾咎。”郭氏雍说：“九四得到上下众阴的聚集，却不是君位，所以说位置不相当。” 萃卦有聚集之位，但志向还没有光大。陆德明本没有“志”字，这是错误的。志向还没有光大，是因为九四在分割聚集之势。九四作为萃卦的主爻，志向在于聚集；但九四又把聚集之势分散到下方，所以只能得到没有灾咎。由此看来，它不应当对九四守信，而应当使自己的位置端正，这一点也可以看出来。叹息流泪，是因为还没有安居于上位。“上”指上六。群阴聚集在内，而上六独自处在外面；情意聚集就欢喜，不能聚集就悲伤。聚集之时却居于外部，其局促不安是可以想见的。（此处为卦象符号。） 地中生长树木，这是升卦；君子由此领悟，应当顺循德性，从微小处积累，使之达到高大。注：“顺”字程传作“慎”，是不同的意义；《本义》依从程传，也属错误。“德”字姚信本作“得”，是错误的。大地之道以生成为主，树木的性质趋向生长；坤是顺，巽也是顺。君子由此顺循德性，从小处逐渐积累，使自己一天天进于高大。树根深厚，枝梢就会茂盛。《礼记》说：“接续生长，增加高度”，说的就是升。日益进步、月月有所成就，就是升的功效。朱子说：“顺着事物本来如此的道理，而不容许私意夹杂其中，这就叫顺。”由此逐渐积累，那么它的进步还有什么能够阻挡呢？《程传》和《本义》都把“顺”作“慎”，这是另一种意义。蔡虚斋说：应当仔细体会“积小”两个字。树木生长，天天都在滋长；如果一天不长，就会枯萎，就是生长之理不能接续。大体说来，德性必须天天进步；如果一天不进步，就会退步。“积小以高大”正是慎重，不能把“积小高大”解释成其他意思。“慎”字贯穿始终，是从头到尾的功夫；按照顺理积累，也同样是最重要的功夫，正好与坤、巽之义相互发明，不必把“顺”改成“慎”。诚信地上升，大为吉祥；这是因为与上方志向相合。“上”指上卦，也指六四。柔爻顺应时势而上升，巽而顺从，都是坤道资助万物生长的作用。初六的柔性与坤卦同体同德，坤土又属于信，所以《象传》说“诚信地上升”，《彖传》说“志向相合”。志向相合而一同上升，接近六五，便有一心一德的吉庆。吕氏的说法最为恰当。吕氏大临说：“初六以柔爻居于下位，正处在上升之时；柔顺地前进而上升，虽然处在最下方，志向却与三个阴爻共同上升，得到众人的认可，没有什么不利，所以说‘诚信地上升，大为吉祥’。” 九二的诚信，是因为有喜庆。“喜”是因为与六五相应，也就是诚信。君主欢喜，臣下的情形就可以知道了。然而这一切都是以诚心做成的。说到诚信，就包含着用禴祭祀的诚意。升入无人之邑，是因为没有什么可疑虑的。没有什么可疑虑，是因为正处在上升之时。九三是刚爻，向上承接坤的柔顺，正是欣欣向荣的时候。苏氏认为它上升果断，所以爻辞不说吉祥；这种解释还没有得到其中的实情。潘松雪说：“刚爻在上，却不怀疑、不阻隔柔爻；柔爻顺从刚爻，也不因刚爻而疑惧，这是巽道达到极致的表现。”这与卦体非常切合。王侯用禴祭祀岐山，是顺从地办事。柔顺之道要顺应时机而上升，六四以柔居正，不急躁冒进，这是秉持人臣忠诚顺从的原则来侍奉君主。六四虽然接近九五，却不构成逼迫；周文王拥有天下三分之二仍然如此行事，正是采用了这个原则。守正而吉祥，登上台阶。这是大有志向得以实现。所谓大有志向得以实现，是因为居中而处尊位，又与下方相应，日日增进光明，成就天下最大的顺遂。登上殿堂台阶之上，君主贤明、臣下良善，贤能之士登用而居位，彼此以同一德行互相勉励，正直而且坚定，正是这种结果。苏氏濬说：“九五的守正，是从学问中得来的。台阶，就是有等级次序、逐级上升的台阶，也就是所谓积累细小而达到高大。有循序渐进的天德，便可以谈论‘必世而后仁’的王道。所以《象传》说：‘大有志向得以实现。’” 张氏振渊说：“安守正道而获得吉祥，就像大地无边无际。” 《志》说：“‘大得’，就是‘大终’的意思。” 防止上升到了极点。消退，是不富足。消，就是消退；不富，是去除贪求进取之心，用来解释‘不息’的守正。上升已经到了极点，不可再继续上升。所谓柔顺之道要顺应时机而上升，这里已不是上升的时机，因此应当防止。（卦符） 泽中没有水，这是困卦；君子由此受到启示，应当担当天命以实现自己的志向。泽是聚集水的地方，水在泽的下面，泽中就没有水了，这就是困。困，是遭遇困境；而不被困住的，是志向。《彖传》说：处于险难而能喜悦，在困境中不失去自己的处所，仍能亨通，这不就是君子吗？既然如此，君子不失其所，直到担当天命来实现自己的志向，才是困卦达到亨通的最高境界。否则只求侥幸、苟且偷安，连命运都无法预知，志向怎么能够实现？志向不能实现，就不能亨通。王氏弼说：“身处困境而使自己的志向屈服，是小人；君子即使处于穷困，也固守其道而不忘。” 何氏楷说：“致，就是委托、交付。人若不相信命运，对于死生祸福便会营谋百端，守正的志向凭什么自行实现？如今把一切交付给命运，就不会因命运而使志向发生二心；并且还能凭借志向来确立自己的命运。” 刘氏石闾说：“穷究水源之后，才知道天下没有枯竭的泽水；担当天命之后，才知道天下没有穷尽的道路。” 王伯厚说：“命运可以担当，而志向不可夺取；实行正道以等待命运，命运可以等待，而正道不可改变。” 进入幽暗的山谷。幽，就是不明。初爻处于困卦最下方，在泽水的底部，六以柔而更加昏暗。这是困境深重之处，本来不可进入；但之所以进入，是因为幽暗不在外境，而在内心。也就是全无见识，却自以为是。张氏振渊说：解救困境的方法，全靠识见和力量作为根本，才能察觉事机、观察变化。进入幽谷，进入者最终便无法再出来。正因为幽暗，所以不能明察；这就是所谓被驱赶而投入罗网之中。‘幽’指本心昏昧，‘不明’指对事物变化昏昧无知。困于酒食之中，内心有喜庆。‘中’指九二；所谓有喜庆，是说它与九五同德而相应。‘困于酒食’，以及朱绂将要到来、适宜举行享祀等意思，其他部分不解释也自然明白。

译据在蒺藜上，这是乘凌阳刚；进入他的宫室，却见不到他的妻子，这是不祥。所谓乘刚，是说六三切近九二而彼此不相合，又同属一体而不能违背。不祥，是说乘刚的危险，内外彼此相悖。困，是失去自己的处所而造成的祸患。没有说‘困于石’，是省略了文字。这里都是乘在九二阳刚之上的象，只说‘据于蒺藜’，那么‘困于石’也就可以知道了。不祥，就是所谓凶。郑氏汝谐说：‘前进在田地受到阻碍，所以困于石；后退又乘九二之刚，所以据于蒺藜。上六是它的宫室，宫室虽可进入，但以柔遇柔，并不是自己的配偶。以这种状态处于困境，还有什么比这更不祥呢？’ 张氏振渊说：阳刚本来不是阴柔能够遮掩的，六三却敢乘在其上，正是据在不应据之处。不祥，是不善的征兆，总之是表示危险的话。来得迟缓，志向在下方；虽然所居不当，但仍有相助者。‘下’指初六是九四的正应。处在困境之中，九四的志向在于向初六求助，但被九二阻隔，所以迟迟相随，又困于金车。然而阳刚处在可怕的境地，虽然所处位置不当，但九五在上面，仍可相互援助，所以说‘有与’。这就是虽有羞吝而最终有结果的原因。‘来徐徐’已经包含了‘困于金车’的意思。遭受割鼻断足之刑，志向尚未实现；于是慢慢获得喜悦，因为居中而正直；适宜举行祭祀，因而接受福祉。‘劓刖’概括地说，就是困于赤绂；劓刖，是小人所造成的困扰，指上六、六三都遮蔽阳刚。因此说志向尚未实现。所谓刚中，是指九五本爻以阳刚居中。处于困境而不失去自己的处所，是返观内心而保持正直：我有什么不足呢？所以渐渐产生喜悦。居中而正直，就能诚洁自守，相信自己可以感通上天，所以能接受福祉。因此适宜举行祭祀。这样便能在困境中获得亨通。困在葛藟之中，尚未合宜；有所行动便会后悔，但知道悔改就吉祥，这是因为能够行动。上六是造成困境的主爻，困境到了极点，自己困住自己，又与九五互相牵累，所以说尚未合宜。困境到了极点，就应当走出困境，正是需要变通的时候。因行动而产生悔意，能够悔改便吉祥，为什么呢？因为能够改正自己的行为。这就是《象传》所谓‘出行吉祥’。田氏畴说：‘各家都把“吉行也”三字断为一句，这是不对的。应当是“动悔有悔”一句，“吉”是一句，“行也”是一句。“动悔有悔”之所以吉祥，是因为能够行动而获得吉祥；“行也”二字，是解释“征吉”的意思。’ 害。树木上面有水，这是井卦；君子由此受到启示，应当使百姓勤劳，并劝勉他们互相帮助。‘上’读作上声，是说水从下方上升到水的上面，这就是井的象。井，是田间的事。君子观察这一象，用它来使百姓勤劳，让他们凭劳动养活自己；又劝勉他们不要因劳动而懈怠，要勤于养生，并且使他们互相出力、彼此供养。这就是《彖传》所说‘井养而不穷’的实际情形。张子说：‘要使养育不断，没有比使百姓勤劳、劝勉他们互相帮助更好的办法。’ 泥塞了井，水不能饮用，这是处在下方；旧井中没有禽鸟，这是因时而废弃。‘下’，是说初爻处在卦的下方；‘时舍’是说井因时日久而荒废。处在下方，便成为泥；井若不再被使用，便不能使百姓劳动，也不能劝勉他们互相帮助。井谷中只能射取小鱼，没有人来帮助。所谓没有人帮助，是因为九二阳刚处在井内，下面有泥而不能饮用，汲取和引水都达不到那里，所以出现井谷射鲋、瓦罐破损漏水的象。井水已经淘清，却无人饮用，行路之人感到悲恻；寻求君王的明察，便能接受福祉。‘行恻’，是说有人替我感到悲恻。‘受福’不是空话，而是确实有水可汲。九三上下相应，刚柔彼此交接。赵氏汝楳说：‘井不因无人饮用而忧愁，贤者不因不被任用而内心悲恻。感到悲恻的是行路之人。汲水的人替它寻求君王的明察。寻求君王的明察，难道是结党营私以求取禄位吗？是因为贤者若被上位者知遇，福泽便能施及百姓。就像井水被汲取出来之后，利益才能遍及天下。’ 修砌井壁，没有灾咎；这是修治井。修井，有自我修治的意思。六四处在上卦之下，正是井将成而未成的时候，尚未达到汲取之用，只能修治自己。修砌井壁，正与此相似。苏氏轼说：‘修，就是修整洁净。阳象征活动，象征充实；阴象征静止，象征空虚。泉水是形成井的根本，属于活动和充实；井是泉水所寄托之处，属于静止和空虚。初六处在最下方，所以是泥；上六处在最上方，所以说“收”。六四居于中间而不失其正，所以说“甃”。井壁之于井，是用来抵御污秽、使井洁净的。井要依靠它才能洁净，所以没有灾咎。’ 寒冷的泉水可以饮用，因为居中而正。‘中正’是说九五居中而得正。这里是井水最充盛的时候，也是坎卦中水充满的时候，于是养育便不会穷尽。想要养育天下，却不出于中正，没有不枯竭并且污泥淤塞的。因此这里只特别用‘中正’来表明。诸子相说：‘《象传》特别提出“中正”二字，是说阳刚象征泉水。阳刚而又中正，所以成为寒冷而清寒的泉水，能够饮用。专门从君德来说，井的养育作用是从内心流出的。’ 吕仲木说：‘君德若不中正，亲贵之人只会得到过分优厚的耗费，疏远之人却得不到沾润的益处。’ 大吉祥处在上方，这是大功告成。‘大成’，是井已经完成，养育不穷的功效已经实现。井卦所说‘收井而不加井盖，有诚信’，正是获得大吉祥的原因。井到了上爻才完成；到了上方，便能防护井水，并使井水上升供人汲取。邵国贤说：‘井淘清，是君子修养自身达到极点，也是井道的小成；井水收取，是君子施及万物达到极点，也是井道的大成。井的完成，在于德行的成就。有遁世而不悔的精神，才有万物都能看见的气象。’ （卦符） 泽中有火，这是革卦；君子由此受到启示，应当治理历法，辨明时令。水火相互消长，就是革。天地发生变革，于是四时形成。革中最大的变革，就是历法所记录的日月星辰运行。所谓时，是四时，即春夏秋冬。太阳运行至南方而阴气潜伏，运行至北方而阳气生长；月亮由亏而盈，又由盈而亏；鸟、火、虚、昴四宿在四仲之月出现，以确定时令。寒气过去，暑气到来；暑气过去，寒气到来，这些都有水火相互消长的意思。古代君子因此敬顺昊天，慎重地把时令授予百姓，大概就是从这里取得启示。人们只看见变化，君子却看见其中的常道。所以说，变革而使人信服，是因为光明而喜悦。用黄牛皮牢固束缚，不可以有所作为。‘已日乃孚’说明革卦初始时还没有取得信任，不可以有所作为，也不应当贸然进行变革；像用黄牛皮牢固束缚一样坚守就可以了。‘黄牛’一词还包含‘革’字的意思，并不只是说使用黄牛皮。变革之事必须慎之又慎，不可轻率尝试。

译到了适当的时日再进行变革，行动会有嘉美。‘行动会有嘉美’，就是《象传》所说的出行吉祥。‘行’就是前往。九五在上，是革卦的主爻，正值变革之时，前往与它相应，恰好符合其时机，因此也可以看出没有灾咎。变革之言反复商议三次，又还有什么可去做的呢？‘又何之’，是说已经无处可往，也就是《象传》前文所说‘出行凶’的意思。革的原则是到了适当的时日才取得信任，而九三却果断急于变更，关于变革的话已经商议到三次。况且所谓取得信任，指的是言语取得信任；还可以毅然决然地前往吗？上下交接之处，正是泽火相交之处，虽然心意专在变革上，却还需要多加商议。虽说有诚信，却不是已经到了适当时日之后那种真正的信任。改变天命而获得吉祥，是因为志向得到信任。‘志向得到信任’，是说志向在于承接九五。由‘悔恨消除’可知其有诚信。‘命’是向天下发布诰令和誓言的话；以变革之事向天下发布诰誓，一旦确定便不可改变，若不是悔恨消除并取得信任，就不能做到。所谓变革而使人信服，说的就是志向得到信任。诰命发布之后，人人都能看见其内心，实际上也是自己显露了自己的内心。大人如虎一般发生变化，其文采光明灿烂。‘炳’是说文采刚健而华美；由其文采，便能知道其本质。为什么呢？虎发生变化时，声威和神灵之气显赫盛大，足以震动百神；革除旧弊、端正秩序、开创新局，撼动人的心目，正是如此。因此不待占问便能取得信任。革，首先在于确定。君子如豹一般发生变化，其文采繁盛；小人也改变面貌，顺从而跟随君主。‘蔚’是说文采柔和美好。上六以柔居正，正当变革已经完成之时，文采繁盛，与九五文采的光明灿烂相互辉映。豹属于虎类，同时发生变化，年长者跟随君主，君子响应大人。君子和小人虽然深浅不同，却无不焕然一新而显得美好，这就是革卦完成的情形。由此可以看出居守正道而吉祥。所以不再解释。张子说：‘以柔为德，不及九五刚健居中、光明显著，所以只是文采繁盛，却能使小人改变看法而跟从。’ 吕氏大临说：‘上六与九五，都是革道已经完成的时候。虎的斑纹完备，广大而有条理；豹的斑纹繁密，形成斑点。虎纹光明灿烂，如火照耀而容易辨认；豹纹繁盛茂密，如草木畅茂而丛聚。’ （卦符） 树木上面有火，这是鼎卦；君子由此受到启示，应当端正自己的位置，凝定所承受的天命。禹拥有天下时，九州牧进贡金属，他铸造九鼎并铸出万物的形象，九鼎于是成为传世重器。七百多年后，商汤的德行美盛光明，鼎迁到商，历经六百年祭祀。文王、武王承受天命，鼎迁到周。周公卜问后世世数，在洛邑安置九鼎。鼎的地位就是这样尊重重大。从它的用途来说，以木来助火，用于烹饪；在郊庙之中祭享上帝、祭享祖先，各种事务都在其中。卦象取自树木上面有火，也正是从郊庙之事来说。鼎又是如此神圣。它的形体尊贵端正，不可以处在偏僻鄙陋之地，所以用它象征端正位置；它的事务幽深而又明白，不可以只凭人为安排，所以用它象征凝定天命。‘位’是天位，‘命’是天命。端正自身、修养德行，天下便太平；凝定内心、保持真诚，天下便归于一统。房玄龄说：‘鼎是重器，极其重要而重大，这一点从这里就可以看出。’ 王氏申子说：‘鼎的形状端正，器体稳重而厚重。君子取其端正的象，来端正自己所居的位置，使它越久越安定；取其稳重的象，来凝定自己所承受的天命，使它越久越牢固。’ 鼎翻倒了鼎足，尚未违背；有利于倒出腐败之物，以便顺从尊贵。翻倒鼎足，看起来似乎违背常理。为什么说尚未违背呢？因为这样有利于倒出腐败之物。鼎要取用新物，必须先倒掉旧的腐败之物，然后鼎中的食物才能更新。就像娶妾，因她所生的儿子而使她随之尊贵。初六正好承接九二，翻倒鼎足而顺从尊贵，正是明显的象。陆氏希声说：‘鼎足本应承托鼎，却把鼎翻倒，这是违背常理。但借此倒出其中的恶物，所以虽然翻倒，却未违背常理。又如妾地位极其低贱，本不应尊贵，却因她的儿子而得到尊贵。《春秋》的义理所说母以子贵，就是这个意思。’ 鼎中有食物，应当谨慎选择所去之处；我的仇敌有疾病，最终不会有过失。‘谨慎选择所去之处’，是说有六五在，不可跟随初六。初六亲近而六五得正，不能不慎重。所谓最终没有过失，是因为六五是与我的正应、我的匹偶；谨慎而专一地对待它，即使近旁有初六这个祸患，也不能接近我而扰乱我，这就是过失最终不存在的原因。张子说：‘以阳刚居中，所以鼎中有实物；有了实物却同外物争竞，所丧失的就会很多。因此选择所去之处不可不慎。’ 鼎耳发生变化，失去了鼎的用途。所谓失去鼎的用途，是失去了使用鼎的适宜方式。比如道路阻塞，鼎中的雉膏无法食用，就是这种情况。搬运鼎要依靠鼎耳，却忽然发生改变，便失去了搬运鼎的凭借。虽然有雉膏，又怎么能够吃到呢？九三阳刚过盛而自取失败，所以说‘失其义’。想要挽救这种情形，就应当悔改并恢复正当的用途，这样最终便吉祥。打翻了公爵鼎中的食物，诚信究竟如何呢？程子说：‘大臣承担天下的责任，必须能够成就天下的治理与安定，这样才不会辜负君上所寄托的期望、百姓所寄托的希望，以及自己献身任道的志向，不失去原来所期待的结果，这才叫作诚信。否则就是失职，辜负君上的委任，怎么能算有诚信呢？’所以说：‘诚信究竟如何呢？’ 九四处在接近君主的位置，责任十分重大，却因重重阳刚而折断鼎足；推究其内心，必然不能安宁，所以说：‘诚信究竟如何呢？’这就是‘形渥’所表现的情状。《系辞》说：德行浅薄而位置尊贵，见识短小却谋划大事，力量微小而承担重大责任，又从根本上作了这样的说明。鼎有黄色的耳，居中而以此为实。所谓居中而以此为实，是说六五得中；阳象征充实，阴象征虚空，六五为阴爻，好像没有实物，但它得中，于是‘中’本身就是它的实质，由此可知其中有实。有实而没有疾病，端正位置、凝定天命，以此祭享上帝、祭享祖先，都是可以的。‘黄耳’下面连着‘金铉’，这里说其中有实在的内容，没有说‘金铉’，是省略了相连的文字。郭氏雍说：‘居中而以此为实，是说六五阴虚，以黄中之德作为实质。正如坤卦六五所说“美在其中”的道理。’

译玉铉处在上方，刚柔得到调节。‘刚柔节’，是九为刚、六为柔。‘铉’其实是同一事物：从六五来说，它是金铉，因为金属居中；从上九来说，它是玉铉，因为玉象征高贵。玉铉处在上方，顺从六五的柔，于是刚柔相济，其中的调和安排恰到好处；它辅助六五祭享上帝、祭享祖先，贵重地立于郊坛、宗庙和祖庙之上，这些都清楚可见。这就是鼎卦完成的情形。熊氏良辅说：‘上九以刚居柔，所以说刚柔得到调节，并且在德行上与玉相类。’ （卦符） 重重雷声，这是震卦；君子由此受到启示，应当因恐惧而修养反省。‘洊’，据《尔雅》说是‘再’的意思，程子说是‘重’的意思。雷震了一次又一次，重叠袭来，所以说‘洊雷’。震，是恐惧在内心震动；修省，是在外在行为上修治反省，体现震卦的发动，也就是不丧失匕鬯的根本。项氏安世说：‘恐惧而修省，就是所谓“洊”。人能够恐惧，已经受到震动；又能够修治反省，重重震动便包含在其中了。’ 雷声袭来，声势猛烈；恐惧可以导致福祉；笑语声哑哑，后来便有法则。所谓恐惧而导致福祉，是说因恐惧而知道应当畏惧、敬慎，从而可以获得福祉，并不是徒然恐惧。后来有法则，是说《象传》所谓后来笑语哑哑，并非嬉戏轻浮，而是遵循义理、守持法度，仍然保持战战兢兢的敬畏之心，也就是修养反省的事情。雷声袭来，声势危险，这是因为乘在阳刚之上。所谓刚，是指初九逼近并被六二乘在上面，因此危险，所以说雷声袭来而危险。‘大概会丧失财物，登上九陵，不要追逐，七日之后会得到’三句，不再分别解释，因为都是处于危险之中的事情。六二居中得正，本来不应当有危险，所以特别解释说是因为乘在阳刚之上。胡氏炳文说：‘屯卦六二、豫卦六五、噬嗑卦六二、因卦六三、震卦六二，都说乘刚；只有困卦六三乘在坎卦的中爻之上，其余都乘在震卦的初爻之上。’ 雷声震动而使人不安，所处位置不当。所谓位置不当，是说六三处在重重震动交会之处，而且不中不正。它不能因恐惧而修养反省，所以《象传》说‘震动而行不会有灾’，借此显出‘震苏苏’者缺少这种修省。雷声震动而陷入泥中，尚未光明通达。九四本来是应当发动震动的，又承接前面的震动而兴起，应该光明通达；然而它所处位置不中，又处在上下重阴之间，陷于泥中而不能畅达，失去了震卦之所以亨通的条件，所以说‘尚未光明’。这与《噬嗑》九四的爻辞意义相同，都是说震动不能自行实现。雷声往来而危险，这是行动处事谨慎；其事情在中位，因此大的方面没有丧失。所谓危险地行动，是说办事恭敬谨慎，常常像处在危险中一样。‘中’指六五；‘其事’是君主所承担的事务。处在中位，也就会像哑哑发笑那样有法则。‘大的方面没有丧失’，就是没有丧失匕鬯；这是说重大的事情，不仅仅是没有丧失财物。雷声震动使人恐惧不安，居中之道尚未获得；虽然凶险却无灾咎，这是从邻近的危险中得到警戒。‘居中之道尚未获得’，是说震动到了极点而不中，失去了正常的尺度。这里概括‘惧视而惊恐不安’来说，是观察六五谨慎行事的危险，从而知道畏惧。至于‘出行凶’，是说震动不在邻近之处，而发生在自身；‘婚媾有言’等余下的意思，因此没有再解释，也是不懂得震卦之义的人。（卦符） 两座山重叠，这是艮卦；君子由此受到启示，应当思考而不超出自己的位置。‘兼山’，就是两座山，各自止于自己的处所。思虑超出自己的位置，是人心妄动的表现。只有内心安静而正，才能止于应止之处。这里所说的止，并不是防止内心、断绝一切思虑，而只是止于自己的处所。位置，就是自己应处的地方。尽心于自己所处的位置，就能止于其所。天下那些游移思虑而超出自己位置的人，不能止；有了位置却不思考的人，也从来没有真正止于应止之处。《大学》的道理，是格物致知，然后知道应当止于何处；知道应止之处，然后才能定、静、安而能够思虑，最终得到自己应止之处，不超出自己的位置。大概就是先知止而后得到所止吧？既然如此，《彖传》所谓‘艮其背’，说的就是思考；经过思考而得到应止之处，就是这个意思。邱氏富国说：‘凡人做事之所以容易超出自己的位置，是因为不能思考。能够思考，内心便有所领悟，知道自己应当止在哪里，也就得到应止之处了。’ 止住脚趾，尚未失去正道。所谓尚未失去正道，是因为在初始阶段就止住了。止于最初，怎么还会发展到妄动呢？《象传》所谓‘无咎，利，永贞’，都可以由此看出。郭氏雍说：‘脚趾，是初爻的象。行动没有比脚趾更先的；在行动之前止住容易，在行动之后止住就困难。’ 《传》说‘尚未失去正道’，是说在行动之前便止住了，因此还没有发生失正之事。不能扶助它的跟随者，尚未退而听从；所谓尚未退而听从，是说不跟随初六。初六说‘止住脚趾’，是止住不动的。若不跟随初六，就会跟随六三而行动。六二说‘止住小腿’，是不能自主行动的人。止住腰部，危险熏灼内心。‘危险熏灼内心’，就是‘厉薰心’的意思。九三阳刚偏盛，过于果断坚硬，止在不应当止的地方，反而使自己的内心陷入危险。强行压制的害处，竟然达到这种程度。郑氏汝谐说：‘九三虽然停止而不与外物交往，但它的危险实际上已经熏灼内心。’ 止住自身，就是把止落实到自身。所谓止，是万物各自止于自己的处所而不混乱。止住背部，可以做到；把止落实到自身，能够自守也就足够了。但止的体和用还没有周全，所以爻辞只说‘无咎’。孔氏颖达说：‘把止落实到自身，就是说自身；说明能够使身体安静止息，不作躁动。’ 止住面颊，是因为居中而正。所谓中正，是说六五得中，也就是正。中正，就是止于自己的处所。六五处在口与面颊之间，得到了正当位置的一端。《象传》说言语有次序，《传》用‘中正’来说明。所谓止住面颊，并不是不说话。余氏本说：‘说话不妄发，每次发言都一定合乎道理，只有有德之人才能做到。’

译敦厚地止于艮道而获得吉祥，是因为以厚重之德善终。用“厚终”来说明，是因为艮卦的成就就在于此。艮使万物终止，厚就是敦厚。当应当止息的时候，天下万物还没有萌动发生的端倪，却立即说“厚终”，为什么呢？万物经历了阴气极盛的阶段之后，生气已经充实在内部；由艮转为坤，是静止到了极点，而艮又反过来成为震，仍然是在艮中完成的。所以，今年的止息就是来年的开始，所谓终结之处正是胚胎孕育之处。万事在尚未发生的时候，其必然的趋势已经确定在内部；止息而达到极静，静止之后一有感应，仍然都显现为静止。因此，眼前的止息就是事情的开始，而终结之处已经凝聚为一体。这不就是所谓“艮其背而不获其身，行其庭不见其人”吗？【原文为图像或无法辨识的符号】山上有树，这就是渐卦。君子由此体察，安居于贤德之中，使风俗趋于善美。程传说：山上有树，它的生长有一定的次序，这就是“渐”的意义。君子观察渐卦的象，因而安居于贤德之中，使美善教化深入风俗。人进于贤德，必定要逐步积累，然后才能安定，不可以越过次序而突然达到。在自身修养上尚且如此，对人的教化如果不循序渐进，怎么能够深入人心呢？移风易俗，不是一朝一夕能够完成的，所以使风俗变善也必须循序渐进。本义说：这两件事都应当逐步推进。杨氏说：地中生木，是顺应时令而上升；山上有树，是逐步向上发展。所谓“居”，就是积累；贤德必定要逐渐积累。所谓“善”，就是教化；风俗必定要逐渐改变。君子进取有次序，所以用渐来说明居德；君子治理天下不求眼前的功效，所以用渐来说明善俗。艮止于内，是居德的象；巽入于外，是善俗的象。艮用来止住自身，巽用来使教化深入；居德、善俗两方面都在渐卦的作用中实现，尤其完备。“小子之厉”，从义理说并没有咎害。说“无咎”，是因为没有急躁冒进。在渐卦初始阶段，按义理本来就应当如此。虽然所处的并不是可以安居的地方，又有人非难他，而那人也是没有见识的人，但并不妨碍说这是有危险的处境。“饮食衎衎”，说明并不是白白享受饱食。所谓“不素饱”，是说得到这些并非虚妄，处在这个位置也不是徒然无所作为。六二居中得正而有所应，是渐卦中最为善美的情况，因此吉祥是可以知道的。“夫征不复”，是脱离了同类；“妇孕不育”，是失去了正道；“利用御防”，是顺从而彼此保护。“群丑”指同类。脱离同类，就像大雁失去雁群，独自前往而不再回来，因而失去了正道。这里说的，是没有配偶顺从相互保护，以及防备外患的情形。九三刚强却不得中，所以不能实行渐进之道。杨氏简说：“夫征不复”，是因为上九没有应，脱离了同类。“妇孕不育”，是说九三失去了作为妇人的正道。九三不得中，有失道的象，所以凶。并不是征伐者就足以伤害我，所以说要防备忧虑。九三失道，或许会亲近寇敌而不能抵御。因此教导它抵御防备，那么我就不会失去正顺之道，夫妇也可以彼此保全。“或得其桷”，是因为顺从而有所防护。六四在巽的下方，然而它柔顺并接近九五，顺从地安处自身，凭借防护来随从君主。渐卦中树木得到横木，是自处得当的表现，所以没有咎害。“终莫之胜吉”，是因为得到了自己所愿。所谓“得所愿”，是指得其中正。九五地位高，好像远离众人；然而渐渐到了九五，就由山陵而到平地，没有什么能够阻挡它。这本来就是渐进的结果。逐渐登上山陵而没有孕育，又有什么妨害呢？“其羽可用为仪吉”，是说不可扰乱。说“不可乱”，是因为有一定的次序。渐卦达到极点，也是逐步形成而不是突然达到的；它的志向和行为都可以作为法则。上九处在最高的位置，已经得到道路而飞翔，与脱离同类、失去正道的人相距甚远，因此吉祥是可以知道的。【原文为图像或无法辨识的符号】泽上有雷，这就是归妹卦。君子由此体察，长远地考虑结局，知道其中的弊病。泽上有雷，是喜悦而发动，泽因此受到牵引。它不是咸卦那样的感应，也没有恒卦那样长久；归来的只是少女而已。开始不正，结局必然不能长久，这种弊病是必定会出现的。君子观察这一点，知道归妹之事不能善终，所以交往必先端正开端。端正开端，就是修养自身以整治家庭。《诗经》以《关雎》开篇，《春秋》讥刺婚姻不亲自迎娶，都是有道理的。洪觉山说：“咸、恒之道取得了夫妇的正道，才能够长久。以少女跟从长男，并不是正道；至于能否善终，还不能确定。这就是弊病产生的原因，而根源在于情感。因此君子明白这个道理，便谨慎交往、节制情感，并考虑如何长久而有终。” 吴氏说：“慎说：‘永终知敝’，是说从长远处考虑结局，知道其中会有弊病。《氓》诗中的女子不考虑回头之路，难道正因为这样，最终才被人抛弃吗？” “归妹以娣”，是因为遵循常道；“跛能履”，是说能够相互承助，所以吉。这里的“恒”是根据初九来说的。初九有刚正的德性，处在归妹卦的下方，不与六四相应，就像陪嫁的妹妹跟随嫡姐出嫁一样，尚未失去恒久的常道。“相承”是指辅助九二。九二是内卦的主爻，初九就是它的辅佐；所以初九的身份虽然低下，实际上能够在内卦中承接并辅佐九二，因此吉祥。郑氏汝谐说：初九是年幼的少女，而且地位卑微处在下位，以陪嫁妹妹的身份出嫁，正是她的常态。陪嫁妹妹不能完成内主的功业，虽然有德，也像跛脚者行走一样。跛脚者行走，虽然不足以远行，却也能够行走，是因为她辅佐小君，能够彼此承接帮助。这样出行，就是安守本分。“利幽人之贞”，是说还没有改变常道。所谓未变常道，是因为九二有刚健而居中的德性，又与六五正相应。虽然六三亲近地诱惑它，却不能改变它。来氏知德说：“一旦与她结为夫妻，终身都不改变，这是妇人的常道。守住幽人般的贞正，就没有改变常道。” “归妹以须”，是因为还没有合宜。六三处在兑体，连接着震中的少女，又迫近而承接长男，这不是夫妇的正道，只是地位卑贱的妾。并且她与少女同属一体、情意相同，是陪嫁的妹妹，也是不合宜的。“愆期之志”，是说有所等待然后才行动。所谓“有所等待然后行动”，是说九四以刚爻居柔位，又没有应合。六三虽然亲近它，但它刚健地向上进取，也不急于前进，所以它的志向专一而不躁进。虽然处在归妹的时势中，却还能够自立。俞氏琰说：爻辞说“错过婚期”，而爻传直接说明它的志向，是为了表明错过婚期是出于自身，不肯苟且顺从他人；这是有所等待而后行动，并不是被人抛弃。这里的“行”是出嫁的意思，《诗经·泉水》说“女子有行”，就是这个意思。

译“帝乙归妹，不如其娣之袂良”，是因为它的爻位居中，并凭借尊贵身份而行动。省略“其君之袂”以后，句子只说“帝乙归妹，不如其娣之袂良”，那么君王的衣袖反而更加清楚，文意也更明显。“其位在中”与下句押韵，是说六五处于尊位而以柔爻居中，谦逊节制、自我持守，忘却自己的尊贵显盛，向下与九二相应。归妹中的女子地位低于男子，而能合乎礼的中道，是因为她所处的地位使然。“上六无实”，是说承接的是空筐。空筐就是没有实物，这也就是为什么士人宰割羊却没有血，因而无所利。这一句专门作解释，却使全卦的意义都明白了。程子说：“筐中没有实物，就是空筐。空筐拿什么来祭祀呢？这是说不能用它来奉行祭祀。女子不能参与祭祀，就只能离散断绝而已。这就是女子出嫁而不能善终。” 【原文为图像或无法辨识的符号】雷与电一同到来，这就是丰卦。君子由此体察，审断狱讼，施行刑罚。震表示震动，离表示光明，这是成就刑威与明察并用的意思。所以说“都到来”：只要有一方面不到，狱讼就无法审断，刑罚也不能轻率施行。为什么呢？有威严而没有明察，必然滥施刑罚；有明察而没有威严，又会缺少决断。因此这两者必须同时具备。然而内卦为离、外卦为震，明察又成为刑威的主导。孔颖达说：“断决狱讼，必须查明虚实真情；施用刑罚，必须掌握轻重适中的原则。如果只知发动而不得中正，淫滥就会随之而来。因此君子取法此卦之象，审断狱讼，施行刑罚。” 苏轼说：“传中说：‘用刑罚来树立威严、审理狱讼，是取法于上天的震动和光明。’所以《易》说到雷电相遇，就一定涉及刑狱，是取其明察而发动。至于离与艮相遇时说‘无折狱，无留狱’，则是取其明察而止息。” “虽旬无咎”，是说超过旬日就会有灾。超过旬日就是灾。意思是没有超过旬日，仍然像太阳在正午一样，前进还会有所成就。六二是离卦的主爻，又可以与初九相遇。初九已经考虑到超过旬日的问题，是在防止事态逐渐发展。刘氏说：旬，是数的极限，犹如太阳正处中天。说“无咎”，是指初九还没有到达正中，仍然可以前进；如果继续前进而超过正中，就会有灾。所以象传说“过旬，灾也”。爻辞没有说“丰”，是因为初九还没有达到丰盛的阶段。“有孚发若”，是说诚信能够发明志意。所谓“信以发志”，是说六二居中得正，与六五相应，彼此具有相同的德性，所以志意相通。志意相通，所以诚信深厚。六五信任六二，六二也因此能够自信；三、四两个刚爻都不足以从中离间，这就是它吉祥的原因。“见斗”的疑惑已经解释清楚，所以不必再重复说明，文字省略得很明白。赵氏汝楳说：疾病来自处境中的疑惑，诚信则发自志意中的信实。“丰其沛”，是说不能成就大事；“折其右肱”，是说最终不能任用。丰其蔀，是昏暗蒙蔽到了极点；其中“日中见沫”当在内卦九三，九三刚僻而不得中，阴阳相近，将要超过旬日。所谓最终不能任用，是说超过中点以后，离体已经受损，内里昏暗、外表刚僻，已经成为被废弃之人，所以无所用处，不仅不能成就大事。“丰其蔀”，是因为所处的位置不恰当；“日中见斗”，是因为幽暗而不明；“遇其夷主”，是因为能够前进，所以吉。“位不当处”，是说它处在丰卦的中间，不能接受阳光，正如丰大其蔀而把它遮蔽，处于幽暗不明之中，说明其本体昏暗。之所以如此，也是因为有所破败而昏暗。“行”是前进的意思。阳爻以进取为主，前进而遇到六五，就像两个最善的主者彼此相得，这就是吉祥的原因。“六五之吉”，是因为有喜庆。说“有庆”，是说喜庆是六五自身所具有的。它得到丰卦的中道，本体虚而不自满，所应之爻也明亮而不止息，这就是丰卦能够亨通的原因。“来章有誉”，都属于所谓六五之吉。何氏楷说：“君主把天下长久丰盛看作喜庆，以天下为喜庆，所以说‘吉’时，其中也包含了声誉。” “丰其屋”，是说房屋高得如同飞翔在天际；“闚其户，▯其无人”，是说自我隐藏。这里的“翔”，郑氏、王氏、孟氏、李氏都作“祥”；“藏”，郑本、王本作“戕”。所谓“天际翔”，是说房屋高大得仿佛飞翔在天边，因此用来遮蔽家室，丰盛到了极点。然而丰盛到了极点，也就是遮蔽到了极点；遮蔽到了极点，就是被遗弃逐渐形成的开始。所谓“自藏”，就是消沉阻塞而闭塞亏损。因此窥视他的门户，却看不见有人，三年都见不到他，结果是凶。上六处在卦外的高位，而丰盛已经终结。太阳西斜、月亮亏食，都是时运消退的象征。杨子云说：“炎炎盛大者终将熄灭，隆隆高显者终将断绝；观察雷与火，便知道盈满与充实；天收敛它的声响，地藏起它的热气。高明人家的住宅，鬼也会窥视其屋室。”这正是袭用经文的话，但意思本身也很明白。张子说：“高大的房屋遮蔽家室，是自我遮蔽到了极点；一味求大而失去居处，是因为处在上位的极点，不能与下方交往，又处在震动的末端，所以说‘天际翔也’。”朱子说：“‘丰其屋，天际翔也’，好像说房屋如翚鸟展翅飞翔，是说房屋高大得直达天边，却只是把遮蔽的范围扩大了。” 【原文为图像或无法辨识的符号】山上有火，这就是旅卦。君子由此体察，明察而慎重地使用刑罚，不使狱讼滞留。艮为止，离为明，说明止是主导，明是作用。君子观察这一点，知道刑罚的使用出于不得已，所以明察慎重，使隐情无从逃脱；这样，有疑难的案件和受冤屈压抑的人就能得到伸理，拖延滞留的案件也能处理，不使狱讼积压。因此，狱所叫作寄棘，也叫羁囚，都含有旅居寄寓的意思，说明这是古人不得已而为之的事。离附丽而明，艮止而慎，两者缺少任何一个，都会失去轻重相称的原则，违背裁决定案的要求，就难以谈到不使狱讼滞留。卦象取法于旅居与狱讼，怎么可以稍有滞留呢？孔颖达说：“火在山上，随着草木而行，势必不能久留，所以成为旅卦之象。又由于上下两个卦体中，艮表示止，离表示明，因此君子取法此象，以明察审慎的态度使用刑罚，不使狱讼拖延滞留。” 张氏清子说：“明察就没有隐情可以逃脱，慎重就不会滥施刑罚。明察和慎重都做到之后，断决狱讼自然随之而来。圣人取象于旅卦，正是担心狱讼有所滞留。” “旅琐琐”，是说志意困穷，所以有灾。所谓“志穷”，是说初六处在旅卦的最下位，极其卑微鄙陋，行为也陷于困穷；又以柔弱为本质，实际上正是志意困穷。志意困穷，终究不会有可以依靠的时机。它是九二的仆人，却又与九四相应，志意支离颠倒，所以招致灾害尤其严重。“得童仆贞”，是说最终没有过错。所谓“终无尤”，是说既能安顿住宿、怀有资财，又有办法保全自己。六二居中得正，是旅卦下体中最盛的德性。叶尔瞻说：“贞正不能只责求童仆，也必须看自己是否有办法得到童仆。不能得到，是自己的过错。‘终无尤’，大概是赞许能够得到童仆的话。”

译“旅焚其次”，已经受到伤害；“以旅与下”，其道义因此丧失。这里说“也以伤矣”，是针对“丧其童仆”而言：旅途中失去庇护之所，已经是不堪承受；而童仆又是旅途中最可依靠的，若恩意背离，又没有约束，好像把自己所有的东西都交给童仆，必然会走向丧失。九三刚强偏僻而不得中，是旅卦中最危险的情况。郭氏雍说：九三刚强而不得中，所以不能安定地处于旅中；失去安身之处，也很可悲。凭着刚暴的才能，却用旅人的方式对待童仆，当然会失去众人的心而丧失所有。旅卦之道，难道是用来施与人的方法吗？君子只是应当自我厚实罢了，所以这里最终说的是不能以旅人的方式对待下属。黄氏淳耀说：“下”就是童仆。“以旅与下”，是说把童仆当作旅人来对待。焚毁旅舍而失去自己所依托的庇护，已经受到伤害而不得安宁，何况又丧失了童仆呢？然而这并不是童仆没有良心，而是在旅居之时对待下属的方式刻薄寡恩，简直像对待旅人一样，当然不能得到他的尽心尽力。道义本来就会丧失，还能归咎于谁呢？” “旅于处”，是说还没有得到合宜的位置；“得其资斧”，是说内心还没有畅快。所谓“未得位”，是说以刚爻居柔位，处在极度恐惧的地方，并不是它应处的位置。因此，虽然得到资财和斧钺，内心却还没有畅快。“终以誉命”，是因为上位能够接近下位。“上逮”是借旅卦来说明。九五本来是君位，人君不应以旅人的身份射雉，却一箭便射中，因此声誉和命令能够推行，也正是人君应当做的事。彖传说“得中乎水而顺乎刚”，是因为顺从刚爻，所以众人都来附从。它以旅卦而居尊位的意义，也可以由此看出。“以旅在上”，其道理必然导致焚毁；“丧牛于易”，最终没有人听闻。所谓“其义焚”，是说这是必然的道理。上九处在旅卦的极点，位置过高而任性刚强，这是旅居的大忌，灾祸必然到来，无法保全自己的居处，就像鸟巢被焚毁一样。既然失去了居处的安定，灾祸就比焚烧旅舍更惨酷；这是刚爻处在上位而造成的旅困。先笑后号，又有什么可奇怪的呢？所谓“终莫之闻”，是说没有人告诉他、劝告他。他刚愎自用而闭塞，众人的心都离散了；即使失去所有，旁观者也坐视不救，不替他惋惜。不仅是丧失童仆而已，刚爻居上的旅困使他自己与众人断绝。张子说：“这是阳爻处在上位极点而以旅人身份骄横放纵。失去了柔顺的正道，所以说‘丧牛于易’。因愤怒而违逆众人，又有谁会告诉他呢？所以说‘终莫之闻也’。” 【原文为图像或无法辨识的符号】随风，这就是巽卦。君子由此体察，反复申明命令，推行事务。巽就是风。风有声音，而且能够进入万物；两个巽卦相重，是相随而来的意思，所以叫作随风。巽有吹嘘呼吸之象，遍布天地之间的命令。两个巽相重，命令就得到反复申明，这就是彖传所说的“重巽以申命”。刚爻处于巽卦的中正位置而志向得以推行，那么推行事务也就在其中了。所谓事，就是命令中的实际内容；推行事务，就是使命令得到申明。事情得到推行，命令也就实行了。朝廷的命令，效法天道之巽，具有中正的实际内容，又顺应人心，就会像风行草偃一样，使四方受到感化，这正是从卦象中可以得到的盛况。荀氏爽说：“巽代表号令，两个巽相随，所以说申明命令。礼法教化有很多方面，而让命令得到实行是最重要的，所以说推行事务。” 郭氏雍说：“君子的德性就像风。有了风一样的德性，而下面没有不顺从的，这才具备重巽的意义。《易》以巽为教化和命令，就像《诗经》所说的风。因此观卦说巡行四方、观察民情而设置教化；姤卦说发布命令、告谕四方，也都是以巽为主来说明的。” “进退”，是因为志意疑惑；“利武人之贞”，是因为志在治理。初六处在巽卦的开端，柔弱幼稚的性情容易犹豫不决，因此进退疑惑。疑惑不决又有什么可贵呢？巽必须用力量果断处理，才可以平定混乱。所以《礼记》说：“安定言辞，就是安定人民。”申明命令之初，如果志不在治理，就无从有所作为。赵氏汝楳说：“‘治’与‘疑’相对。志意疑惑而不能决断，所以进退没有定准；志在治理而不使局面混乱，所以能够决断而实行。” “纷若之吉”，是因为得其中道。彖传说：“刚爻处于巽卦的中正位置，志意得以推行。”九二就是刚健而得中。“纷若”指反复申明命令的事情。史官和巫祝依据命令来告谕，表示神意真实，也是得中的象。“频巽之吝”，是因为志意困穷。刚爻必须处于中正；如果不得中正，就会过度。所谓“志穷”，就是巽道的反面。命令发出却不能实行，反复更改，三番两次地改变宗旨，最终一事无成。命令实际上反复无常，德性也随之二三其意，内心没有确定的主见。九三正处在上下两个巽交接之处，是下巽的极点，不能得中，也就无法申明命令、推行事务。这不是言辞困穷，而是志意困穷，所以有吝。张氏振渊说：“志意疑惑，还可以用治理来挽救；志意困穷，就只能有吝而已。” “田获三品”，是说有所功绩。所谓有功，是因为六四承接九五，并向下顺从刚爻，确实能够顺从刚爻。初六原本因柔弱幼稚而疑惑，六四却顺从承接而没有疑惑。行动而不疑惑，所以悔恨消除，并在田猎中获得三类猎物。不说“悔亡”，只是举出更重要的结果。孔颖达说：“所谓有功，是说田猎有所收获，用来比喻推行命令而取得功效。” “九五之吉”，是因为位置正而居中。彖传说：“刚爻处于巽卦的中正位置，志意在九五得到推行。”九五地位尊贵而刚正，居中而成为申明命令的主宰，所以守正而吉。它谋划深远，追求长治久安；《帝典》和帝王的谋略，反复咨询申明而不停止，万世都依赖它。先庚后庚，是最终办成事务并长远谋划，都是九五守正的表现。它不同于“纷若之吉”那种一时的谋划。不说“悔亡”，是因为没有初始的悔恨，正道本身已经胜过一切。

译“巽在床下”，是因为上位已经困穷；“丧其资斧”，是说即使守正也有凶。上九是巽道的极点，还能向哪里深入呢？它处在卦外，没有相应的位置，地位虽高却没有应援，命令无法实行，所以说“上穷”。上位困穷，并不只是不能远行，连同自己家中所有的东西也一并丧失了。所谓“正乎凶”，是说守正也凶，也就是恰好会出现这种情况。这与九二的“巽在床下”不同：九二的命令推行，是从床下开始；上 九的命令困穷，则深入到床下。孟子说：“自身不能实行道义，就不能把道义施行于妻子儿女。”说的就是上九。【原文为图像或无法辨识的符号】两泽相连，这就是兑卦。君子由此体察，与朋友讲明义理、互相学习。泽属于兑，象征其德性为喜悦。“丽”是附着，重兑就是两个兑相重的象；两泽彼此相连，互相浸润，互为滋养。义理要经过讲论才会明白，经过学习实践才会熟练。然而见闻少而见识浅陋，就叫作孤陋。有朋友共同学习、志趣相同，讲明其中的道理，喜悦之心就能彼此相得；学习熟悉其中的事务，喜悦于道的人也能互相增益。这就是君子从重兑卦取象的原因。孔颖达说：“同门学习的人叫作朋，志趣相同的人叫作友。朋友聚居在一起，讲习道义，彼此喜悦的盛况，没有比这更好的了。” 程子说：“天下的喜悦不能达到极致，只有朋友之间讲习学问，即使喜悦稍有过度也没有妨害，因为兑泽具有彼此滋益的地方。” 俞氏琰说：“讲，是讲解自己尚未明白的地方；多讲，义理就明白了。习，是练习自己尚未熟悉的地方；长久练习，践履就熟练了。这就是朋友讲习能够有所滋益，如同两泽彼此相连。若独自学习而没有朋友，就会孤陋寡闻。所以《论语》把学习却不讲习看作忧患，把学习后按时温习看作喜悦，把有朋友从远方来访看作快乐。” “和兑之吉”，是说行动还没有疑惑。兑就是喜悦，所以各爻都以喜悦为义。喜悦之道，所要防范的是被私欲推动。出于私欲，就会表面相同而实际上不和；这种喜悦都是后来因缘牵连所造成的，外表虽然喜悦，内心其实彼此怀疑。唯独初九处在喜悦的开始，没有与阴爻相比附，也没有别的牵累行动的因素，独自往来，内心自得，这就是所谓天理中正直上直下的状态，所以说“行未疑也”。蔡氏渊说：“初九还没有受到阴爻牵累，所作所为尚未产生疑惑。如果九四与九三相比附，就会有商量喜悦之事的疑惑了。” 徐氏几说：“所谓疑，是指被阴爻所系缚。卦中四个阳爻，只有初九没有与阴爻相系，所以说‘未疑’。” “孚兑之吉”，是说志意真实可信。九二的志意，是居中而刚实。它对六三有诚信，好像不能免除悔恨。然而它的诚信并不是因为六三，而是自身已有刚健居中的德性，不会被邪曲谄媚之人投合，因此可相信的根源在于自身，所以吉。既然吉祥，悔恨消除的意思也就明白了。初九说“行未疑”，它的志意由此可知；九二说“信”，其志意在行动上也可以不疑。“来兑之凶”，是因为所处的位置不恰当。所谓位置不当，是说六三处在上下两个阳爻之间，正是两个兑相继之处，最容易被私欲触动。柔弱的情感纷乱追逐，正是它所处的位置造成的，因此凶险是可以知道的。熊氏良辅说：六三的位置不当，处在上下两个兑之间；下兑将要终结，上兑又接着到来，喜悦了又喜悦，不能保持正道。上六说“引兑”，大概与六三互相表里。“九四之喜”，是因为有喜庆。所谓喜庆，是因为承接九五。爻辞说“商兑未宁”，又说“介疾”，而爻传专门解释为有喜，这是为什么呢？六三虽然可以与它商量，但九四自守而不以此为喜，唯独向上承接九五；二者同属一体、德性相投，所以爻辞的意义专在九五，不必涉及六三。“孚于剥”，是因为位置正好合适。所谓位置正当，是说恰好出现这种情形。喜悦在九五最为盛大，正处在各种喜悦汇集的位置，而上六又与它最亲近；阴柔容易陷入喜悦，所以象传称为“剥”，占断则说有危险。这里只从位置来说，是因为它的德性和本体本来刚健中正，没有什么可忧惧之处，只有它所处的位置恰好形成了诚信于剥落的象。九五的喜悦难道可以不谨慎吗？阴邪的过失难道可以不畏惧吗？履卦九五也说“位正当”，同样是说它处在履卦最盛的位置。“上六引兑”，是说还没有达到光明。上六是兑卦形成的终点，本来应当光明；然而它柔媚成性，厚着脸面高高自居，沉溺于喜悦而不能自止。九五也将要把它牵引过来亲近。初九的和悦与九四的喜悦，分明是两条道路；光昌明盛的象，难道会是这样吗？所以说“未光”，是为了警戒它。杨氏启新说：“来兑、引兑都是小人之道。对于君子，应当让他们来而不接受，也应当被牵引而不随之离去。君子以道德相互引导，这种引导之道是光明的；如果以引诱为喜悦，那么心术就会暧昧，行为就会邪僻得厉害，怎么能称为光明呢？” 【卦名缺失】风行于水面上，这是涣卦；先王因此祭享上帝，建立宗庙。风行于水面上，呈现出水势涣散的样子，也就是离散。离散之后，必定要有办法使它重新聚集。九五刚健而居中，与萃卦具有同样的功用。《彖传》说：“刚爻来到而不困穷，柔爻得其外位而向上与刚爻相同。”涣中包含着萃的道理。“王假有庙”，说的是君王处在中位。这里正指九五；这一卦象正是因此而发挥作用。并且说的是“先王”。程子说：“萃卦、涣卦都说祭享上帝，建立宗庙，是因为人的精神聚集并显现于此；正因为精神容易涣散，所以建立宗庙来收摄它。” 初六的吉祥，是因为顺从。所谓顺从，是以柔爻顺从刚爻。初六处在涣散的开始，形势还没有发展到完全涣散；六本想挽救它，但本来才质柔弱，幸好九二刚健而居中，彼此相近，于是仰从九二。刚爻来到而不困穷，涣散之势便可以立即收拢。这是非常容易办到的事，所以说“用拯马壮吉”。“涣奔其机”，是说实现了自己的愿望。“得愿”就像说称心如意。这就是《彖传》所说的“刚来而不穷”。九二在节卦中居中，在这里仍然居中，所以悔恨消失也是可以知道的。“涣其躬”，是说志向在外。“外”指上九以阴爻顺从阳爻，也就是志向所趋向的地方。用这种方式来救济涣散，也是合宜的。哪里还会有自身的忧患？哪里还会有悔恨？“涣其群元吉”，是说光明广大。光明广大，就是没有私心。六四柔顺而守正，居位得当；上承九五，除此之外再没有其他应合。它竭尽心力奉事唯一的尊上，把朋党结私完全断绝，胸怀廓然大公，光明如日月。这就是获得大吉的原因。光明广大到这种程度，四海之内都像同处一室；涣卦中所谓“有丘”、所谓“匪夷所思”的意义，也都可以包含在“元吉”之中了。因此《小象》又加以重复解释。来氏知德说：“凡是树立私党的人，都是内心昏暗、心胸狭小的人。没有一丝一毫的私心，就会光明正大，自然能够涣散自己的朋党。所以说‘光大’。”

译“王居无咎”，是说处在正位。正位就是九五。它刚健、中正，又居于尊位，端正自己的位置，以此端正天下；这就是涣散之中能够重新聚集的原因。涣卦所说“汗其大号”，有如风吹而山谷回应的气势；登高呼喊，声音并不是更加用力，而是由于所处位置高才如此。只有君王处于正位才没有过失，所以才能“王假有庙”。熊氏良辅说：天下涣散的时候，必须有君主发布号令，端正地处在上位，使人心知道归向哪里，于是天下才能统一。所以说“王居无咎”，《小象传》说“正位也”。这与萃卦“有位”的意义相同。本义把“涣王居”解释为“涣其居”，认为在涣散之时，必定有主持涣散事务的人；应当采用《小象传》“正位”的说法。“涣其血”，是说远离祸害。涣散到了极点，祸害就将到来。处在这种情形下的人，应顺着涣散之势把它疏散开，离去并远远避开，那么祸害就不会波及自己。上九远离坎卦而处在涣散之上，可以因时势而这样做。这里的“涣其血，去逖出”，与小畜六四“有孚血去惕出”的字句和文义各不相同。小畜六四是“有孚”二字一句，“血去惕出”四字一句；此爻是“涣其血”三字一句，“去”字另成一句，“逖出”又成一句。而且小畜的“血”字，晁本作“恤”，正与“惕”字同类。这里的“血”字与“涣”字相应，其他版本也没有别字。至于“逖”是远的意思，《象传》说得很清楚，不能与“惕”字混同。陈氏友文说：坎为血，“逖”是远的意思。《小象传》说“远害”，正是用“远”来解释“逖”字。上九虽然与九三相应，但超然处在涣卦的最上位，所以涣散地离开四舍的远处，远离坎险之害，因而得到无咎。【卦名缺失】泽上有水，这是节卦；君子因此制定数度，议定德行。水流来而泽能够蓄积它，水势盛大时泽又泄出它，这说明其中有界限和防范。因此，对于数量的多少、身份的贵贱、尺度的长短、位置的高下，都要制定节制；对于德行和人伦交往，也要制定准则，议定尊卑隆杀。这就像《中庸》所说的议定礼制、车子统一轨距、行为遵循同一伦理。这就是所谓的节。数度，是德行的外在文饰；德行，是数度的根本，两者也都是节制。“议德行”，先儒都认为是议论一个人的德行，这与“议节”的意义不相合。孔颖达认为，德行是人的才能是否堪任的优劣，意思是评议人的德行，任用时都使其合宜于德行的节度，这也不恰当。至于把“数”解释为尊卑、礼命多少，这比较接近，但仍与“议德行”略有混杂。数度，是多少长短的确定准则；德行，是伦理尊卑隆杀的确定体制。二者相互发挥作用。“不出户庭”，是说知道通达和闭塞。初九刚健而守正，处在节卦的开始，谨慎周密而不出门，并不是固执，而是懂得出仕和退处的合宜时机，所以说“知通塞也”，这就是合乎节度。行为危险时谨慎，言语谦逊，也有不出门的意思。吴氏说：“谨慎就是节，兼言通和塞，就像艮卦兼言行动和停止一样。”初九不出户庭，是知道闭塞，同时又说知道通达，是表明它并非一味停止。九二错失时机，到了极点，就只知道闭塞而不知道通达了。“不出门庭凶”，是说错失时机到了极点。错失时机，就是极度失去节度。节并不是固守不变的意思，时机应当行动就行动，应当停止就停止。九二已经不是不应当出门的时候，却固守而不出，断绝与人的交往、逃避世事，已经到了极端而无法挽回的地步。苏轼说：“水刚开始到来时，泽应当堵住，而不应当疏通；水既然已经到来，就应当疏通，而不应当堵塞。所以初九以不出户庭为无咎，是说应当闭塞；九二以不出门庭为凶，是说应当通达。到了这个时候还不通达，就是错失时机而达到极点。” “不节之嗟”，又有谁能责怪呢？六三不中不正，就是没有节度。然而它处在水与泽的交界，是节制的界限；如果能够深切地反省悔过，就还可以弥补过失。何氏楷说：各卦爻辞中说“无咎”的，有九十有九，多数都是弥补过失的话。解说六三爻的《小象传》又有“谁咎”的说法，虽然与这里相同，但爻辞中未曾有“无咎”二字。“安节之亨”，是说承接上位之道。六四柔顺而守正，居位得当；九五中正，与它相通而亲近，彼此相承，因此能够安然守节而通达。它与苦苦执守节制、因而不能通达的情形不同。钱氏一本说：“中正而通达，在九五和六四之间；九四因为接近并承接上位，而不是仅仅以停止不动为功，更以通达行动为道，所以说‘承上道也’。” “甘节之吉”，是因为居位而得中。“居位”是说九爻居五位；“中”是说九五得到中位，这是节卦的主爻，也就是《彖传》所说的“中正以通”。节，是礼的中和。礼的作用，以和为贵，难道不能说是甘美吗？无论大事小事都由此实行，其通达可想而知。“苦节贞凶”，是说它的道路已经穷尽。“道穷”，就是失去了节制之道。上六柔顺而守正，处在节卦的极点，超过了九五的中位，自己违背了中和通达之道。它陷入穷困并不奇怪。没有解释“悔亡”，是因为苦苦守节而坚持正道，最终会消除不节的悔恨，这一点可以知道。【卦名缺失】泽上有风，这是中孚卦；君子因此议论刑狱，宽缓死刑。阳爻包含阴爻，是中孚；兑为喜悦，防止闭塞而使其进入其中；风吹泽面、泽随之回应，也是中孚。九二与九五都刚健而居中，德性相同，也是中孚。中孚就是诚信，也就是诚实。《尚书》说：“唯有明察才能使人信服。”允就是信，也就是孚。中孚的作用，没有比审理刑狱更大的。然而必须先明察，之后才能使人信服。因此君子在刑狱上竭尽心力。遇有重大案件，一定要评议；如果有可以使其生存的理由，就一定让他活下来。寻求生路而最终找不到，那么人与物、自己与他人都没有遗憾，这就叫中孚。《尚书》说：帝王的德行没有过失，临御下民简约，治理众人宽厚；刑罚不牵连后代，赏赐延及后世；过失即使大也予以宽宥，故意犯罪即使小也施刑；罪行有疑问就从轻，功劳有疑问就从重；与其错杀无罪之人，宁可有失于不合常法。好生之德遍及民心，这是至诚恻怛之心无所不至，也就是中孚的极致。况且“孚”这个字，本义与卵孵化有关，是生育的道理。天地最大的德性叫作生，圣人最大的德性也没有比爱护生命更盛大的。至于评议刑狱、宽缓死刑，其中中孚所体现的生意，难道不正与天地相同吗？徐氏几说：“《象传》谈刑狱的有五卦：噬嗑、丰，是因为有离的明察和震的威严。贲卦接在噬嗑之后，旅卦接在丰之后，离的明察没有改变，但震都反过来成为艮了。大概明察贵在无时不然，威严则有时应当停止。至于中孚，整体像离，互体中有震、艮，又用兑来议论，用艮来缓止。圣人因卦象垂示教诲，其忠厚恻怛的心意，正表现在如此谨慎地施用刑罚上。” “初九虞吉”，是说志向还没有改变。中孚卦的开始，初九本性刚健，能够守持，不会被柔爻改变。虽然与六四相应，但志向已经确定，能够使自己安定，所以说“志未变”。如果跟从六四，志向就改变了，也就有其他忧患而不得安宁了。不再解释，是因为意思已经明白。

译“其子和之”，是说内心的愿望。内心的愿望，就是真诚，也是“中”，是中孚的实际内容。九二和九五彼此德性相同，内外一心，感应完全一致。荀子说：“相同的就会相合，同类的就会相应，说的不就是内心愿望相同吗？”鹤鸣而小鹤应和，是卦象；“好爵尔”，是具体事情。解释了卦象，事情也就都包括在内了。程氏敬承说：“鹤的鸣叫从内心发出，小鹤的应和也根源于内心而作出回应。所以说：‘中心愿’，愿望从内心发出，才是中孚的极致。” “或鼓或罢”，是说所处的位置不恰当。刚爻居中，才是中孚的实质；而六三偏邪，处在中孚的交界，身处危险之地，外有上九相应，却不能亲比九二，也不能承接九五，失去了中位，也就没有中孚了。时而击鼓，时而停止，时而哭泣，时而歌唱，是因为内心混乱；位置不当造成了这种情况。“马匹亡”，是说断绝同类而向上。上九对应九五，并且向上承接九五；六四与它同类，但它断绝同类而不与六四亲比。六四接近九五，情谊亲切，九五可以对它保持诚信；这就是“马匹亡”而无咎的原因。如果不断绝同类，上九的心志就不能专一，怎么能没有过失呢？胡氏炳文说：“坤卦以丧失朋党为有喜庆，中孚卦六四以断绝同类为无咎。” “有孚挛如”，是说所处的位置正当。所谓位置正当，是说九五中正，是中孚的主爻；九二与它德性相同，彼此维系而不解。天下的诚信，没有比这更大的。然而若不是刚健而居中，就无法成为诚信。因此，天德是王道的根本。“翰音登于天”，是说怎么能够长久呢？怎么能够长久？这是说中孚已经到了穷尽之处：失去实际，超过中位。上九高亢自负，自以为是，认为没有谁能超过自己；然而空虚而无真实感情，却想凭一点小小的信用在天下鸣响，这是绝无道理的。鸟声能够登上天空吗？不能，这是妄想。既然妄想，中孚就走到了穷尽。所以说怎么能够长久呢？孔颖达说：“虚浮的声名没有实际，怎么能够长久？” 项氏安世说：“上九处在艮的极点而躁动，不正也不中，内在不足却向外求取诚信，声名超过实际；它的枯竭马上就会到来，越久越凶，怎么能够长久？” 【卦名缺失】山上有雷，这是小过卦；君子因此在行为上过于恭敬，在丧事上过于悲哀，在费用使用上过于节俭。震是动，艮是止，停止之后又行动；阴爻多于阳爻，而柔爻居中。小事有所超过，但这种超过恰好能够合乎中道。所以《彖传》说：通达，利于守正，可以做小事，不可以做大事；不宜向上，宜于向下，大吉。君子观察这一卦象，知道有时应当作小小的过度，是为了矫正时弊。行为容易怠慢，所以常常过于恭敬；丧事容易简略，所以常常过于悲哀；使用财物容易奢侈，所以常常过于节俭。恭敬、悲哀、节俭本来都是美德，但与世间怠慢、简略、奢侈的人相比，就成为小过。用来挽救时弊而取得中道，就是所谓“小过而亨”。孔颖达说：“小人过失偏差，问题在于怠慢、简易和奢侈，所以君子用行为来矫正他们，在行为上过于恭敬，在丧事上过于悲哀，在费用使用上过于节俭。” 张子说：过于恭敬、悲哀、节俭，都是宜于向下的意思。鼂氏说：“当时有走路抬脚过高的莫敖，所以正考父用沿着墙根行走来矫正；当时有缩短丧期的宰予，所以高柴用哭泣出血来矫正；当时有三归台和反坫的管仲，所以晏子用穿破旧皮衣来矫正。虽然都不是中行之道，也足以矫正时弊、砥砺风俗。” “飞鸟以凶”，是说已经无法挽救。“不可如何”，就像说“没有办法了”。初六柔弱而不居中，刚过其机而开始行动，形势已经无法挽救；本应停止，却想要行动。事情本来适合从小处做起，却谋求大事。鸟刚开始飞，即使想向下，又哪里能够向下呢？“不及其君”，是说臣下不能超过君上。“臣不可过”承接上文“过其祖”而言。阳爻是阴爻的主宰，在本卦中就是君，也是祖。上文既然说“过其祖”，本句本来应当说“过其君”。然而君主不能说被超过，所以改变文辞而委婉地说“不及其君”。“不及其君”，是因为两个阳爻彼此不相应。说君主不可被超过，就是说九二对九五仍然谨守臣道，而不是越过名分去相从。这是在解释爻辞中难以解释的文辞，其意义自然显现出来了。“从，或戕之”，是说凶险又能怎样呢？所谓凶，是说怎么能说一定可以免除呢？有人会伤害它。本卦阴爻较多，有压倒阳爻的趋势；九三刚健却不居中，带有轻率急躁的意味，又与上六相应，有沉溺而趋附的象。阴盛必然伤害阳，所以凶。这正是应当防备的地方。“弗过，遇之，位不当也；往厉必戒，终不可长也。”所谓“位不当”，就是《彖传》所说的刚健而不居中；“宜下不宜上”，所以“弗过”最终就是向下。然而它的位置不中不正，又接近并承接六五，不能不与之相遇。“终不可长”，是说阴爻不可亲近，应当谨慎选择所遇之人，不要轻率前往。前往之后，就与九三的趋从没有区别了，因此说“往厉必戒”，并且不可用“永贞”。没有解释“无咎”，是说做到这样才可以无咎。“密云不雨”，是说已经上升了。上，郑本作“尚”，意义相同；敦煌本作“止”，大错。毛氏奇龄说：王弼注作“阳已上”，所以解释为“止”。这里的“止”字是解释“不雨”的，引用经文时仍然是“上”字。“上”是说九五的地位已经尊贵。小过之时可以做小事，却不宜向上；到了九五就已经是向上了。阴爻已经盛极，居于阳爻之上，势必不肯向下，又有谁能为它所用呢？即使“弋取在穴”，也没有能力有所作为。“弗遇，过之”，是说已经亢极。已经亢极，就更加向上了；虽然有九四，也不能与它相遇，最终超过了它。飞鸟到了穷极之处，灾害和过失一齐到来，没有什么可奇怪的，都是由“已亢”决定的。【卦名缺失】水在火的上面，这是既济卦；君子因此思考祸患而预先防备。水在火上，水火彼此交接；交接就能相互济助，所以叫既济。天下的事情，祸患常常潜伏在已经治理好的状态中。既济就是已经治理好了，如果不知道安逸放纵地处置它，就会成为动乱的阶梯。因此，在事情已经成功之后还要思考它，这是非常危险的。思考之后一定要防备，防备必须预先进行；这就是君子善于处置既济的办法。《彖传》说“初吉终乱”，就是这个意思。王氏申子说：既济虽然不是已经有祸患的时候，但祸患常常产生在既济之后。君子想到这一点而预先防备，就可以保住开始时的吉祥，而不会有最终动乱的忧患。龚氏焕说：“水在上、火在下，虽然彼此可以发挥作用，但水决堤就会灭火，火势炽烈就会使水干涸；相互交接之中，隐藏着彼此伤害的机制。君子思考祸患而预先防备；能够防备在于预先，能够预先在于思考。”

译“曳其轮”，是说这样做合乎义理而无咎。“义无咎”，是说在渡济的开始，考虑到其中的险阻，应当审慎，不能急于渡过。拖住车轮使它停下，就可以免除过失，所以说合乎义理。拖住车轮，即使有急于渡济而沾湿尾巴的人，也会因拖住车轮而不敢前进。因此，能够拖住车轮，沾湿尾巴的人也可以无咎。没有解释“濡尾”，是因为其意义已经包含在内。“七日得”，是因为采取了中道。中道是指六二中正。九五是它的正应，“妇之茀”是说女子的车帷；这是按照礼节来聘娶。九三靠近而相逼，六四又跟着来争夺它。如果不是柔顺中正，怎么能不抛弃礼节而逃走呢？只有居中才不会偏斜，守正才不会改变。与九五的应合，最终会依礼相合。以等待来完成渡济，是渡济的善道。“三年克之”，是说已经疲惫了。陆续本“惫”作“备”，据说应当是“惫”。“惫”就是困病，是力量耗尽。渡济将要超过适当限度时，九三过于刚强，处在既济的一半，却急于求成；即使能够渡济，形势也已经困难了。直接指出这是“惫”，正是说明所谓祸患应当思考。怎样防备呢？预先涵养元气罢了。“终日戒”，是说心中有所疑虑。所谓疑虑，是疑虑事情不能最终渡济，也就是思考祸患、预先防备。六四阴柔，上承、下乘、相应的都是刚爻，又接近君位，忧惧很多，所以心中疑虑。但爻体柔顺而接近九五，因此还能够戒备。李氏简说：“‘终日戒’，是说防备祸患的心意一刻也不能忘记。” “东邻杀牛，不如西邻之时也；实受其福；吉大来也。” 所谓“时”，就是中。诗中说“孔惠孔时”，这正是“时”之所以伟大的地方。时也就是诚；祭祀合乎时宜，神明必定享用，所以确实得到福祉，这一点可以知道。合乎时机而渡济的，没有不昌盛的；违背时机而渡济的，没有不灭亡的。到了九五，渡济的时机将要过去。取法简约、趋合时机，九二与九五德性相同，就会吉祥；大的福祉将要到来，不会导致最终动乱。王氏申子说：“意思是君主处在既济之时，要像事情尚未既济那样谨慎，然后才能真正得到福祉；否则即使极其丰盛，渡济之道也会衰败。” “濡其首厉”，是说怎么能够长久呢？沾湿尾巴，是渡济时不敢轻率尝试；沾湿头部，是渡济时不顾及最终结果。事情到了终点就会停止，动乱将要到来。所以说：“怎么能够长久呢？”上六阴柔昏暗，处在既济的终点，形势非常危险。这里用严厉的话指出最终完成渡济的困难，就是如此。【卦名缺失】火在水的上面，这是未济卦；君子因此谨慎地辨别万物，使它们各居其方。《本义》说：水和火是不同的事物，各自处在自己的位置，所以君子观察卦象而审慎地辨别它们。水火不相交，所以叫未济。这是因为火向上燃烧，水向下滋润；火趋向干燥之处，水流向潮湿之处，这是物性的各不相同。从流行的角度看，离在南、坎在北；从对待的角度看，离在东、坎在西。万物各有自己的方位。然而正因为火向上燃烧并趋向干燥，所以离在南而又在东；正因为水向下滋润并流向潮湿之处，所以坎在西而又在北。那么，万物之所以各不相同，也正是因为万物各自处在自己的位置。君子因此谨慎地辨别它们。万物依类别分群，就是方位依类别聚合；亲近阴、亲近阳，各自协调其所居的位置，于是万种差异的事物本来都有一定的法则。这就是有物必有则，是形体的建立。至于形体建立而作用运行，又未尝不彼此济助。以此作为全篇的结尾，阴阳相互为根、乾坤的广大作用，也就可以看见了。朱氏震说：“火在上、水在下，各自处在自己的位置，这就是未济。君子观察这一点，谨慎地辨别万物。有辨别之后，才有交合。有未济，才有既济；而未济之中包含着既济的象。” “濡其尾”，是说也不知道终点。沾湿尾巴却不拖住车轮，就终于会全身沾湿。处在未济的开始，靠近并亲比九二，又与六四相应，是贪于渡济的人；从一开始就昏昧，因此不知道最终结果，不必等到沾湿头部才知道。本卦的尾就是既济卦的开始，前面的教训并不遥远，却仍然终于沾湿，这是终极的危险，转眼便踏入其中，所以说“不知极”。“九二贞吉”，是说居中而实行正道。九爻居二位，刚健而得中，不敢轻率渡济；这样做就没有过于刚强的忧虑，正道正在其中。处在未济、正想渡济的时候，拖住车轮而暂且停止，这就是行动的正道，也就是守正；因此得到吉祥是应当的。“未济征凶”，是因为所处位置不恰当。“位不当”，说的是六三所处的地位就是如此。离、坎相接，卦因此形成；六三正处在未济的位置上，很难谈到渡济，由此可知，所以凶。“未济征凶”，就像说未济之时勉强求济会凶。如果没有渡过河川的勇气，能够渡过这里吗？这是六三所缺少的，所以不能做到。吴氏澄说：未济卦各爻的时位都不恰当，却唯独在六三说明，是因为未济是由六三造成的。“贞吉悔亡”，是说志向得以施行。志向就是想要渡济。九四有能够渡济的才干，向上承接六五这个虚心居中的君主，凭借此共同渡过时艰，振兴衰败、改变弊敝，那么未济就能变为既济。所以说“志行”。志向得以施行，九四虽然位置不中，也仍然能够守正而吉祥、悔恨消失。高宗的事情，就可以看见这一点。“君子之光”，是说它的光辉吉祥。“晖”是光辉盛大的意思。管辂说：“正午的太阳叫光，早晨的太阳叫晖。”就是这个意思。《彖传》说：“未济，亨，柔得中也。”正是指六五。离卦的卦体虚中，四面照耀；以中为正，是光的根本，所以守正而吉、没有悔恨，就可以知道了。以虚心回应九二，是光的作用；那么有诚信而吉祥，也可以由此推想。《小象传》只说“君子之光”，但上下文已经都提到了。张氏振渊说：“说光而又说晖，是彰显其光辉盛大。‘贞吉’的吉，吉在六五；‘晖吉’的吉，吉在天下。” 毛氏奇龄说：“《晋史》记载，孙登对嵇康说：‘火产生之后就有光，但不利用它的光；人生来就有才能，但不使用他的才能。火的结果在于使用光，人的结果在于使用才能。所以使用光在于得到薪柴，使用才能在于认识真正的人。’这也是把‘贞吉’解释为光的说法。” “饮酒濡首”，是说也不知道节度。节，是烹调饮食的适宜程度，也是时序的界限；应等待时机再行动，不能越次冒进。上九处在未济的终点，转而成为既济，和六五饮酒作乐、等待时机，是可以的。如果因为未济可以转为既济就急于求成，那么沾湿头部的危险，与既济卦上六的情形相同。渡济有一定的节度；昏昧于此，虽然还处在未济的结尾，也不能说已经渡济。“饮酒”概括了有诚信地饮酒之意，“濡首”概括了沾湿头部之意，其中都包含着“有孚”。但合起来说，就是正当饮酒、等待时机的时候，却沾湿头部而急躁冒进，这就失去了渡济的根本。所以说“不知节”。不知节，就是爻辞所说的“失是”；所谓失是，就是失去了能够渡济的根本。《易翼说》卷八