△第五章　余论

译△第五章 余论 自从本朝考证学盛行以后，读小说的人也用考证的眼光来读小说。于是评论《红楼梦》的人纷纷追究这部书的主人公究竟是谁，这实在又很难理解。美术所描写的，并不是某一个人的性质，而是全人类共同的性质。只是美术的特点重在具体而不重在抽象，所以把全人类共同的性质放在一个人的名字之下。比如“副墨之子”“洛诵之孙”，也不过是随着我们的喜好给它命名罢了。善于观察事物的人，能够从个人的事实中发现全人类的性质。如今面对全人类，却偏偏拘谨地一定要找一个具体的个人来对应，人的认识能力之间的差距，难道不是太远了吗？所以，《红楼梦》的主人公说是贾宝玉，可以；说是子虚乌有先生，也可以；即使说是纳兰容若、说是曹雪芹，也没有什么不可以。综合评论这部书的各种说法，大约有两种：一种认为它叙述的是别人的事情，另一种认为作者写的是自己的生平。在第一种说法中，大多认为贾宝玉就是纳兰性德。这个说法并不是毫无根据。查考纳兰性德《饮水诗集·别意》六首中的第三首，写道：“独自拥着残余的香气，冷清得难以承受；数尽残夜，更漏将尽，思绪纷乱！今夜即使有随风而来的梦，又知会在红楼的第几层？”又《饮水》词中《闲中好》一阕说：“离别的愁绪如丝，因无法入睡，哪里受得了独守空枕、梦回边城！因为听到边塞三更的雨声，反而想起红楼半夜的灯光。”又《减字木兰花》一阕咏新月说：“不要让星辰取代它，守住这弯月，圆满终究一定会实现。今夜红楼，天上人间同样忧愁。” “红楼”二字一共出现了三次，其中一次说到梦中的红楼。他的亡妻忌日，作《金缕曲》一阕，开头三句说：“这种遗恨什么时候才能止息？滴落在空阶上的寒雨停歇了，正是葬花的天气。” “葬花”二字，最早就出现在这里。这样看来，《饮水集》和《红楼梦》之间稍微有些文字上的联系，世人把宝玉认作纳兰侍卫，大概就是由于这些缘故。然而，诗人和小说家用语偶然相同的地方本来就不少。假如执着于这一例来寻找《红楼梦》的主人公，我恐怕能够牵强附会的人，绝不只纳兰容若一个。至于作者的姓名——遍查各种书籍，也没有见到曹雪芹的名——以及写书的年月，这些似乎才是读此书的人更应当知道的，重要性好像远胜于主人公的姓名。可是竟没有一个人为此作考证，这实在是最令人难以理解的地方。至于说《红楼梦》这部书是作者自述生平，这种说法源于书中第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”这句话。相信这种说法，那么唐旦的天国戏剧就可以说是并非独一无二了。然而，所谓亲眼见到、亲耳听到，也可以从旁观者口中说出，并不一定要亲身成为剧中的人物。如果说书中种种境界、种种人物，不是局中人就无法叙述，那么《水浒传》的作者必定是大盗，《三国演义》的作者必定是兵家——这又是极其错误的说法。而且，这个问题实际上同美术的渊源问题有关。如果说美术中的事情不是局中人就不能叙述，那么美术的渊源就必定全部存在于经验之中才行。美术的源泉究竟出于先天，还是由于经验，这是西方美学上最大的一个问题。叔本华论述这个问题，最为透彻。现在引用他的说法来结束这篇议论。（他谈这个问题原本是针对绘画和雕刻的，但也可以通用于诗歌和小说。）他说：人类之美产生于自然之中，必须如下文所解释：在意志最高级的客观化——人类——中，意志凭借自身的力量和各种条件，战胜低级自然力的抵抗，从而占有物质。而且，意志在较高等级上的显现，其形式必然复杂。比如一棵树，它其实是无数细胞结合而成的一个系统。等级越高，人类的身体就是最复杂的系统；各个部分各自具有特殊的生命。对于整体来说，它们是从属部分；彼此相对来说，它们又是同僚，互相协调，共同说明整体，不能增加，也不能减少。能够达到这种状态的，就称为美。这种情形在自然界中并不多见。那么，美在自然中是这样，在美术中又怎么样呢？有人认为美术家模仿自然，但如果他在经验之前没有关于美的预想，那么他又从哪里取得自然界中的完整事物来加以模仿，并把它同不完整的事物区别开来呢？况且，自然又怎么可能时时创造出一个各个部分都完整无缺的人呢？还有人认为，美术家必须先在人类肢体中观察美丽的各个部分，再由此构成美丽的整体。——这又是极其愚蠢而不通达的说法。即使如此，他又怎么知道美丽存在于这个部分，而不在那个部分呢？所以，美的知识绝不可能从经验中获得；它不是后天的，而总是先天的；即使不是这样，也必定有一部分始终是先天的。我们是在观察人类的美之后，才认出它的美。但真正的美术家认识美时，速度极其迅速，而把它表现出来时，又胜过自然本身的表现。这是因为我们自身就是意志，而我们在这里所判断、所发现的，正是意志在最高等级上的完全客观化。只有这样，我们才会有关于美的预想。真正的天才除具有关于美的预想之外，还伴随着非凡的技巧。他能在特殊事物中认识整体的理念，于是解读自然含混不清的语言，替自然发言；也就是把自然百般努力却不能产生的美，呈现在绘画和雕刻中，仿佛对自然说：“这就是你想说却无法说出的东西。”凡有判断能力的人，必定会回答：“是的。”正因为如此，希腊天才能够发现人类美的形式，并永远成为后世雕刻家的典范。正因为如此，我们才能从自然在特殊情境中偶然形成的事物里，认出它的美。这种关于美的预想，是先天所知的，也就是理想的；等到它在美术中呈现出来时，就是现实的。

译为什么呢？因为它同后天给予我们的自然事物相符合。这样，美术家先天地具有关于美的预想，而批评家则在后天经验中认识它；这是因为美术家和批评家本来就是自然自身的一部分，是意志在其中的客观化。哀姆攀独克尔说：“只有同类才能认识同类。”所以，只有自然能够认识自然，只有自然能够诉说自然；美术家先天地具有关于自然之美的预想，本来没有什么奇怪。芝诺芬转述苏格拉底的话说：“希腊人发现人类美的理想，是由于经验。他们把各种美丽的部分集合起来，在这个人身上发现一个膝，在那个人身上发现一条臂。”这是极其错误的说法。不幸的是，这种说法蔓延到了诗歌领域。即使说到狭斯丕尔，也有人认为他戏曲中描写的各种人物，都是他一生经验中观察到的，然后竭尽全力加以摹写的。然而，诗人凭借关于人性的预想创作戏曲、小说，同美术家凭借关于美的预想创作绘画、雕刻，没有什么不同。只是两者在创作过程中，都必须以经验作为辅助。因此，先天中已经知道的东西，能够被唤起并进入清晰的意识，随后才有可能把它表现出来。（叔本华《意志及观念的世界》第一册第二百八十五页至第二百八十九页） 由此看来，如果说《红楼梦》中所有的人物和境遇都必定取自作者的经验，那么雕刻家和画家描写人的美，也必须从这个人取一条膝，从那个人取一条臂之后才能完成。这个说法是对还是错，不必等有见识的人来判断，也已经很清楚了。读者如果玩味前面几章的论述，了解《红楼梦》的精神以及它在美学、伦理学上的价值，这种议论自然就不会产生。如果知道美术对于人生具有巨大的创造作用，而《红楼梦》完全足以成为我国美术史上唯一的伟大著作，那么作者的姓名和著书的年月，本来应当是唯一值得考证的题目。然而我国人聚讼纷纷的，偏偏不在这里而在那里；这足以说明我国人对这部书的兴趣所在，在那里而不在这里。所以我这样写，是为了破除他们的迷惑。

译○文学小言（一） 过去司马迁推究汉武帝时期学术兴盛的根本原因，认为是利禄之途促成的。我认为，一切学问都可以用利禄来劝勉，唯独哲学和文学不是这样。为什么呢？科学事业直接或间接都以增进生活、便利实用为宗旨，所以没有同政治及社会上的兴趣相冲突的地方。可是，一种新的世界观和一种新的人生观出现以后，往往就同政治及社会上的兴趣不能相容。如果哲学家把政治和社会的兴趣当作自己的兴趣，而不顾真理究竟如何，那就绝不是真正的哲学。这就是欧洲中世纪哲学以维护宗教为职务、因而蒙受极大耻辱的原因，也是叔本华痛斥德意志大学哲学的原因。文学也是如此。[原文疑误]的文学，绝不是真正的文学。（二） 文学，是一种游戏性的事业。人的力量用于生存竞争而有余，于是便发泄为游戏。娇美的孩子有父母供给衣食、呵护养育，没有所谓生存竞争的事情；他们的力量无处发泄，于是进行各种游戏。等到生存竞争变得紧迫，游戏的道路也就停止了。只有精神上的力量特别优越，而且又不必急于谋生的人，才可以终身保持这种游戏的性质。人成年以后，又不能以孩子的游戏为满足，于是面对自己的感情以及所观察的事物，加以摹写、歌咏和感叹，以发泄积蓄的力量。因此，一个民族的文化如果没有发展到一定程度，就不可能产生文学；而个人如果一心忙于生存竞争，也绝没有资格成为文学家。（三） 人们又说，名声是利益的附属品。因此，华美装饰性的文学不足以成为真正的文学，同[原文疑误]的文学一样。古代文学之所以具有不朽的价值，难道不是因为它保存了不为名声所见、无名无闻的东西吗？等到文学的名声兴起，于是有人借文学来求取名声，而真正的文学又转而寄托在不受世人重视的文体中，以求显现自己。等到这种文体流行以后，它又变成了虚[缺字]。所以，模仿性的文学，正是华美装饰性的文学和[原文疑误]的文学的标志。（四） 文学中有两种基本成分：一是景，一是情。前者以描写自然和人生的事实为主，后者则是我们对于这些事实所持的精神态度。因此，前者是客观的，后者是主观的；前者属于知识，后者属于感情。从一方面说，必须我们胸中空明无物，然后观察事物才能深刻，体会事物才能贴切。也就是说，客观知识同主观感情实际上成反比例。从另一方面说，强烈的感情也可以成为直观的对象和文学的材料；观察事物并描写它，也会伴随着无限的快乐。总之，文学不过是知识与感情交互作用的结果罢了。没有敏锐知识和深沉感情的人，不过是参与文学活动而已。这就是文学只能成为天才的游戏性事业，而不能用其他方式劝勉产生的原因。（五） 古今成就大事业、大学问的人，不能不经历三种境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”（晏同叔《蝶恋花》），这是第一种境界。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”（欧阳永叔《蝶恋花》），这是第二种境界。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”（辛幼安《青玉案》），这是第三种境界。没有经历第一、第二种境界，就没有能够突然登上第三种境界的。文学也是如此。这就是有文学天才的人还需要极大修养的原因。（六） 三代以后，诗人没有超过屈子、渊明、子美、子瞻的。这四个人，即使没有文学天才，他们的人格也足以流传千古。因此，没有高尚伟大的人格，却拥有高尚伟大的文学，几乎从来没有这样的事。（七） 天才有时几十年才出现一个，有时几百年才出现一个，而且还必须用学问来充实他、用德性来辅助他，才能产生真正伟大的文学。这就是屈子、渊明、子美、子瞻等人之所以旷世难遇的原因。（八） “燕子燕子飞呀飞，羽翼参差不齐”；“燕子燕子飞呀飞”；“飞来飞去，轻快顽皮”；“黄鸟叽叽喳喳，声音多么美好”；“从前我出发的时候，杨柳依依”。诗人描写事物的精妙，可以同大自然相媲美；然而这些诗句都出自离人的、逆子的、出征者的口中。因此可知，感情真挚的人，观察事物也真实。（九） “驾着那四匹公马，四匹马的颈项肥壮。我放眼四方，满是蹙迫，竟无处可以驰骋。”拿《离骚》中《远游》数千字来表达这层意思还嫌不足，如今却只用十七个字就说尽了，难道不是很奇妙吗！然而，如果因此讥笑屈子的文章不如它，那也不是懂得正确言论的人。（十） 屈子感受的是自己的感受，说的是自己的话。宋玉、景差感受屈子所感受的，说屈子所说的话；但他们亲眼见过屈子的遭遇和人格，所以他们所说的话，也几乎同自己亲自说的话没有区别。贾谊、刘向的遭遇大体同屈子相同，只是才华逊色一些。王叔师以下的人，只是承袭屈子的外貌，却没有相应的感情来充实它；这就是后人不再写出楚辞风格作品的原因。（十一） 屈子以后，文学上的雄才，渊明尤其突出。韦、柳看待渊明，难道不正像刘贾看待屈子一样吗？他们感受的是别人的感受，说的是别人的话，所以自然比不上李白、杜甫。（十二） 宋代以后，能够感受自己的感受、说出自己的话的，大概只有东坡吧？山谷可以说是能够说出自己的话，却不能说是能够感受自己所感受的。遗山以下的人也是如此。至于本朝的新城，难道只是说一个人的话吗？他正是所谓“黄莺偷取百鸟的声音”。（十三） 诗歌到了唐代中叶以后，几乎成了馈赠羔羊和大雁的工具。因此，五代、北宋的诗歌（除了一两个大家之外）没有什么可观之处，而词却独自进入了全盛时期。像欧阳永叔、少游这样诗词兼擅的人，诗也远远不如词，因为他们写在诗里的东西，不如写在词里的真实。到了南宋以后，词也成了馈赠羔羊和大雁的工具，于是词也衰落了（除稼轩一人之外）。由此就足以知道文学兴衰的原因。（十四）

译以上所论，都是就抒情文学而言的。（《离骚》以及诗词都属于这一类。）至于叙事文学（指叙事诗、史诗、戏曲等，不是指散文），我国还处在幼稚时代。元人的杂剧，文辞是美的，但不知道描写人格是怎么回事。到了本朝的《桃花扇》，才有了人格。然而其他戏曲却大多不能达到这种程度。总之，不过是稍微有些系统的诗词，却同时失去了诗词的性质。作为东方古代文学之国，最高的文学却没有一种足以同西欧相匹敌，这就是后来的文学家应负的责任。（十五） 抒情诗不必等到专门的诗人才能创作。至于叙事文学，需要的时间较长，取用的材料也丰富，不是既有天才又有闲暇时间的人不能完成。这就是诗人的数量多得无法计算，而叙事文学家几乎不到其中百分之一的原因。（十六） 《三国演义》没有纯文学的资格，但它描写关壮缪释放曹操的情节，却不是伟大的文学家无法办到的。《水浒传》描写鲁智深，《桃花扇》描写柳敬亭、苏昆生，他们所做的事固然没有什么实际意义，但因为他们不顾个人利害，所以仍然使我们产生无限的兴味和无限的敬意。何况是观看关壮缪那样英勇卓异的人呢？像这样的情形，难道真如康德所说，实践理性是宇宙人生的根本吗？还是同现在这个利己主义的世界相比较，更使我们产生无边无际的感慨呢？那么，选择戏曲、小说的题材，也可以知道应当取什么、舍什么了。（十七） 我们说戏曲家、小说家是专门的诗人，并不是说他们以文学为职业。以文学为职业，是[原文疑误]的文学；所谓职业性的文学家，是把文学当作生活。专门的文学家，则是为了文学而生活。如今[原文疑误]的文学道路大概已经开通了。我宁愿听到出征者和思妇的声音，也不屑让这种文学喧嚣着污染我的耳朵。

译○屈子文学的精神 我国春秋以前，道德和政治方面的思想，可以分为两派：一派是帝王派，一派是非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武；后者则说他们的学说出自上古居处的隐士君子（如庄周所说的成子之类），或者把它托付给上古帝王。前者是近古学派，后者是远古学派；前者是贵族派，后者是平民派；前者是入世派，后者是遁世派。（并不是真正的遁世派，而是知道自己的主义终究不能在世上实行，所以才隐遁的人。）前者是热情派，后者是冷静派；前者是国家派，后者是个人派。前者由孔子、墨子发扬光大，后者由老子发扬光大。（老子是楚人，生活在孔子之后；他同孔子问礼的老聃是两个人，相关说法见汪容甫《述学老子考异》。）所以，前者是北方派，后者是南方派。这两派的主义常常相互对立，不能调和；从孔子同接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人的关系，就可以看出来。战国以后的各个学派，没有不直接出自这两派，或者出自这两派的混合；所以，即使说我国固有的思想不外乎这两种，也未尝不可。这样说来，所以我国的文学，也不过是表现两种思想罢了。然而南方学派只有散文文学，如老子、庄子、列子就是如此。至于诗歌文学，则是北方学派所专有的。《诗经》中的一百篇，大体上都是表现北方学派思想的。虽然其中如《考槃》《衡门》等篇，略微接近南方思想；但北方学者所说的“用我就出来做事，不用我就退藏起来”，“有道就出仕，无道就隐居”，难道不也与此相同吗？所以把这些说成南北共同的思想是可以的，却不必硬说是南方思想的特质。那么，诗歌文学为什么独独产生于北方学派之中呢？诗歌，是描写人生的。（这是采用德国大诗人希尔列尔的定义。）这个定义未免太狭窄了。现在把它扩大为“描写自然和人生”，可以吗？然而人类的兴趣，实际上先在人生而后在自然，所以纯粹摹写山水、留连风光的作品，在建安以前几乎还没有见到。诗歌的题目，都是以描写自己深刻的感情为主；它描写景物，也一定以自己深刻的感情作为底色，然后才能在特殊的遭遇中，用特殊的眼光去观察。因此，古代诗歌所描写的，只是人生的主观方面；对于人生的客观方面以及纯粹处在客观世界中的自然，绝不可能全力投注。所以，对于古代诗歌来说，前面那个定义，宁可说它太宽，也不能说它太窄。诗歌这种道路，既然以描写人生为事业，而人生并不是孤立的生活，而是在家族、国家和社会中的生活。北方学派的理想，建立在当时社会之中；南方学派的理想，则建立在当时社会之外。换句话说，北方学派的理想在于改造旧社会，南方学派的理想在于创造新社会。然而，无论改造还是创造，都是当时社会所不允许的。南方人长于思辨而短于实践，所以知道实践不可能，便在自己的理想中寻找安慰之处，于是有些人终身遁世而不感到苦闷，喧闹自得地过完一生。至于北方人，则往往凭借坚忍的意志、强毅的气魄，依仗改造社会的理想同当时社会抗争；而社会仇视他们，也同仇视南方学者一样，有时甚至更甚。因此，他们看待社会，时而把它当作仇敌，时而又把它当作亲人，就这样循环往复，终于产生了欧穆亚（Hamour）式的人生观。《小雅》中的杰作，都是这种竞争的产物。而且北方人不采取离世绝俗的行为，天天周旋于君臣、父子、夫妇之间，这些关系处处都给他们提供诗歌的题目和作诗的动机。这就是诗歌文学所以独独产生于北方学派之中，而与南方学派无关的原因。然而，南方文学中也并不是没有诗歌的原质。南方人的想象力远比北方人伟大而丰富。他们善于类比，也长于诙谐；说到大，就有像北溟之鱼那样的说法；说到小，就有像蜗角之国那样的说法；说到长久，就有大椿、冥灵；说到短暂，就有蟪蛄、朝菌；至于襄城郊野，七位圣人都迷失了方向；汾水北岸，四个人却独自前往。这种想象，在北方文学中绝不可能发现。所以，说《庄子》《列子》中的某些部分是散文诗，也没有什么不可。儿童想象力活泼，这是人人公认的事实。一个民族文化发展的初期也是如此。古代印度和希腊壮丽的神话，都是这种想象的产物。就我国来说，南方文化的发展晚于北方，所以南方人富于想象，也是自然的趋势。这就是南方文学中诗歌的特质优于北方文学的原因。由此看来，北方人的感情是诗歌性的，只是因为没有想象力的帮助，所以他们的作品终于止于短篇。南方人的想象也是诗歌性的，只是因为没有深厚感情作为后盾，所以他们的想象又散漫而无所依附，因此没有纯粹的诗歌。伟大诗歌的出现，必须等到北方人的感情与南方人的想象合而为一，也就是必须沟通南北两地之后才可以。这就是屈原这个人。

译屈原是南方人，却学习北方学派的人。南方学派的思想，本来就同当时封建贵族的制度不能相容，所以即使是南方的贵族，也应当奉行北方的思想。从屈原的文章可以证明这一点。他所称颂的圣王，有高辛、尧、舜、禹、汤、少康、武丁、文王、武王；贤人，有皋陶、挚说、彭、咸（指彭祖、巫咸，都是商代的贤臣，同“巫咸时夕降兮”中的巫咸，自然是两个人。《列子》所说郑国有一个神巫，名叫季咸，也在其中）、比干、伯夷、吕望、宁戚、百里、介推、子胥；暴君，有夏□、羿、浞、桀、纣。这些都是北方学者经常称道的人物，而对于南方学者所称的黄帝、广成等，却一个也没有提到。虽然《远游》一篇似乎专门讲述南方思想，但这其实是屈原愤激的话，正如孔子所说居住到夷地、乘船出海，并不是他的志愿。《离骚》的末章，旨意也同《远游》相同，然而最后说：“登上皇天光明闪耀之处，忽然俯视旧日故乡。车夫悲伤我的马也怀念故乡，蜷缩着回头看，却不肯前行。” 《九章》中的《怀沙》，是他的绝笔，但还称说重华、汤、禹。由此完全可以知道，屈原确实从头到尾都抱持北方思想；他虽然想做南方学派的人，最终却仍有不能满足之处。屈原自我赞说“廉贞”，我认为，屈原的性格，正是这两个字概括尽了。他的廉，是南方学者所擅长的；他的贞，则是南方学者所不屑于做、也不能做到的。女Ч的斥骂、巫咸的占卜、渔父的歌唱，都代表南方学者的思想，但都不足以动摇屈原；真正了解屈原的，只有詹尹一人。因为屈原对于楚国，亲近来说是王室心腹，尊贵来说是大夫，而且还曾经掌管内政外交的大事。他同国家既有世代共同的祸福，同怀王又有一时的知遇；被疏远过一次，被放逐过两次，却始终不能改变自己的志向。于是他的性格同他的遭遇相互契合，使他形成了一种欧穆亚式的人格。《离骚》以下的各篇作品，实际上都是这种欧穆亚人格的表现。假使南方学者处在这样的境遇中，那么贾谊的《吊屈原文》、扬雄的《反离骚》就是正确的，而屈原反倒是不正确的了。这就是屈原的文学从北方学派那里承受的东西。〔原文数字、纪年保留：一日〕 然而从屈原文学的形式来说，他从南方学派那里承受的东西也不少。他丰富的想象力，确实同庄子、列子相近。《天问》《远游》中凭空创造的议论，求女时荒诞悠远的话语，庄重的语言不足时便用诙谐来补充，于是思想的游戏更加自由了。改变《三百篇》的体制而写成长句，改变短篇而写成长篇，于是感情的抒发更加曲折委婉了。这些都是古代北方文学中从来没有的，而其端绪由屈原开启；然而，之所以能驱使想象力而成就这种伟大文学，实在是因为他具有北方人的真挚性格。这就是庄周等人只能成为哲学家，而周秦之间的大诗人不能不只数屈原一人的原因。总之，诗歌是感情的产物。虽然其中的想象原质，也就是智力的原质，也必须以真挚深厚的感情为基础，然后这种原质才能显现出来。所以诗歌实际上是北方文学的产物，不是轻薄冷淡的人所能寄托的。看看后世的诗人，如陶渊明、如杜子美，无不是受到北方学派影响的人，难道只是一个屈原吗，难道只是一个屈原吗！

译○自序一 岁月不停留，时光像流水一样过去，我这匹犬马的年龄已经超过三十岁了。从立志求学以来，已经十多年；身体一向羸弱，不能在学业上迅速进步。向前没有老师朋友的帮助，退居又有谋生事务的拖累，所以十年来的成就，终于只是今天这个样子。然而这十年之间，进步的迹象还是有可以说的。怀念过去的感情，通常在晚年更加深厚；进取的道路，却不容许回头顾望。我年纪刚刚壮盛，学业却还没有完成，希望积累一筐土堆成高山，走了一百里路还不到一半。然而把前十年的进步列举出来，作为以后十年、二十年继续进步的凭据，不敢说是自我欣喜，也算是自我策励的一种方法。我家在海宁，原本是中等人家的财产。一年收入，大略只够供给衣食。家里有五六箱书，除了《十三经注疏》是我小时候不喜欢的，其余的书，我每天晚上从私塾回来，常常随意翻阅。十六岁时看见朋友读《汉书》而喜欢它，于是拿幼年时积攒的岁朝钱一万，在杭州购买了《前四史》，这是我一生读书的开始。当时正学习应试的举子业，又在其中学习骈文、散文，用力不能专一，只能略微学得形似罢了。不久发生甲午之役，我才知道世上还有所谓学问。家里贫穷，不能拿钱供我游学，平时对此总是闷闷不乐，也不能专心致力于此。二十二岁时，正月初到上海，在《时务报》馆担任书记和校勘工作。二月，上虞罗君等人私下主持的东文学社成立了，便向馆主汪君康年请求，每天午后去学习三小时，汪君答应了。然而报馆事务很繁重，没有自学的空闲，所以半年中的进步，远远比不上同学们。六月夏天，又因脚病回到家乡，几个月后念念不忘，又重新来到上海，这时《时务报》馆已经关闭。罗君便让他办理学社的各种事务，并免除他的学费。当时学社中的教师是日本文学士藤田丰人、田冈佐代治两位先生，两人原本都研究哲学。我有一天在田冈先生的文集中，看见他引用汗德、叔本华的哲学，心里非常高兴；只是文章有一半难以理解，便以为自己终身也不会有读这两人的书的日子了。第二年，学社兼授数学、物理、化学、英文等课程。当时担任数学教师的就是藤田先生。先生作为文学士却教授数学，也未尝不自我嘲笑。然而先生教学很勤勉。当时使用的藤泽博士所编算术、代数两种教科书，题目几乎有上万道。同学三四个人，没有一道题不求解，先生也没有一道不批阅。又过了一年，遇到庚子之变，学社解散。我在东文学社学习共两年半，而学习英文也有一年半。当时刚学完第三册读本，于是买了第四、第五册读本，回乡自学。每天完成一两课，一定以能够理解为标准；不能理解的就暂且放下。北方的动乱稍稍平定后，罗君便资助钱款，让我到日本游学。又由于听从藤田先生的劝告，打算专门学习理科，所以到日本后，白天学习英文，晚上到物理学校学习数学。在东京住了四五个月，疾病发作，于是当年夏天回国。从此以后，便进入了独自求学的时期。身体一向羸弱，性情又忧郁，人生的问题天天在我面前来回出现，从此开始决定从事哲学研究。这时指导我读书的人，也就是藤田先生。第二年春天，开始读翻尔彭的《社会学》以及□文的《名学》、海甫定《心理学》的一半；而所购买的哲学书也到了，于是暂时停止读《心理学》，改读巴尔善的《哲学概论》、文特尔彭的《哲学史》。当时读这些书，本来同从前读英文读本的方法没有不同。幸好已经能够读日文，便把日文的这类书拿来参照阅读，终于能够通晓大概。读完《哲学概论》《哲学史》后，第二年才开始读汗德的《纯理批评》，读到“先天分析论”几乎完全不能理解，只好又停止不读，转而读叔本华的《意志及表象之世界》。叔氏的书思想精密、笔锋锐利，这一年里前后读了两遍。接着又读他的《充足理由之原则论》《自然中之意志论》以及文集等，尤其是《意志及表象之世界》中“汗德哲学之批评”一篇，是通晓汗德哲学的关键。到二十九岁时，重新回头读汗德的书，就不再有从前那样的障碍了。此后除了汗德的《纯理批评》外，还兼读他的伦理学和美学著作。到了今年进行第四次研究，障碍更少了，并且觉得那些有障碍的地方，大多正是他的学说不可靠之处。这是当初刚立志求学时没有料想到的，而在今天也可以用来自慰。此外，洛克、休谟的书，也时常涉猎。近几年来求学的大致情形就是这样。不过这五六年间，也不是整天研究学问；为了生活而替别人办事，每天少则两三个小时，多则三四个小时。用来读书的时间，每天多不过四小时，少不过两小时；超过这个时间，精神就涣散了，不是同朋友谈论，就是浏览杂书。只有这两三个小时的读书时间，若不是有重大事故，始终没有稍稍间断罢了。以我的贫困处境、孱弱身体，以及每天读书时间的短少，只要持之以恒，也应该能够取得一点小小的成就；何况财力、精力比我强一倍的人，循序渐进，他们的成就哪里会有止境呢！所以我写下十年间的进步，不只是把它作为责备自己日后进步的凭据，也是要用来鼓励今天的人，使他们不要自我气馁。至于我的哲学和文学著述，其中的见识和文采确实有超过常人的地方，这正如汪氏文集中所说的“这是由天赋造成的，不是由人的力量造成的；即使情思文采同古代贤哲相合，也不值得过分自夸”，本来没有必要向世人宣告。

译○自序二　前篇已经叙述了几年来求学的事情，这里再就求学的结果加以叙述。我对哲学感到疲倦，已经有一段日子了。哲学上的学说，大多是可爱的却不可信，可信的却不可爱。我知道真理，却又爱它的谬误。伟大的形而上学、庄严的伦理学以及纯粹的美学，都是我们极其喜爱的东西。然而要寻求可信的学说，则是知识上的实证论、伦理学上的快乐论和美学上的经验论。知道它们可信却不能喜爱，觉得它们可爱却不能相信，这是近二三年来最大的烦闷；近来的爱好之所以渐渐从哲学转向文学，也是因为想在文学中求得直接的慰藉。总之，我的性情若想做哲学家，苦于感情太多而智力太少；若想做诗人，又苦于感性太少而理性太多。究竟是诗歌，还是哲学？将来靠哪一样度过一生，我不敢知道。或者是在二者之间吗？今天的哲学界，自赫尔海曼以后，没有人敢建立一个学派的体系。处在今天而想独立建立一个新体系、创立一种新哲学，不是愚蠢就是狂妄。近二十年的哲学家，如德国的芬德、英国的斯宾塞尔，不过是搜集科学的成果或古人的学说，加以综合、修正罢了。这些都是第二流的作者，也都是所谓可信而不可爱的人。此外所谓哲学家，实际上只是哲学史家。以我的力量，再加上学问，用来研究哲学史，或许可以掌握成功的凭据；然而要做哲学家我做不到，做哲学史家我又不喜欢，这也是我对哲学感到疲倦的一个原因。近年来爱好转向文学，也是有原因的，那就是填词获得了成功。我填词虽然所作还不到一百阕，但平日自信，南宋以后除了个别一两个人，还没有谁能赶得上我。虽然同五代、北宋的大词人相比，我惭愧有不如之处；但这些词人也并非没有不如我的地方。因为填词取得成功，便有志于戏曲，这也是近来的奢望。然而词对于戏曲，一个是抒情，一个是叙事，性质既然不同，难易也有差别，又怎么敢因为前者成功，就贸然希望后者呢？只是我之所以有志于戏曲，另有原因。我国文学最不振作的，没有比戏曲更严重的了。元代杂剧、明代传奇流传到今天的，还有数百种；其中的文字虽然有佳作，但它们的理想和结构，即使想不说是极其幼稚、极其拙劣，也办不到。清代作者虽然略有进步，但同西洋名剧相比，距离还不能用道路远近来计算。这就是我不顾自己才力不敏，而独自立志于此的原因。然而眼睛和手不能相互配合，志向和能力不能相称，这又是后人的通病。所以将来能不能写成，我不敢知道；至于写成之后能不能成功，更加不敢知道了。虽然以我今天研究时间还短、修养力量又不足，便对哲学和文学断然绝望，难道不是考虑得太早了吗？如果积累一生的力量，怎么知道在哲学上不会有所收获，在文学上不会有成功的一天呢？即使现在什么成就也没有，能够在局促的生活中把思索和欣赏当作消遣的方法，使自己避开声色、货利的领域，所得的益处本来就已经很多了。《诗经》说：“且以喜乐，且以永日。”这就是我们这些才力薄弱的人所能做的事情。至于深湛的思想、创造的力量，如果有一天聚集到我身上，那就等待上天的安排吧，那就等待上天的安排吧！

译○论教育之宗旨 教育的宗旨在哪里？在于使人成为完整的人而已。什么叫完整的人？就是说人的各种能力都得到发展并且彼此协调。人的能力分为内外两种：一是身体的能力，二是精神的能力。发展身体而使精神萎缩，或者发展精神而使身体疲敝，都不能称为完整的人。完整的人，精神和身体都必须得到协调的发展。精神又分为三部分：智力、感情和意志。与这三者相对应的，是关于真、美、善的理想。真是智力的理想，美是感情的理想，善是意志的理想。完整的人不能不具备真、美、善三种品德。要达到这个理想，于是教育事业便产生了。教育事业也分为三部分：智育、德育（即意志教育）和美育（即感情教育）。佛教的某一派，以及古代希腊罗马的斯多噶派，压抑人的感情，使人的能力专门发展在意志方面。又如近代斯宾塞尔只重视智育，虽然不能说没有切中一时的利弊，但都不是完整的教育。完整的教育不能不具备这三者。现在试说它们的大略。一、智育　人如果想成为完整的人，不能没有关于内在世界和外在世界的知识。而知识范围的广狭，随着时代和地点而不同。古代的知识到了近代，就显得不足；闭关自守时代的知识，到了万国交往的时代，也显得不足。所以生活在当今世界的人，不能没有现代的知识。知识又分为理论知识和实际知识两种。追溯它们发展的次序，实际知识常常先于理论知识；然而理论知识发展以后，又成为实际知识的根本。数学、物理学、化学、博物学等科学，都属于理论知识。把物理、化学应用于农学和工学，把生理学应用于医学，把数学应用于测绘等，则称为实际知识。理论知识是人人天性所要求的；实际知识则是用来满足社会要求、维持一生生活的。因此，知识教育确实是不可缺少的。二、道德　然而有知识而没有道德，就无法得到一生的幸福，也无法保障社会的安宁，仍不能算是完整的人。人活着是为了行动，不是为了知识。古今中外的哲人没有不把道德看得重于知识的，所以古今中外的教育也没有不以道德为中心的。因为人人最高的要求在于幸福，而道德同幸福确实有不可分离的关系。爱别人的人，别人总会爱他；尊敬别人的人，别人总会尊敬他。不爱人、不敬人的人则相反。正如影子跟随形体、回声跟随声音一样，这种效果无法歪曲。书经说：“顺从正道就吉祥，违逆正道就凶险。”希腊古代贤人所倡导的福德合一论，本来就是古今中外的公理。道德的本原又是从内在世界产生的，并不是外界强加给我的；□皇而把它发扬出来，这也是教育的责任。三、美育　德育和智育的必要性人人都知道，至于美育，却不能不说几句。人的心灵活动，无不受束缚于个人自身的利害；唯独美这种东西，能使人忘掉个人利害，进入高尚纯洁的境界。这是最纯粹的快乐。孔子谈论志向，唯独赞许曾点；又说立身始于诗，完成于音乐。古代希腊把音乐列为普通教育的一门，以及近代希尔林、敬尔列尔等人重视美育学，都是这个道理。它精巧玲珑而难以凑合拍节，仿佛空中的声音、图画中的色彩、水中的影子、镜中的形象，语言有尽而意味无穷。我认为北宋以前的词也是如此。然而沧浪所谓“兴趣”、阮亭所谓“神韵”，还只不过是在说明它的外貌，不如我提出“境界”二字来探究它的根本。

译○元剧之文章 元杂剧作为一个时代的杰作，元代人自己并不知道；到了明代，文人才开始极力赞赏它，甚至有人把关汉卿同司马子长相比。三百年来，学者文人大多排斥元剧而不看。凡是见到元剧的人，无不为之倾倒。像焦里堂《易余籥录》中的说法，可以说是很有眼光。焦氏说：“每个时代都有每个时代的长处；如果想从《楚辞》以下编成一部总集，汉代专取赋，魏晋六朝到隋代专录五言诗，唐代专录律诗，宋代专录词，元代专录曲。”我说，律诗和诗固然在唐宋最为兴盛；但这两者是不是两代文学中最好的作品，仍然是个疑问。至于元代文学，则确实没有比曲更高的了。元曲的好处在哪里？用一句话概括，就是：“自然罢了。”古今伟大的文学，无不以自然取胜，而元曲表现得最为明显。元剧的作者，都是没有名位和学问的人；他们创作戏剧，也不是抱着藏之名山、传之后人的意图。他们随着意兴所到而创作，用来娱乐自己、娱乐别人；情节安排拙劣，他们不在意；思想卑陋，他们不避讳；人物矛盾，他们不顾及。他们只是摹写胸中的感想和时代的情状，而真挚的道理与秀异的气质时常流露其中。所以说元曲是中国最自然的文学，没有什么不可以。至于文字的自然，又是这种情况必然产生的结果，还在其次。明代以后，传奇无非喜剧；而元代作品中却有悲剧。就现存作品来说，如《汉宫秋》《梧桐雨》《西蜀梦》《火烧介子推》《张千替杀妻》等，起初都是元代所谓先离后合、先困后亨的故事。其中最具有悲剧性质的，如关汉卿的《窦娥冤》、纪元祥的《赵氏孤儿》；剧中虽然有恶人从中构陷，但主人公赴汤蹈火的行动，仍然出自自身意志。即使把它们列入世界大悲剧之中，也没有愧色。元剧在情节安排上的拙劣，本来不必多说。这是由于当时没有重视这件事，所以往往彼此因袭，或者草草写成。然而像武汉臣的《老生儿》、关汉卿的《救风尘》，它们的布局结构，也极尽匠心经营之能事，宁可说比后世传奇有优点而没有缺点。然而元剧最好的地方，不在它的思想和结构，而在它的文章。它的文章之妙，也可以用一句话概括，就是“有境界罢了”。什么叫有境界？就是说：“描写感情，能沁入人的心脾；描写景物，能如在人的耳目之前；叙述事情，能像从当事人口中说出来。”古代诗词中的佳作，无不如此。元曲也是这样。明代以后，思想和结构尽有胜过前人的地方，唯独境界是元人所专擅的。现在举几个例子来证明。其中描写感情、叙述事情写得好的，如关汉卿《谢天香》第三折：（正宫·端正好）我从前混迹风尘，做一个歌妓；不过是多见了几场筵席，回到家仍然做一个自由自在的人。今天却掉进了没有底的磨盘，困在牢笼里。马致远《任风子》第二折：（正宫·端正好）酒力增添了，晚风凉了；杀气助长了，春云已暮。可是我还脚步踉跄、醉眼模糊。他把我的一方土地全都变成了吃素的地方，偏偏只有我这个杀生的人没有机会被超度。每一句都明白如画，而言语之外有无穷的意味。又如《窦娥冤》第二折：（斗虾蟆）白白悲伤忧戚，也没有办法；人的生死，不过是轮回。遇上这样的疾病，又赶上这样的时势；究竟是风寒暑湿，还是饥饿、饱食、劳役，每个人的病情自己知道。人的性命关系天地，别人怎么能够替代呢？寿命长短不是一世就能决定的，相守不过三朝五夕，还谈什么一家一计？既没有羊肉和酒，也没有绸缎、花红和彩礼。伸手时是为了活命，撒手时就像被休弃。这不是窦娥忤逆，只是怕旁人议论。不如听我的劝告，认了自己晦气。勉强准备一具棺材，放上几件布帛，把她收拾出我们家门，送进他家的坟地。这不是你从小指腹为婚的夫妻，我其实和她没有亲情，也没有半点悲伤的眼泪。不要心神昏醉，意志痴呆。即使这样长吁短叹、埋怨哭泣，也没有用。这一曲简直就是宾白，让人忘了它是一支曲子。元代初年所谓本行当的作家，大多如此；到元代中叶以后，已经很少见了。至于描写男女离别感情的，如郑光祖《倩女离魂》第三折：（醉春风）空把各种药都服遍了，眩晕的病也不能痊愈；谁知道这病什么时候才能好？要想好，直等见到他时，也只是因为这病是因他而起，因他而愈。一会儿恍惚，仿佛忘了魂魄；一会儿清醒，仿佛只剩躯壳；一会儿混沌，不知天地在哪里。（迎仙客）白天长了，愁也更长；红花稀了，音信也更稀；春天归去了，人却还没有归来。我只觉得分别已有几十年，只觉得相隔着几万里。为了计算归期，把竹院里的翠竹都刻遍了。这种曲子像弹丸脱手一样自然流畅，后人没有能够相比的。只有南曲中的《拜月》《琵琶》，勉强可以接近它。至于写景写得工巧的，则有马致远《汉宫秋》第三折：（梅花酒）啊，面对这空旷凄凉的原野：草色已经染上黄色；兔子早早出来迎接霜气；狗褪了毛，显得灰白；人们竖起缨枪；马驮着行装；车运着干粮；打猎的人已经围起猎场。他，他，他，伤心地辞别汉主；我，我，我，携手走上河桥。他和他的部从进入荒远之地，我和我的銮舆返回咸阳。返回咸阳，经过宫墙；经过宫墙，绕过回廊；绕过回廊，靠近椒房；靠近椒房，月色昏黄；月色昏黄，夜里生凉；夜里生凉，哭泣着面对寒灯；哭泣着面对寒灯，望着绿纱窗；绿纱窗啊，从此不再思量。（收江南）啊！不去想她，便要有铁石心肠；即使有铁石心肠，也会愁得泪落千行。美人的画像，今夜挂在昭阳宫；我拿什么供养她呢？不过是高高点燃银烛，照着她的红妆。（尚书说）陛下回銮吧，娘娘已经走远了。（皇帝唱）

译（鸳鸯煞）我面对大臣们，只好说一个推辞的谎话；又怕笔尖下那些火辣辣的史官讥评。不见花朵儿的精神，怎么能赶上草地上的风光？唱道：站立了很久，徘徊了半晌。忽然听见塞外的大雁向南飞，叫声呀呀，格外嘹亮。原来满眼所见都是牛羊，那载着离愁的毡车，正在半坡上发出声响。以上几支曲子，真可以说是描写感情能沁人心脾，描写景物能如在耳目之前，叙述事情能像从当事人口中说出。元代第一期的杂剧，虽然深浅大小各不相同，但没有不具有这种境界的。古代文学描写事物，大多使用古语，使用俗语的极少，而且所用字数也不很多。唯独元曲因为允许使用衬字，所以常常用许多俗语，或者用自然的声音来描摹事物。这是自古以来文学中从未有过的。现在举例说明：如《西厢记》第四本第四折：（雁儿落）绿意依依，高墙外柳树半遮；寂静悄悄，门掩着清秋之夜；稀疏瑟瑟，林梢传来落叶风；昏暗惨淡，云边穿窗而入的月光。（得胜令）惊醒我的，是颤颤巍巍、仿佛游龙走蛇的竹影；虚幻飘忽，像庄周梦见蝴蝶；絮絮叨叨，蟋蟀不停地叫；悠扬绵延，捣衣声不断。痛苦地悲伤离别，急切煎熬，美梦大概也难以割舍；冷冷清清地叹息，娇滴滴的玉人又在何处呢？这还只是使用三个字的衬字。使用四个字的，如马致远《黄粱梦》第四折：（叨叨令）我稳稳当当地坐在土炕上，任凭风吹得蓬乱；那老婆婆把粗糙的陈米，高高兴兴地播撒。那匹跛驴在柳树阴下伸着腿，懒洋洋地躺着；那汉子在脖子上任老婆婆随意抚摸。你可早就醒来了呀，你可早就醒来了呀。可不正是窗前弹指之间，时光已经过去了。更奇妙绝伦的，则如郑光祖《倩女离魂》第四折：（古水仙子）完全没想到这门亲事本来是旧日的盟约，却只等着庙中火焰刮刮匝匝地燃起；要把水面上的鸳鸯忒楞楞腾地分开交颈之情，稀剌剌地把沙鵰、马鞍上的锁扣撒落；在厮琅琅的偷香处，喝号提铃；支楞楞地争拨琴弦，碧玉筝断了再也接不上；吉丁丁地在精美砖上摔破菱花镜，扑通通地把银瓶坠入东井底。又如无名氏《货郎旦》剧第三折，所使用的叠字更多。（货郎儿六转）我只看见天涯乌云密布，昏暗惨淡，万万点点都是潇湘夜雨。正赶上狭窄逼仄、沟沟堑堑、道路崎岖；黑沉沉的彤云密布，赤留赤律地飘着潇潇洒洒、断断续续的雨；出出律律、忽忽鲁鲁之间，阴云散开的地方，霍霍闪闪的电光像星星倾注。正赶上飕飕飒飒的风，淋淋漉漉的雨。高高低低、凹凹凸凸，一片水雾模糊；扑扑簌簌、湿湿漉漉的疏林和人物，简直像一幅惨惨昏昏的潇湘水墨图。由此看来，元剧确实在新的文体中自由使用新的语言。在我国文学中，除了《楚辞》以及佛典、道典之外，可以说这是第三种这样的成就。然而它的源头很早就在宋、金两代，只是到了元代才大为成熟。元剧在写景、抒情、叙事方面的美，实在有不少要归功于此。元曲分为三种。杂剧之外，还有小令和套数。小令只使用一支曲子，同宋词大致相同。套数则把同一宫调中的各支曲子合成一套，同杂剧的一折大致相同。但杂剧以代替人物说话为主，套数则以自我叙述为主，这就是二者的不同。元人的小令和套数写得好，也不逊于他们的杂剧。现在各自选录其中最好的一篇，用来说明元人的才能，大概可以由此看出。小令《天净沙》（无名氏。此词……不知道根据什么材料。） 枯藤、老树、昏鸦；小桥、流水、人家；古道、西风、瘦马。夕阳向西落下，断肠之人在天涯。这是套数《秋思》（马致远，见旧刊《中原音韵》《乐府新声》）。（双调《夜行船》）人的一生不过百年，光阴如梦中蝴蝶；回头重看往事，实在令人感叹。昨天春天刚来，今天花儿已经凋谢，赶紧罚酒，直到夜深灯灭。〔乔木查〕秦宫汉阙，如今都成了衰草遍地、牛羊出没的荒野；若不是这样，渔夫樵夫也就没有什么可说的了。纵然只见荒坟横陈、断碑散乱，连碑上的字迹也辨认不清。〔庆宣和〕直到狐狸留下踪迹、兔子打成洞穴，不知有多少豪杰，当年像鼎足三分那样显赫，却半途折损。究竟是魏，还是晋呢？〔落梅风〕上天使人富贵，未必等到奢侈享受；美好的天气和夜晚并没有多少。看那守财奴硬把心变得像铁一样，白白辜负了锦堂中的风月。〔风入松〕眼前的红日又向西斜落，快得像下坡的车。到了晚上，明镜中又添了白发；上床时，便要同鞋子告别。不要笑我连鸠鸟筑巢的打算都很拙劣，糊里糊涂地一概装傻罢了。〔拨不断〕利禄名声已经耗尽，是非也断绝了；不让红尘俗事招惹到门前，绿树正适宜遮住屋角，青山恰好补上墙东的缺口，竹篱茅舍足矣。〔离亭煞宴〕蟋蟀停止鸣叫后，才得到片刻安宁；鸡鸣以后，万事又没有休止。算起来，名利何年才算完结？密密麻麻的蚂蚁排兵布阵，纷纷乱乱的蜜蜂酿蜜，喧闹拥挤的苍蝇争食鲜血。像裴公的绿野堂，陶令的白莲社，我喜爱秋天的这些景致：带着露水摘黄花，带着霜意烹煮紫蟹，煮酒并烧红叶。人生短暂，能有几个登高的节日？嘱咐那顽童记住：即使北海来探望我，也只会看到我在东篱下醉倒了。《天净沙》小令，纯然像天籁之音，仿佛唐人的绝句。马东篱的《秋思》一套，周德清评论说是万中无一。明代王元美等人，也推许它为套数中的第一。确实是定论。这两种体制虽与元杂剧没有关系，却可以看出元代人作曲，实在是上天特别赋予了才华，后世无法望其项背。元代曲家，自明代以来通常称作关、马、郑、白；但若按他们的年代和造诣来说，宁可称为关、白、马、郑，更为妥当。关汉卿完全不依傍别人，自己铸造伟丽的词章。他的曲词把人情写得淋漓尽致，字字都是本色语言，所以应当算作元代第一。白仁甫、马东篱的作品高雅华美而雄浑，感情深厚而文采明丽；郑德辉清丽纤绵，自成一种芳馨飘逸的风格；他们都无愧于第一流。其余曲家，都在这四家范围之内。只有宫大用风格瘦硬而神韵贯通，独自树立了一种风格。〔原文数字、纪年保留：元人〕 用唐诗来比喻：汉卿像白乐天，仁甫像刘梦得，东篱像李义山，德辉像温飞卿，大用则像韩昌黎。用宋词来比喻：汉卿像柳耆卿，仁甫像苏东坡，东篱像欧阳永叔，德辉像秦少游，大用像张子野。虽然地位未必相同，但品格大致相似。

译明代宁献王的《曲品》，把马致远列入第一等，却把关汉卿压在第十等。大概是元代中叶以后，曲家大多师法马致远、郑德辉而疏远关汉卿，所以宁王才有这样的评论。其实这并不是确切的论断。从文章方面说，元杂剧完全足以充当一个时代的文学。又因为它自然真实，所以能够写出当时政治和社会的状况，其中有不少足以供史家评论时代的材料。剧本中又多用俗语，因此保存了许多宋、金、元三朝遗留下来的语言。把它们辑录保存下来，加以整理考订，自然足以成为一部专书。这又是语言学方面的事情，并不是本书所要处理的全部内容。☆章绛 ○谢本师 我十六七岁时才开始学习经术。年纪稍长，跟随德清俞先生学习，他讲的是考究古代的学问，从未问及文章、诗赋。先生为人和乐宽厚，不喜欢声色；而我却喜欢那些独自行走、投身深渊的士人。我们来往相处了八年，彼此十分投合。不久，我因事到台湾游历。那时台湾已经隶属于日本，我回来后又去拜见先生。先生立即说：‘听说你游历台湾，你喜好隐逸，不参加科举。喜好隐逸，做梁鸿、韩康那样的人也就罢了。如今你进入异域，背弃父母的陵墓，这是不孝；【缺字】之祸，毒害遍及中原；你给人写信，指斥皇帝，这是不忠。不孝不忠，就不是人类，小子可以击鼓声讨他。’大概先生同人交往时，言辞气势凌厉，从未有过像这次这样严重的。他既然研究经学，又一向广泛阅读关于戎狄豺狼的著述，难道是没有明白其中道理，反而要用言辞替他们卫护，还是想要曾经出仕【缺字】，领取他们的俸禄吗？从前戴君和全绍衣一起揭发【缺字】，先生也被授予【缺字】编修；如果不是治理土地、统领百姓的官吏，就不应替谋主与全、戴二人同谋，他对【缺字】有什么恩情，却这样恳切地掩盖他的罪恶？像先生这样贯通古代训诂，不改变全、戴二人所持的学术，用来教育后学，即使杨雄、孔颖达也无法超过他。○俞先生传 俞先生名樾，字荫甫，是浙江德清人。道光三十年考中进士，改任庶吉士，后来授官编修，提督河南学政，因事革职。免官以后，三十八岁才开始读高邮王氏的著作。从此解释经书都遵循王氏的法则。五年完成《群经平议》，用来阐发《述闻》。又仿照《杂志》写成《诸子平议》。最后写成《古书疑义举例》。研究群经不如《述闻》，审察诸子，则可以同《杂志》相抗衡。到写《古书疑义举例》时，考察事理、精密思索，【缺字】比从前更加细密，细微幽隐之处都显现出来，条理也因此建立，仿佛用五寸的矩尺，以极巧妙的方式【乱码】，穷尽天下各种方形之理；与《经传释词》相比，更加恢宏广博了。在此以前，浙江研究朴学的人，以金鹗、沈涛为根本，其余人大多杂糅汉学、宋学。邵懿辰兴起以后，学术更加严密。先生在诂经精舍任教，学者们才开始坚守根柢，不越过次序。同县戴望以对待父辈的礼节侍奉他。先生曾向长洲陈奂学习，后来依照宋翔凤的引导，用《公羊传》考证《论语》。先生也编次何邵公的《论语义》一卷。先生早年失意，初次见到翔凤时，翔凤说：《说文》从‘一’开始到‘亥’结束，就是《归藏经》。先生没有领会。不过他研究《春秋》时颇为推重《公羊传》，大概是从翔凤那里得到的吧。他求学没有固定的老师，博采各家所得，特别痛恨拘守一家师法而违背实录的人。他解释经书喜欢改字，晚年亲自编定《经说》十六卷，其中许多地方同以前不同。我读《左氏》昭公十七年传，看到‘其居火也久矣，其与不然乎’这句话，已经放置很久了，难道它不是这样吗？我用《论衡·变动篇》所说的‘淋然之气’来作证；《论衡》在论述宋、卫、陈、郑发生灾异时说：‘不然’是‘林然’的误字，借‘林’作【缺字】。先生说：‘即使确立了【缺字】，也不能据此训释。’他审慎精密到了这种程度。他研究小学，不采用商、周彝器作材料，说：‘欧阳修作《集古录》，金石学才开始萌芽，其中大略有可采之处；此后许多东西是巫史之流欺骗捏造出来的。’ 韩非所谓‘番吾的遗迹、华山的棋局’，可以用来辨别形体、认识通【缺字】；到了秦、汉碑铭，也就止步了。他天性不喜欢声色，母亲和妻子去世后，终身不再吃肉，穿衣不过是粗布，充饥不过是茶和蔬菜。他遇人和乐宽厚，起居有节制，内心深沉而有气节，外表没有苛刻乖戾之处；年老了精神意志仍不衰退，不过始终不能忘怀名位。他博览典籍，下至稗官野史和歌谣，也用书信文章广泛结交、爱护他人。他的文章优点和缺点都能看见，杂流人物也时时到门下，这是他的短处。他所著的书，从《群经平议》《经说》以下，有《易穹通变化论》《周易互体征》《卦气直日考》《卦气续考书说》《生霸死霸考》《九族考》《时说》《荀子诗说》《诗名物证古》《读韩诗外传》《士昏礼》《对席图》《礼记郑读考》《礼记异文笺》《郑康成驳正三礼考》《玉佩考》《左传古本分年考》《春秋岁星考》《七十二候考》《论语郑义考》《何劭公论语义》《续论语》《骈枝儿苫》《录读汉碑》。从《诸子平议》以下，有《读书余录》《读山海经》《读吴越春秋》《读越绝书》《孟子高氏学》《读文子》《读公孙龙子》《读鹖冠子》《读盐铁论》《读潜夫论》《读论衡》《读中论》《读抱朴子》《读文中子》《读楚辞》，此外还有许多杂录和笔记，不过都不是他的最高成就。享年八十六岁，于光绪三十三年去世。赞曰：浙江朴学到了晚期，四明、金华的学术【缺字】兴盛；先生门下的弟子和私淑者，有黄以周、孙诒让。先汉的师说已经衰落了，浙江仍像拉满的弓一样不肯松弛，越加修治，却仍赶不上所期。一代的新学像蠕虫一样忽生忽灭；我圣人的文章光彩灿烂而不衰微，这并不是一隅之地的忧患。

译○瑞安孙先生哀辞 我章炳麟最初结交平阳宋恕，字平子。平子同瑞安孙先生是姻亲，因此我得以同先生相通。当时吴越之间的学者，有先师德清俞君，以及定海黄以周元同，连同先生共三人，都研究朴学，承继休宁戴氏的学术，是没有官位的学界宗师。先生的名声最为隐约，但论说古代训诂，谨慎超过那两位。著有《周礼正义》《墨子闲诂》《古籀拾遗》《经移》《札移》等，书目大致如此。平子学识疏通而见识深远，兼治佛教内外典籍，喜爱《宝积经》。我年轻时研究经学，结交平子，才开始知道佛藏。平子穿麻衣，面容污垢，五六月间还穿棉鞋。他把追逐时俗的人看得如仇敌，外表恭敬谨慎，像个鄙陋的乡人；夸夸其谈的人常常拿平子取笑，平子却没有怒色。等到同人谈论学术，他刚劲锐利，四面注释，谈论者全都被压倒。我向平子询问孙先生的学术，平子虽然不十分赞许，却也不能非难。后来南海康有为写《新学伪经考》，诋毁古文经为刘歆伪造的书。我一向研究《左氏春秋》，听说先生研究《周官》，二者都是刘氏之学，便列举《伪经考》中数十处错误，尚未完成，前去请教先生。先生说：‘这件事应当喧哗世间三几年。荀卿有句话说：狂妄的读书人不会等到时日过去就会败落，何必同他辩难，只会使自己劳苦受损。’不久康有为失败了，他的学说也就断绝了。然而轻浮的人多半摘取‘三统’‘三世’来抬高声名，往往喜欢用谶纬来诬蔑典籍、成就自己的说法，表面上同进化论相应，自己却不知道已经回到【缺字】。起初有人怀疑六艺最终不过是班固、范晔所记录的东西，也认为那些记载不可靠。先生坚守自己的节操，不随世俗推移。我写《【缺字】书》尚未完成，拿草稿去请教先生，当时正自比仲长统。先生说：‘这是《淮南鸿烈》的后继之作，哪里配得上仲长氏？’然而我始终没有见到先生的面容，想走海路到温州，登门拜访先生，当时文网严密，不能成行。平子把这件事告诉先生，先生笑着说：‘我虽然没有高尚的德行，但中正之官取决于胆量，仍胜过那些推荐绅士中懦弱怕事的人；我自有馆舍可以停留住宿。’ 后来局势倾斜、纷扰动乱，宫禁之中也发生【缺字】，我辗转迁徙于江海之间，长久得不到先生的音信。平子也恍惚无踪，无法找到。询问浙江的年轻人，他们说：‘先生也几乎遭到祸患。’他仍像往常一样保护善类，学者们把这种操守看得很重。平子虽然周密谨慎，内心却真挚深厚，同人谈话总说皇帝圣明。如今还打算用满洲文字署写他的诗。炳麟一向知道平子性情奇特而畏惧祸患，他这样做只是自我掩饰，并不是有意媚事胡人或求取仕进。谈话中含蓄地切中要害，也时时显露锋刃。世上没有人了解平子，于是竟让朱、张故意装作狂妄，表示亲近异族，希望逃脱灾祸。他们虽有些鲁莽，但总的说来，世人实在亏负平子太深了。他研究佛典，起初研究《宝积经》，最后专心研究《瑜伽》。我自从被捕入狱，专门研习无著、世亲的学说。等出狱后，世上没有响应的人；听说平子正在研究《瑜伽》，我暗自高兴，认为印度之学中，能洞察精微的没有谁比得上平子，他的见解比天台、华严诸家更加深远。考究古代学问这件事，世上没有超过先生的。《墨经》废弃了一千年，他使隐没的学说显现出来，足以凭此建立自己的学派。推究古籀文字，精微地合于六书，不作穿凿附会的庄严叙述；他以龚自珍为宗师，却不是那些只会牧养之人的学问所能比拟的。然而文士大多责怪先生的学问破碎零散。可是追求真理的人本来就不以文章辞采为务，文理严密、考察精细，足以同文士区别开来，也理应同文士难以相容。世上即使出现像【缺字】这样一百个人，也不过以华丽言辞破坏大道，对朴学没有益处。定海黄君已经先去世，先师俞先生又不幸离世。姬、汉时代的典章文献，延续得像一根将断的丝，全靠先生承担维持。贯通古今、通晓雅言旧故的读书人，在冠带之民遍布的一千四百州县中，竟只有这样一人；而新学又没有人能同先生并列，独自倡导而没有同道。古代先民遗留下来的文章，恐怕就要坠落于地了。如今先生获得高寿，希望有通达之人能够继承他的遗绪，使民众的志向不致离散，中夏或许仍可振兴。去年我编次《新方言》三百七十条，呈给先生；先生认为它能振兴士人的操守，使百姓不忘根本，经得起子云高雅谦让之言的考验，而且足以等待百世以后知言之人的评选。若没有铲除我的【缺字】，也许国学可以振兴，族类可以恢复。先生看了《新方言》，认为精密审慎，赐给我《周礼正义》，并且详细用疏文解释古文奇字来告诫我。八月寄出书信，到今年五月才送达江户；我本打算在十天或一个月内抽空阅读《正义》，并写信回复，先生却正在这时去世了。哪里知道十天前他用来教诏我的话，如今竟成了最后的遗言。此前先生不因我浅陋愚昧，曾对我有所训诫；从今以后，这种训诫永远断绝了。先生收到我的书信时，亲口说正在写《名原》七篇，如今我也无法得到并阅读它。国家灭亡，典章法度沦丧；我失去了老师和学术上的依靠，又听说平子也隐居不与世人交往，生死尚且无法知道。内有颉、籀以来儒家、墨家的文章，外有玄奘、义净以来的学术，都汇集于一身；世道和学术一同丧失，想求得一两个良友尚且不可。学术既然灭亡，华美与实质都凋残剥落，中国也将灭绝了。呜呼，悲哀啊！哀辞说：四方伦理纲常丧失，国家就要灭亡；栋梁倾颓，百姓怎能安居故乡？活着却没有遇到尧、舜那样的禅让时代，浩浩荡荡的大海也无法望见尽头，英灵还怎能留在世间吟咏青黄之事？

译○孙诒让传 孙诒让字仲容，是浙江瑞安人。他的父亲孙衣言任太仆卿，性情刚直，研究永嘉学派。诒让喜好六经和古文，父亲劝他说：‘你只是白白自寻苦吃。经学大师如戴圣、马融，如果不能阻止群盗作奸犯科，便是轻视善人；不如研究史志，足以治理世务、通达远方。’诒让说：‘不能因为人而废弃他的言论。况且先汉诸位贤人，早已显著地具有经世大义，经书训诂也凭借他们流传；只举出一两个邪僻的人，难道史官如沈约、许敬宗也都可以奉为老师吗？’父亲于是把《周官经》授给他。他后来写《正义》，就是从这里开始的。二十岁时，在丁卯科乡试中式，按例授为主事，跟随父亲在江宁任职。当时德清戴望、海宁唐仁寿、仪征刘寿曾都研究朴学，诒让同他们交游，学业更加进步。他认为典章没有比六官更完备的，所以疏解《周礼》；认为行为没有比墨翟更贤明的，所以编次《墨子闲诂》；认为文字没有比宗彝铭文更正确的，所以撰写《古籀拾遗》。其他著作有《名原古籀馀论》《契文举例》《九旗古义》《述周书斟补》《尚书骈枝》《大戴礼记【缺字】补》《六历甄微广韵》《姓氏刊误》《经移述林》，又阐发官礼写成《周礼政要》，记述方志写成《永嘉郡记》。起初，贾公彦的《周礼疏》有许多隐略之处，后世儒者又往往把今文经学的师说附会进去，拘泥牵强。那些重新阐释郑玄义理的人，都敌视王肃，又杂糅齐、鲁之间的学说。诒让一概依据古文经加以辨正。郊祀、社祀、禘祫等礼制，他遵从郑玄的宗庙制度；婚期则采用王氏的增益说；在春季【缺字】中阐明师说，纠正郑玄、贾公彦一百多处错误。古今谈论《周礼》的人，没有能超过他的。《墨子》一书多有古字古语，《经上》《经下》尤其难读；《备城门》以下各篇，如果不能仔细审察曲折文义，就无法研究。南海邹特夫排列比次，反复考究，又旁征各种方法，彼此发明，但文字意义仍然艰涩不顺。诒让汇集众说，再加上自己的见解，使深奥的义旨得以明白，文章也可以诵读。自墨学废弃两千年，儒术独行，到了这时才重新显著。诒让的行为也很像墨家。他居家时任劳任怨、救济他人，所到之处都兴办学校；即使同地方长官发生冲突，受到众人怨恨，也不顾惜。自从段玉裁阐明《说文》以后，小学研究日益精密，但其中的解释仍有难以理解之处。况且经典流传下来，各种文字有将近一半残缺，才智之士想用金石铭刻来补正它们。程瑶田、阮元、钱坫常常考订奇字、征验缺文，却不能审察形声，因而无从下笔。龚自珍研究金文后，这种谬误的体例更加增多。诒让起初辨别彝器的真伪，摒弃北宋人伪造的名称；审察器物刻画，丝毫不差，然后按形声分部归类；无法知道的就暂且搁置，能够确定的才传入六书。所确定的文字，都概括整理而合于古文字的规范，古文因此大为明白。他的《名原》还没有显现于世。《札移》仿照王念孙的《读书杂志》，每提出一个义理，都妥帖严密，深入而合于文理。此书比《诸子平议》篇幅少，但校勘的勤苦超过《诸子平议》一倍。诒让的学术大体上继承了金榜、钱大昕、段玉裁、王念孙四家；阐明大义、探究深奥之处，则超过他们。晚年曾主持温州师范学校，担任浙江教育会长。清廷征召他主持礼学馆，他没有应召。享年六十一岁，于光绪三十四年五月因中风病去世。赞曰：末世的士大夫沉溺于外来学术，才刚得到一点皮毛，便把朴学看作土偶草人。诒让研究六经，兼治墨家，其精专足以比肩姬周、两汉，三百年来没有第二人。只是生逢不好的时代，处在隐晦之中而发扬学术，像太阳将要落下时，五色的光在柳谷更加明亮。但他的学问不能传给弟子，只能勉强为乡里兴建学校，却反而因支离残缺的余绪而闻名于世。可悲啊！

译○文学论略 为什么称作文学？因为有文字，写在竹简和帛上，所以称为‘文’；讨论它的法式，称为‘文学’。凡是文理、文字、文辞，都可以称为‘文’；如果说它文采光彩焕发，则称为‘文彡’。《说文》说：‘文，是交错的纹画，像交错的纹理；文彡，是有文采的样子。’有人认为文章应当写作‘文彡彰’，这种说法不对。总之，命名它的形质，称为‘文’；描写它的华美，称为‘文彡’。凡是有文采的作品，必然已经成文；但成文的作品，不一定都有文采。因此研究文学，应当以文字为主，不应当以文采光彩为主。现在列举各家的说法，逐一讨论如下：《论衡·超奇篇》说：能够讲解一部经书的，叫作儒生；博览古今的，叫作通人；采集传书来上书、奏记的，叫作文人；能够精心思考、撰写文章、联缀篇章的，叫作鸿儒。又说：州郡有忧患，如果有像唐子高、谷子云那样的官吏，出尽心力，竭尽笔墨文书的力量，难道烦忧还会有不能解决的吗？又说：长生死后，州郡遭遇忧患，没有能够举奏的官吏，事情因此结而不解，只好征召有关人员来相互联系。文书的制度不受尊重，笔札也不能接续，难道没有向上级报告忧患的官吏吗？只是他们的文章和笔墨不够相类，所以不行。又说：像司马子长、刘子政一类人，累积编排篇章，文章以万计，远远超过子云、子高。然而他们只是因循旧有记载而成篇，没有出自胸中的创造。至于陆贾、董仲舒，议论世事，出自自己的心意，不借取外部材料；但内容浅显外露，容易看见。读者仍然把它们看作传记。阳城子长作《乐经》，杨子云作《太玄经》，凭借辅助思考，探究幽冥深奥之理，不是近于圣贤的才智就不能写成。桓君山作《新论》，议论世间事务，辨明是非真假；虚妄的话、虚饰的辞，都加以考证确定。在子长、子云这类谈说议论的人中，君山是第一。自君山以来，都是宏大精深的才智，所以才有美善的文章。依据这些说法，‘文’和‘笔’本来并没有分成两条道路。所谓‘文’，都以善于写奏记为主要标准。在这以上，还有鸿儒。鸿儒的文章，像司马子长、刘子政所写的，属于历史；陆贾、董仲舒、阳城、杨子四人所写的，属于论说、经说；君山所写的，属于诸子。这历史、经说、诸子三类，当时都把它们看作最高等的文章，不像后人把它们排除在文学之外，只满足于把华丽辞藻叫作文章，或者把论说、记、序、碑志、传状叫作文章。至于只会讲解一部经书的人，则不在此列。因为学官弟子聚集门徒讲述经义，必须用来应对策问、决定科举名次，他们所撰写的东西，同后世的帖括没有区别，所以屏弃而不算在内。从晋代以后，才开始有‘文’和‘笔’的分别。《文心雕龙》说：如今通常的说法，有文，有笔；没有韵的叫文，有韵的叫笔。然而《文心雕龙》所论列的，是艺文一类的著作，全部都包括在内。可见文、笔分科只保存为当时的说法，本来并没有把它作为界限。昭明太子为《文选》作序时，对于历史说‘事情不同于文章篇章’；对于诸子说‘不以能文为贵’。这是编纂总集，自成一家的体例，适合当时的需要，并不是不可改变的定论。如果用文、笔来区分，《文选》中所收录的无韵文章也有不少。如果说文章的宗旨在于文采光彩，那么不知道贾谊的《过秦论》同周、秦诸子的作品相比，内容和文采究竟应当如何区别？况且《汉书·艺文志》所说的儒家，有贾谊五十八篇，《过秦论》也在其中。这也是诸子之作，为什么唯独可以著录？在有韵文中，既然收录汉高祖《大风歌》，那么《古诗十九首》也都入选，而汉、晋乐府反而被遗漏。可见它对有韵文也不以节奏高低为主要标准，只取文采灿烂、足以供人观赏，反而失去了韵文的根本。所以，昭明的说法，本来就没有能够成立的根据。近世阮伯元认为，孔子赞说《易经》，才开始写《文言》，所以文章必定以骈俪为主；他又牵强援引文、笔之分来形成自己的说法。既然有韵的叫文，无韵的叫笔，那么骈体、散体各种文体都只是笔而不是文。借此来证明自己的观点，恰好足以使自己陷入矛盾。既然把《文言》称为文，那么《序卦》《说卦》又该怎样解释？彖、象诸篇属于占繇体，所以不得不写成韵语；《系辞》《文言》属于述赞体，所以不得不写成骈俪之辞；《序卦》《说卦》有的属于目录，有的属于笺疏，所以不得不写成散文记录。如果一定把骈俪之辞称为文，那么十翼为什么不能完全一致？难道是文章气势已经用尽，才有所长短吗？有人引用《论语》‘辞达而已矣’一句，认为文和辞承担的职能截然不同。那么《文言》称‘文’，《系辞》称‘辞’，体格并没有不同，称号却有差别，这又该怎样解释？董仲舒说：《春秋》文章有数万字，连同经和传，总称为文。这大概还是今文家的曲说。太史公自序也说‘论次其文’，这当然是把史书称作文。他又说：‘汉兴以后，萧何编次律令，韩信申明军法，张苍制定章程，叔孙通确定礼仪，文学才渐渐兴盛。’ 这些并不是骈偶文章，却从未不被称作文。屈原、宋玉、唐景的作品，既是韵文，也多用骈语。然而《汉书·王褒传》已经有‘楚辞’这一名称，王逸仍沿用它，称为楚辞，不称楚文。因此，有韵和骈偶的作品也未尝不能称为辞。《汉书·贾谊传》说：‘以属文著称于郡中。’他的文章究竟是什么？如果说是赋，那么《惜誓》收入《楚辞》，文和辞就没有区别了；如果说是奏记、条议，那又正是他们所说的辞。《司马相如传》说，汉景帝不喜欢辞赋。《法言·吾子篇》说：‘诗人的赋华丽而有法则，辞人的赋华丽而过度。有人问，君子崇尚辞吗？回答说，君子崇尚办事；事情胜过辞藻就显得刚直，辞藻胜过事情就成为赋，事情和辞藻相称才是经。’由此可以看出，有韵文和骈体都可以称为辞，并没有文与辞的区别。况且‘文辞’这个称呼，如果从它本来的意义分析，辞是口头说话，文是书写文字。古代简帛贵重而繁重，常常要借助韵文或骈语来记录记忆，因为它们音节和谐熟习，容易口头记诵，不必烦劳书写。战国纵横家拍掌摇唇，也多使用重叠句式。

译这样看来，骈偶体恰好可以称为辞；史官所写的方策文书，如《春秋》《史记》《汉书》之类，才应当称为文。由此说来，文与辞的分别是自相矛盾、陷入自己的说法，可以说是非常糊涂了。自从梁代的李、韩，唐代的柳、独孤、皇甫、吕、李、来、张等人竞相写作散体文章，并自我美称为‘古文辞’，就想使骈俪诸家不能进入文苑。这种主张本来就偏颇，不能作为典范。如今如果一味反对这种说法，也只会变成喜欢甜食、厌恶辛味的偏见。这正是亡是公所要讥笑的。有人说，学说和文辞之所以不同，是因为学说在于开启人的思想，文辞在于打动人的感情。虽然二者确实互有交叉，但大体不能超过这个范围。这也是一种片面的看法。为什么这样确定呢？‘文’这个名称，概括一切写在竹简帛书上的东西。因此有形成句读的文章，也有不形成句读的文章；兼具这两类，统称为文。就形成句读的作品来说，称为文辞；至于无韵文的部分，又有六科，其中杂文、小说占两科。凡是不形成句读的文字，如表、谱、图示之类，横行斜上，分件列系。会计簿录、算术演草、地图上的地名排列，都有字词的形式，却没有句子的形式。这类东西不能触动人的思想，也不能激发人的感情，不能称作文辞，却未尝不能称为文。形成句读的文章，又有有韵、无韵的分别。无韵文中，应有学说、历史、公牍、典章、杂文、小说六科。按我所说，有韵、无韵都可以称作文辞，只是体裁不同，所以判断工拙的标准也各不相同。按他们所说，除了学说以外，一切有韵、无韵的文章都可以称作文辞，而一概以激发感情为主，这种错误就太严重了。无韵文中，专门以激发感情为主的，只有杂文和小说。历史之中，目录、学案同思想有关，却同感情没有关系。其他叙事文章，固然有足以打动感情的，但本来并不是以此为主。叙事的要旨，在于获得事情的真相。事情有足以打动感情和不能打动感情的不同，所以文章也有足以打动感情和不能打动感情的不同。如果强行让事情迁就辞藻，就是削足适履。至于姓氏之书列入史科，这同思想无关，也同感情无关。公牍之中，诏诰、奏议也有能够打动感情的；但考核、升迁、调任的诏令，支出销账、举发弹劾的文书，本来同感情没有关系。它们有时能打动感情，只是因为事情特殊，并不是标准就在这里。诉讼词状、记录口供的爰书、官员任职履历、经商往来的引帖，这些足以打动感情吗？还是不足以打动感情？典章之中，思想和感情都不起作用。如果评论典章、探求它的原理，那是诸子中的法家，应该归入学说，而不是他们所谓的文辞。如此说来，无韵文除学说之外，还有历史、公牍、典章、杂文、小说五科，其中三科都不以能够打动感情为主。只有杂文和小说把打动感情作为标准。有韵文确实以能够打动感情为主。然而蓍龟、彖、象之文，体制都是韵语，称为占繇；除《周易》外，《左传》中也很多。至于杨子的《太玄》、焦赣的《易林》、东方朔的《灵棋》，文字古雅有余，但实际上并不能触动感情。其他诗、赋、箴、铭、哀诔、词、曲之类，本来以抒发感情、表达意思为归宿，抑扬婉转正是它们的职责。不过，儒家的赋往往存有劝谏戒勉之意，例如荀卿《成相》一篇，本来就没有打动感情的作用。毛公解释《诗经》，特别标出兴体；所谓兴，就是能够打动感情。由此可知，比、赋两种形式不应以此为限制。传记说登高能够作赋，称为有德之音。那么，推究山川本源，极力描写草木，像司马相如的《子虚赋》、杨雄的《羽猎赋》《甘泉赋》、左思的《三都赋》、郭璞、木华的《江海赋》，深奥博大而翔实，已经穷尽赋家的本领；它们究竟能不能打动感情呢？至于专门描写一件事物的作品，如荀卿的《蚕赋》《箴赋》、王延寿的《王孙赋》、祢衡的《鹦鹉赋》，设色摹写，极尽形貌，读者的感情却也未必受到触动。如今谈论诗歌，同古代稍有不同，所以把诗和赋分作两件事。汉代郊祀、房中之歌，深厚博大而极其华美，庄严恭敬的感情，读者未必因此受到触动。大概它们感人的地方，本来在于配合管弦演奏，而不局限于词句本身。至于柏梁台联句，句句有韵，后世沿用它，自成一种体裁。现在试着推求它的辞意，只不过是诗人自我陈说罢了。上林令的诗，则把‘桃李橘柏枇梨杷’七个字堆积成句，同《急就篇》里的文句没有差别。如果说柏梁诗不好，那它本来又是诗人所尊奉的；如果说柏梁诗好，那么它又没有能够打动人的感情。这样看来，说文辞的妙处只在于能打动感情，即使在韵文中也不能成为界限，何况无韵文呢？那些专门把杂文、小说的作用概括为一切文辞的人，是真懂得其中一点而不知道另一点。有人说壮美，有人说优美；学究用批点文章的方法，村妇用评论曲子的言辞，庸俗鄙陋，没有什么值得一提，却把它们当作评论文章的标准，岂不是太过分了吗？我现在说一句：一切文辞，体裁各不相同。以激发感情为要务的，有箴、铭、哀诔、诗、赋、词、曲、杂文、小说等；以深入阐发思想为要务的，是学说；以准确完整地叙述事实为要务的，是历史；以比较同类来认识本原为要务的，是典章；以便利世俗、达到实用为要务的，是公牍；以使隐微之理显现为要务的，是占繇。它们的体裁各不相同，所以文章工拙的标准也随之不同；但它们同样都是文辞。

译以上各家说法，前面的昭明太子，后面的阮氏，立论都很偏颇，实在不值得辩论。最后一种说法把学说同文辞对立起来，范围虽然稍微宽广，但错误在于只把文采光彩当作文，而不把文字本身当作文。因此，学说中没有文采的，便断然排除在文辞之外。只有《论衡》所说的，略微形成了条理。先举奏记作为标准，就没有遗漏公牍；再举叙事、经说、诸子作为说明，就没有遗漏历史和学说。有韵文是文人都知道的，所以略去不论。汉代杂文还没有完备，所以也没有论述。不说小说，或许是因为心中轻视它，未把典章列入，可能是因为论述有所缺略。这些地方不能说毫无错误。不过，王氏的说法虽然比各家高明，也只是知道有句读的文章，不知道无句读的文章，这就没有弄清文学的根源。我现在综合各家的说法来说明：古代书籍得名，是从它所使用的竹木材料而来的。这可以看出，语言和文学的功用各不相同。这就是文学之所以称为文学的原因。比如经之所以称经，是说它具有常法；传之所以称传，是说它具有传述之义；论之所以称论，是说它具有条理。这些都是后世儒者的训释，未必看到了它们本来的真实意义。要知道经、传、论这些名称的由来，经，是指用丝编联简册的意思。所以六经之外又有纬书，意义也是如此。佛经称作‘素怛缆’，素怛缆直译为‘线’，意译为‘经’；因为佛教用贝叶制成书籍，所以不得不用线把它们联贯起来。这里用竹简制书，也不得不编丝联缀。之所以一定用这个名称，是为了同其他各种只用版牍的书区别开来。经本来是官书，所以吴地方言有‘挟经秉笏’的说法。文字既然繁多，所以使用策，而不用版。传，是‘专’的假借字。《论语》说‘传不习乎’，鲁国文字作‘专不习乎’，这是明证。《说文》解释‘专’为六寸的簿册。簿是手持的版，古人称为笏，用来书写思考所得、回答君命，以防遗忘；后来引申为书籍、记事的名称。书籍称为簿，也称为专。“专”之所以得名，是因为它的篇幅短小，不同于经书。郑康成《论语》序说：《春秋》二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸；由此可知，“专”的简策应当比《论语》更短，就是所谓六寸。论字古时只写作“仑”，把竹简编联成册，各自按照次序排列，这就叫“仑”。箫也是编竹制成的。因此，“龠”字从“仑”引申出来，乐音有秩序，也称为“仑”，如“论鼓钟”就是这样；言说有秩序，也称为“仑”，如“坐而论道”就是这样。推究它的本义，实际上就是“仑”字。《论语》是老师和弟子问答的记录，同时也略记旧日听闻，分散为各条，编次成篇，所以叫作“仑语”。总之，“经”是用绳线贯联的称呼，“传”是簿书记事的称呼，“论”是把竹简编成册的称呼，都是根据材料本身来命名的。也如古代称“方策”，汉代称“尺牍”，今天称“札记”。即使古人所说的从事学业，也只称为“肄版”。《释器》说：“大版叫作业。”所学习的书各有篇章次序，学习者把书中文字抄到版上，所以叫“肄业”。《管子·宙合篇》说：“退身不舍端，修业不息版。” 用这些来作证，就可以明确“肄业”就是“肄版”。根据这些证据，无论是简还是牍，都是根据材料本身命名的；这就是文字区别于语言的原因。为什么一定要把二者区别开来呢？文字刚兴起时，本来是以代替语言为职能的，但它的功用有超过语言的地方。语言的作用只能形成一条线，好比空中的鸟迹，刚刚出现，形迹已经消逝。所以一件事、一个意义能够相互连贯的部分，由语言来承担。等到万事万物纷纷聚集，杂乱得无法整理，语言的作用有所不周，于是交给文字。文字的作用可以形成一个面，因此表、谱、图、画等技术便兴起了。凡是需要排比铺陈、不能用口头表达的内容，由文字来承担。等到需要建立立体形状，使正面和背面同时呈现，文字的作用又有所不足，于是交给仪器和形象。仪器和形象的作用可以形成一个立体，因此铸铜、雕木等技术便兴起了。凡是需要观察高度、测量深度而不能用图表表达的内容，由仪器和形象来承担。这样说来，文字本来是用来代替语言的，但它的作用又有独到之处。凡是没有句读的文字，都是文字所专门承担的领域。文章用来代替语言时，必须有兴会、神韵和意味；文章不代替语言时，则不一定要有兴会、神韵和意味。不代替语言的部分，正是文字所擅长的领域。所以谈论文学，不能把感情作为主要标准。现在先说明文学的各个科目如下：△没有句读的文字：图书、表谱、簿录、算草。簿录之所以不同于表谱，是因为它不都是横向排列、缀联成系的。○有韵文：赋、颂。没有韵的颂文归入符命类和述序类。哀诔、祭文附在这一类中。箴、铭。没有韵的铭文归入款识类。占繇，如《周易》《易林》《太玄》《灵棋》之类。古体诗和今体诗。词曲。△有句读的文字。○没有韵的文字。学说：诸子；疏证（凡是随文解释意义以及著书考证古代事物的，都属于这一类）；平议（如《史通》《文心雕龙》以及一切评论文章、评论史事的著作之类）。历史：纪传（《尚书》的帝典之类都属于这一类）；编年；纪事本末；国别史（如《国语》之类）；地志；姓氏书；行状；别传；杂事（报章中记事的文字也属于这一类）；款识（如鼎彝、碑志之类）；目录（没有论说的书目另归入簿录类）；学案。公牍：诏诰（《尚书》的《康诰》《酒诰》之类也属于这一类）；奏议（《尚书》的谟训之类也属于这一类）；文移；批判；告示（一切教令都属于这一类）；诉状；录供；履历；契约（如条约、地契、引贴之类，私人订立的则归入书札类）。典章：书志（如正史各志以及《通典》《通考》之类）；官礼（如《周礼》六典、会典之类）；律例；公法；仪法（如《仪礼》《江都集礼》《书仪》之类，其中经学家专门论说礼制的，归入疏证类）。杂文：符命（如封禅、告天、《剧秦》《典引》之类，并不都是有韵的）；论说（连珠之类也属于这一类）；对策；杂记；述序；书札（私人订立而不涉及公牍的契约也属于这一类）；小说。

译如上所说，把文字分为没有句读和有句读两大类；下面再分为十六科，就是图书、表谱、簿录、算草、赋颂、哀诔、箴铭、占繇、古今体诗、词曲、学说、历史、公牍、典章、杂文、小说。其中学说、历史、公牍、典章、杂文，还应当分别划分为各类。按照这种分析，经典也应当分别归入各科。《周易》属于占繇科。《诗》属于赋颂科。《尚书》属于历史科的纪传类、纪事本末类，以及公牍科的诏诰类、奏议类、告示类。《周礼》属于典章科的官礼类。《仪礼》属于典章科的仪注类。《礼记》属于典章科的仪注类、书志类，学说科的诸子类、疏证类，以及历史科的纪传类。《春秋》属于历史科的编年类。《世本》属于表谱科。《国语》属于历史科的国别史类。《左传》《公羊传》属于学说科的疏证类。《论语》《孝经》属于学说科的诸子类。《尔雅》《说文》属于学说科的疏证类。至于正史，一部书中各部分的分类也各不相同。纪传属于历史科的纪传类；书志属于典章科的书志类；年表、人表属于表谱科。若是百官公卿表，又属于典章科的官礼类；宰相世系表，又属于历史科的姓氏书类。书志中有艺文、经籍等志的，又属于历史科的目录类。文人所作的总集、别集之类，大多属于杂文科。碑志属于历史科的款识类，传状属于历史科的行状类、别传类。翰苑集属于公牍科的奏议类。《顺宗实录》属于历史科的纪传类。凡是自成一家之言的书，叫作诸子。但《别录》《七略》中的兵书、方技、数术，都各自独立，不列入诸子略中。晋代荀勖的簿录把经书分为四部，兵书、数术于是同诸子合并。梁代阮孝绪作《七录》，把子书和兵书合为一类，而技术类又在其外。《隋经籍志》开始把兵家、天文家、历数家、五行家、医方家全都归入诸子。今后科学逐渐兴起，诸子所包含的门类，将多得无法计算。儒家和道家同属哲学，墨家和阴阳家同属宗教，似乎也不必分别设立了。这一点同历史、公牍、典章、小说各科都有交叉关系，只是同杂文相距较远。其次，有的自成一家，有的依附于旧籍，但都以实事求是为归宿，这些统称为疏证。上至经学解释，下至近世的札记，都属于疏证类。最古的例子，如《尚书》有《大誓》，所以《管子》有《形势解》《立政九败解》《版法解》《明法解》，《韩非子》有《解老》《喻老》，这些也属于疏证类。近人的别集，如戴震、钱大昕、段玉裁、阮元等人的著作，其中杂文很少，关于考证的文字很多，也属于疏证类。这一类同历史、公牍、典章、杂文、小说等各科，都有相互交叉之处。有些人商量、衡量文史问题，自成一家，叫作平议。如荀勖的《杂撰文章家集叙》、挚虞的《文章志》、传亮的《续文章志》，《隋书》都把它们列在史部簿录篇中，都是近似的例子。后来的人在别集、总集之外另立文史类，搜集这类著作并收入其中，这样就使名称和实际相距很远了。今天的史评，如《史通》；今天的文评，如《文心雕龙》；论述款识的，如《金石要例》；论述古今体诗的，如《诗品》；通论文史的，如《文史通义》。这些同没有句读的文字和有句读的文字，也都有相互交叉之处。既然知道文章有无句读和有句读的区别，那么文学的归趣就可以说了。没有句读的文字，纯粹取得“文”的名称，是文字所独有的性质。有句读的文字，既是“文”，又兼有“辞”的名称，是文字和语言共有的性质。谈论文学的人，虽然多从共有的性质来谈，但必须把独有的性质看作它的本质。所以有句读的文字中，以典章为最好；学说科的疏证类，也往往接近这一类。文章都质朴真实，远离浮华；言辞崇尚直截，不讲含蓄蕴藉，这最接近没有句读的文字。魏晋以后，珍奇的学说纷纷兴起，文章逐渐脱离质实；作史的人能够写纪传，却不能写表谱、书志。现在看陈寿的《三国志》、范晔的《后汉书》、姚思廉的《梁书》《陈书》、令狐德棻的《周书》、李百药的《北齐书》、李延寿的《南史》《北史》，只保存了纪传，而表、志全都没有了。江淹之所以感叹作史困难，是因为没有什么比作志更难。中唐以后，《左传》《公羊传》《谷梁传》被束之高阁；到了北宋，议论的锋芒纷纷兴起，喜欢写浮泛放纵的言辞，不顾事实，所以疏证之学逐渐衰落。刘敞、刘奉世、洪适、洪迈、娄机、吴曾、王应麟这一类人，虽然能够考证残缺杂乱的材料，持论有根据，但论说不能形成条理。写文章的人满足于荒疏浅陋，反而认为疏证支离破碎，这就是文辞日益趋于浮夸虚假的原因。因此，作史不能写成书志，写文章不能兼通疏证，文字所独有的性质自然就消亡了。不过，既然称为文辞，书志就不能同表谱、簿录一样繁琐零碎；疏证也不能同表谱、簿录一样冗杂。因此，书志的要点一定在于训释文辞翔实雅正。《汉书·地理志》《隋书·经籍志》《通典》的文字，就做到了这一点。宋、元、明的《志》以及《通考》《续通考》之类，不具备这种作用。疏证的要点一定在于条目排列清楚、分别明白；江永、戴震、段玉裁、王引之、金榜、黄以周的文章做到了这一点，萧客、王昶、洪亮吉等人则不具备这种作用。把典章科的书志、学说科的疏证所遵循的方法用于一切文辞，除了小说之外，凡是叙事，都应崇尚直叙，不崇尚比喻。例如说“血流可以漂起舂米的杵”，或者说“积聚的兵器铠甲同熊耳山一样高”。这样的文章虽然工巧，却成了[字样不明]的雕饰和改错。凡是议论，都应崇尚明白说出，不崇尚借代名称。例如说颜渊虽然笃志好学，借着骐骥的尾巴而使自己的行为更加显著；或者说足迹遍历王庭，像在虎口边垂下鱼饵。

译这样的文章虽然工巧，却成了雕琢过度、迂曲繁缛的言辞。至于叠韵、双声、连字、连义，用来作形容，只适合韵文；无韵的文章也不适合这样做。为什么呢？韵文以声调和节奏为根本，所以形容词语多一些也不怕。正如顾宁人《日知录》说：诗中使用叠字最难。《卫诗》说：“河水洋洋，北流活活，施[字样不明][字样不明]，鲔鲔发发。葭菼揭揭，庶姜孽孽。”连续使用六组叠字，可以说重复而不令人厌烦，密集而不显得杂乱。古诗说：“青青河畔草，郁郁园中柳。盈盈楼上女，皎皎当窗牖。娥娥红粉妆，纤纤出素手。”连续使用六组叠字，也极其自然。在这以下，就没有人能够接续了。屈原《九章·悲回风》说：“纷容容之无经兮，罔茫茫之无纪。轧洋洋之无从兮，驰逶移之焉止？漂翻翻其上下兮，翼遥遥其左右。泛[字样不明][字样不明]其前后兮，伴张弛之信期。”连续使用六组叠字。宋玉《九辩》说：“乘精气之抟抟兮，鹜诸神之湛湛。骖白霓之习习兮，叠历群灵之丰丰。左朱雀之茇茇兮，右苍龙之跃跃。属雷师之阗阗兮，通飞廉之衙衙。前轻[字样不明][字样不明]之锵锵兮，后辎乘之从从。戴云旗之委蛇兮，扈屯骑之容容。”连续使用十一组叠字，后世的辞赋也很少有能赶上的。这就是韵文以形容为贵的证明。无韵文就不同了。前代作者把这种写法用于符命，是合乎体例的；其他篇章，偶尔出现还可以，过多就不合适。司马相如、扬雄深通古文奇字，在《移檄》《解嘲》之类作品中，也大量使用这种写法。后人应当学习他们所用的奇字，不应当学习他们的形容语。至于举出地名、称说官职，都应依据当时的制度，即使异族掌权，也不能任意诡谲更改。这就是所谓名称应当依从名义的主人。近世制定文章规范的人，只把这一点看作金石刻字的格式。其实杂文也是如此，只是历史、公牍等科目尤其需要这样。懂得文章的人，用典章、学说的方法来处理历史、公牍，再用来处理杂文，这就是安排妥帖的原因。不懂文章的人，用小说的方法来处理杂文，再用来处理历史、公牍，这就是[字样不明]、骨肉皮相不相安的原因。有人说：您先前说一切文辞体裁各不相同，所以工拙也因体裁而异；现在却想把书志、疏证的方法施用于一切文辞，难道不是自相矛盾吗？回答说：前面所说的是工拙问题，现在所说的是雅俗问题。工拙取决于才情格调，雅俗存乎文章的规范。不了解规范，即使有才情格调，也没有什么可贵。因此，与其俗而工巧，不如雅而拙朴。雅又有消极和积极的区别。消极的雅，是清淡而缺乏内容，欧阳修、曾巩、方苞、姚鼐的文章就是这样。积极的雅，是宏大而能够纵笔铺陈，扬雄、班固、张衡、韩愈的文章就是这样。即便如此，俗而工巧，也不如雅而拙朴。所以方苞、姚鼐的才情虽然迟钝，仍足以傲视今人。我看日本谈论文章的人，大多把兴会、神韵、意味作为主要标准，根本不讨论雅俗。或许他们取法西方、上溯希腊，把“美”这个字横亘在胸中，因而说法如此吧？他们评论欧洲文章，本来可以这样；但又拿这一套来评论汉文。我们汉人中不懂文章的人，又拿他们的话来互相标榜，就不知道汉文之所以成为汉文的原因了。日本人所读的汉籍，仅限于《中庸》以后的书，魏晋、盛唐遗留下来的文章，已经多被搁置。至于周、秦、两汉，称道的人更少；即使有人略看大意，对于训诂和文义也一概不懂，这是因为不通小学。中唐的文人，只有韩愈、柳宗元、皇甫湜、独孤及、吕温、李观等诸位最为优秀。宋代以后，文学日益衰落，一直到今天。他们拿最衰弱的文章来比较、综合，把它当作文章的极致，这怎么足以作为法则呢？有人说：您的主张，似乎同明代七子的说法相似，专门把唐代作为界限，轻视宋代以后诸位作者，难道不是偏颇的议论吗？回答说：七子的弊病不在于尊崇唐代而贬低宋代，也不在于效法秦汉，而在于他们不懂文义，把吞剥模仿当作才能；不辨雅俗，把工拙作为标准。我却不是这样，先寻求训诂，分辨句子、分析字义，然后才敢造作词语；先辨明体裁，像用墨线和曲尺校正一样，然后才敢放言。这就是我同明代七子不同的地方。有人说：您说不辨雅俗，那么工拙就可以不论了。前面已经说过，以便于俗众、适合实用为要务的是公牍；公牍既然如此，还有什么雅可说呢？回答说：所谓雅，是指文章能够合乎规范。公牍既以便利民众、适合实用为准，上面符合法令，下边适合当时的语言，没有奇僻的称号，没有浮饰的词语，这就是雅。《汉书·艺文志》说：“书，是古代的号令。号令发布给众人，如果言辞不能明确完备，那么听取、接受并执行它的人就无法明白。” 读古文应当参考《尔雅》，所以解释古今词语就能够理解它。这样看来，古代的公牍以使用古语为雅，今天的公牍以使用今语为雅。有的用“军门”“观察”“守令”“丞[字样不明]”等词来代替本来的名称，这就是所谓奇僻的称号；有的说“水落石出”“剜肉补疮”来代替本来的意义，这就是所谓浮饰的词语。其余批判一类的文章，大多使用四六句。早在宋代，已经有《龙筋凤髓》一类的书；近世的宰官相继推崇、仿效，用文章掩盖事情，猥亵烦琐到了极点。这种弊病不除，正是公牍不能雅正的原因。公牍文章同所谓高文典册相比，积极意义上的雅不同，但消极意义上的雅相同，关键只在质朴直率。哪里会有只要便于民众、适合实用，就没有雅可说的道理呢？不只是公牍如此，小说文章同其他文章略有不同，却也有它的雅正之处。《史记·滑稽传》《汉书·东方朔传》，都是小说所依据的作品。《汉书·艺文志》称小说，则说它是街谈巷语、道听途说的人所编造的，也就是所谓向樵夫询问所得的言论。因此，邯郸淳的《笑林》、刘义真的《世说》，都是当时的实事。

译其中有意构造的作品，如《汉书·艺文志》所载的小说诸家，大多兼采黄老之说，后来又兼写神鬼。像《搜神记》《幽明录》这样的书，已经不是小说的正宗了。但它们仍以诡异怪奇为尚，虽说可能流于高远而陷于泥滞，却没有淫秽污浊、放荡漫漶的文字，在小说中仍不失为雅正。明代以来，文人相互夸耀，只想着婚姻关系，自诩风流，廉耻之道丧失，于是出现了《秘辛杂事》《飞燕外传》之类的作品。逐渐流传到今天，这种流弊已经无法遏止。返本复古，因此也有雅正的作品。近世小说中，属于街谈巷语的，如《水浒传》《儒林外史》；属于神奇幽秘的，如《阅微草堂》五种；这些都不能说不雅。若以古代艳情相互夸耀，以明媚绮丽自我欣赏，就无不堕入邪恶的道路。所以可知小说自有雅俗之分，并不是只有俗而没有雅。公牍、小说尚且可以谈雅，何况典章、学说、历史、杂文呢？如果不知道世上有无句读文字的区别，就一定不知道文章可贵之处在于书志和疏证。如果不知道书志、疏证的方法可以施用于一切文辞，就一定会把因物铺陈、任情驰骋、精神不受拘束当作文辞的根本，放纵而失去本原，只知道工拙而不知道雅俗，这就是文辞日益衰败的原因。日本武岛氏《修辞学》说：凡是具备体制的，都可以称为文章；但凡称为文章的，不一定都具备体制。没有意味的谈论、干枯的记事，并不是不能自成一种体式；其实不过是文字的排列、记号的集合罢了，不能说是具备体制的文章。这种说法不对。图画有图画的体制，不善于准确观察、辨明明暗的人不能作画；表谱有表谱的体制，不懂得统摄系统、辨明纲目的人不能制作；簿录有簿录的体制，不识别品类性质、审慎决定取舍的人不能编纂；算草有算草的体制，不懂符号、贯通章法和数字的人不能编写。这些都各有自己的学问，所以也各有自己的体制。即使是一篇单独的札记，也没有不是如此。文章的意思已经表达完了，而文字还没有结束，就应当删去多余的辞句，不要为了保留空架子而虚设文字。至于前面虚构铺垫，后面设置结尾，安排起伏照应，只怕不周全，这不过是苏轼、吕祖谦等人教人应试作文的方法。把这种东西称为体制，我没有看出它哪里是体制。章学诚《文史通义》说得好：塾师讲授时文，一定有法度，以便符合程式；但法度难以用空话说明，所以往往打比方来向初学者示范。比拟房屋，就有所谓间架结构；比拟身体，就有所谓眉目筋节；比拟绘画，就有所谓点睛添毫；比拟风水形势，就有所谓来龙结穴。这是向初学者示范方法，没有必要责怪。只是时文的积习深深禁锢在胸腹之间，进而看待一切古书古文，都用时文的见解，就像拿象棋盘来摆放围棋子，必然不合适。日本人没有学习时文，但他们所说的也有类似之处。这是因为他们的眼界所及多属于宋文，而苏轼、吕祖谦等人实际上是时文的祖师，所以他们所说的正好相合。他们不知道文章有有句读、无句读的区别；即使在有句读的文章中，也还有接近无句读文章的；却一定执着于一种体制，用它概括所有体制。可悲啊！井里的鱼不能同它谈海，是因为受困于废井；夏天的虫不能同它谈冰，是因为拘限于时令。

译○略说诸子学。所谓诸子学，并不专限于周、秦，后代诸家也可以列入，但一定以周、秦诸子为主。因为中国的学说，弊病大多在于漫无边际。春秋以前，学说还没有兴盛；汉武帝以后，把孔子定为独尊。即使想要纵情发言、高谈阔论，也仍然必须以不违背孔氏为宗旨。勉强互相援引，妄加附会；越是调和，越失去本来面目；越是附会，越违背原来的解释。因此，中国学术的弊病不在于支离破碎，而在于漫无边际。宋代以后，理学兴起；明代推崇朱熹，超过了素王孔子，王阳明兴起后又同它抗衡。他所说的致良知，仍被说成朱子晚年的定论。孙奇逢等人于是把调和朱熹、陆九渊当作本领，这些都是漫无边际的弊病。只有周、秦诸子，追溯古代源流，承受师法，各自独立，不做援引攀附的事。即使同属一家的人，也还要自矜自贵，互不调和。因此荀子《非十二子》把子思、孟轲也列在其中。有人说子张氏的鄙儒、子游氏的鄙儒、子夏氏的鄙儒，对他们辱骂嘲弄，毫不留情。《韩非子·显学篇》说：“世上的显学是儒家和墨家；儒家所达到的极点是孔丘，墨家所达到的极点是墨翟。孔子死后，有子张氏之儒、子思氏之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。墨子死后，有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。因此孔子、墨子之后，儒家分为八派，墨家分为三派，取舍相反而各不相同，却都把自己的学说当作真实。假如孔子、墨子不能再生，谁能替天下确定学术呢？”由此可见，当时的学者只是把师说作为宗旨，稍有异同便互不依附，不像后人那样忌讳狭隘、喜欢宽容、厌恶门户、夸耀旷达的见解。考察调和与独立的不同，就可以知道古今学者相差很远。佛家有这样的说法：什么叫作“所熏”？如果一种法平等，没有违逆，能够容纳习气，就是所熏；这排除了善法和染法，因为它们势力强盛，不能容纳其他，所以不是所熏。如果一种法自在，性质不坚固、秘密，能够接受习气，就是所熏；这排除了心所法和无为法，因为它们依他而坚密，所以不是所熏。由此可以看出，古代学术之所以独立，是因为它们的论点强盛、义理和证据坚密，所以不受外来影响熏染。有人说：结党同门、嫉妒真正的道理，是刘子骏所厌恶的；这样责难您，恐怕是说错了。回答说：这里必须区别经学与诸子学。经学的疏证，只是考察典章制度及其事迹，至于它们的是非暂且不论。要进行考索，就不能不广泛阅读传记。但汉代太常的诸生，只守一家之说。他们不知道今天所谓经典，在古代就是官府的书，它的作用在于考察事迹的异同，而不在于寻求义理。因此孔子删定六经，和太史公、班孟坚等人的著述，起初并没有高下之分。既然这些书是记事之书，它们的学问就只是客观的学问。结党同门、嫉妒真理，客观的学问必然无法完成，这就是刘子骏写信加以匡正的原因。诸子学却不是这样。他们所学习的是主观的学问，关键在于寻求义理，不在于考察事迹异同。既然确立一家宗旨，就必须坚固自己的学说；一切典籍都可以供我使用，并不是束缚在书本中而不看外物。即使是与自己不同的人，也一定要读他的著作，了解他的义趣，只是在往复辩论时，丝毫不肯让步罢了。因此谈诸子学，一定要以周、秦诸子为主。古代的学者，大多出自王官。世卿掌权的时候，百姓各自经营家庭，只从事农业、商业、畜牧，没有所谓学问。想求学的人，不得不先到官府办事，做小吏，甚至负责洒扫，充当仆役。因此《曲礼》说：“宦学事师。”学字有的版本本来写作“御”。所谓宦，是说在官府中供职；所谓御，是说做仆役、驾车。侍奉老师的人，以洒扫和进退应对为职责；后来那些跟随车乘的人，才同执鞭赶马之类的差役相当。看春秋时期，世卿都被称为夫子。“夫子”就像今天所说的老爷。孔子是鲁国大夫，所以他的门徒尊称他为夫子，仍是主仆相对的称呼。《说文》说：“仕，就是学。”仕为什么可以解释为学？所谓在大夫那里做官，就像今天所说的学习办事、跟随历练。因此不做官就没有学问，不学习就不能做官，二者本是一件事而不是两件事。秦丞相李斯建议说：“如果想学习法令，就以官吏为老师。”这也是实行古代道路。只是因为学问在王官，官府守护着自己的专业，并把它传给子孙，所以称为“畴人子弟”。畴，就是同类。汉代法律规定，年满二十三岁，就把技艺传给同类官员，各自跟随父亲学习，说的就是这种情况。后来才有儒家、墨家等名称。《荀子·大略篇》说：“这是这一家的言论，是邪僻的学说。”当时学术在各家子弟之间相传，却仍称为“家”，也是沿用古代畴官世代传业的名称。《史记》称老聃为柱下史，《庄子》称老聃为征藏史，道家本来就是出自史官。孔子向老聃请教礼制，最终删定六艺，儒家也从这里开始萌芽。墨家先有史佚做成王的老师，后来墨翟又向史角学习。阴阳家所掌管的是文史、星象、历法之事，也就是《左氏传》所记载的盲史之类、能够知晓天道的人。其他各家虽然没有确切证据，但大体上也都出自王官。所以汉代《艺文志》论述说：儒家这一流派，大概出自司徒之官；道家这一流派，大概出自史官；阴阳家这一流派，大概出自羲和之官；法家这一流派，大概出自理官；名家这一流派，大概出自礼官；墨家这一流派，大概出自清庙之官；纵横家这一流派，大概出自行人之官；杂家这一流派，大概出自议官；农家这一流派，大概出自农稷之官；小说家这一流派，大概出自稗官。这就是诸子出自王官的证据。正因为各自属于一种官职，守法奉职，所以彼此不必相通。《庄子·天下篇》说：“譬如耳、目、鼻、口，各有所明，不能相通。”说的就是这种情形。也有人兼学两种学术，如儒家往往兼学纵横，法家往往兼学名家。这是表里一体、互相交织的关系。至于告子兼学儒家和墨家，就受到孟子的讥讽。墨子也曾说告子是仁人。这就好比[字样不明]把短处当作长处，把隐蔽处当作宽广处。他的弟子请求墨子抛弃这种做法。进退都失去依据，两边都不能容纳，这可以作为调和各家者的警戒。现在把各家略论如下：

译一、论儒家。《周礼》太宰说：“儒以道得民。”可见“儒”这个称呼已经存在很久了。司徒这一官职专门主管教化，也就是所谓用三种事物教化人民。三种事物，指六德、六行、六艺。因此孔子博学多能，教人以忠恕。不过，有订正、编定历史的孔子，就是删定六经；有从事教育的孔子，就是《论语》《孝经》所体现的孔子。沿着前一种道路发展，流传下来的是经师；沿着后一种道路发展，流传下来的是儒家。《汉书》把周、秦、汉初的经学家收入《儒林传》，把《论语》《孝经》等书收入《六艺略》，这是由于汉代专门重视经术。儒家的荀卿又是《左氏传》《谷梁传》《毛诗》的祖师，这就是不把经学家同儒家分别开来的原因。如果在周、秦时期，本来是有区别的。比如儒家的巨子李克、宁越、孟子、荀卿、鲁仲连等人，都是当时著名人物；而《儒林传》所叙述的传经之士，大多在典籍中没有声名，事迹也没有详细记载。这是因为儒生以经世致用为功业，经师以求得正确为职责。即使今文经学和古文经学所持不同，但在周、秦之际，通经致用的说法还没有兴起，他们只是想保存残缺、守护旧说，以传给子孙，对于世间事务并无关系。所以荀卿讥讽他们说：“鄙陋的人喜欢实际的一面，不顾文饰，因此终身不能免于粗俗卑污。”所以《易经》说：“扎紧口袋，没有灾祸，也没有声誉。”说的就是腐儒。这里所说的腐儒，就是指当时的经师。从今天看来，他们还比汉代经师说的“取得青紫官印如同拾取芥草”略好一些；同战国儒家相比，也稍好一点，只是因为他们对荣利较为淡泊罢了。儒家的弊病，在于把富贵利禄放在心上。孔子处在春秋末期，世卿掌握政权，贤能之人的仕进道路被堵塞，所以他作《春秋》，用来表达对世卿的非难。他教育弟子，只是想培养能够做官、可以参与政事的人。由于世卿一时难以除去，所以只想借助实际权力，便利自己的施政。因此他们终身的志向和愿望，不敢妄想做帝王，只把自己比作辅佐君王的人。看荀子《儒效篇》说：“大儒，是天子的三公；小儒，是诸侯的大夫、士；众人，是工匠、农民、商人、贩夫。”这样看来，大儒的作用不过是三公，其志向也很低了。孔子讥讽丈人，说不做官是不合义的。孟子、荀卿都讥讽陈仲：孟子认为他没有亲属、君臣、上下关系；荀卿认为盗取名声还不如盗取财货。荀子又讲述太公诛杀华士的事情，是因为华士不臣服于天子，也不与诸侯交往。由此可见，儒家沉溺于荣华利禄，是十分明显的。为什么呢？他们苦心用力地学习，约束自己处于困穷之中，心里却希望得到酬报，得不到就感到不满足。所以说：“卖掉它吧，卖掉它吧！如果不卖，我的道就穷困了。”《艺文志》论儒家说：“偏激的人随着时势抑扬，背离道的根本，只求哗众取宠。”其实不知道，哗众取宠并不是从偏激的儒者才开始，孔子本来就已经这样了。庄周记述盗跖的话说：“鲁国有个巧诈虚伪的人孔丘，不耕田却吃饭，不织布却穿衣，摇唇鼓舌，擅自制造是非，以迷惑天下的君主，使天下的学士不能返回根本，妄自讲求孝悌，侥幸求取封侯富贵。”这还可以说是道家诋毁孔子的言论。可是微生亩同孔子同时，已经讥笑孔子的谄佞，这就可以看出儒者的真实情况了。孔子游说七十二位君主，已经开创了游说的先例。后来儒家大多兼学纵横之术。他们自己说：“没有什么非要不可，也没有什么绝对不可。”又说：“可以同他共同立身，却未必可以同他一起权变。”又说：“君子之道是中庸，君子能够随时处于适中。”孟子说：“孔子是圣人中通达时务的人。”荀子说：“君子时势不得志就不得志，时势得意就得意。”这样看来，孔子的教导只在于顺应时势，他的行义也随时势而改变。所以说：“说话不一定要守信，行为不一定要果断到底。”如《墨子·非儒下》篇讥刺孔子说：孔丘困厄在陈国、蔡国之间，吃藜藿羹，十天没有吃饱。子路为他煮了一头猪，孔丘不问肉是从哪里来的便吃了。子路剥下别人的衣服拿来换酒，孔丘不问酒是从哪里来的便喝了。鲁哀公迎接孔丘时，席子铺得不端正，孔丘就不坐；肉切得不方正，孔丘就不吃。子路进来请问说：“为什么您在陈国、蔡国时同现在相反呢？”孔丘说：“来，我告诉你。先前我同你们是为了苟且求生，现在我同你们是为了苟且行义。饥饿困穷时，就不推辞妄取东西来保全自身；吃饱之后，却矫饰行为来装扮自己。污秽邪僻、欺诈虚伪，还有比这更大的吗？” 他的欺诈虚伪已经如此。等到他回答微生亩时，却又拿疾病来为自己辩饰。这就像叔孙通回答鲁国两位老先生说的：“你们真是鄙陋的儒生，不知道时势的变化。”所谓中庸，实际上与乡愿没有区别。他以乡愿为败坏道德的人而讥讽他们。一个乡里的人都称他为谨厚之人，这就像终身埋没在乡巷、不求做官的人。至于穿着宽大的衣服、系着浅色腰带，矫饰言语、伪装行为，以迷惑天下君主的人，那么全国的人都会称他为谨厚之人。所谓中庸，就是一国的乡愿，比乡愿更严重。孔子讥讽乡愿，却不讥讽国愿；由此也可以知道，他内心沉溺于追逐利禄。君子随时取其中道，时而舒展，时而困顿，所以道德不必一定求其正确，理想也不必一定求其正确，只要有利于办事就可以了。采用儒家的道德，所以艰苦卓绝、奋发有为的人绝无仅有，而钻营奔竞、投机取巧的人到处都是。俗话说：“书中自有千钟粟。”这是儒家必然产生的弊病，贯穿在征召、辟举、科举和学校的时代，无处不在。采用儒家的理想，所以宗旨大多处在可与不可之间，议论止于含混暧昧的地步。耶稣教、天主教崇奉唯一的神明，它们的害处在于堵塞人的思想；儒术的害处，则在于混乱人的思想。这就是程朱、陆王诸家的学说有权变而没有实际内容的原因。不过，孔氏的功劳还是有的。他改变了关于鬼神祥瑞怪异的说法而致力于人事，改变了专门掌管世间官职的学问而使其涉及平民；这一功劳也足以超绝千古。二千年来，这件事已经成为过去，留下的只是热衷于利禄、争相进取而已。

译其次讨论道家。道家的老子本来是史官。他知道成败祸福的事情全在人为谋划，所以能够排斥鬼神，是儒家的先导。老子所说“谷神不死，是谓玄牝”等话，不知道究竟指什么。道士依附这些说法，把老子推为教祖，实际上与老子本人无关。他们也因为畏惧利害，胆量变得怯弱，所以事事以卑下柔弱自守。所说“无为者居于权势之首，就会招致祸患”，以及“别人都取得先位，只有自己取得后位”，实际上都是表现其胆怯的征象。前代的伊尹、太公之类，都是辅佐者，不是帝王。学习老氏之术的人，周代有范蠡，汉初有张良，他们的地位也相类似，都是对居于权势之首的戒惧十分警醒。孔子曾向老聃受学，所以儒家所希望的只是在帝王身边辅佐君主，可以说并没有违背他的老师的学说。老子不但不敢做帝王，也不敢做教主。所以他说：“强横逞强的人不得善终，我将把这句话作为教父的教诫。”大概做教主的人，没有不强横逞强的。比如释迦以勇猛无畏为宗旨，尊称为“大雄”，也称为“调御”。耶稣、穆罕默德一类人，有的自称帝王之子，有的说自己是天使，遇到事情便奋发行动，有一种怜悯众生而不怕死的气概。这些都是强横逞强到了极点的人。老子胆怯，自知不能胜任这个任务，所以说：“别人怎样教导，我也怎样教导，不过如此而已。”然而天下只有胆怯的人，权术也往往很多。因为力量不足以夺取，于是凭智慧夺取，这是形势所必然的。老子说“道法自然”。太史公评论老子、庄子等诸子，认为他们归于自然。自然，是道家的第一义谛。由于他广泛阅览历史事实，知道生存竞争和自然进化，所以一切都以放任为主。不过，他也知道放任不能长久。群龙没有首领，必定需要有人倡导；但他又不敢自居为权势之首。因此舍弃力量而任用智谋，用欺诈来取得人心，使对方乐于跟从自己。所以说：“善于行道的人，不是要使百姓聪明，而是要使他们愚昧。”弱者胜过强者，柔者胜过刚者，天下没有不知道这一点的。老氏的学术，全在这里了。不过，老子把他的权术传授给孔子，而孔子征集、藏取古书，也全都被孔子用欺诈取得。孔子的权术，竟然超过老子。孔学本来出自老子，只是儒道的形式不同，不愿尊奉老子为本师，又害怕老子揭露他的底细。于是就对老子说：“乌鹊孵育，鱼儿以泡沫传递精气，细腰蜂变化而生，有弟弟而哥哥啼哭。” 老子胆怯，不得不委婉地顺从孔子的请求；逢蒙杀后羿的事情，也是他一向所畏惧警惕的。老子心中有不平，想一下子发泄出来，但孔门弟子遍布东夏，我的话早晨说出，头颅晚上就可能被砍下。于是他向西走出函谷关，知道秦地没有儒生，孔氏也奈何不了自己，这才开始著作《道德经》，以揭露孔子的底细。假使这部书早些流传出来，老子一定免不了杀身之祸。就像少正卯在鲁国与孔子并立一样，孔子的门徒曾三次满门、三次空门，他尚且因为争夺名声而被杀，更何况老子压倒孔子、凌驾其上呢！唉！看他们师徒之间相互猜忌刻薄到这种程度，就可以知道他们的心术；他们流传下来的毒害如何侵入人心，也可以知道了。庄子晚出，他的气概独高，不怕抨击前代贤哲。他痛恨奔走游说的风气，所以作《让王》来纠正它；厌恶凭借智力和权势夺取、攻伐的事情，所以作《▯去箧》来禁绝它。他的权术似乎与老子相同，但他的学说却与老子完全不同。所以《天下篇》逐一叙述诸家时，已经把关尹和老聃分裂为两家。他把老子赞誉到极点，尊称为博大真人，是因为取法了老子关于自然的学说；把他们分裂为两家，则是不愿用老子的权术来玷污自己。有人说子夏传授给田子方，田子方又传授给庄氏，所以庄子的学问本来出自儒家；这种说法是不对的。庄子所记述的人物，如庚桑楚、徐无鬼、则阳一类很多，难道只有一个田子方吗？因为庄子推重田子方，就说他的学问必定出自田子方，那么徐无鬼也算庄子的老师吗？南郭子綦的学说，是庄子极力称赞的，难道他也是庄子的老师吗？其次讨论墨家。墨家是古代的宗教家，与孔子、老子大不相同。儒家的公孟说没有鬼神；道家的老子说用道治理天下，鬼神也就不能显灵。因此儒、道两家都没有宗教。儒家后来有董仲舒，明言求雨、禳灾的方法，似乎成为宗教；道家则由方士妄自依托，形成近世的道教，但都不是它们原本的宗旨。只有墨家出自守护清庙的人，所以有《明鬼》三篇，论说道理也必归结于上天的意志。这才是所谓宗教。兼爱、尚同的学说被孟子非难，非乐、节葬的主张被荀卿驳斥。其实墨家不同于儒家的地方，并不只有这些。反对天命的学说，是墨家独有的长处。儒家、道家都说有命。善于持论的人，能够把神怪、妖妄、欺诬之事全部摧毁澄清，唯独天命无法破除。《论衡》中有《命禄》《气寿》《幸遇》《命义》等篇，就是这种情况。《命义篇》列举儒、墨两家辩论的话说：墨家的论点认为，人死并不是命中注定；儒家的意见认为，人死是有命的。主张有命的人，引用子夏的话：“死生有命，富贵在天。”主张无命的人，听说历阳的城邑一夜之间沉没而成为湖泊；秦将白起在长平城下坑杀赵国降卒，四十万人同时死亡。春秋时期，战败的事情很多，死者动辄数万人，尸体多到上万；饥荒的年份，饿死的人遍布道路；温疫和瘟疫流行，常常有整整一千户人家灭门。如果确实有命，为什么秦、齐等地会遭遇同样的灾祸呢？主张有命的人说：“天下这么大，人民这么多，一个历阳城邑、一次长平坑杀，命中注定同时死亡，也没有什么可奇怪的。命中注定要溺死的人，所以聚集在历阳；命中注定要被压死的人，所以聚积在长平。又如汉高祖刚起兵时，相士进入丰沛一带，那里已经有很多人将来会被封侯；但未必老少男女个个都因面相而显贵。卓异显著的相貌，往往只能偶然见到，却常常应验如此。历阳城邑中男女一同沉没，长平坑中老少一起陷死，在数万人中必定有本来寿命长、还不该死的人，只是遭逢时运衰微、战争同时兴起，不能终享其寿命。人的寿命有长有短，时势有盛有衰；时势衰微，就会疾病缠身、遭灾受祸，这就是验证。” 宋、卫、陈、郑四国在同一天一起遭灾，四国的人中必定有禄命正盛、还不该衰败的人，然而仍然一同遭灾，这是国家的祸患降临了。因此，国家的命运胜过个人的命运，寿命胜过禄命。

译凡是谈论禄命而能够自成道理的，凭借的就是这一点。不过，命究竟是谁造成的呢？“命”字的本义，本来说的是天命。儒者既然排斥鬼神，天命也就无法成立。如果说命是自然的数，那么这个数又是谁规定的？更找不到证据了。然而，墨子反对天命，也只是所持有的理由尚可成立，却还不能把它说成完整的道理。只是因为“有命”的学说会使人偷懒怠惰，所以想断绝它的根源。《非命》下篇说：“今天下君子做学问、发表言论，并不是要使自己的口舌劳苦、使嘴唇得利，而是内心实在想要治理国家、城邑、乡里、万民、刑法政事。如今王公大臣如果相信有命并照此实行，就一定会懈怠于审理案件、治理政事；卿大夫一定会懈怠于管理官府；农夫一定会懈怠于耕种、栽培；妇女一定会懈怠于纺纱、绩麻、织布。”所以，反对天命的人不必追求它的原理，只是说它对实际事务有害罢了。儒家不相信鬼神，却说有命；墨家尊崇相信鬼神，却说无命，这看起来似乎自相矛盾。不知道墨子反对天命，正是为了建立宗教。他尊天而崇鬼，是认为天和鬼能够降福于善人、降祸于淫邪之人。如果说一切都有命，那么天和鬼就没有权力了。可是最终盗跖享尽天年，伯夷却饿死早夭。墨子的学说不应验的地方很多，这就是他的宗教不能长久流传的原因。而且凡是建立宗教，都必定借助音乐和庄严的器物来感动人心，使人不至于厌弃它；墨子却崇尚节俭、反对音乐，所以他的教派不能超过二百年。不过，墨子的学问确实不如孔子、老子，而他的道德，却不是孔子、老子敢于窥视的。其次讨论阴阳家。阴阳家也属于宗教，但与墨家所持的观点不同。《墨子·贵义篇》说：“墨子向北去齐国，遇到占日的人。占日者说：‘上帝将在今天到北方杀死黑龙，而先生的面色属黑，不可以向北走。’墨子不听，于是向北走到淄水，事情没有成功便返回。占日者说：‘我说过先生不可以向北走。’墨子说：‘南方人不能向北走，北方人不能向南走；有的人面色黑，有的人面色白，为什么全都不能成行呢？况且上帝在甲乙日到东方杀青龙，在丙丁日到南方杀赤龙，在庚辛日到西方杀白龙，在壬癸日到北方杀黑龙，在戊巳日到中央杀黄龙；如果采用你的说法，那就是禁止天下人出行了。’”大体上，墨家把宗教中的善恶作为祸福的标准；阴阳家把趋吉避凶作为祸福的标准，这就是二者的不同。有人疑惑：《七略》把阴阳家列入诸子，而把数术另列为一略，二者为什么不同？回答说：按今天的看法，实际上没有不同，只是道理有深浅罢了。数术各家都是烦琐细碎的占验之辞，而阴阳家自有理论。如《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，《邹▯子》十二篇；考察《史记·孟荀列传》所记邹衍的学说，可以看出其内容穷尽高深，不是专门数术家的事情了。《南公》三十六篇，就是讲“楚国即使只剩三户，灭亡秦国的一定还是楚国”的预言图谶，也与普通的占卜不同。又如扬雄的《太玄》、司马光的《潜虚》、邵雍的《皇极经世》、黄道周的《三易洞玑》，都应当归入阴阳家，而不应归入儒家的六艺家。这与蓍草、龟甲、形法一类相比，高低本来就相差悬殊。其次讨论纵横家。纵横家得名，是因为有合纵的人和连横的人。六国联合抗秦叫合纵，秦国控制六国叫连横。这个名称实际上不能适用于不同的时代和不同的地方。《汉志》所著录的，汉代有《蒯子》五篇、《邹阳》七篇。蒯通劝韩信把天下分成三份，像鼎的三足一样对峙而立；邹阳仕于梁国，正值吴、楚昌狂作乱的时代。他们的书收入纵横家，也算恰当。至于其他著作，如秦代零陵的《令信》一篇，《主父偃》二十八篇，《徐乐》一篇，《庄安》一篇，以及待诏金马门的聊苍一篇，这些人身在王朝任官，又有什么合纵连横可言呢？这样看来，纵横只是游说的另一名称，并不只是外交上的专门应对。儒家这一流派内心热衷仕进、趋逐利益，所以没有不兼有纵横术的。如《墨子·非儒下篇》记载孔子的事情，就足以说明这一点。孔丘到了齐国，拜见齐景公，景公想把尼溪封给他。晏子说：“不可以。”于是景公厚待孔丘的礼数，保留封地的承诺，多次召见他，却不询问他的学说。孔丘因此对景公和晏子十分恼怒，于是把鸱夷子皮树立在田常门下，并把自己的意图告诉南郭惠子。后来回到鲁国。不久齐国将要攻打鲁国，孔丘告诉子贡说：“赐啊，现在正是举大事的时候了。”于是派子贡到齐国，通过南郭惠子拜见田常，劝田常攻打吴国，以此牵制高国、鲍氏、晏氏，使他们不能妨害田常发动叛乱。《越绝书内传·陈成恒篇》也记载这件事说：“子贡一出使，就使鲁国得以保存，齐国发生动乱，吴国被攻破，晋国强盛而称霸，越国兴起。”这样看来，田常弑杀齐君，实际上是孔子替他出谋划策。孔子沐浴后请求讨伐田常的事情，明知鲁哀公不会听从，只是借此为自己辩饰。这是欺诈诡谲到了极点。靠花言巧语和锋利的口才，颠覆国家、扰乱家族，难道不是孔子、子贡首先倡导的吗？庄子《▯去箧》说：“田成子一旦杀死齐君而窃取齐国，他所窃取的难道只是齐国吗？连同圣人智慧的法术也一并窃取了。所以偷窃腰带钩的人被处死，窃取国家的人却成为诸侯；诸侯的门中，仁义也就存在了。”这正是对孔子之事咬牙切齿、痛恨入骨。从此以后，儒家如果不兼有纵横术，就不能取得富贵。我考察《汉志》所列的儒家著作，有《鲁仲连子》十四篇、《平原老》七篇、《陆贾》二十三篇、《刘敬》三篇、《终军》八篇、《吾丘寿王》六篇、《庄助》四篇。此外还有郦生，他是汉初的谒者，被称为大儒；这些人都擅长纵横之术。其中关于外交的，有鲁仲连游说辛垣衍，郦生游说田横，陆贾、终军、严助晓谕南越等事。

译其中关于国内政事的，有刘敬请求定都关中一事。吾丘寿王在汉武帝面前，才智谋略纷纷呈现，但他的传记没有记载具体事情。寿王既然与主父偃、徐乐、庄助同列一传，他的行事应当与他们相似。而平原人老朱建，则替辟阳侯审食其办事，游说受宠幸的人，他的行为就更加卑鄙了。纵横之术不用在国家事务上，就用在私人事情上；那些拿着书信求取推荐的人，又是它的末流。曹丘生向季布通报求见，楼护则从五侯那里传食求活。到了唐代，韩愈以儒者著名，也屡次向当权者进言，求他们伸手援助。由此可知，儒家与纵横家互为表里，就像手脚相互支撑、毛与皮相互依附一样。宋代儒者稍微能够自重。到了晚明，何心隐一类人又以这种术数自夸。到了□□而称为理学家的人，没有不学习纵横捭阖、知道趋避进退的。孔子称为“达”的人，能够察言观色，考虑以谦下待人；所谓“闻”的人，只是表面上取得好脸色，行为却违背它，居处其中而不自知。从今天看，所谓“闻”与纵横术稍远，而所谓“达”与纵横术最接近。“达”本来并不比“闻”高明。程朱的末流只是“闻”一类，陆王的末流只是“达”一类。至于今天所谓名臣大儒，则把“闻”和“达”兼备了。至于合纵、连横之人的事情，秦始皇统一天下以后，已经灭绝了。所以《隋书·经籍志》中只保存《鬼谷》三卷；至于梁元帝所著的《补阙子》，以及湘东的《鸿烈》二书，不知道它们究竟指的是什么。其次讨论法家。法家大致有两种：一种是权术，一种是法。《韩非子·定法篇》说：“申不害讲权术，公孙鞅实行法治。所谓权术，就是根据任用情况授予官职，按照名分来责求实际，掌握杀生大权，考核群臣的能力；这是君主所掌握的。所谓法，就是把法令明文公布在官府，刑罚一定施加于百姓，奖赏取决于谨慎守法，惩罚施加给触犯法令的人；这是臣下所应遵守的。”然而，讲权术的，与道家相近；实行法治的，则与道家相反。《庄子·天下篇》论慎到的权术说：“砍伐柏树，随物委曲转折，推着才前进，拖着才往来；像旋转的风，像回旋的羽毛，像磨石的旋转，保持完整而没有过错，行动或静止都不过分，从未有罪。”这就是老子所说的“圣人没有固定的心意，以百姓的心意为心意”。这说明权术与道家相近。老子说：“百姓不怕死，怎么能用死来恐吓他们？”太史公《酷吏列传》也引用“法令越繁密，盗贼越多”的说法，但又说法令只是治理的工具，并不是决定政治清浊的根源。这说明法治与道家相反。也有兼用权术和法治的人，如管子、韩非。《汉志》把《管子》列在道家之中，其中《心术》《白心》《内业》等篇，都是讲权术的；《任法》《法禁》《重令》等篇，都是讲法治的。韩非也是如此，《解老》《喻老》本来是道家学说，他年轻时曾向荀卿学习。荀卿推崇礼和仪，而削弱《诗》《书》的地位；经书中所说的礼有三百条，本来就是周代的大法。韩非把这两家合并起来，形成一家的学说，也与管子相类似。此后，只有诸葛亮专门任用法律，与商君属于同一类。因此刘先主遗诏命令他的儿子诵读《商君书》，可见他知道君臣之间相互契合。后来周代的苏绰、唐代的宋▯，差不多继承了这种风气。然而凡是法家，必定与儒家、纵横家相对立；唯独荀卿是儒家大师，而法家中的韩非、李斯又是他的弟子，这是因为荀卿的本意在于削弱《诗》《书》，本来就与其他儒者不同。韩非作为法家却作《说难》，是因为急于保存韩国，所以不得不兼用纵横术。其余的人则与儒家一起采用纵横术，没有不遭到法家反唇相讥的。商君《外内篇》说：“什么叫作以淫邪之道为辩说？就是把聪明人看重游说，把任官的人交给文辞，把通过私学取得声名而显贵叫作正道。” 这也是同时排斥儒家与纵横家的说法。《靳令篇》说：“六种虱害是：礼乐、诗书、修善、孝悌、诚信、贞廉、仁义、反对战争、以作战为耻。”这专门排斥儒家的学说。韩非《诡使篇》说：“遵守法度、奉行尺度的人，想以忠心接近君主却不能被召见；花言巧语、取悦众人，作奸邪的事情而侥幸苟且度日的人，却受到宠幸。”《六反篇》说：“游荡闲居、享受优厚供养的人，是谋求食禄的民众，世人却尊称他们为有才干的人；歪曲言辞、谋求智巧的人，是虚伪欺诈的民众，世人却尊称他们为能言善辩、聪明的人。”这些都是排斥纵横家的说法。《五蠹篇》说：“儒者用文辞扰乱法令，侠客用武力触犯禁令。”《显学篇》说：“收藏书籍简册，学习谈论，聚集门徒，穿着儒服、从事文学而议论说教，世上的君主一定会跟着礼敬他们。国家太平时就供养儒者和侠客，祸难到来时却任用介士；所供养的不是所任用的，所任用的不是所供养的，这就是造成混乱的原因。”这也是排斥儒家的说法。《五蠹篇》又说：“贤明君主治理的国家，没有书简文章作为教化，而以法律作为教导；没有先王的言论，而以官吏作为老师。”这就排斥了一切学者。到了汉代的公孙弘、董仲舒一类人，本来是经学之师；在那个时代，经学之师与儒者已经没有区别。公孙弘学习文书法令和官吏事务，又用儒术加以修饰；董仲舒依据《春秋》判决狱讼二百三十二件，以回答廷尉张汤的询问。儒家与法家到这里稍微合流了。从此以后，法家便专门与纵横家为敌。严助、伍被都是纵横家，汉武帝想减轻他们的罪，张汤争执不许，终于把他们杀了。主父偃也是纵横家，汉武帝想不杀他，公孙弘争执不许，终于把他杀了。边通学习纵横长短之术，最终也进谗言害死了张汤。诸葛亮治理蜀国，赏赐信用的人，惩罚必定施加。彭羕、李严都是纵横家的魁杰，所以彭羕被杀，李严被流放。对于儒者，他却稍稍宽容一些。大概儒者在时势困顿时也会屈服，能够在法家面前低头顺从。然而儒家、法家、纵横家，都把做官和荣华利禄作为心愿。只有法家操守稍严，遇到事情能够见效。儒家在招选才俊的时代，就学习纵横之术；在综合考核名实的时代，就勉强靠拢法律。纵横术才是他们的本来面目，法律并不是他们素来学习的东西。因此儒者自己感到没有用处，便援引法家，把法家说成是自己的所有。南宋以后尊奉诸葛亮为圣贤，也实在可悲。然而到了今天，儒家、法家和纵横家大概将要合而为一了。

译其次讨论名家。关于礼制，名家所说的是：“刑罚的名分沿袭商代，爵位的名分沿袭周代，文辞的名分依据礼。”关于人事和万物，所说的是：“把分散的名称加到万物上，就依从中原诸国已经形成的习俗和约定。”《庄子·天下篇》说：《春秋》用来说明名分，不只是褒贬、减损和增益而已。《穀梁传》说：“宋国落下五块石头，为什么先说落下，后来才说石头？因为它们先落下，后来才看清是石头。在宋国西部边境以内，所以说是宋国。后来才数清数量，是分散的言辞，是用耳朵听到的。六只鹢鸟倒着飞过宋国都城，先数出数量，是聚合的言辞，是用眼睛看到的。石头尚且要把这些言辞全部说尽，何况人呢？”解释说：“落石，是记载听到的。听到它们砰然落下，观看才知道是石头，仔细察看才知道是五块。六只鹢鸟倒飞，是记载看见的。看去是六只，仔细察看才知道是鹢鸟，慢慢观察才知道是在倒着飞。”这就是关于分散名称的说法。凡是辨正名称，也不只是某一家的方法。儒、道、墨、法各家都必须兼通这门学问，然后才能建立学说，也才能驳倒学说。所以儒家有荀子的《正名》，墨家有《经说上》《经说下》，都包含名家的真谛，只是散见在其他诸子著作中。至于惠施、公孙龙一类人，专门以名家著称，但多半只是苟且琐碎地分析，其方法反而近于诡辩。所以先举儒家荀子关于正名的学说，来说明名号。他说：根据什么来判定同和异？回答说：根据人的天官。凡是同类、同情的事物，它们在天官那里呈现的对象就是相同的，所以可以比较相似之处而相互贯通。这就是共同使用约定的名称来相互确认的原因。形体、颜色、纹理，由眼睛辨别差异；声音的清浊、音调以及笙竽的奇特声调，由耳朵辨别差异；甘、苦、咸、淡、辛、酸以及奇异的味道，由口辨别差异；香、臭、芬芳、郁烈、腥、臊、酒酸等各种气味，由鼻辨别差异；疾病、健康、寒冷、炎热、滑涩、钝利、轻重，由形体辨别差异；言说、所以、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，由心辨别差异。心具有验证和认识的能力；有了这种验证和认识，凭借耳朵知道声音是可以的，凭借眼睛知道形状也是可以的。然而，验证和认识一定要依靠天官先把事物归入相应的类别，然后才行。五官把事物记录下来却不能认识，心去验证它却没有言辞可以说明，这是人人都一样的。把这种情形叫作不知道，这就是凭借什么来判定同异。然后随着它给出名称，相同的就命名为相同，不同的就命名为不同。一个事物用单独的名称足以说明，就用单名；单名不足以说明，就使用兼名。单名与兼名并不相互冲突，就可以共同使用；虽然共同使用，也不会造成妨害。因此万物虽然很多，有时想把它们全部列举，就称为“物”。“物”是最大的共同名称。再推而使它们共同归类，共同归类之上还可以再归类，直到没有可共同归类的地方才停止。有时想把它们全部列举，就称为“鸟兽”。“鸟兽”是最大的区别名称。再推而把它们分别区别，区别之中再区别，直到没有可区别之处才停止。事物有形状相同而所在之处不同的，也有形状不同而所在之处相同的，这些都可以区别。形状相同而所在之处不同，虽然可以合并称说，却叫作两个实体。形状发生变化而实体没有区别，却被看作不同，叫作变化；有变化而没有区别，叫作一个实体。这是考核实体、确定数量的方法，也是制定名称的关键。按照这个说法，问“判定同异凭借什么”，回答是“凭借天官”。中原书籍很少谈到“缘”，所以应当从佛经中求证。大体说来，一个念头生起，必定有四种缘：第一叫因缘，就是识的种子；第二叫所缘缘，就是外界尘境；第三叫增上缘，就是帮助和伴随的条件；第四叫等无间缘，就是前一个念头。“缘”有攀附的意思。这里说凭借天官，就是五官攀缘外境，那个外境是所缘缘；心攀缘五官所见的部分，五官所见的部分就是增上缘。所以说，凭借耳朵知道声音可以，凭借眼睛知道形状可以。五官如果没有心，就不能感知外境，所以同时有五官，都是意识把五官作为增上缘。心如果没有五官，也不能验证和认识，所以又要借助五官所见的部分，为心作增上缘。五官的感觉只是现量，所以说“五官记录它却不知道”。心能够知觉，并且兼有非量；比量刚刚开始知觉时，还没有确立名称和言辞，所以说“心验证它却没有言辞”。验证却没有言辞，人们就说它不知道，于是名称产生了。大体上，心念生起的过程必定要经过五个阶段。第一叫作意，它能警醒内心使念头生起；第二叫触，它能使根、境、识三者结合为一；第三叫受，它能领受顺境、逆境以及非顺非逆的境相。第四叫想，它能摄取境界的分齐。第五叫思，它能摄取境界的根本原因，包括作意和触。今天所说的动向，就是作意；今天所说的感觉，就是受；今天所说的知觉，就是想；今天所说的考察，就是思。最初形成名称，主要由“想”完成，就是所谓开口呼叫和内心默念。后来形成的名称，多由“思”完成，就是所谓考察后称呼。各种区别名称，都起源于摄取形象，所以由“想”的阶段通过口头呼叫形成；各种共同名称，都起源于概念，所以由“思”的阶段通过考察后称说形成。形状相同而所在之处不同，如两匹马形状相同，但各自所处的方位区分不同；形状不同而所在之处相同，如壮年和老年形状不同，但所处的方位区分相同。不能因为形状相同而所在之处不同，就把它们说成一个物体；也不能因为形状不同而所在之处相同，就把它们说成两个物体。不过佛家说六种言论，其中有一种说：“关于众多事物聚集的言论，是指色、香、味、触等事情。由于和合与差别，建立起房屋、瓶子、衣服、车乘、军队、树林、树木等各种言论。”又有一种说：“关于无常的言论，有的由于加工，比如对金块进行加工，制作成戒指、手镯等不同的装饰物；把金块称为舍，把戒指、手镯称为生。有的由于转变，比如饮食在转变时，把饮食称为舍，把粪便称为生。”这样看来，形状相同而所在之处不同，事物虽然不同，名称却可以相同；聚集一万人，就称为一支军队。形状不同而所在之处相同，事物虽然相同，名称却可以不同；如卵变成鸡，就称为鸡。荀子没有谈到这一点，也是他的观察还不够周全。其次举《墨经》来解释因明。它说：所以，取得了根据以后，结论才能成立。小的根据，即使有它，结论也不一定然；没有它，结论一定不然。实体好比有端点，大的根据即使有它，结论也一定不成立。如果所见能够形成见解；实体好比二者中的一方，好比一尺的端点。

译荀子只能制定名称，却没有讲到依据名称进行推论的方法，要等到墨子以后才说明。什么叫因明？就是用这个根据来说明那个宗旨。佛家的因明方法，把宗、因、喻三部分分成三支；在譬喻中又有同喻、异喻。同喻、异喻之上，各有合、离的言辞，称作喻体；这些譬喻的言语，称作喻依。比如说：“声音是无常的”（宗），因为它是所造作的（因）；凡是所造作的，都属于无常，同喻如瓶子；凡不是无常的，都不是所造作的，异喻如虚空（喻）。墨子所说的“故”，就是佛家所说的“因”。一定要得到这个根据，宗旨才能成立。所以说：“取得了根据以后，结论才能成立。”小故、大故，都是简略说明因、喻错误的说法。什么叫小故？就是把这个大的范围作为较小范围的根据。因为凡是“因”与宗的“后陈”相比，范围必定较小。比如用“所作”来证明“无常”；无常之中，有许多并非所作之物。像海市蜃楼、闪电，虽然无常地生灭，难道一定都是所作的吗？然而凡是所作的，就没有不是无常的。因此无常的范围宽，所作的范围窄。现在这个同喻的合词如果说“凡是无常的，都属于所作”，就犯了倒合的错误。所以说：“有它却不一定然。”意思是，有无常性的事物不一定全都是所作的。但在异喻的离词中，如果说“凡不是无常的，都不是所作的”，就没有错误。所以说：“没有它就一定不然。”意思是，没有无常性的事物一定不是所作的。用实体比喻宽广的范围，用端点比喻狭窄的范围，所以说：“实体好比有端点。”什么叫大故？就是把这个大的范围作为另一个大的范围的根据。比如说声音是无常的，但把“不周遍”作为根据；不周遍与无常根本无关，它的范围也没有宽窄可言。既然无关，就不能用“不周遍”这个根据来成立“无常”这个宗旨。所以说：“有它却一定不能成立。”二者范围相同，如所见与见解相同，又如一尺的前端与后端相同。所以说：“如果所见能够形成见解；实体好比二者中的一方，好比一尺的端点。”近人有人说，印度因明的三支，就是欧洲三段论。所谓宗，相当于欧洲三段论的大结论；所谓因，相当于小前提；所谓同喻的喻体，相当于大前提。只是它们排列的先后正好相反，这是因为自悟与悟他的不同。然而欧洲没有异喻，印度有异喻，是为了防止倒合。倒合就会发生减少范围、颠倒换位的错误。因此要显示离法，这种弊病便可以消除。村上专门研究这一点，据此认为因明的法式比欧洲的三段论更高明。可是《墨子》在“小故”这一条中已经能够提出这种方法，这也确实难能可贵。至于“鸡有三足”“狗不是犬”一类诡辩和繁琐辞说，现在暂且不论。其次讨论杂家。杂家兼采儒、墨，合并名、法；看到治理王国的道理无不贯通，这本来出自议论政事的官员。各种学说彼此不同，并不是以调和它们为能事。《吕氏春秋》《淮南内篇》由数人集合编成，各人的言论旨趣不同，本来也没有什么妨害。等到由一个人独自编成，内容就漫无边际而没有归宿，这就是《汉志》讥讽它为“荡”的原因。《韩非子·显学篇》说：“墨家办丧事，冬天穿冬衣，夏天穿夏衣，桐木棺材厚三寸，服丧三个月，世上的君主认为他们节俭而礼敬他们。儒者倾尽家产办丧事，服丧三年，身体大为毁损，扶杖而行，世上的君主认为他们孝顺而礼敬他们。这样看来，墨子的节俭，难道不是孔子的奢侈吗？孔子的孝顺，难道不是墨子的暴戾吗？如今孝与暴戾、节俭与奢侈，都存在于儒、墨两家，而君主却一并礼敬他们。漆雕的言论，不因显贵者而改变脸色，也不躲避目光；行为稍有偏曲就违背奴仆，行为正直又触怒诸侯，世上的君主认为他廉正而礼敬他。宋荣子的言论是：不设置争斗，不随仇敌取利，不以身陷囹圄为耻，受到侮辱也不感到羞辱；世上的君主认为他宽厚而礼敬他。这样看来，漆雕的廉正，难道不是宋荣子的宽恕吗？宋荣子的宽厚，难道不是漆雕的暴烈吗？” 如今宽厚、廉正、宽恕、暴烈都分别存在于这两个人身上，君主却一并礼敬他们；各种自以为聪明、互相杂糅反复的学说争相出现，君主也一概听取。因此天下的士人，言论没有固定的原则，行为没有恒常的主张。冰和炭不能长久放在同一个器具中，寒与暑不能在同一时节一同到来，杂乱相反的学说也不能同时成立而治理国家。如今兼听杂学，接受关于行为谬误、行止相反以及同异的言辞，怎么能不发生混乱呢？”韩非的说法虽然如此，但想使一个国家的议论完全像符节一样吻合，本来就是绝不可能的。学术的发展也要借助相互驳难，并不必把各种学说全部废弃。至于一个人的言论自相矛盾，前后俯仰而趋向不同，学术就会由此衰败。东汉以来，这种风气最为盛行。章氏《文史通义》说，近人的著作没有专门可以归属的，大多把儒家、杂家混在一起，犹如蛇龙之菹；这话确实没有冤枉他们。其次讨论农家。农家的各种书，后世没有流传下来的。汜胜之的书，偶尔能在其他书中看到征引；它与贾思勰的《齐民要术》、王桢的《农书》，旨趣并没有不同。如果农家只限于这些内容，那么不妨把它归入方技，与医经、经方并列。然而考察书志中所记载的说法：“鄙陋的人奉行这种学说，认为不必侍奉圣王；想使君臣一同耕作，违背上下尊卑的秩序。”那么许行所说的神农之言，仍然有遗存。《韩非·显学篇》说：“如今世上的学士谈论治理，大多说：给贫穷者分配土地，使他们确实拥有产业。”这就是近世的平均地权主义；这大概就是它能够自成一家的原因吧？其次论述小说家。周、秦、西汉的小说，似乎与近世不同。如《周考》七十六篇、《青史子》五十七篇、《臣寿周纪》七篇、《虞初周说》九百四十三篇，都类似近世的杂史。与《西京杂记》《四朝闻见录》等相比，大概还要高明一些。贾谊曾经引用《青史》，可知它一定不是荒诞无稽之说。至于《伊尹说》二十七篇、《鬻子说》十九篇、《宋子》十八篇、《待诏臣安成未央术》一篇，它们的言论又兼有黄老思想。《庄子·天下篇》列举宋钘、尹文的学术，把他们列为一家；荀卿也曾与宋子辩难。如今尹文列入名家，而宋子只列入小说家，这又是无法解释的。按意思推测，宋子上则游说君主、下则教导民众，强行劝说而不肯停止（见《庄子·天下篇》），大概是有意于社会道德的。所列黄老诸家，应该也同样如此。街谈巷议，正是对民俗有益的东西。《笑林》以后，这一旨趣逐渐衰微，便不再是普通百姓的议论了。

译以上所述诸子共计十家，而《汉书·艺文志》称为九流，是因为它说九家值得观览。大概小说家只是附录罢了。就这十家来说，儒家、道家本来同源而后来分流，与杂家、纵横家合为一类；墨家、阴阳家合为一类；农家、小说家合为一类；法家、名家各自独立，但彼此也有相通之处。○《新方言》自序 扬雄编纂《方言》以后，近世杭州程氏两家都扩充了它的文字，摘录字书，却不能加以疏通、证明，而且也不合于今语。钱晓征大概有志于掌管▯轩之官，知道古今方音相距不远。等到他撰作《恒言录》，却拘泥地只取史传作为证据，因而无法知道声音、文字的根源。仁和翟灏撰《通俗编》，虽然略微涉及训诂，也多取材于唐宋以后的传记杂书，对于古代训释几乎没有依附；偶尔摘取一二条，又【疑】不能加以条理分析。考察方言，在于探求那些难以通晓的言语，即笔札中的通常文字无法全部说明的语言，借此考察声音的条理脉络，再向上考察《尔雅》《方言》《说文》等书，像剖开的符契重新合在一起一样明白，这才是可贵的。至于儒家先贤的常用语，如“不中用”“不了了”等文字，即使古籍中没有记载，其文义也可以直接解释，又何必广泛征引呢？然而自戴震、段玉裁、王念孙、郝懿行以来，小学中的声音、韵部，明白地恢复了保氏的旧法；他们用来解释经典典策，确实能够清楚地讲明义理。唯独对于当今世上的方言，丘盖却像没有听见一样。戴君撰作《转语》二十章，他自己说：人的语言变化万端，但声音气息的细微处，自然有一定的节度和限制。因此六书依托声音、寄寓事理，假借字相互转用，作用极其广博，而掌握它的原则却极其简约。五方的语言，以及小孩子学话尚未清楚的语言，它们辗转讹误混杂，也一定各自有其规律。古人已经作了《尔雅》《方言》《释名》，我认为仍缺少一部书，于是创作这篇，来补足它的缺失。对字义有疑问的，用声音去求证；对声音有疑问的，用字义加以订正。说得好！不是耳朵已经通达的人，谁能理解这番话呢？《转语》一书散佚不传，后世之人没有谁能继承他的志向。〔原文数字、纪年保留：一卷〕 名分和职守既然已经怠慢了，世人大多把小学的作用仅仅局限于追述古事而止步，稍微深入一点便不会了，也不知道其中的方法。即使在家人席簟之间，仓促谈论，也不能亲自考证其中的缘由。如今国学日渐衰微，士大夫厌弃古学而不讲求，唯独语言还没有违背它原有的雅正本色；那些奇异、久远时代的语言，还有留存下来的。世人学习欧罗巴语，大多寻求它们的语根，追溯到希腊、罗甸；如今对于国语，反而不愿追究它的源头，这尚且不足以列入读书人的行列，又谈得上什么求学呢？我年轻时略窥杨雄、许慎之学，喜爱讨论古文，对于方言还没有空暇顾及。后来经历忧患，悲叹文献日益衰微，诸夏各族不得安定统一，于是略为搜集特殊语词，用古音加以考证，渐渐得到其中的端绪和义理。大概有诵读经籍时所用的声调，虽然已经采用唐韵，而俗语仍不违背古音；有通行语已经采用今音，但一乡一州的语言仍不违背唐韵；还有几个字同属一个声母，唐韵以来其中一个字已经发生转变，其余字仍留在原来的韵部，而俗语又跟着它一同变化。各种差异纷乱交错，无法穷究其中的道理。刚刚举出这种语言，却不能考证它究竟对应哪个字，这有什么值得奇怪的呢？至于把“矜”说成“光棍”、把“耿”说成“耳卦”、把“亚腰”说成“呼腰”、把“和门”说成“欢门”，这些话极其常见，它们的本字也并非冷僻隐晦、不可知晓。不了解音韵转变的规律，只按照口唇所发出的声音去查字书，当然就无法找到。这就是戴君《转语》可贵的原因，也是后生不可轻易等待的学问。趁我还没有进入坟墓之前，替它作些解释，总胜过任其散失。恰好仪征刘申叔也喜爱小学，作了三十多条札记。因此我辑录自己的说法以及刘申叔所发明阐述的内容，共计大约三百七十条，编成《新方言》一篇。遗憾的是我的见闻还不够周遍，其中还有一些特殊语词，等以后再补充编次。读我这部书的人，即使身处田野，或者是市井中的贩夫，也应当知道今天的特殊语言并没有违背姬、汉时代的语言；等到它们升入皇天的光明境界，再回头眺望故国，那种悲恻苍凉的心情就可以想见了。

译○《梵文典》序 佛典从东汉初年便有翻译记录，到晋、宋时期逐渐显著，但仍多半只是表面附会。流真、支谛等人之后，佛典术语才稍微严密。到了唐代玄奘、义净诸位法师，他们的著述才开始严谨缜密，与梵本相合；可见确定经文是这样困难。宋初施护、惟净也翻译大乘经论，约有几十部。宋子京与这两位法师时代相接，却怀疑《方等》《般若》等各部经书都是此方伪造，认为源头出自老庄，这是多么荒谬！不过，翻译和著述如果做得不好，确实足以使人产生疑惑。当汉代安世高、支娄迦谶等人已经翻译《华严》《宝积》《般若》等篇章时，他们既然来自安息、月氏，在梵、汉两种语言上就有双重隔阂。汉朝儒家先贤虽然通晓经传和各种学术，却偏偏不长于哲学；担任笔受的人也很笨拙。连名相都还疏略，又怎么能谈论义理呢？所以他们只从整部经典中特别抽取几卷翻译，而且文字近似《论语》《孝经》。到了魏晋之间，士大夫喜爱老庄，言谈才开始流利。老庄的语言与佛典相比，术语确实不能完全相合，但大体相近。因此僧肇、道安诸位法师又往往用清谈的语言来附会佛典。然而看鸠摩罗什所翻译的《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》《华严》《成实论》等，它们的原文固然并不取法道家，却能反复考辨诘问，真正做到符合原意。只是解释佛典的学者有时把它同老庄联系起来传述，所以前面有成玄英的疑惑，后来又有宋子京的误解。既然如此，论述和整理梵文，实在是重要的事情。探求大义的人，恐怕不能脱离训诂。佛教内典有《翻译名义》，就像儒家书籍有《说文》《尔雅》一样。唐代解释佛经的学者很多，讲说“昙”字的就有一百多家，如今都晦暗散失而看不见了。湛然最初撰写《辅行传》，已经多有支离之处；到了宋代，法云选编《翻译名义集》，讹误错乱仍然很多。我常常遗憾玄奘法师没有撰作这样的书，却让粗疏的解释者用表面附会的方式来处理它。广州曼殊比丘对此忧虑，于是撰述《梵文典》八卷。我看过此书，觉得它确实准确而严密，私下认为佛典所说的四种无碍解，本来就不是一条途径。对于语言声音的辗转训释，能够总摄而运用自如，这叫作词无碍解，也就是声音、义理和释文；对于能够总摄、运用自如的法则，这叫作法无碍解，也就是文字的语法、句法和停顿。过去震旦的解释，多局限于文字身、名身，而句身没有专门的书。想要懂得梵语，就不能不研究语法。曼殊比丘在这方面已经显露才华，我希望他继续充实完善这部书。再说，大乘经论以般若、瑜伽二宗为最高；它们对于外道六师，并不只是互相攻击，而是多有吸收。六师虽然各有偏执，但其思想的深奥精细远在柏拉图、亚里士多德之上；只有德国诸位哲学家，或许接近于它们的领域。不考察六师的著作，就不知道大乘佛教为什么宏大深远。我国所翻译的外道学说，只有僧法有《金七十论》，【疑】世师有《十句义》罢了。前代诸师中的《忧波尼沙陀》，以及后来商羯罗的吠檀多哲学，都缺失而没有流传。大乘佛教孤独地发展，没有外道与它相互比较，辩论便废弛，义理也逐渐衰微。曼殊比丘既然懂得梵语，希望他日后更加精进，翻译各位外道师的学说，使它们与大乘佛教互相辅助；我又希望他把这件事继续充实完成。佛灭度后二千三百八十三年，震旦优婆塞章绛作序。○《民报》纪念祝词 我汉族的兄弟们所办的《民报》，【疑】刊载至今，恰好满一年。愿皇祖轩辕的神灵洋溢于八方，正在畅行而无所阻碍。从今以后，只愿我们不懈怠而更加奋勉，成为人民斗争的勺柄，吹响征讨胡人的号角，使大汉的天声流传四方。即使白昼会消灭，星球会终尽，民族的神灵也长远广大、没有极限。谨敢明白告祭于你们这些显赫伟大的皇祖：轩辕烈祖、金天高阳、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周、秦、汉、新、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、梁、周、宋、明以及延平、大平的明王圣帝，请帮助我们的子孙，宣扬国家的光辉，清楚地传达到人民耳中，使我们四百兆兄弟同心协力，直到爱新觉罗氏这个虏首灭亡。扫除腥膻，建立民国，使家家富足、人人长寿，四方各族前来朝享。唉！当发扬蹈厉的声音响起，人民便会奋起，我的先皇也将永远有所凭依。

译○《中夏亡国二百四十年纪念会书》建立官制、命定姓氏，是帝王用来区分族类、使族属亲近而不失亲情的办法；天子的家族因此不会疏远。所以玄黄之色出现在郊野，是战争将起的征兆；异类之物来到这里而停留，是应当驱逐它的征兆。我们的黄帝，分头驱逐三苗；世代相承四千九百九十余年，即使毛发稀疏的异族有时触犯法纪，而孝慈之道和治理祸乱的传统仍未坠失，宗族也没有灭亡。自永历建元至辛丑年，明朝国运终结；明朝的国统既然转移，炎黄、姬、汉的邦族也随之消灭。回头远望皋渎，云气景物仍和往常一样，只是如今这位元首，不知究竟属于哪一家族。支那灭亡，已经二百四十二年了；人民如今正处于危殆之中，睡梦中占卜梦境，梦见非我族类，却忧虑他们的祭祀不能延续。醒来仔细想想，毁坏我们的家室，难道还要等待欧美人吗？近来本国的诸位朋友奋然自谋，写信陈告哀痛，各自都有根据。有的主张立宪君主制，有的主张市府分治，有的主张专制警察保卫制度，有的主张以法治加以维护。难道不是想用谋划来决定国命，使国家有所建立吗？但他们的次序，恐怕又有逾越。衡阳王而农说过：人民最初诞生时，统治者首先建立君主制度；用义来自己制定人伦，用仁来自己爱护同类，以强大的根本和善于辅佐的力量来凝聚黄中的统一。如今族类尚且不能自我巩固，又谈什么其他仁义呢？可悲啊！言论本来确实可以这样说。所以知道一切都在变化的人，也会无往而不随之变化。真正正直地观察的人，不正直就无法观察。目光所及不过曼殊八部，抵不上几个郡的众多；雕弓和箭，也不如火器猛烈，但蓟、燕、大同都变成了茂密的荒草，江都、番禺几乎被屠杀殆尽。端正的冠冕沦为辫发，坐着议论改成了长跪。让这些犬羊般的东西占据安居之地，而使我们汉民悲哀地成为台隶。鞭打刑罚尚且不能避免，却想参与政权；连小丑般的人都不能制服，却希望抵御白种人，难道不是可笑吗？力量不能制服敌人，那么役使我们的势力就会增多；没有人同我们联合，伤害就会到来。难道没有勇猛的人奋发图强吗？只是他们的视听一向已经改变，人民没有共同的德性，又倚仗、放纵被胡人豢养的狂徒，彼此跟随而倒戈。因此，很少能看见朝廷清明的时代，却常常有像骑马迟疑不前那样的人。我们这些遗民孤孑地留在东海之外，想到大树生长的地方，想到胆大冲【疑】所施展威势的地方，心中激荡而不能安宁，永远怀念往昔。大概望见神丛乔木，就会产生怀念故土的情感；看见狐裘台笠，也会加重追思古人的悲痛。在这种感情无从抒发时，《春秋》中尊崇王室、悼念先祖的意义也就消失了。从前希腊宗国陨落，最终仍得以光复；波兰四分五裂，人民的聚会却没有停止。以我们支那土地的广大、人口的众多、文教的昌盛，难道竟还不如那些土地偏狭、人口稀少的国家吗？因此我们明白告祭祖先，聚集同气，含泪前来集会，以记念亡国。凡是君子，都应共同承受这种悲痛。希望我们云南人不要忘记李定国，希望福建人不要忘记郑成功，希望越地人不要忘记张煌言，希望广西人不要忘记瞿式耜，希望楚地人不要忘记何腾蛟，希望辽地人不要忘记李成梁。区别异族类别，以告诫所谓的大同；考察种族源流，以简别蒙古。使人民的德性整齐一致，以哀悼同胞；鼓动美好的风气，以驱散游荡的尘俗。这样或许沉沦的痛苦不久就能恢复，王道清明平治，威势达到四方。这样看来，休戚聚集之地、悲欣汇聚之所，大概就在这里了！庄子说：面对旧国旧都，远望时会感到茫然悲怆。即使燕陵的草木有十分之九已经被侵入者破坏，仍然会令人感到茫然悲怆，何况是亲眼看见、亲耳听见的人呢？唉！自我出生以来，华发还没有变白；向上追念阳九之厄的命运，离现在已经很远了，又过去了好几年，死去的人一天天远去，焚毁巢穴后遗留下的悲痛，谁能抚慰？每当想到这里，我就更加痛心流泪！君子们！

译○讨伐满洲檄文 天运丁未纪元四千六百零五年某月某日，中华国民军政府发布檄文说：从前我们的皇祖黄帝轩辕氏，与炎皇同出于少典的后裔，确实在这片土地上建立了国家。他向上取法乾坤，于是制造冠带、弓箭等利器，以威服不守法令者；向南诛灭蚩尤，向北驱逐荤粥，分封万区土地，遍及九州。少昊、高阳继承其业，直到唐、虞，分头驱逐三苗，海角的百姓没有不遵循教化的。夏、商时代，王威所及并不遥远，也能够保全我们的子孙黎民，使他们不失去旧有的服制。到周公兼并夷狄、安定九州时，四海之内土地绵延万里，旅獒、肃慎等族都不敢不顺从。衰微的周朝发生动荡，才出现赤狄、白狄以及九州陆浑的戎族，交错侵扰诸夏；他们说夷语、披散头发，亵渎扰乱华夏风俗，部落聚居，能作战的兵士稀少，财物也不过像疥癣一样微不足道。秦始皇帝统一天下后，便命令上将把他们驱赶到河湟以外，开始修筑长城来阻挡匈奴。中夏清平，秦的功劳是最大的。汉朝刚刚兴起，就有平城之战。孝武帝威势赫赫，锐意北伐，最终断绝了大漠以北的威胁，在狼居胥山刻石记功；三代承载他的德威，声威震慑并传达到四方。日逐、呼韩邪单于向南奔走听命，愿意称臣称妾。直到新都、季汉时代，胡人的福运世代衰落，边境少有战事。晋朝的治道衰微，授权给投降的胡虏；刘元海、石勒之流凭借晋朝的威势，乘机僭越作乱，于是我国中华的疆土从此分裂。五胡聚集如麋群，甲族刚刚覆灭，乙族又接连兴起；江左建立的国家，疆域不出荆、扬二州，但仍然向西诛灭姚泓，向东诛灭慕容。只是因为燕、冀尚未平定，又借助了拓跋氏。崔浩、魏收传播奸邪言论，说明朔方族类出自黄帝；奸人王通又用《元经》替胡虏张势，竟说黎民怀念戎族，天地人三才也不舍弃他们。由此看来，并不是胡虏有能力盗取我中华，而是华人沉溺于向胡虏献媚。上天引导其内心，唐室承受天命，于是西戎、突厥都服罪。中原土地长久陷于索虏之手，任用将帅时胡汉混杂，最终发生安史之乱。延续到朱梁，沙陀在内部作乱，石晋、刘汉世代承袭其凶恶。宋朝承接百王末运，疆域削弱而狭窄，燕云诸州沦陷于契丹。金源继而作乱，宋室迁徙到南方。于是蒙古兴起，割裂宰制赤县神州，我中华从此开始沦为废墟，成为亡国。由于人民的志向没有离散，能够珍重自己的种族，韩宋、天完扶持正义、讨伐罪人，最终统一于朱氏；衣冠礼乐都恢复了原来的样子。虽然疆域广大不及汉朝，但征伐所及远远超过宋朝。辨明种族，严整程度超过唐朝；九边分设卫所，边候相连。卫虏不能肆意施毒，蒙古不能传播妖氛。边防的严密，重点在西北。小小的东胡，竟然毫不放在心上。于是让建州虏兵像野鸡野兔一样逃窜潜伏在其间，逐步吞食沈阳，侵入关内，盗窃帝位，把灾祸流布中华二百六十三年。逆胡爱新觉罗氏，是女真的遗留丑类，势力从东北边远之地萌芽，以鱼皮为衣，让猎犬追逐鹿。自称有朱果祥瑞、神鸟降生的征兆，诱惑各族，肆意蚕食。过去明朝万历初年，他们跳梁作乱，父子都被诛杀；凶恶的后代奴儿哈赤却长久作恶而不悔改，世代承继其叛逆。我国中华念其昏昧愚蠢，不忍把他们全部杀尽，于是用夷人治理夷人，以戎族的法令约束他们，并授予龙虎将军的名号。奴酋背信妄为，忘却恩德，肆意残暴贪婪，不按时进贡，东珠也不入贡；又盗取我国边部，旁及叶赫、尼堪外兰等部，率领一群丑类，穿黄衣称帝。他的儿子皇太极乘势袭取便利，占据整个辽东。我国正遭遇流寇之难，讨伐不能及时进行，将帅又频繁更换，于是使胡虏得以穷凶极恶，肆意驰突；对外劫掠朝鲜，对内包围京城，罪恶累积满贯，最终也丧失了性命。适逢流寇攻入宫阙，思宗皇帝升遐，多尔衮、福临父子假称义师，盗取并占有中原。自弘光初元到延平郑氏灭亡，共四十一年，戴冠束带的遗民全都被胡虏占有。直到今天，已经传了九代后嗣，凶恶的德行一代接一代。现在将要列举胡虏的罪行，我中华国民都应当专心听取。从前拓跋氏在洛阳以北各胡族中窃取帝号，尚且不敢欺凌汉族；胡虏在要害之地建立驻防，编入户籍的齐民每年供应铠甲和粮米，这说明当时还有主奴之分。这是第一条罪。占据燕都以后，征收固本京的饷银来充实旧有根土，在辽东屯积，不纳入国家经费；又熔化巨额黄金，贮藏在先帝陵寝中，穿地藏匿财物，行径同盗贼一样。因此使财币不能流通，汉民日益贫困，无论大小财物都不断陷入沟壑，这是第二条罪。假称实行仁政、永不加赋，却把州县全部的耗羡据为己有，同时让州县任意收取平余；其余厘金、夫马、杂税之类，每年都在增加。对外窃取仁政的声名，对内却贪婪吞食，这是第三条罪。自从流寇肆虐，遗民凋残，东南一角还勉强完整；胡虏攻下江南后，便全部遭到残破。南畿有扬州之屠、嘉定之屠、江阴之屠，浙江有嘉兴之屠、金华之屠，广东有广州之屠。又有大同旧将仗义反正，城池陷落时，成年男子全部被杀，妇女被毁坏城郭。汉民无罪，却全都成为水中巨兽的食物，这是第四条罪。台湾郑氏的水军进入讨伐时，害怕海滨居民充当向导，便把他们全部迁入内地，特别施行海禁。后来海外侨民被荷兰人杀害的有三万多人。荷兰人自知挑起了对中华的争端，上书谢罪；大酋弘历却全部置之不问，还说那些人都是盗寇，任凭你们消灭。从此白人开始感到称心，于是使南洋侨民无日不在死亡之中，这是第五条罪。过去胡元入侵，赵氏尚且有瀛国之封，宗室完整，各得其所。满洲残杀虐待弘光朝朱氏，旧日宗室几乎全被消灭；所谓延恩赐爵，只是用来欺骗世人，这是第六条罪。胡元虽然暴虐，却没有文字之狱；他们知道貉子触犯纲纪，罪不可赦，夷夏之分的观念也不是可以强行断绝的。满洲自玄烨以后，诛求日益深重，凡是出言顶撞、心中诽谤的，都在朝市上肆意杀戮。庄廷钅龙、戴名世、吕留良、查嗣庭、陆生楠、汪景祺、齐周华、王锡侯、胡中藻等人，都因为议论而遭祸；有的把讽刺寄托在诗歌、字书中，胡虏便处以极刑，诛杀牵连到后代，辗转株连，被砍头的有数千人。这是第七条罪。前代史书遭到毁坏，多是因为秉笔直书的大臣记载了他们的暴政；如果是在旧朝，一概不会追究。

译胡虏因为人心思念汉朝，认为必须阻止并断绝这种思想，于是焚毁旧籍八千多部，除了明末诸臣的奏议文集之外，上至宋末的书籍，没有不被烧毁的，想让民心忘掉旧朝，习惯于做降虏，这是第八条罪。世代为奴的制度，天下没有第二处。胡虏既然把奴役对待臣下，汉人有罪，也发给八旗作奴隶。奴仆区分的法令规定，逃亡者必杀；凡有窝藏逃奴的人，一律斩杀，毫不宽赦。这是违背人道、苛虐平民的第九条罪。法律既然制定，就应当遵守；军队制度和国家制度彼此不能混淆。胡虏却设置许多条例，专门制造纠葛；地方督抚一概自行斟酌办理，近世甚至出现就地正法的制度。寻常私人罪过，多不复查，府县的电令早晨下达，囚犯晚上就被杀死。个人好恶听凭郡县，生杀大权落在贪墨官吏手中，刑部不知道，按察使也不查问，于是使刑法枉曲，有冤无处呼天，这是第十条罪。设置警察，本来是为了禁止暴行、查究奸邪；胡虏却利用它的虚名，借此煽动威势和暴虐。侦察监视所到之处，先对付读书人，反而把盗贼放在后面；淫威所传播之处，舍弃奸邪而拘捕良民。朝廷和市井都骚扰不安，道路上的人侧目而视，这是第十一条罪。犬羊般的性情，使父子之间没有区别；多尔衮把盗嫂说成美谈，玄烨又把淫乱姐妹当作法制。其他淫乱、报复之事，史书中记载不绝。汉族士人在朝廷任职，习染他们的淫邪恶行，人人像雄狐一样淫乱，家家都有【疑】。使中夏清正严肃的风俗荡然无存，这是第十二条罪。官场纲纪败坏，通常都由贿赂造成。前代贪官多在朝堂上杖杀，子孙流放，不得列入平民之中。胡虏却有像封豕一样的贪德，公开卖官鬻爵，写入法令；选拔任用、处理政务，大都凭借贿赂。过去大酋弘历常常喜欢任用贪官污吏，因而也籍没他们的家产，用来充实府库。盗贿之风既已盛行，官员彼此互相包庇，以官职作买卖，以法律作市场。子孙亲属趁机作奸，幕僚和外宠交相往来于道路之上。官场邪恶的形成，是古今从来没有过的，这是第十三条罪。用毡笠、绛色英饰作为帽子，用端罩、箭衣作为服装，把剃发留辫作为发式，用鞅矧、璎珞作为装饰。过去因为蓄发而被杀的人遍及天下，直到今天仍受他们的束缚，使我们的衣冠礼乐被夷族改造成牛马般的生活，这是第十四条罪。我们是黄帝遗留下来的后裔，天性善良灵秀，齐州是上天赐予的富饶之地，世代享有祖先留下的德泽。逆胡一旦进入，便突然把这一切荡平覆灭。他们腥秽的声名和暴虐的政治又有耳目可见，凡是有血气的人，理应不与他们共同戴着日月、共处四海。因此自从他们僭越盗国以来，朱一贵在台湾起兵，林清在山东起兵，王三槐在四川起兵，洪秀全在广西起兵，张乐行在河南起兵，其他义军更不可一一列举。难道都只是迫于饥寒，还是本来就有帝王之志呢？实在是因为豺狼般的族类不可不除，腥膻的气息不可不洗涤，所以即使肝脑涂地也不后悔。如今民气振作，黎民贤士共同参与，胡虏也已危险得不能自保，便用立宪、授官的集会来诱骗汉民，表面显示仁义，暗中包藏祸心，专门任用胡人，至死相互支撑抵抗。我国民的伯叔兄弟已经看清他们的奸邪，不再受其迷惑。因为胡寇极其凶猛，只应奋起追逐败逃之敌，摧毁他们的巢穴，为中华种族请命。军政府总摄纲纪，调和宗族；只是担心民间的勇猛人物和有才而缺少学问的人，会自以为王侯之间互相残杀，把权柄交给胡虏；又有人可能趁兵威强盛、胡虏不能制服之时，想要仿效明太祖的旧迹，与邻近豪雄互相争夺。他们不顾祖宗同气相亲的情谊，天天寻求战争，使百姓陷于涂炭；帝制一旦建立，只任凭个人独断，不可能保住世业并使国家发展壮大。又害怕新学诸位贤士被泰西文明的名声震慑，劝导发展工业、振兴商业，却漫无节制，于是使豪强兼并土地，平民无以为食，造成日后社会革命的祸患。因此，我们同内外贤士以及四万万人，刻骨发誓说：从今天结盟以后，应当扫除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权。谁有违背这一盟约，四万万人共同攻击他。唉！我中华民国的伯叔兄弟、各位姑母姐妹，谁没有父母，谁不是同宗同气？如今东吴的群兽盗取我们的土地，我的先帝先王已经失去祭祀，处在帝王身旁，徘徊无所依凭；我们的伯叔兄弟、姑母姐妹也已经降为奴役和隶属之人，与牛犊一同承受【疑】的毒害。如果有人不披麻戴孝、枕土块而眠，不拿起弓箭战斗，那还凭什么做黄帝的子孙？革命绝不能停止，也不能有两种不同的方向，所以要实行共和政治和平均土地的办法，以维持长久。事情虽然还没有完全形成，规划却不能不宏大深远。只愿我国民和乐宽厚、富有智慧，以此相互告诫勉励，或许百姓都能参与并有所作为。近来军中又有约束，说：不得制造妖言，不得仇视外国人，不得排斥其他宗教。从前南方各会党以及燕、齐义和团之流，因为这三件事而自取失败；只有太平洪王兴起时，又把天主教定为唯一尊奉，焚烧夷人神社，震惊孔庙，于是使士民怨恨，反而成为胡虏的前驱。这两种做法，都不能尊崇仿效。我国民中有智慧的人，已经知道拿这些事作为鉴戒；那些勇猛却少见识、不学习的人，应当用这些良好的道理来教导他们，使他们知道宗教虽然道路不同，本来没有绝对的邪正之分；黄种、白种等异族，也可以互相往来经商。只要不严重妨害我军的行动，一切都应兼容并包。有违背军纪的，一律依军法治罪。又如我汉族中在满洲任官的人，本来实在是同一种族，哪里会突然忘记自己的祖父？不过是热衷于利禄，受到他们的迫胁罢了。人们也说，满堂饮酒时，若有一人面向角落哭泣，全座都会因此不快乐。军政府发布严明命令，军队神武而不滥杀；即使是蚍蜉蝼蚁，也不妄加杀戮，何况是同族之人，怎么能加以迫害？你们这些缙绅以及武将，既然曾经接受伪命，就像陷入深谷的赤子。你们虽然沉溺其中，心肺肾肠仍然存在。你们也应当想想过去胡人入关时，如何凌辱你们的祖父和父亲，在绝辔之野砍头剖腹；你们的房屋被毁，你们的宗庙被夷平，你们的坟墓被挖穿，你们的先妣、诸母、诸姑也受到污辱。我国政府恭敬地执行上天的讨伐，为百姓申理冤屈；凡有人心的人，都应当因这场变故而醒悟。如果能够舍弃叛逆而归顺正道，突然改变计划，束身归命，或者以一城一堡迎接投降，便照旧任官。如果自己忘掉根本，为胡虏效忠，抗拒我大军的锋芒；一旦被俘，即使得到赦免，若再犯到第二次、第三次，便杀无赦。充当间谍的人，也杀无赦。

译又如你们这些满洲胡人，在我中华的疆域中受养育、繁衍将近三百年，一尺布、一粒米，哪一样不是取自我国大国？你们自己想想，既然食用我国土地上的物产，却不怀报德之心，反而把我们当作仇敌，与我大军抵抗，竟要用你们的身体来涂满我军的刀斧。你们抚摸胸口想想，你们还能怨谁？如果自知理亏，愿意返回部落，就可以替我中华守卫边塞。建州一卫本来是你们的旧地，你们应当返回吉林、黑龙江一带；如果愿意留在中国，就全部从事农牧，与平民一视同仁。我国政府将整治群邪、以淳厚教化感化百姓；有回头向内归附的，便以礼怀柔，革除旧日染习。选举、租税等事，必不使你们有轻重不平的待遇。如果你们忘记我汉人的恩德，反而侵犯边境，不再进贡名马、大珠，恶行不改；那些已经归化汉土的胡人又跺脚【疑】，与外部胡人呼应，那么军政府就会大选将士，深入你们险阻之地，犁平你们的庭院，扫荡你们的乡里，斩断你们的族类。军政府还会用你们的尸体筑成京观。依照法令，布告天下，直到蒙古、回部、青海、西藏等地。○熊成基哀辞 民国二年二月二十三日，余杭章炳麟谨以玄酒和▯香，祭奠烈士熊君的英灵。呜呼，悲哉！熊君实在是徐伯孙以死相交的朋友，也是与我章炳麟血脉相连、相互扶持的人。伯孙在安庆杀死恩铭，暗中联络军队，计划在朝廷会见之日发动；城门白天关闭，援军受到阻拦，大义受挫，于是把这件事遗留给熊君。过了一年，熊君又击鼓举事，夜间鏖战于重▯之间，内外隔绝，最终未能取得尺寸之功。从此军人恢复国家的心志才开始萌发。熊君受挫以后，隐姓埋名逃亡，辗转于日本、关东之间，后来留宿吉林，陷入凶险横逆之中。伪清宣统二年，他在吉林巴尔虎门外被处死。群奴中因这件事而求取赏赐的有二十三人。又过一年，武昌起义兴起，独夫退位，大局因此改变。再过一年，我从京师来到长春，暂住在那里，翻阅公文；所睡的房间，正是熊君被拘捕受累时住过的旧处。国家有兴有废，历代都曾如此。熊君倡导义举，是因为暴君在上，人民失去职业，并不是只想杀死一个人，这一点很明显。假使熊君没有死，他将率领义士，辅佐大顺，即使与黎、黄二公并列为三位鼎立的人物，也是可以的。可惜天禄不长，被豺虎吞噬。他的芳名烈节传播开来，不到二十个月，大义就在江汉地区兴起，最终恢复了旧有的国家。熊君的神灵，想来可以安息了。只是想到谗人气焰高张，长久以来还没有被枭首除掉；他们之所以害死熊君，不是在战场上正面交锋，反而诬陷他是刺客，以讨好权贵，又用珍馐美食供养，以甜言蜜语诱骗，禁锢告发变故的人，替自己解脱，使死者没有怨声，也使亲藩能够称心，这可以说是宗社党开始制造祸端了。从前浙江巡抚张曾扬在任时没有过错，只因杀害一个秋瑾，便使士民同仇敌忾；后来调任其他官职，所到之处都受到抵制。清廷虽然爱护张曾扬，仍然不能使他顺利赴任。如今这个凶人贪婪而败坏官职，又制造虚假诬陷来摧残义士，他的罪行比张曾扬还多十倍。民国已经改建，他却仍安居在东部边地，独自镇守一方，这实在是国家的耻辱。我明白告知熊君的神灵，以及今天前来祭奠的所有人：自祭奠之后，如果不能继承熊君革除弊害的志向，铲除贪官邪人，竟敢回旋观望、容忍拖延，为凶人制造便利，就让松花江来作见证。呜呼悲哉！请享用祭品。

译○告祭癸丑以来为义而死诸位君子的文章 民国五年八月某日，某某等谨以▯香和礼币，告祭癸丑年以来为义而死的诸位君子。呜呼悲哉！自从袁氏取得权位，凭借淮、泗地区和宗贼的余党，以扰乱天常；起初虽然假借名号，但他的僭越叛逆之心早已存在。众人侧目而视，却不敢直言。只有诸位先觉之士扶持正义、首先发难，希望能够折断他的爪牙。由于武力不相当，都死在锋刃之下；后来又惊惧奔逃，死于虞侯之手的，前后大约有四五万人。元凶建立帝号，西南开始起义；有战斗力的军队拼死效命，使狂妄凶狡之徒受挫，但袁氏仍有淫威余势，能够控制人的生死。上天夺走了他的丑恶力量，后来才暂时假定局面安定。回想诸位君子当初守节赴死、为义捐躯时，哪里会突然知道今天的局面呢！我们认为，武昌的军队是为了消灭异族，云南的军队是为了荡除帝制；事情虽然暂时取得成功，却都不能说已经成功。为什么呢？异族和帝制的势力，不是一个人能够造成的；他们在京师盘根错节的党羽，多得数不清。京师没有攻下，正阳门的城垣没有摧毁，即使打倒一个姓氏、杀死一个人，余下的根苗仍像鸟兽一样聚集在那里。因此用力像推动大山，收到的成效却像毫毛一样微小。仓促把这当作成功，是夸张虚妄、自欺欺人的言论。人情只顾苟且偷安，满足于这种小康，没有空暇考虑日后的隐患。我们虽然深思远虑、回顾后果，不敢自我放纵，但又能怎样抵挡众人的喧嚣议论呢？自南京政府解散，有人掌握版籍而把它交给大酋，终于酿成癸丑之变。祸患绵延，前后达四年，给诸位君子留下忧患，难道只是小人苟且偷安的过错吗？我们也同样有罪。如今军队还没有渡过长江，元凶自己已经覆亡；对他来说只不过损失了一个人罢了，但罪魁祸首、叛将以及曾经接受伪命的官吏彼此根基相连，无法铲除。他们公开说帝制是扰乱人民的事；暗中辅助帝制、表面却称病不理政务的人，也是扰乱人民的人；因为自己的野心与帝制意见不同，却想保全袁氏的贵业、阻挠大法，成为罪人寄托生命的主人的人，同样是扰乱人民的人。这三种扰乱者不除，袁氏虽然死了，国会仍像早晨的露水一样短暂，国家元首也像衣冠上的垂饰一样虚悬。然而有两三个急躁争功的人，贪窃上天的功劳，把它说成自己的力量，想要停止战争而修正文治，日后又给后生留下忧患，他们的罪将比我们还要严重。此前国人不知祸乱的征兆，我们也不能正面告诫；而诸位君子在前面为难而死，直到今天，经历已经深重了。荡平过去失败的事情，知道后来覆亡的原因，我们无法逃避自己的责任。最终因为庸众苟且偷安，坏言互相煽动，忧患危亡的言论不足以警醒愚昧之人，反而把好事者违抗命令讥为罪过；这就会使诸位君子白白死在前面，而日后的才俊之士又将一个接一个地与诸君子头枕着头，成为累积的尸体。唉！死去的人已经如此了，他们是有知觉呢，还是没有知觉呢？他们的精神仍足以振作那些顽固怯懦的人。活着的人应当知道这一点：知道袁氏并没有死，知道死者的愿望仍未满足，知道死者不愿仅仅用生命换取别人一夜的娱乐和戏弄；因此预先防备意外，向老师学习，并教导他们不要忘记戒备和守护，那么祸患或许可以稍微止息。否则，即使每天祭祀、每月享祭，进献芳香的祭品，树立旌旗，修筑高大的墓碑土丘来安置他们，铸金刻石来描绘他们，建坛、堂、祠、庙来供奉他们，也实在不足以安顿诸位君子的英灵。而且这样造成的罪过会更加深重，不到两年，旧丧尚未除去，新的丧事又来报告了。这难道不是诸位君子遗留下来的长久遗恨、长久盼望而不能停止的事情吗？唉，悲痛啊！

译○驳康有为论革命书 长素先生：我读了您写给南北美洲各地华商的信，您说中国只能实行立宪，不能革命。您援引古今事例，洋洋洒洒写了万言。唉，长素！您为什么乐于这样做呢？您热望复辟后得到皇帝赐予的宽宥和恩宠，所以先说这些含混纠缠、不能自圆其说的话，来震动东胡群兽的听闻，希望万一能够获得解脱。这不是写信给商人，实际上是写信给满人。为了暂时的富贵，竟冒犯亿万人的公愤而毫不顾忌，搬弄文辞，迷惑天下；这种事如果是卑贱的儒生和大恶人做的，也就算了。您尊称自己所奉的人为圣人，自称教主，却还说出这样的妄言。对自己则委曲逢迎、圆滑周旋，不过是向满人献媚罢了。然而天下受到您蛊惑的人，比出自卑贱儒生和大恶人之口的蛊惑更加严重。难道可以不说一句话来纠正它吗？谨慎考察长素的主要观点，他不论种族是否相同，只根据人情的真伪和事情的得失来立论。虽然如此，民族主义从远古原始人时代起，其根本性质本来就已经潜伏存在，直到今天才开始发展。这是人类的良知和本能。长素也知道种族界限不可打破，于是模棱两可、迁就附会，以成就自己的说法。他援引《匈奴列传》，认为匈奴上溯到淳维，出自禹的后代。满洲种族称为东胡，西方称为通古斯种，本来与匈奴不是同一族类。即使按照匈奴来说，他们既然远离华夏，长久居住在不毛之地，语言、政治教化、饮食、居处，一切都与中原不同，难道还可以说是同一种族吗？智果自己另立为辅氏，管氏改换族属为阴家，名号不同，谱牒也各异。何况满洲残害虐待祖国，本来就是仇敌，却还把他们附会成患难中的兄弟，向他们表示周亲肺腑的恩情，错误和悖谬没有比这更严重的了。近世辨别种族，以历史形成的民族为界，而不以天然民族为界。假如只谈天然血缘，那么[原文“▯袷海藻，享祧▯爰▯隹”疑有严重OCR讹误]，六洲的百姓、五色的人种，谁不是出自同一个根源，又何必这样喋喋不休呢？长素又说：氐、羌、鲜卑等族，直到北魏形成的九十六姓，以及大江以南的骆越、闽、广地区，如今都已与中夏人混杂，恐怕没有办法查考姓氏谱牒并把他们排除出去。不知道骆越、闽、广的人都是归化的汉人，而不是凌驾统治汉人的人。五胡统治代北时，才曾经宰制中华；到了隋唐统一、汉族恢复自主之后，他们也登记户籍、编入民籍，成为普通百姓，从未自认为另一个族类来同汉人抗争，这只是同化而已。日本制定法律，早就有区别藩属的规定；欧美近来的制度，也允许归化。这些都是以自己的族人为主人，使对方接受自己的统治，所以一切都可以不作区别看待。如今满洲人究竟是归化的汉人，还是凌驾统治汉人的人？堂子所奉的是妖神，不是郊丘祭祀之教；辫发璎珞，不是弁冕之服；清朝文字和国语，不是斯、邈之文。他们只是因为尊奉孔子、实行儒术，来装饰视听，这不过是不得已而采取的办法，正好用来便利他们南面统治和愚弄百姓。如果说是同一种族，那么不是让满人成为汉族，反而正好是让汉人成为满族。长素本来就说大同的公理不是今天能够全部实行的。既然如此，今天本来就是民族主义的时代，难道可以混淆满汉，把香草和臭草混在同一个器皿里吗？如今正处在乱世，却谈论太平，这怎么会不违背他关于三世的学说呢？长素的第二种说法，自己知道没有充分根据、也不能自成道理，于是不得不再次援引《春秋》，说《春秋》开始时把吴、楚视为外族，最后却平等看待它们。他不知道荆、扬两地，《禹贡》既然已经列入九州，国土和种族本来就没有实质差异，只是由于王化衰微，各自守在千里之内，远方彼此隔绝，沦为要荒之地；它们的文化和语言并没有大的差别，世代谱系仍保存在史官那里，一旦自行与中原相通，就恢复原来的名称。这怎么能同满洲相提并论呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕 至于说汉人穿着服装、留着辫发，已经同化而与满人相同，即使重新改穿宋、明服装，反而会觉得不自在。却不知道这种辫发胡服，是被强迫形成的，还是已经安之若素、视为本性了？禹进入裸国时，披散头发、身刺花纹；墨子进入楚国时，穿锦衣、奏笙乐，这都不是他们乐意这样做。强迫延续久了，习惯就同本性融合，这当然不能用来判定是非。我听说洪、杨时期人人蓄发，不到十年，曾国藩、左宗棠的军队攻破洪氏之后，又恢复剃发。当时朋友相对而坐，只觉得那些人头发稀短、头顶尖削，形状丑陋怪异。既然如此，蓄发久了就会以蓄发为安，留辫久了就会以留辫为安。假如满洲当初强迫人们穿那种服装，染黑牙齿，用金环穿鼻，在身上刺龙，把脸涂成白色，形状奇异怪诞，像鬼魅一样，实行二百六十多年，人们也会习惯而不觉得奇怪。不问它是非对错，只问人们习惯与否，那么所谓祖宗成法不可轻易改变，长素又凭什么反驳呢？野蛮人有的自己拔掉门牙，反过来讥笑有牙齿的人是狗类；长素的说法难道不近似于此吗？种种错误悖谬，是因为他长期受高官厚禄熏养，性情早已养成；因此竟把犬羊引来当作同族，把[原文“▯尾”疑为OCR讹误]奉为珍宝。他先前崇拜《公羊传》，诵习并遵奉《繁露》，认为其中一字一句都是神圣不可侵犯的；现在连他所谓报复九世之仇也要加以议论。他说：扬州十日的事情，同白起坑杀赵人、项羽[原文“▯亢”疑为OCR讹误]秦人没有区别。难道不是说秦、赵的后代没有向白起、项羽的后代报仇，所以满洲也应当同样处理吗？他哪里知道，秦、赵、白起、项羽本来不是不同种族；一旦交战取胜，进行[原文“▯亢”疑为OCR讹误]杀的，是白起、项羽二人的指挥，并不是全体士卒共同的意愿。至于满洲，原本人人都想灭尽汉族并加以屠杀，这显然不是豫亲王一人的意志。因此，秦赵对仇恨白起、项羽，不过是仇恨其中一两个人；汉族仇恨满洲，则应当仇恨其全部。况且如今掌握版图户籍、操持政权的人，难道还是白起、项羽的后代吗？三代后裔的姓氏已经降为舆台，宗族支派荒疏难考，即使想报仇，又从哪里去报复呢？至于满洲，却不必追问其宗族支派，因为其整体就在眼前；不必考查其姓氏，因为政府本身就在眼前。因此，秦、赵已经不能把枕戈磨刃之事施加于白起、项羽，而汉族仍然可以施加于满洲，这是清清楚楚的。明知可以报仇，却还装聋作哑，甘愿同处一地，接受他们的豢养、供他们驱使，宁可让汉族永远没有自立之日，也一定替满洲谋求帝王万世、祈天永命的办法，长素怎么会没有人心到这种地步啊！

译长素又说：所谓奴隶，就像波兰隶属于俄国、印度隶属于英国、南洋隶属于荷兰、吕宋隶属于西班牙，人民只供纳租税，完全没有政治权力；这样就不能不愤然要求独立。若本朝制度是满汉平等，有才能的汉人即使是平民也可以做宰相；自同治年间以来，沈葆桢、李鸿章、翁同龢、孙家鼐相继掌政，曾国藩、左宗棠以及李鸿章，被倚为外务大臣，恭亲王、醇亲王两邸只需拱手等待政事办成；即使在今天，除了荣禄、庆亲王之外，哪一个不是汉人执掌政务？如果政治不好，那完全是汉、唐、宋、明的旧弊，而不是满洲的特殊制度。并且还把明代廷杖、镇压盗贼、大户加税、开矿等暴政全部革除；圣祖制定一条鞭法，把丁税并入地税，永远恢复差役徭役制度的免除。这些是唐虞直到明代都没有的，大地万国也从未有过的制度。将来制度改变，我们四万万人一定会取得政治权利和自由，不必通过革命也可以得到。所谓奴隶，难道只是从形式上说吗？曾国藩、左宗棠等将领，虽然地位和权势很重，却处在藩镇位置，局处于小小的地方，并未参与中央政事；而福康安攻破台湾后，便获得贝子、郡王的赏赐，曾国藩、左宗棠反过来攻破洪氏，把大圭九鼎般的功业交给满洲，所得爵位不过是通侯，所得职位也不过是内阁中的虚名。曾国藩在世时，还一定要谄媚侍奉官文，才能保全自己的性命。比较其中的轻重，计算其中的利害，怎么能相提并论？近世军机处的首领，必定出自宗室藩王。大君如果无为而治、让百官各自治理，所谓首领也不过是让众多官员供他筹策驱使；恭亲王、醇亲王仰赖别人把事情办成，而沈葆桢、李鸿章、翁同龢、孙家鼐有所作为，这正好说明谁是奴隶，谁是主人。官阶虽高，也不过像宦官、仆役被赐予与公卿同等的爵位。他们本来只是仰承上面的意旨罢了，哪里能够独自实行自己的意图？一条鞭法名义上说永不加赋，但耗羡、平余仍在正供之外；徭役虽已免除，百姓没有怨声，但运输、车辆、工匠遇到事情时仍未尝免除。既然要用南方的米粮供给驻防军，也知道民心不安，因此不得不借美名来讨好他们。玄烨、弘历多次南巡，强行勒索报效，数目多如恒河沙数。他们自己享有尧、舜、汤、文的美名，却让受宠幸的小人间接实行搜刮聚敛，其残酷超过加税、开矿。看看唐甄的《潜书》和袁枚的《致黄廷桂书》，就可以知道了。庄子说过：养猴的人分芋头，早上给三个、晚上给四个，猴群都发怒；早上给四个、晚上给三个，猴群都高兴。名义和实际并没有损失，只是利用它们的喜怒罢了，这正是满洲施政的真实情况。何况廷杖虽然废除了，诗案、史祸比廷杖的毒害还要强百倍。康熙以来，名世之狱、嗣庭之狱、景祺之狱、周华之狱、中藻之狱、锡虞之狱，都是专门用来摧残汉人，使他们受到禁制而不敢发言。即使李绂、孙嘉淦没有过错，也仍然一概遭受[原文“赭贯木”疑有术语或OCR问题]的羞辱。至于近世戊戌之变，长素亲身经历过，却还说满洲政治是大地万国从未有过的。唉，这确实是大地万国从未有过的事情啊。李陵说过：你是汉臣，怎么能不这样说呢？长素之所以不承认汉人是奴隶，竭力主张立宪，以摧毁革命的萌芽，是因为他本来就终日压抑内心、忍受意志，处在奴隶的位置上。您想谈立宪，就不得不把皇帝说成圣明，列举诏旨中所谓“一人失职，自己把它当作罪过”的话，并说他急切想开设议院，让国民都掌握选举权以公正天下；他的仁德如天，公正如地，把帝位看得像破鞋一样，然后才可以谈皇帝复辟，并且不必担心宪政不能实行。这样一来，我先前为正面论述仇满而提出的观点，已经驳倒它了。因为自乙未以后，那位圣主长期忧虑、反复顾虑，坐席尚未坐暖的唯一原因，只是太后废黜和安置我。内心积聚深忧，外部施展智谋，知道不变法就无法同外国人交往并取得他们的欢心；不能取得外国人的欢心，就无法借重外力来排斥、阻挠太后的权力。载[原文“载┟”疑为OCR讹误]这个小丑，连菽麦都分辨不清，冒险行事，本来不是替整个满洲谋划。长素利用这个机会，钻空子、找缝隙，于是他的言论得到采用。所以戊戌百日维新的政绩，足以写在盘盂上、刻在钟鼎上；表面迹象是为公，内心却只是为了保住自己的权位。假如当初制度还没有确定，太后突然去世，他亲自临朝听政，知道天下没有谁能伤害自己。那么所谓新政，也只能任其拖延败坏罢了。即使不是败坏，长素所说的拿破仑第三，开始实行民主、努力利民，后来却在夜宴中埋伏军队，逮捕数百名议员和数千名知名人士，把他们全部投入监狱的事情，也将会在今天重演。为什么呢？满汉两族，本来就不可能同时强盛。如今满洲以五百万人统治四万万以上的汉族，唯一依靠的只是腐败的成法来愚弄、禁锢他们罢了。假如汉人有一天觉醒开化，满人本来就不能安然居处于中国境内。这就像奥地利抚治匈牙利、土耳其统治东罗马一样。人情之中谁不爱自己的族类、怀念自己的土地和俸禄？所谓圣明的君主，也并不超出人情之外。假如他真的把皇宫视若破鞋，舍弃自己的一切来使汉人获利吗？即使说这是出于至公，没有满汉疆界之见，新法仍然不能实行。为什么？满人虽然顽钝无能，但他们对于汉人心怀恐惧，知道不能把国家重器交给汉人；这种心情也是人人都有的。越是顽钝，团体就越是凝结，五百万人同心协力，像生番拥有自己的社寮一样。因此汉人没有民权，而满洲既有民权，又有贵族的权力。即使没有太后，阻挠新政的人也会是太后的十倍百倍；即使没有荣禄，阻挠新政的人也会是荣禄的十倍百倍。如今建立一项政令、任用一个人，只要涉及亲信和近臣的地位，群臣便会相互喧扰、彼此猜疑、众相阻难，纷纷杂沓而来；若不是有像俄国大彼得那样雄杰果断的人，本来就不能战胜这种局面。〔原文数字、纪年保留：四万万人〕

译共欢四子都是尧的姻亲和远亲，虽然正直的话被庸人曲解，他们也不得不任用这些人。如今所谓圣明的君主，他的聪明、文思果真胜过尧吗？他的雄才独断果真能同俄国大彼得相比吗？过去戊戌变法时，罢免五名寺卿和三名巡抚就像拔枯草一样容易，唯独驻防军却不敢撤除。那位圣主的力量，和满洲整体的力量，究竟谁强谁弱？由此说来，他如果是为私，就不愿变法；如果是为公，也不能变法。长素只是把诏旨中的美好言辞当成事实，用来欺骗炫耀天下，难道没有读过刘知几《载文》一篇吗？刘知几说，魏晋以后皇帝的诏敕，都是责成臣下办理；文辞修饰得很工整，事情便没有什么不可以办成。所以看他们的政令，连辛、癸都不如；读他们的诏诰，却好像勋、华再次出现。这足以看出戊戌变法行事的虚实了。况且所谓立宪，本来就要有上下两院。下院议定的方案，上院还可以表示赞成或否决。如今上院依法规定的议员，究竟由谁担任呢？所谓皇族，就是亲王、贝子；所谓贵族，就是八家和内、外蒙古；所谓高僧，就是卫藏的达赖、班禅。这几类人都是汉族所没有、异族所独有的，因此议政权仍然不在汉人手里。所谓满汉平等，必须像奥地利、匈牙利两国共同建立政府而受同一位皇帝统治，实行双重君主制，才可以做到。假使东三省还在满洲手中，满洲仍然有很长时间能够兼统汉人，我们的百姓还可以勉强自我抑制而侍奉它。如今满洲故土已经被俄国夺去，作为失地之主本应受诛，我们甚至不承认他是满洲的君主，又哪里谈得上双重君主制？把这样一个丧失领土的囚徒戴在头上，作为汉族的元首，同从监狱里取出罪犯奉为大君有什么不同？却有人说，朋友交往尚且重视长久的交情，哪里有君臣之间受到他人知遇，却因对方陷入危难便中途抛弃，反而倒戈攻击的道理？如果真是这样，那么载[原文“载┟”疑为OCR讹误]本来就是长素的私交朋友，却是汉族的公敌。何况满洲全体愚蠢得像鹿猪一样，难道可以不加以改革吗？虽然如此，以上所说大都涉及种族问题，对于人情的真伪和事情的得失还没有来得及讨论；那么我再陈述这个宗旨，为我们汉族筹划一下，可以吗？长素认为革命的惨烈会使鲜血流成河，死人多如乱麻，而事情最终仍不能成功。那么，立宪难道就不需要通过兵刃取得吗？既然知道英国、奥地利、德国、意大利等国多次经历民变，才取得自由议政的权利，那么民变难道只是凭口舌改变吗？还是要用长戟劲弩、发射飞丸来发动变乱呢？近来看日本立宪的开始，虽然表面上只是凭口舌实现，但攘夷倒幕的军队已经先行出现了。假如先前没有这种血战，后来的立宪也不能成功。因此可知，流血成河、死人如麻，是立宪所无法避免的。长素也知道无法避免，于是迁就自己的说法来文饰，声称凭借君权变法，就能在几年内把欧美的政治制度、技术和工艺全部学来。这样做本来就是君权专制，而不是立宪。阔普通武请求立宪，天下都笑他的愚蠢，哪里有立宪还可以上书请求的道理？立宪可以请求，那么革命也可以请求吗？凭一个人的诏旨实行立宪，这种所谓“宪”，并不是大地万国所说的宪政。长素虽然长期同载[原文“载┟”疑为OCR讹误]相处，然而两人的内心并不相知，就像身体被束缚在一起，而另一个身体却不知道它的疼痛。载[原文“载┟”疑为OCR讹误]屡次谈立宪，长素却相信他一定能够实行立宪。那么现在有一个人拉住长素对他说：“我将把四大海的水酿成酒。”长素也会相信他一定能把四大海的水酿成酒吗？事情能否成功，不只要看志愿，也要看才略如何。长素所说的那位仁圣英武的皇帝既然如此，那么为什么刚毅能够依仗太后的力量阻止新法，荣禄能够制造谣言来煽动人心，各地督抚多次接到严厉诏令，却都观望不办？甚至章京被杀，皇帝自己也幽禁废置在瀛台。君主可以独自决定善恶，威势本来很大；即使有父母的压制和佞人的谗毁煽动，秦始皇在位时仍能杀掉太后、嫪毐、不韦而使他们覆灭。如今载[原文“载┟”疑为OCR讹误]为什么做不到呢？被幽禁时，他还说是因为爪牙没有配备。直到庚子年西行逃难，每天在道路上，已经脱离幽居的束缚，却仍然不能在片刻之间改变局势，带着一人逃往南方，同太后分地而居。他如此孱弱无能，正是仁柔而寡断的君主，属于汉献帝、唐昭宗一类。太史公说：做了别人的君主和父亲，却不知道《春秋》的义理，必定会蒙受首恶的罪名。因此，担当天下责任的志士本来没有实际权力，不能用成败来评判；但皇帝却不能不以成败来评判。为什么呢？有实际权力却不能运用，就不能窃取皇帝只有虚名的地位。一个人连自身都保全不了，却想让他同天下共同忧虑；连督抚都控制不了，却想让他使万民守法，怎么可能呢？事情既然已经无可奈何，明显的成效和重大的验证也已经被天下人看得清清楚楚，长素却替他解说道：幽居而没有失去帝位，西行而没有被杀，是因为天命还在；君王没有死，可以作为日后一定能够实行立宪的征兆。唉！王莽在渐台说过：“上天把德赋予我，汉军能把我怎么样！”如今的载[原文“载┟”疑为OCR讹误]多么幸运，竟有长素来代替他做王莽。假如一定认为禄位征兆可以验证、符命可以相信，那么我也曾略读过纬书。纬书推崇《中庸》，《中庸》本来就是赞颂圣人的文章。从前魏源、宋翔凤等人都曾附会于此。三统三世的说法，认为可以预知未来，长素或许也深信它。然而《中庸》以天命开始，以“上天的作为无声无臭”结束。所谓天命，就是满洲建立年号的开始；所谓上天的作为，就是载[原文“载┟”疑为OCR讹误]作为满洲末造的亡国之君。这样看来，建州夷人的气运终于光绪年间，努尔哈赤的国祚终结于二百八十八年。话虽没有根据，但它的显明清楚，难道不仍然胜过长素所谓天命的议论吗？〔原文数字、纪年保留：一篇〕

译总而言之，拨乱反正不在于天命有没有，而在于人力是否困难。如今把革命同立宪相比，革命还容易些，立宪反而困难些。为什么呢？从上面说，实行立宪不只是依靠一个人的才略，还要依靠万民的共同意愿；从下面说，也不只是依靠万民的共同意愿，还要依靠一个人的才略。人与人彼此等待，所依赖的条件很多。革命则已经有了民众的共同意愿，唯一不敢确定的只是领导者的才略。因此立宪有两个困难，革命只有一个困难。两者都困难，但比较难易，宁可选择困难较少、相对容易的那一个。虽然如此，载[原文“载┟”疑为OCR讹误]一个人的才略，天下已经相信是最差的；但说革命党中一定没有才略像华盛顿、拿破仑的人，我不敢断定。即使华盛顿、拿破仑还处在未显达的时候，天下又哪里知道会有华盛顿、拿破仑呢？长素只把他们同阿坤鸦度相比，说他们一蹶不振。今天天下四万万人的才性，长素难道曾经担任九品中正，替他们一个个考察并评定等级吗？即使说这种魁梧绝特的人才不是今日中国所能有，中国本来有尧、舜，中国也可以希望出现尧、舜那样的君主；革命只要使本族不灭亡罢了，何必一定要期待出现达到华盛顿、拿破仑极点的人呢？长素认为，中国今天民众的公理意识还不明，旧习俗都还存在；革命以后，必定天天发生战争，连偷生都来不及，哪里还能变法救民、整顿内政？那么，公理不明、旧俗仍在的百姓不能革命，却偏偏可以立宪，这又是什么道理？难道立宪的时代会有一个人在上面独自圣明，而天下人全都是生番野蛮人吗？不过，如果用这一点讥讽长素，就会变成互相顶嘴、无休无止。我说不能立宪，长素还说不能革命。对此应当回答：人心的智慧，是在竞争之后才产生的。并不是说今天的民智[原文“曰之民智”疑有脱误]不必借助其他事情来开启，而只能依靠革命来开启。且不必举华盛顿、拿破仑这两位圣人，只举明末的李自成。李自成是由于饥寒所迫，揭竿而起，本来没有革命观念，甚至还不是今天广西会党那样的人；然而他的声势稍有增长，革命的念头便产生了。革命的念头产生后，剿灭军队、救济百姓、赈济饥民、救助贫困的事情也随之兴起。难道李自成生来就有这些志向吗？竞争持续久了，就知道这些事情不能停止。虽然如此，在李自成的时代，赈济饥民、救助贫困是不可停止的事情；在今天的时代，联合众人、实行共和则是不可停止的事情。因此，赈济饥民、救助贫困、凝聚人心的人，事情成功后或许会成为枭雄；而联合众人、和谐人心的人，事情成功后必定会成为民主政治的建立者。民主的兴起，确实是时势逼迫的结果，也是竞争产生这种智慧的结果。以今天的情况来验证，义和团刚兴起时，只说扶清灭洋；而景廷宾的军队则已经知道扫清灭洋。今天的广西会党已经知道不必同西方人挑起冲突，而先把消灭满洲、剿除官吏作为要务。唐才常刚起事时，深信英国人，暗中约定而泄露机密，最终反而被英国人出卖；今天的广西会党则知道自己应当是主体，西方人只是客体。人心不断进化、不断前进，无论从名号说还是从文略说，每经历一次竞争，必定比前一次有所胜过。今天广西会党的成败虽然还不能知道，但总之继它而起的人，必定会把广西会党看作仍然较为进步的前辈，这可以预先断定。因此，公理还没有明白，就用革命使它明白；旧俗还存在，就用革命将它除去。革命不是像天雄、大黄那样猛烈的药剂，而是兼有补益和攻泻功效的良药。长素认为，如今谈革命的人，有的托外国人运输武器，有的请外国人训练军队，有的同外国立约，有的向外国求援；到头来，堂堂大国，谁肯同乱党结盟，不过是认为有利可图就夺取它罢了。我认为今天的革命不能不同外国周旋。即使极力周旋，也不能不让外国人干涉，这本来是革命党已经知道的，而不是革命党不知道的。日本倒幕时，法国党派曾向大将军通报情况，想替他平定内乱。大将军是否听从，这本来不是倒幕党能够预先知道的。但从人情趋利来说，听从的可能居多，不听从的可能较少。幸而大将军没有听从，这也是倒幕党当时没有料到的事；然而在他们歃血起义时，并没有因为认为大将军必然听从而稍有沮丧。如今人们已经知道恢复汉族政权，革命略有萌芽，长素怎么忍心用尚未验证的推测来阻挠刚刚兴起的气势呢？唉！生活在二十世纪很难，认识种族界限很难，发现新学很难，正值人心奋发激烈的时候更难。前代的圣哲，有的没有遇到合适的时代；如今我国民众，幸而看到了光明的气色，可怜的汉族，命运就系在这一瞬间。谁没有父母，谁没有良心，为什么要竭尽全力阻挠它，使同族甘愿做奴隶，只为了坚信您的话一定正确呢？况且运输武器的事情，形势上不能没有；但求外国出兵的举动，不一定真的需要。如今西方各省，有的外临海洋，内部又有险阻的地势，可以利用外国人的力量，却不被外国人干涉，这样的地方也不是没有。只要略微取得几条道路，为此建立政府，使百官制度全部革新、各种政务都得以办理，外国人也不过会看形势和利益所趋罢了。事情没有成功时，他们想夺取；稍有成功时，就没有不承认它是一个国家的。又何必沾沾自喜、忧虑过多呢？

译世上有谈革命的人，知道大事难以举行，便主张割据自立，这本来是局限于一隅之地，正如井底之蛙不知道东海。长素用印度的事情来告诫我们。虽然如此，我本来不主张割据，但仍有为割据辩护的说法，那就是割据仍然胜过立宪。印度背离蒙古的莫卧尔王朝，形成各省分立的局面，最终被英国人逐步蚕食。这是长素常常引用来作为前车之鉴的。然而假如莫卧尔王朝没有灭亡，就能阻止英国人的蚕食吗？在莫卧尔统一时，印度已经归于异族统治了。归蒙古所有和归英国所有，二者有什么不同？假使不是各省分立，前者不过是蒙古时代，后者不过是英国时代，而印度本族却连这几十年的国家权力都没有。永远不能得到国家权力，同暂时得到国家权力而后来失去相比，其中利害的差距难道不远吗？俗话说：没有自由，宁可死去。既然如此，即使暂时拥有一天自由、第二天便割断自己的喉咙，也是人们所愿意的。何况还能延续三四十年呢？而且拿印度的情形同中国相比，本来还有根本不同之处。长素在论述印度亡国的书中说，印度的文学、工艺远远超过中国，并列举书籍和见闻来证明。他不知道热带地区不用担心寒冷和饥饿，所以人多懒惰；万物容易腐烂，所以人们轻视所有权的观念。因此，婆罗门教、释迦牟尼的教法必定出现在印度，而不会出现在其他地方。正因为轻视所有权，把万物看作无常、不可执著，所以这里才有这种社会思想家遁世的现象。轻视所有权，于是国土的得失、种族的盛衰，本来就没有总括地积存在心中。释迦出世时，印度各国已经显示出不可避免地要成为波斯属州的趋势。如今看佛教内典，只列举邻近的各国君王，却没有见到波斯皇帝，好像连自己的国家属于波斯都不知道。能够发愤施展才力、独自建立国家的，只有阿育王一家。近世各省分立的举动，也只是偶然发生，而不是出于本来的志愿。志向既不坚定，所以拖延数代，国家便沦亡了。想使自己的国家和种族强盛，不能依靠文学和工艺，只能看其拥有的精神。中国的地势使人少有流散而多有执著，这一点远胜印度。自甲申沦陷直到今天，对腥膻卑贱的种族怀着愤恨的地方哪里没有？中国人的志向比印度人坚定，成事也一定胜过印度，这难道还要等待蓍草和龟甲来占卜才知道吗？至于今天的汉人，离散无群，各人只顾私利，确实比汉、唐、宋、明末年更加严重；但是，这是谁造成的，又是谁逼迫的呢？我认为今天的人虽然不全都把驱逐满洲作为职责和志向，有的人虽有这种志向，却不敢向同辈公开说出来。然而他们轻视鞑靼、认为那是异种贱族，这种种性已经根植于二百年的遗传之中，直到今天本来还没有消失。从前陈名夏、钱谦益等人向北方俯首投降，地位高到阁部，却从未提出一句有益于国家的建议，也没有像魏征对唐太宗、范质对宋太祖那样有所补助。他们本来认为那是异种贱族，不是我们中夏神明后裔；他们在朝廷任职，只是为了戴貂蝉冠、穿青紫服罢了。它存在就听任它存在，它灭亡就听任它灭亡。假如说要为它奔走效力，帮助它的王朝长久存在，那不是我的志向。理学诸儒，如熊赐履、魏象枢、陆陇其、朱轼等，时时提出建议，但他们所主张的因革，从未涉及国家根本大计。即使曾国藩、胡林翼、左宗棠、李鸿章所做的事，也不过是建立特殊功勋、取得显赫爵位罢了。功业成就以后，对于政治的盛衰、宗庙社稷的安危，他们从未进行筹划。这说明他们既拥护一个王朝，也并不是出于自己的志向。其他朝廷官员，入朝便弹劾权贵，出外便打击豪强，这已经是难能可贵的了。其次，是约束自身、洁身自好，安闲度日，把自己处在朝廷中的隐士位置。至于更低下的贪污无度、怯懦无耻之人，到处都是。这三类人虽然品级不同，但归根结底，大的方面不知道计算国家财政的盈亏，小的方面不知道审理案件的多少，只要能够得到俸禄，保全自己的家庭妻子儿女，这就是他们通常的做法。没有别的原因，只是把陈名夏、钱谦益的心当作自己的心，二百年来一直没有改变。明朝末年，经历五次覆亡，一般有品秩的士人和有文学修养的儒者，没有不树立义旗抗击仇敌的；下至小贩、乞丐、儿童、差役，怀抱志向而不屈服，服毒或[原文“事刂刃”疑有OCR讹误]自刎而死的人，多得数不清。如今北京被攻破，百姓愿意做外国的顺民，官员愿意做外国的总办，吃他们的俸禄，得到他们的保护；整个顺天城中，没有不牵羊、持茅，甘愿做二臣的。至于不侍奉异族、亲自自杀的士绅，几乎一个也没有。没有别的原因，也只是认为那是异种贱族，不是我们中夏神明的后裔；自己在其朝廷任职，不过是戴貂蝉冠、穿青紫服罢了。不论满洲做主人，还是欧美做主人，他们都听任其统治；把陈名夏、钱谦益的心当作自己的心，二百年来也没有改变。既然如此，不驱逐满洲，却希望士人争相自我磨炼、百姓同仇敌忾、拼死效力，以期达到独立不受羁绊的境地，这必定是不可能的。汉族将日渐衰微，最终也不过成为欧美的奴隶罢了。异种不铲除，良种不繁育；败坏群体的人不除掉，善良群体就不能发展。如果不亲自拿起大扫帚，清扫旧家族留下的污秽，而希望中华自行完整，难道能够做到吗？

译种族的异同既然如此明白，人情的真伪、事情的得失又如此清楚，长素却仍然苟且地谈立宪，竭力排斥革命，难道是智慧不足、见识不够吗？我看长素在二十年中变化很多。最初孙文在广州倡导起义，长素曾派陈千秋、林奎前往，秘密同他联络。后来建立保国会时，又说要保中国而不保大清，这本来就是以革命为志向。没有多久，他被富贵利禄迷惑，想同原来的志向调和，于是戊戌年掌握政权时，才提出变法的主张；事情失败、逃亡之后，写下衣带诏，建立保皇会来凝聚人心。然而庚子年汉口的行动中，他仍然想借助皇权，秘密同唐才常等人约定，最终被张之洞揭发。那时他的原来志向还没有完全消灭。唐才常死后，保皇会也逐渐溃散；长素知道革命不能成功，便又被富贵利禄迷惑。而如今要得到这些，已经不像从前那么容易了。于是他发表这篇文章，他的志向难道果真在于保皇、立宪吗？不过是要让满人听到后说：长素本来忠贞不二，竭尽全力、拼死保卫我们满洲；而从前流传的借助皇权、保中国而不保大清等话，都是别人诬陷长素，并不是长素本来有这些言论。荣禄已经死了，那拉氏也老了，载┟还正值壮年；将来如果复辟，必定会有那一天。而满洲新近掌握政权的人，即使其势力威权或许不如荣禄等奸人，工部主事也可以重新起用，甚至内阁、军机处的职位，也可以觊觎了。长素本来曾说：“无论困厄还是显达，操守都应如一，不因处境而改变。”大概确实有这样的人，但我没有见过。或者我还有替长素忧虑的地方：从前革命的议论，曾在世间喧嚣传播，至今还没有停止。陈千秋虽然死了，孙文、林奎还在；唐才常虽然死了，张之洞还在；保国会的隐微言论，虽然没有写在书册上，但参加过保国会的诸位还在。这些足以证明长素有革命志向的事实，不能一一列举。即使满人愚昧，也未必马上就会被长素欺骗。唉，悲哉！南海圣人，善于从多方面施治，但梧鼠的本领不过五种，也有穷尽的时候。满人既然不能欺骗，富贵既然不能恢复，却反而使炎黄的后代受到他的蒙蔽，延缓了自立的谋划。可惜自己既已迷失，又使别人沉沦，难道仅仅是“二缶钟惑”而已吗？这就是我不得不为他辨明的原因。如果长素能够猛然醒悟悔改，振奋朝气，在内审度自己的资历声望，在外审察时势，凭长素在中原享有的魁伟耆硕声誉，而他的弟子又多有谈论革命的人，只要稍作转变，就不失为素王、玄圣。后世君王有所作为，宣扬彰显国家的光辉，那么长素的形象就会高高矗立在星雾之间，长素的著作就会被尊藏在石室中，长素的遗迹就会被保护在金塔里，长素的器物就会同铜柱一样受到崇奉，这样也可以说是光彩盛大、受到荐扬了。假如说他把贪恋权位的念头看得重于殉名，那就稍稍安定而不要急躁，等待新皇帝即位。即使长素已经枯瘦憔悴、头发发黄，像卓茂那样的尊荣、像许靖那样的优厚供养，仍然可以不必拿着左券就获得。和名声、实际都丧失，成为天下人的笑柄相比，哪一种更好呢？写下这些恭敬问候您的起居，不一一详述。章炳麟敬白。孙文 《民报》发刊词 近来撰写杂志的人也很多了。有的夸张浮词，把它当作优美；有的喧嚣听闻而没有结果；摘取、填塞、搜求、涂抹而找不到材料，就反复自己的言辞，反而使自己迷惑。寻求能够针对时弊来立论，像古人所说对症下药那样的文章，已经看不见了，更何况胸怀独特、见识宏大、能够远望将来的人呢？治理、整顿一个群体的方法，应当随着群体一起进步，并有所选择取舍，只以最合宜为标准。这个群体的历史既然同那个群体不同，那么扶助它进步的阶梯，也不能没有后来者与先行者、前进与停止的区别。沿着正确道路而不改变，这就是舆论之所以成为母体的原因。我认为欧美的进化，全都凭借三大主义：一是民族主义，二是民权主义，三是民生主义。罗马灭亡以后，民族主义兴起，欧洲各国因此获得独立。到了各国君主自称帝王、实行专制，处在下层的人不堪忍受其苦难，民权主义便兴起了。十八世纪末、十九世纪初，专制制度倒台，立宪政体发展起来。世界日益开化，人的智慧不断增长，物质生产日益发展，百年的进步超过千年的积累；经济问题继政治问题之后出现，于是民生主义蓬勃兴起，二十世纪必定成为民生主义占据主导地位的时代。这三大主义都以民众为根本，依次演变更替，欧美各民族也因此受到陶冶变化。其他在个人与群体之间展开而形成的旧说，都是这三者充分发展后旁及的内容。如今中国受到延续千年的专制毒害而不能解除，又遭异族残害、外国逼迫，民族主义和民权主义几乎片刻也不能缓；至于民生主义，欧美所忧虑的是积重难返，中国所受的病害还不深，去除它比较容易。因此，有些事情对别人来说已经是过去的陈迹，对我们来说却是将来的大患；总之，要整顿我们这个群体，就不能不同时对这三种主义加以施行和调整。唉！处在低处的人，所能看到的并不远。游历五大都市的市场，看见漂亮衣服就想要，却忘了自己的身体还不相称；又只把眼前的东西当作最美。近来的志士说得口干舌燥，只希望使中国强盛起来，可以赶上欧美。然而欧美虽然强盛，人民实际上却困苦不堪。看看大同盟罢工以及无政府党、社会党日益兴盛的情形，社会革命恐怕已经不远了。我国即使能够赶上欧美，仍然不能避免第二次革命，何况追逐别人已经走完的末路，最终怎么会有成就呢？欧美社会的祸患，潜伏了几十年，到如今才显露出来，又不可能让它立即消失。我国研究和实行民生主义的人，如果能最先行动，在祸害尚未萌发时就看见它，确实可以把政治革命、社会革命的功业在一次行动中完成。到那时再回头看欧美，他们还会惊讶地落在后面。看我祖国，拥有最大的民族，聪明强健，远远超过世人，却沉睡不醒，万事败坏；幸而受到时代潮流的激发，唤醒了沉睡，若能在早晚之间奋发振作、变得强盛，始终励精图治，那么事情可以事半功倍，确实不是夸大。一个群体之中，总有少数最优秀的人，能够谋划并推动群体前进，使最合宜的治理方法适应我国群体的进步，也适应世界的发展；这就是先知先觉者的天职，也是我们创办《民报》的目的。至于非常革新的学说，如果把它的理想灌输到人心中，使之转化为常识，那么距离实行也就近了。我将从《民报》的出版来观察这一点。

译汪精卫 《民族的国民》唉，满洲入侵中国二百多年，同我们民族的界限一直很分明，没有稍稍混淆。近来，同化问题日益产生。这确实关系到我们民族的祸福，不能默不作声。因此先叙述民族同化的一般规律。（凡是文章都必须严格区分著述。著作是作者自己提出思想，形成一家之言；所以有所征引，必定详细说明出处。述作是依据旧闻，连缀成文，大体分为翻译、讲述两种，并不曾把它当作自己的创作；所以征引时可以略去出处，也是因为难以逐一列举。在这里不加辨析，却崇尚剽窃之说，就是以士君子的身份做盗贼的行为。因此附记于此。）其次讨论满族究竟能不能同我们同化，以告知我国民族。“民族”是人种学上的用语。它的定义很多。现在举出我所相信的一种说法：民族，是由同一气类延续形成的人类团体。现将它的含义分析如下：（一）由同一气类组成的人类团体。这里所说的气类，有六项条件：一是同一血统（这是最重要的条件，但由于迁徙、通婚，适用范围有所减弱）；二是同一语言文字；三是同一居住地，即自然地域；四是同一习惯；五是同一宗教（近世宗教信仰自由，这一条件的作用有所减弱）；六是同一精神和体质。这六项都是民族的要素。（二）延续存在的人类团体。民族的结合一定不是偶然的，它在历史上有沿袭而来的共同关系，因此形成不可破坏的共同团体，所以能够永久结合。偶然的聚合离散不能称为民族。“国民”是法学上的用语。从事实方面说，国民就是构成国家的成员。国家是一个团体，而国民是这个团体的单位，所以说国民是国家的构成成员。从法理方面说，国民就是在国法上具有人格的人。从个人方面看，他独立而自由，不服从任何人；从他与国家的关系看，他以部分成员的身份对整体享有权利并承担义务。这就是国民的真正含义。只有立宪国家的国民才是这样；专制国家的国民只是奴隶，因为他们在国法上没有人格。据此，民族是从族类方面来说的，国民是从政治方面来说的，二者不是同一事物。但二者有一个共同问题：同一民族是否必然成为同一国民，同一国民是否必然属于同一民族？解决这个问题有两条大原则：（一）以一个民族作为一个国民。凡是民族，都受到同一感情的影响，具有同一的意识，既然彼此亲近联合来谋求生活，那么生活中最大的一项就是政治生活。因此，富有政治能力的民族，无不主张建立民族国家。这种主义叫作民族主义。民族国家有两个特质：一是平等。自从有人类以来就有战争。战胜民族把战败民族当作牛马牲畜，不承认他们属于人类。古代希腊把征服的民族全都变成奴隶，就是例子。如果是同一民族，那么并肩生活的人都是兄弟，这就是天然的平等。二是自由。不是我族类的人，其内心一定不同。战胜民族对战败民族，必定加以束缚压抑，使其无法安生并摧毁其意志，以求达到自己的目的。如果是同一民族，大家共同艰难创业，心力同样劳苦，所以自由的分配也必定均等。因此，民族主义是人性固有的。即使民族内部发生变乱，强者压制弱者，四分五裂、不能自存，民族主义反而会锤炼得更加激烈；经历各种困苦挫折，最终达到目的才会停止。举例来说，罗马帝国瓦解以后，民族主义取代世界主义而兴起。英吉利的亨利八世和大僧正威尔些的事业，法兰西的路易十一世的事业，大僧正里些流的事业，以及亨利四世的事业，都是贯彻这种主义的。十九世纪初，日尔曼民族分别属于各个联邦，没有统一的观念；遭到法兰西蹂躏后，猛然醒悟而谋求改变，实行民族主义，最终联合二十五个联邦，建立德意志帝国。意大利民族自帝国灭亡后，邦国分裂，受奥大利压制；但能够实行民族主义，最终联合十一邦，建立意大利帝国。这些是其中最显著的例子。其他各国受到这种思潮影响，理想大为改变，于是这种主义席卷整个欧洲。它的结果，是进一步发展为民族帝国主义。（二）不同民族共同成为国民，这类情况极其繁多。先大致分为两种：（甲）不同民族不加改变而成为同一国民。其中又有两小类：（一）各民族的语言、习惯仍各自保持旧样，只求政治上的统一，如瑞西就是这样。这必须各民族势力相等才可以实行；否则只要有一个民族横行，全体就会立即分裂。（二）征服民族用威力压制被征服民族，使它不能脱离国家权力的范围，又给予它低等的生活，使它不能同本民族相提并论。如古代埃及对犹太人，近代俄国对芬兰、波兰，都是这样。但如果被征服民族有能力，就一定会奋起独立，发扬民族主义，如比利时脱离荷兰、希腊脱离土耳其就是如此。（乙）把不同民族合并起来，使之同化为一个民族，成为一个国民。现在要问，这究竟是民族的良好现象，还是不良现象？社会学家曾说：凡是民族都严格区分种族，使种族界限始终清楚而不混杂，这个民族就会日益衰弱，最终弱到不能自存；广泛吸收其他种族，社会就会日益走向强盛，种族界限也因此日益消失。希腊城邦制度正是由于严格区分种族而衰微；罗马刚建立时，也由于严格区分种族而几乎灭亡，这是明显的例子。因此，民族同化是极其复杂变化、收缩开放的统一过程，而它所遵循的道路是可以探寻的。归纳起来，同化的一般规律共有四条：第一条：势力相等的几个民族融合成为一个新民族。第二条：多数征服者吸收少数被征服者，使其同化。第三条：少数征服者凭借异常强大的势力，吸收多数被征服者，使其同化。第四条：少数征服者被多数被征服者同化。

译以上四条规律，贯通古今。至于同化的方法，无非是使人们产生共同关系，使政治生活、社会生活共同化；无论通过诱导还是强迫，只要能纳入这种范围，都属于同化。以上所说，都是政治学家所标示的一般规律。下面将谈到我的浅见：我现在有一句话要告诫我国民族：凡是关于民族的研究，第一应当探求一般规律。所谓一般规律，是通过演绎、归纳获得的原理标准，用来说明过去、预知未来。变化虽然复杂，却必然依循一定轨道。第二，应当知道我国民族在这些规律中的位置。唉，我谈到这里，不能不对严几道感到遗憾！几道是聪明明达的人。他翻译的《社会通诠》中说：宗法社会开始时把混杂种族视为严禁；像今天这样的社会，则以土地广大、人口众多为目标，把种族界限看作不必严格对待。这话确实恰当。然而几道的案语中，言外之意却有很令人惊诧的地方。看他所说：“中国社会，是宗法社会而兼有军国性质。因此谈论治理，也以种族而不以国家为标准。（中略）所以今天的党派虽然有新旧之别，至于民族主义，却是不谋而合。今天说联合群体，明天说排斥外人，甚至说排满。（中略）然而，民族主义难道就足以使我们的种族强盛吗？我愚昧地断定，它一定不能。”几道这些话，似乎认为民族主义不必重视，满人也不必排斥。这可以说是相信一般规律了，却不能说他审察了我国民族在一般规律中的位置。按照上面所说的四条同化规律，第一条重在势力相等。因此这种联合，是平等的联合、自由的联合。盎格鲁—撒克逊民族、峨特民族、条特列民族共同居住在美洲，经过共同生活，久而久之便成为亚美利加民族，这就是例子。因为这种联合中，各民族实际上都处在主人的地位，彼此交往，所以能够相安无事。其余三条，都是征服者与被征服者的关系。这种联合显然不是双方出于自由意志。两个方面相持时，势力强的一方必然独占权力；政治上的势力和军事上的势力尤其如此。这两种势力必定掌握在征服者手中，于是凭借雷霆万钧的力量，所到之处无不摧毁，被征服者不得不战战兢兢地归化。一个处于征服者地位，一个处于被征服者地位，区别清楚。换句话说，一个处于主人地位，一个处于奴隶地位。百姓谁能忍受呢！奴隶啊！如果他的能力衰弱，就会无法安生，逐渐走向灭亡；如果不是这样，就会百折不挠，追求实现民族主义的目的。在目的尚未实现时，只能捶胸饮泣，卑屈地做人的奴隶。而征服者同他相处久了，就享用他的物产、践踏他的土地，熏染他的文化，却乐于忘掉自己的旧日。单从形式看，固然已经同化；从精神上看，却是不能共戴一天的仇敌，强行在同一床席上相安。这时反而指责被征服者说：你应当同他同化！你为什么不安定？你为什么不安定？唉，这实际上只是想让他永远处在被征服者的地位罢了。唉，这就叫作知道一般规律，却不知道自己在一般规律中的位置！如今要知道我国民族在同化规律中的位置，就请谈谈自黄帝以来直到有明末年的民族变化史。不过若要详细叙述，已有专门的历史著作；现在只说它的大概。黄帝时代同苗族竞争。九黎的君主蚩尤，是苗族中最强大的人。黄帝击败并消灭了他，把其中善良的族人迁到邹屠一带；对其中不善良的人给他们套上木制刑具，把他们称为“民”；自己的族人则称为“百姓”。从三代以来，“百姓”和“民”的区别消失了。这就是他们被折服而同化于我们的例子。看看《春秋》时代，有荆、越、山戎、诸戎、北狄、长狄、鲜虞等族，有的还侵扰中原诸国，主持齐国的盟会。然而到了秦代，这些名称只留在历史上而已。这也是他们被折服而同化于我们的例子。汉初受到匈奴的祸患。到孝武帝时用兵排斥匈奴，又命张骞沟通西域，命唐蒙沟通西南夷；最终，闽、粤、滇、黔都被折服而同化于我们。到了典午时期，我族武力衰弱，五胡扰乱中原。前赵是匈奴；成汉是巴氐；后赵是羯；前燕、后燕、南燕、西秦、南凉都是鲜卑；前秦、后凉都是氐；后秦是羌；北凉、大夏也是匈奴。他们相继被夷灭，天下分成南北。北朝开始于拓跋氏，后来高氏、宇文氏又使天下再次南北分裂。从晋到隋，我民族的衰落达到极点！各族胡虏得志以后，大多采用汉族风俗，几乎符合第四条所说的“少数征服者被多数被征服者同化”。然而刘裕先在前面开创局面，隋文帝后来取得成果；各族中又发生屠杀，剩下的人全都被折服而同化于我们。我国民族虽然暂时处在被征服者的地位，最终又恢复了征服者的地位。唐初，突厥肆意侵扰，太宗消灭了它。此后回纥、吐蕃虽然屡次成为祸患，却没有造成大患。五代时，沙陀、契丹相继猖獗。到了宋代，我民族又恢复安宁。宋末，受女真困厄，亡于蒙古。元朝胡人侮辱我民族尤其残酷：把契丹人称为汉人，把我民族称为南人，所处等级极其低下。这是极大的耻辱！有明奋起兴盛，北方胡虏穷困逃遁，回到自己的巢穴，没有同化于我们；而我民族光复旧有土地，又恢复了征服者的地位。这样看来，四千年来，我民族实际上正如第二条所说，是多数民族吸收少数民族，使其同化。我国民族起初本来单纯，后来才变得复杂；但实际上始终由我族处在主人的位置，各地各类的人都受到我们的庇护。彼此相安日久，终于同化为一体，形成四万万人的大民族。唉，如今究竟怎样呢？自明朝灭亡以来，我民族已经失去了第二条规律所说的地位；到了今天，则将下降而处在第三条规律所说的地位。

译满洲与我民族不同，这是我国民族人人都知道的事。即使满人自己，也不敢贸然把自己同我们附会。看他们的《开国方略》说：“长白山（在吉林乌拉城东南）的东面，有布库哩山，山下有个池子叫布勒湖里。相传有三个天女在池中沐浴。有神鹊衔来朱果，放在小女儿的衣服上，她取来吞下，于是怀孕，生下一个男孩。孩子长大后，给他取爱新觉罗为姓，名字叫布库哩雍顺。”如此等等。由此可见，满族与我们实在风马牛不相及，本来不应产生其他问题。他们在长白山下、宁古塔附近，凭借茂密的树林和丰盛的草地，作为禽兽繁殖的地方，繁衍壮大后，便张牙舞爪，奔逐撕咬；先夺取金、辽部落，继而兼并元朝后裔蒙古，又继而兼并朝鲜，最后兼并明朝关外地区。金、辽是语言相同的国家；蒙古虽然语言、居处不同，但衣冠、骑射相同；朝鲜和明朝则语言、衣冠都不同。因此用兵的次序也由此先后不同。（此语本于魏源《圣武记》。）然而金人与他们其实同属一个族类，《开国方略》也曾这样说。关于天女的说法，不过是神话罢了。他们属于东方胡人的低贱族类（西方称为通古斯种），当时按同类聚集，所以联合起来很容易。辽和蒙古，同他们已经有一定距离；至于朝鲜，则更加疏远。但他们从未贪图朝鲜，只因为朝鲜近在身边，便用威力劫持它，使它不敢发生变乱。自天命以来，他们处心积虑所图谋的，只有中国。最终乘明朝灭亡之机，快速攻入山海关，竟然窃取了帝位。此后，他们同我民族的接触越来越密切。把满族同我民族比较：论土地，他们占据的只是长白山脚下的一小片土地，而我们拥有神州；论人口，他们拥有的只是小小的穿毛皮衣的人群，而我们是神明的后代；论文化，他们享受的是鹿和野猪般的生活，而我们拥有四千年的文化教化。双方相差如同天壤，不必多说。他们既然一再侵食我们、不能依靠我们供养，自己又没有生存条件，那么如果完全不同化于我们，必定不足以保卫和维持明朝；如果完全同化于我们，一两代以后就会像螟蛉失去原来的形体而另有所归，这等于自我消灭其民族。他们当中的枭雄首领面对这个问题，苦心焦虑，并非一朝一夕；最终才找到既能保全自己又能制服别人的办法。办法有两个：第一，不被我民族同化；第二，使我民族同化于他们。这样，他们这个民族就可以长久处在主人的地位，统治各种族类。他们的计谋越精巧，内心越恶毒。顺治、康熙、雍正、乾隆以来，巧妙运用这种办法，从未稍有改变。现在考察历史，摘取真实证据，分类列在下面，供参考。（一）谋求不被我民族同化。两个民族相遇，如果性格相近、优劣差距小，同化作用就快；如果性格不同而优劣差距小，同化作用就慢；如果优劣差距很大，同化作用反而快。这是普遍规律。（此语本于日本小野冢博士《政治学》。）满族同我国在文明与野蛮方面相差悬殊，不能用路程来计算，正符合第三条规律。同化进行时，就会像洪流一样不可抵挡，势必使它的语言文字、居处、饮食全都同于我们。这本来是当时无法避免的。满洲的大首领想要阻挡这种潮流，首先严格禁止通婚。（多尔衮入关后，下令满汉可以通婚；后来撤回此令，通婚者罪不可赦。见蒋良骐《东华录》。）满人与我们既不是同一血族，又断绝婚姻，所以二百年来，精神和体质从未稍有混杂。他们民族赖以自存的，正在这里。否则，以五百万人的民族同四万万人的民族混合在一起，对我国民族来说固然会受到他们恶劣性质的影响，但不到一百年，他们这个民族必定一个也不会剩下，这是可以断言的。他们既然主动隔绝自己的族系，又进一步保存固有事物，以此同我们区别开来。他们利用自己擅长的方面来凌驾、控制我们。其手段可以分为两种：（甲）保存他们的习惯。习惯是民族的重要要素之一。习惯存在，民族的精神就存在；它明显表现出来时，常常可以使一个民族同其他民族区别开来。满人懂得保存这些东西，这是他们计策巧妙的地方。不过，如果谈到满人的习惯，必定会有人狂笑甚至笑得喘不过气来。不但我们不知道说的是什么，就连他们自己也羞于开口。举一两个例子：出生时用石头压头，把头压成圆扁形。他们悬挂在太庙里的太祖、太宗画像，以及绘在紫光阁功臣像中的人，都是这种形状。即使最夸耀能够保存满洲旧族的弘历，说起这件事也仿佛仍有余羞。这是第一种习惯。崇奉堂子，每逢战事一定先祭祀它。它的神叫什么，没有人知道；祭献的礼仪极其诡秘。有人说大首领亲自裸体作为牺牲，但没有可信证据。这是第二种习惯。自己创制文字，先用蒙古字拼合满语，连缀成句；不久又因为十二个字头没有圈点，上下字形相同而无法区别，于是加上圈点来分析。这种文字的拙劣、粗野，明显不足以承载道理，例如把壬戌翻译成“黑狗”之类。这是第三种习惯。他们的习惯竟然如此不值得称道。然而他们战战兢兢地保持这些习惯，并不是认为它们美好，而是借此同我国民族区别开来，使本族人不要忘记固有观念。他们的这种用心，自己本来就明白说过。王先谦《东华录》记载：乾隆十七年三月辛巳，乾隆帝下谕说，阅读《太宗实录》时，里面记载崇德元年太宗读《金世祖本纪》，告诫众人说：“熙宗合喇和完颜亮效法汉人的陋习。世宗即位后，唯恐子孙仍然效法汉俗，预先制定禁约。衣服、语言全都遵循旧制，时时练习骑射，以备武功。从前儒臣巴克什达海库肃缠屡次劝我改变满洲衣冠，仿效汉人的服饰制度，我没有听从，正是为万世子孙考虑。”如此等等。（以上是太宗的话，乾隆引用了它。）“我满洲先正的遗风，自然应当永远遵守，沿袭而不废。因此我常常亲自率领八旗臣仆，举行围猎，时常学习国语，练习骑射，操练技艺勇力，恳切地教导训诫。这是想率先遵循旧有章法，把它传给后世，永远延续福祉。”唉，这些话的真情已经显露在言辞中了！他为万世子孙考虑，确实不能说不周密。他们世世代代相传，坚定地守住这个宗旨。

译所以对于满洲旧俗，即使细微到极点，也一定加以监督。乾隆八年，他感叹满洲旧俗日益废弛，责备宗室子弟吃肉不能自己割，行走时不佩带箭袋，认为这有失旧俗。乾隆十五年六月癸未，下谕说：从前因为宗室等人以及满洲各部院大臣都贪图安逸、坐轿出行，竟然不骑马，曾经下谕禁止。这是想让他们勤于学习武艺，不至于失去满洲旧规。如今听说有人坐车，和坐轿有什么不同！今后只准王爵等人以及满洲一品大臣坐轿，其余一律命令骑马。乾隆二十年五月又下谕：满洲人的本性朴实，不追求虚名。近来受到汉人习气熏染，总想凭文章见长；还有人与汉人争论同年、行辈，更是恶习。不知道他们所学的东西尚未达到汉人的深处，反而被汉人暗中嘲笑。这些习气不能不严加惩戒！今后八旗一律以清语、骑射为要务；即使翰林等人，只要发现同汉人互相唱和、争论同年行辈，决不宽贷。他们如此谨慎小心、预先防患，竟到了这种地步！不过其中还有值得注意的一点：他们一方面说“学习国语”；另一方面又说“以清语、骑射为要务”。满洲人使用满洲语，本来是天然的事情，哪里需要强迫督促呢？这是因为那些胡虏自从入关以来，全都使用北京话，早已忘记了自己固有的语言。他们知道语言文字是民族的重要要素，所以急切地想保存它；还命令翰林院必须考试满洲文。然而这种文字丑陋而少有用处，不但汉人抛弃它，就连满人也不放在心上，只是被威力震慑，勉强依从罢了。至于骑射，关系十分重要，后面还要论述。其他习惯，也多与强悍的风俗有关。他们主张保存这些东西，并非没有原因。北魏孝文帝对胡虏习俗感到惭愧，刻意仿效汉人的教化，迁都洛阳，粉饰汉制；结果胡虏全都同化于我国民族。到了隋唐，彼此界限全都消失。没有别的原因，只是忘掉了旧我的观念，同其他民族无形中混合了。满洲人保存他们的习惯，是想永远保全固有民族，使自己凌驾于我国民族之上，这一点不可忽视。（乙）发扬他们所长。满洲风俗没有什么长处，他们的长处只有骑射。他们能够得志，都是凭借疯狂撕咬、拼死搏杀而来，所以每天都谋求使这种本领更加精熟、不断进步。看上面所说的各种论述就可以证明。然而他们只利用自己的长处，便能够钳制我国民族，使我们失去生气。因此，在我国历史上留下万年不可磨灭的大事实：满洲入侵以来，凡是兵权全都掌握在他们手里，我国民族没有参与其中。唉，我不能不感叹满人设计得精巧！兵权全掌握在他们手里，生杀屠醢便全由他们决定，所以凭少数民族控制多数民族也绰绰有余。他们一方面利用我国民族文弱的状况，竭力使我们骨骼柔软、精神萎靡；既用科举使我们愚昧，又开设博学鸿词科，搜集天下图书，储藏在四库中，让儒臣从事校勘，使我们更加趋向文弱。至于武事，则不再把它当回事。乾隆对汉臣说话尤其刻薄。陈宏谋转运粮食不力，他就说：“他是汉人，不必责备他勇敢有才智。”陈世倌谈论军事，他又说：“他一个汉族文臣，竟敢谈论军事；他的志向倒值得嘉许。”（都见《东华录》。） 他们侮弄汉人到了这种程度。另一方面，他们又重视满人的兵权，把国家的军事组织全部交给满人。这种用意本来非常容易明白：两个民族相遇，一个崇尚文弱，一个崇尚强武，等到彼此格格不入而必不能同化时，不必多说，强者摧毁柔弱者是必然的道理。因此他们首先重视这一点，认为这样不仅可以使自己同我国民族区别开来，而且足以凌驾、制服我国民族。于是他们的兵制重视驻防、重视禁旅，而不重视绿营。魏源《圣武记》说：八旗中有禁旅，有驻防。禁旅八旗有满洲兵八万，加上蒙古、汉军共十万人。这些人都是东海扈伦各部落的人，没有来自黑龙江以北、宁古塔以东的人；其中的汉军也没有远在山海关以内的。至于驻防兵，就是八旗佐领中的余丁，以及佐领以外新归附的人，随时编入户籍，人数没有定额，分散居住在辽河东西各城。平时射猎、耕种、屯田，有事就披甲奔驰。因此天命十一年攻打宁远时，军队已经达到十三万人；崇德年间，远道蹂躏燕蓟，近处摧毁宁锦，同时攻打朝鲜、蒙古，用兵常常十多万人。入关以后，他们用这些军队在内保卫京师，在外驾驭九服四夷。由此可以大致看出他们的兵制。因此入关以来，凡有战事，都让驻防军承担。他们的心思，不只是希望绿营不强，实际上还乐于绿营弱小。即使偶尔有一两次征伐借助绿营的力量，最终也不把它当作正规军。只有康熙年间禁旅参加平定三藩之战，算是一个小小的例外。因为当时是满族同我国民族交战；满人既深深忌惮我们，又深深害怕我们，担心我们全部投向三藩、合力来对付自己，所以设法离间并利用我们。他们写手谕召告绿营将领说：“自古汉人叛乱，只用汉兵讨平，哪里有满兵帮助作战的道理！”于是当时赵良栋、施琅、李之芳、傅宏烈等民族败类，争相屠杀同族来讨好异族，三藩于是被平定。这是战时出于政策的权宜做法。至于掌握军队的臣子，几乎全由满族专有。起初都以亲王为统帅，睿、礼、郑、豫、肃、勤等亲王就是这样。康熙时仍然沿用这种制度。三藩之战时，是安、康、简等亲王；西北用兵，也多次由皇子统率。到雍正以后，才不完全如此。

译汉人掌握军权的，只有年羹尧、岳钟琪两人；但年羹尧很快被杀，岳钟琪也因诽谤性的奏书堆满箱子，后来因为拘捕曾静、兴起大狱，才侥幸苟全。其他如康熙年间征讨准噶尔，是费扬古；雍正年间征讨西南夷，是鄂尔泰；乾隆年间征讨准部，是班第、永常、兆惠等；征讨回疆，是兆惠等；征讨大金川，是傅恒；征讨小金川，是阿桂；征讨缅甸，是傅恒；征讨廓尔喀，是福康安；嘉庆年间征讨川、湖、陕，是额勒登保、德楞泰。这些显赫的大仗，都是满人掌握兵权。汉人则不愿让他们参与军事，即使只是偏将副将，也要加以限制。雍正六年，满珠等人奏称：京营武官中，参将以下不应任用汉人。皇帝批示说：“朕对汉人、满人一视同仁，从来没有歧视。（中略）满洲人数本来就少。现在只把中外重要职位补用满人，已经足够了；如果参将以下的官员全用满洲人补充，人数就不够，势必出现职位空缺。”（见蒋氏《东华录》。）在“满汉一体”之下，忽然说出这番话，实在多么可笑！到了这里，也可以说真情已经显露在言辞中了。总之，专制国家的政府，第一要义是拥有异常强大的兵力；如果是异族政府，就更加迫切。考察满洲的军事组织，就是想把一个民族变成一支军队，用来保卫京师，并在各省驻防，长期控制远方，以此为子孙后代世世代代做帝王的打算。至于不把兵权交给我国民族，则是战胜民族对战败民族应采取的手段。英国对印度、法国对安南，也是这样。他们不愿同我国民族同化的原因就在这里；他们最终能够不被我国民族同化，也在这里。（二）想强迫我们的民族被他们同化。他们不愿被我们的民族同化，已经如上文所说。然而，不同民族却同为国民，担心我们的民族不能安生而将要发生变乱，于是便寻求同化我们的办法。他们的目的在于使我们的民族铲除民族思想，成为驯服的奴隶。他们又担心要达到这个目的，非使用威逼手段不可。因此不采用柔和的办法，而只使用蛮力。这种手段可以分为两种：（甲）关于物质方面。最重要的，莫过于剃发易服这件事，而剃发尤其是切肤之痛。民族显现在外部的，是它特有的标志。图腾社会（这里采用严复译《社会通诠》的说法，日本译作“征章社会”）最重视这一点。即使到了现代，也不能废弃。民族的标志常常同民族精神相联系，看见它，民族观念便会油然而生。他们满族仿效我们民族的行为，岂不是要使人灭绝满洲民族的观念吗？强迫我们的民族全部仿效他们的行为，岂不是要使人灭绝我们民族的观念吗？所以他们犹豫了很久，最终还是严厉推行这项政策。蒋氏《东华录》所载顺治五年谕礼部说：“以往关于剃发的制度，暂且听任各人自便，是想等天下完全平定。这件事朕已经考虑得非常成熟。若不能统一，岂不是成了别国之人吗？从今天布告以后，京城内外、直隶各省，限期十日以内全部剃完。若有巧妙逃避、爱惜头发，借口争辩的，决不宽赦！有关地方官员若因这件事上渎奏章，想把朕已经定下的地方仍保存明朝制度、不遵守本朝制度的，杀无赦。” 唉，这一纸剃发令，实际上是他们把野心捧出来给天下人看的。他们蛮横地说：“若不能统一，岂不是成了别国之人！”直截了当地把心里话说了出来，再没有什么可以逃避的辞饰。却还要用明朝制度来掩饰。他们难道不知道这并不是明朝一代的制度，而是我们民族世代沿袭的制度吗？不过是想让我们的民族改变形貌，像鹿猪一样，丧失全部种族观念，密密麻麻地归顺他们罢了。然而，只要我们的民族还有一口气，这种心志就不会死亡。剃发令公布以后，吴、楚、江、浙相继起义。尸体遍野，血流万里，人们用生命殉守这一节操。遗臣和隐逸老人争相剃发出家，或者穿道士服。王夫之先生还逃入獠人聚居的山洞，一生不再出仕。这还可以说是忠节之士。普通百姓屈服于毒焰，不能自由。然而由于风气形成了“男子投降而女子不投降，活着投降而死后不投降”的说法。女子不改服装，还可以说没有被他们严令禁止。至于给死者入殓时穿本民族的衣冠，使死者不至于死不瞑目，到了地下还有衣冠可以去见祖先，他们的节操更加艰苦，感情也更加悲惨！这还可以说是普通人的人心。像陈同夏这样污秽卑贱的人，尚且知道在朝廷上公开说，蓄发并整肃衣冠，然后天下才能太平。凶残如吴三桂，也知道以剃发易服为耻，号召天下人谋求彻底洗雪这种耻辱。这些人连猪狗都不如，而赞同这种舆论的人尚且如此。这还可以说是因为时代距离尚近。洪秀全、杨秀清兴起以后，兵力所到之处，汉族宫廷的威仪全都恢复旧貌。东南各省一致响应，几乎颠覆了满洲的国运。唉，怨气聚集起来，郁结到极点必然宣泄。从今以后，我知道这个族类终究没有幸存的道理。他们虽然处心积虑地谋求同化我们，哪里能够，哪里能够！

译（乙）关于精神方面。我们的民族具有自尊的性质，自认为是神明的后代，不应当同夷狄并列。因此对于其他民族，没有平等相待的观念。至于用华夏的文化改变夷狄，更是不能忍受。这种思想对满人极其不利，因为他们以犬羊般的卑贱种族占据帝位。假如我们的民族每天都怀着夷狄侵害华夏的痛苦，死灰必然复燃，最终成为他们的祸患。社会心理常常是事实的母亲。果真我们的民族精神团结不解，那么即使由于畏惧威势而在形式上服从，一旦爆发出来，就会像江河决口一样，绝不是他们所能抵挡的。所以他们每天都在谋划使我们的民族死心丧气。每天都用刀锯鼎镬对待天下士人，再用淫邪的言辞加以粉饰，凭借威力施行。庄廷钅龙【OCR疑误】之狱、戴南山之狱、查嗣庭之狱、陆生楠之狱、曾静、吕留良之狱、钱名世之狱、胡忠藻之狱，都是一两个私人痛心于种族沦亡，偶尔发出低微叹息，于是被他们追查，遭遇灾祸。这样直接使一两个人承受痛苦，间接使我们的民族闭口无言，彼此都忘却了公共正义。于是把异族看作兄弟，把仇敌奉为父母，剥夺丧失廉耻，世世代代做人的奴隶。唉，卑贱的胡人竟把手段运用得这样高明吗？现在举出当时的诏书，其中最清楚、最公开显露其心事的如下：雍正七年九月癸未的谕旨中说：“我朝既然承受天命，成为中外百姓的君主，那么施加抚慰、安定、爱护和养育，怎么能因为华夷而有不同看待？中外臣民既然共同奉我朝为君，那么归诚效顺、尽臣民之道，更不能因为华夷而有不同的心意。”又说：“本朝是满洲人，犹如中国人各有籍贯。舜是东夷人，周文王是西夷人，这对圣人的德行曾有什么损害呢？《诗经》说‘抵御戎狄，惩治荆舒’，是因为他们僭越称王、侵扰华夏，不懂君臣的大义，所以宣扬他们的罪行并惩罚他们，并不是因为他们是夷狄便把他们排除在外。”他们所依据的，是用君臣大义来破除种族思想，认为既然已经成为君臣，就不应再追问种族。然而当时具有排满思想的人，也确实不免把政治上的革命同种族上的革命混在一起看。因此他们所持的说法反而显得铿锵有力。到了今天，才知道以一个王室取代另一个王室，叫作改朝换姓；以一个国家颠覆另一个国家，叫作亡国。以一个种族战胜另一个种族，叫作灭种。满洲对于明朝来说是改朝换姓，而对于中国、对于我们的民族来说，实在是亡国灭种的仇敌。我们发誓应当枕着武器、流着血泪，谋求彻底洗雪这笔仇恨。君臣关系又有什么关系呢？唉【OCR疑误】！五洲的种族多得很！如果不问种族姓氏，只服从强者，那么从前的生番、野獠、黑蛮、红夷，都将可以成为我们的君主，又何止你们这些满奴呢！他们利用儒术，摘取一两句尊君亲上的话，想摧毁并廓清华夷之间的大防，以求我们的民族死心归化，不敢再有逾越的志向。所以即使一个字的细微处，也不肯忽略。看雍正十一年四月己卯的谕旨：“朕看到本朝刊印、抄写的书籍，凡遇到‘夷狄’‘胡虏’等字，往往写成空白，或者改换字形和字音，例如把‘夷’写成‘彝’，把‘虏’写成‘卤’之类。推测他们的意思，大概是因为本朝忌讳而加以回避。却不知道这本来就是违背道理、触犯义理、极其不敬的行为。今后阅读文章、书写文字、刊刻书籍，如果仍重蹈覆辙，把这些字写成空白或加以更换，就依照大不敬律治罪。”（见《东华录》雍正八年）像这样【缺字/疑误】的民族，屡次遭遇淫威，为防止触犯忌讳，想尽各种办法来回避。他们认为这样回避我们，就是疏远我们。要使他们不疏远我们，反而亲近我们，然后彼此相安，逐渐达到互相忘却。所以他们监视和压制言论的法律，细密微小到了这种程度。唉，斧钺所砍伐的，不只限于形体，而且深入人的心术，难道不残酷吗！贼人的智术代代相传，他的儿子弘历竟然又超过了他。把我们四千年的历史拿来删改。凡是华夷之间的界限，全都被抹掉。历史是民族精神寄托的地方。我们的民族在这里，有深刻表现自身的内容。司马光编撰《资治通鉴》，晋朝灭亡以后，接着写宋、齐、梁、陈，从未让索虏篡夺正统。王世贞编撰《纲鉴》，宋帝漂泊到海上，仍不记作失去帝位。明太祖的义军一兴起，便立即使用自己的纪年，这是因为憎恶元朝篡夺我们的天下。凡此种种，都是民族精义的存留。他们编纂《御批通鉴辑览》，一概删改这些内容，而且还琐碎地加以辩解。这都是假借学术之名，施行他们鬼蜮般的手段和狐狸般蛊惑的智术，想让我们的民族安然归化，自甘做顺民罢了。然而民族大义在中途经过磨砺，反而更加光明纯洁。今天我们的民族思想又进了一步，不再像从前那样只是自尊而轻视别人。而是知道把保全种族、争取生存发展看作最高的义务。从今以后，我知道这个族类终究没有幸存的道理。他们虽然处心积虑地谋求同化我们，哪里能够，哪里能够！按照这些话来说，他们不愿被我们同化到这种程度，而强迫我们的民族归化于他们最终也同样不能成功。因此，三百年来满汉之间的界限一直清楚分明。将来我们的民族兴起奋飞，把这些卑贱的胡人全部消灭，他们一个也不能逃脱我们的斧钺。铲除剃发政策所留下的余孽，只让遗留下来的孽种存在。按公理说，本来应当把他们当作人类看待；但按政策说，他们狼性难驯、野心难测，应当让他们接受特别法律的约束。像国籍法对于外国人的归化规定那样就可以。这样，他们有能力，自然应当被我们同化；否则，就只能同美洲的红夷一起走向灭亡。这样一来，就能使我们的民族从被征服者的地位一跃成为征服者的地位，重新取得民族同化公例中第二种情形的位置。

译那么，我前面为什么说我们的民族在今天将下降到第三种情形的位置呢？这是因为满人自咸丰、同治以来，状况已经同过去大不相同。所以说他们保有习惯，实际上这些卑贱的胡人已经忘本，早已丧失了自己的旧有根本。直到今天，关内满人中能够使用满洲语言文字的，已经没有多少人了。说他们专擅武事，八旗已经腐朽，从嘉庆年间川、湖、陕的战事起，就已经显露出情势困窘。道光年间鸦片战争时，林则徐镇守两广，边防屹然不动；那些失败的，都是满洲的将帅。英法联军之役，僧格林沁率领满蒙精骑作为洋枪队的靶子，他的军队于是被歼灭，《天津条约》也因此签订。洪杨之役，赛尚阿等人只擅长溃败，官文则不过是曾国藩、胡林翼等人的傀儡罢了。人才既已衰败，军制尤其腐坏得不可相比。胡林翼上疏论兵事，说凡是同贼军交战，应当让兵勇面对敌军，而让吉林精骑跟在后面；如果胜利，可以让他们追逐利益；即使失败，也不至于损失太多（见《胡文忠遗集》）。他们被轻视到了这种程度！所以湘军、淮军的势力遍布天下，而捻军、回民等战事，也都由汉人专门征讨。到了今天，各省训练军队，用来防御国内的乱贼，不再依靠驻防的禁军。虽然近来练兵处偏重满人，已经出现了明显迹象，但总的说来，他们不可能恢复已经失去的势力，这是可以断定的。他们过去急于自保、不愿被我们同化的势力，已经不复存在。庚子之役时，俄军借口占领奉天。满人失去了祖先发祥之地，又更加害怕孤立，于是委曲求全地同我们交好，下诏允许满汉通婚，希望借此实现同化。这些情况同嘉庆、道光以前，完全形成相反的比例。即便如此，如果事情是这样，也只是少数征服者被多数被征服者同化，不过是同化公例中的第四种情形罢了，怎么会像第三种情形所说的那样呢？对此应回答说：满洲首领在今天又有另外的新手段。大体说来，不同民族却同为国民时，所争夺的没有比政治上的势力更大的了。政治势力占优势，这个民族的势力也就独占优势。满洲自从入关以来，各方面都比我们恶劣万倍，却能长期荣耀显贵，是因为独占了政治上的势力。如今想巩固他们的民族，也仍然离不开巩固其政治势力。因此便有了立宪的说法。立宪，是一般志士所鼓吹的，也是一般国民所希望的。如果我说明它的丑恶，必然有人愤怒而不愿听。我现在先设想一部至美尽善的宪法，再说明它的效果：这部宪法对于民族运动有两个效果。第一，使满汉平等。从前虽然同为国民，但权利义务并不平等；现在自由的分配已经均等。第二，使满汉和睦。从前双方实际上暗中相互仇视，恐怕难以化解；现在共同生活在同一个国家的法律之下，可以并肩相处而没有猜疑。这样，本来应当是一般志士、一般国民喜出望外而心满意足的。然而，我敢下一个断语：从此满族就永远处在征服者的地位，我们民族就永远处在被征服者的地位；同化公例中的第三种情形，正是专为我们的民族设置的地位！请不要再说深远的道理，姑且设一个浅近的比喻来说明。现在有一个大盗闯入主人家，占据他的房屋，捆绑他家的人，把所有财物全部夺走。后来他自己住下来做户主，释放被捆绑的人，稍微给些恩赐，使他们同心同德地侍奉自己。这样，原来的主人会欣然愿意侍奉他吗？还是会把他看作不共戴天的仇敌呢？我们的民族愿意奉满洲政府为立宪政府，为什么不想想这种情形呢？宪法是国民的共同意志，绝不是政府能够代替国民制定的。宪法的根本宗旨，在于伸张国民的权利，以监督政府的行为。那个政府哪里会制定法律来束缚自己呢！即使在立宪君主国，宪法有时由政府规定，但实际上仍然受到国民的指挥。现在国民已经有指挥政府的权力了吗？竟敢贸然谈论立宪吗？何况现在的政府是异族的政府。不是同族的人，其内心必然不同。他们害怕本族孤立，又担心受到我们的逼迫，于是用这种办法来笼络我们，难道就能立即相信吗？希腊受制于土耳其时，只知道寻求独立，不知道寻求土耳其政府实行立宪。比利时受制于荷兰时，只知道寻求独立，不知道寻求荷兰政府实行立宪。匈牙利受制于奥地利时，只知道寻求独立；后来奥地利终于同它实行立宪，成为二元君主国。匈牙利虽然力量不足，暂时屈从于它；然而到了今天，仍在谋求反抗。因为民族不同，却由于征服关系而同为国民，征服者总是处在优势地位，牵制被征服者，使其不能摆脱束缚。而被征服者即使再无耻，也从来没有乞求征服者施舍恩惠的道理。不是形势上不能这样做，也是道义上不应当这样做。由此可知，满洲政府提出立宪，是使我们的民族诚心归化的一种妙用，我们不要落入他们的圈套。深入考察国民欢迎立宪说的原因，十分复杂。其中最大的原因，是国民主义和民族主义都还幼稚，而且相互混淆。国民主义是从政治观念上产生的，民族主义是从种族观念上产生的。两者固然密切相连，却绝不是同一回事。假设现在的政府是同族人的政府，却实行专制政体，那么对它只有唯一的国民主义目标，就是推翻这种政体，目的便达到了。但现在的政府是异族政府，又实行专制政体。驱除异族，是民族主义的目标；颠覆专制，是国民主义的目标。民族主义的目标达到，国民主义的目标也必然达到；否则最终都不能达到。然而国民在梦中却没有觉醒，天天说排满；一听说满洲政府要立宪，就喜笑颜开。这是用政治思想消灭种族思想。哪里知道最终政治上的希望也不能实现，反而白白把种族交给别人宰割吗？唉，种下这种祸根的是谁？我不能不痛恨康有为、梁启超蛊惑民众的妖言！

译康有为的《辩革命书》，一生的抱负在于不分满汉、君民一体。他认为政权和自由一定可以不经过革命而取得，至于种族差别尤其没有必要计较。这种说法极其错误、极其乖戾，余杭章君炳麟已经写文驳斥过了。公理十分明显，不必再赘述。然而康有为的说法，根本依据全在雍正针对曾静、吕留良之狱所写的《大义觉迷录》。如果不把它揭示出来，恐怕天下仍有人不知道他的用心，因而误信他的言论。现在从《大义觉迷录》中摘取康氏抄袭的话，与原文对列如下。《大义觉迷录》说：“本朝是满洲人，犹如中国人有籍贯。舜是东夷人，这对圣人的德行曾有什么损害呢？”康氏原书也说：“舜是东夷人，文王是西夷人，进入中国做君主，古今都称道他们。”又说：“所谓满汉，不过如同土著户籍和客籍，只是籍贯不同罢了。”这是第一处抄袭。《大义觉迷录》说：“韩愈有话说：如果中国成为夷狄，就把它当夷狄；如果夷狄成为中国，就把它当中国。”康氏原书说：“按照孔子《春秋》的义理，中国成为夷狄，就把它当夷狄；夷狄而具有礼义，就把它当作中国。”这是第二处抄袭。（康氏平日研究《春秋》，以《公羊传》为主，斥责《左传》为伪传；如今为了替满洲辩护，连《左传》的话也一起引用了。）《大义觉迷录》说：“中国统一的时代，疆域不能十分广远，其中有不向教化的，就斥责为夷狄。例如三代以前的有苗、荆楚、猃狁，就是今天湖南、湖北、山西一带的地方。现在还可以把它们称为夷狄吗？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、东夷、西戎世代成为边患，从来没有臣服并占有他们的土地。自从我朝入主中原，连蒙古极边的各部，也都归入版图。这是中国的疆土开拓得广远，正是中国臣民的大幸，怎么还能谈华夷之分呢？”康氏原著也说：“中国过去在晋朝时，氐、羌、鲜卑进入中原做了君主；到魏文帝改定九十六个大姓，他们的子孙遍布中原，多得以千亿计。又有大江以南的五溪蛮以及骆越、闽、广之人，都是中原人，同各蛮族杂居，如今已经无法辨别。”又说：“本朝开拓满洲、蒙古、回疆、青海、藏卫万里土地，是中国扩大版图，超过汉唐而胜过宋明。” 这是第三处抄袭。唉，他们心里难道不是认为这是我世宗宪皇帝的圣明著作，做臣下的应当不断称述的吗？更严重的是，雍正只说：“我朝既然是中外臣民的君主，就不应因为华夷而区别看待。”他自己从未承认同我们属于同一种族。康氏原书却引用《史记》，说匈奴是禹的后代，于是倡言：“满洲种族出自夏禹。”唉，若不是脑子有病，谁会说这种话！匈奴即使同我们有共同的祖先，民族构成的要素也不只是血统。没有共同的社会生活，就不能自行归属于同一民族。至于满洲，更同匈奴不是同一个族类。匈奴是北狄，而满洲是东胡。他们的《蒙古源流》已经详细说明了这一点。大体上，华人、蒙古人、满洲人没有不知道、不会说的。如今康有为竟然毫无根据地牵强附会，造出“满洲种族出于夏禹”这句话。若不是脑子有病，谁能说出这种话！至于他称颂满洲政府的圣德，说那是“唐虞直到明代都没有的，是天下各国从未有过的”。这即使是满洲人听了也会惭愧惊骇、流汗捂耳逃走，而他竟公然写进书里，告诉天下！唉，他真是人中的妖怪！希望我们的民族共同铲除他，不要被这种乖戾之气污染！梁启超更不值得谈了！他写《中国魂》时，其中有句话说：“张之洞不是汉人，我恨他如同仇敌！当今皇上不是满人吗？我尊敬他如同上帝。”他的头脑由此可想而知！根据这种思想，他认为伯伦知理的学说（见壬寅《新民丛报》第三十八、三十九号）极力排斥民族主义。他提出的第一个疑问是：“汉人果真已经有建立新国家的资格了吗？”梁氏的意思，难道不是认为我们的民族在历史上从来没有民权的习惯，所以一定没有实行民权的能力吗？他翻译伯伦知理、波伦哈克最得意的话，也就在这里。然而历史是进步的，也是可以改良的。国民一方面保持历史上的旧习惯，另一方面接受世界上的新思想，两者相互冲突，必然相互调和。所以进步是逐渐实现的，而不是突然实现的。哪里有只依靠历史来建立国家根基的呢？至于他说：“爱国志士的志向，究竟是把排满作为最终目标吗？还是把建立国家作为最终目标？难道不是目标在于后者，只是借前者作为过渡的一种手段吗？”唉，这正是我所说的把种族思想同政治思想混为一谈！那么请允许我对他说：以排满达到民族主义的目标，以建国达到国民主义的目标。这两个目标都发誓至死实现，不能说把这个当作目标、把那个当作手段。他的第二个问题是：“排满，是因为他们是满人而排斥他们吗？还是因为他们是坏政府而排斥他们呢？”那么请允许我回答：因为他们是满人而排斥他们，这是出于民族主义；因为他们是坏政府而排斥他们，这是出于国民主义。这两个目标都要实现。假如一个国民对于政府只有政治观念而没有种族观念，那么异族侵入以后，只要略施仁政，便可以拥戴它做君主，这真是卑贱种族的行为！满洲在入关以前，同我国不是同一种族，彼此的不同，就像今天的邻国一样。它乘乱入侵，二百多年间使我们的民族忘记国仇家恨，竟然还不认为这是错误。那么联军进入北京时，家家户户都挂起顺民旗，难道也要把它推举为顺应时势的君子吗？他的第三个问题是：“一定要同满族分离以后才能建国吗？还是融合满洲民族，乃至蒙古、苗、回、藏诸民族，也可以建国呢？”那么请允许我回答：如果说同化，就必须由我们的民族处在主人的地位来吸收他们。

译像明朝以前对待其他族类那样，是可以的。不辨明彼此地位，只说一概包容兼收，就一定不是我们的民族应当采取的做法。他说：“中国谈民族的人，除了小民族主义以外，还应当提倡大民族主义。什么叫小民族主义？就是汉族对国内其他族类。什么叫大民族主义？就是联合国内本部和属部来对待国外各族。”这话近乎梦呓。国内其他族类早已被我们同化，还谈什么本部、属部呢？现在应当坚持民族主义来对待满洲。满洲既然被视为夷狄，蒙古也会随之倾服。用同化力量吸收它们，极其容易。如果像梁氏所说：“满人已经被汉族风俗同化”，却没有认识到满人对我们的阴谋诡计究竟如何，难道可以说这是有见识的话吗？所以我排满，并不是“狭隘的民族复仇主义”，而是劝我们的民族认识自己在同化公例中的位置，以求自处。梁氏如果没有办法反驳，就请闭上嘴，不要拿民族主义来诋毁民族主义！尤其可笑的是，他不敢谈民族主义，甚至不敢谈共和。目光短浅，刚读了波伦哈克的《国家论》，就颤声长喊：“共和，共和！” 我同你永远告别了！唉！郑国人用伯有来了相互惊吓，于是大家奔逃，不知道逃向哪里。梁氏难道也有这种情形吗？请允许我对他说：您不要生气！您想了解国法学，应当先知道各家的学术门径。日本的贺长雄说，英国宪法学者搜集研究王权割让的事实，法国宪法学者讲究国家新创的理论，德国宪法学者致力于解释成文宪法，这些都不是偶然现象，确实是通行的道理。所以德国学者十有八九排斥共和政体。美国学者巴尔斯还斥责说：欧洲公法学者不懂国家和政府的区别。梁氏看到这些，又会怎样震惊呢！学习却不知道各家的门径，只因一两个人的私人学说而震惊自怪，只是在徒然苦恼自己罢了！唉，我希望我们的民族实行民族主义，使一个民族成为一个国民！唉，我希望我们的民族自己审视在民族同化公例中的位置，以求正确自处！飘落的红花并不是无情之物，即使化作春泥，也要更好地护育花朵。

译○革命的决心 我们党中的志士，论述革命决心的文章已经很多了。不过我认为，既然要把这作为我们的决心，那么它不能不切近现实，所坚守的原则也不能不简约。因此把要点列在下面。革命决心的由来，难道是出于我们的恻隐之心吗？孟子说：“人人都有不忍心伤害别人的心。”如今人们突然看见一个小孩子将要掉进井里，都会产生惊恐怜悯之心。这不是为了同孩子的父母结交，不是为了在乡亲朋友中求取声誉，也不是因为厌恶孩子的哭声才这样做的。韩愈说：有人落入水火而向人求救，并不是只有父母兄弟子女慈爱他，才会呼喊并盼望他们来救。只要旁边有一个人，即使是自己憎恨怨恨的人，只要还没有恨到希望他死的程度，也会提高声音，急切呼喊，盼望他施以仁爱。那个在旁边的人听到声音、看见事情，也不是只有因为父母兄弟子女的慈爱，才会前去救全他。即使对方有所憎恨，只要还没有恨到希望他死的程度，也会拼命奔跑，用尽力气，沾湿手脚，烧焦毛发，去救他而不推辞。这是为什么呢？因为形势确实危急，事情确实令人悲痛。唉，人之所以成为人，就在这里。恻隐之心，是最纯洁的；是没有任何目的却自然去做的，这就叫仁。受到恻隐之心的逼迫，即使拼命奔跑、沾湿手脚、烧焦毛发，也要救人而不推辞，这就叫勇。仁和勇，是每个人都共同具备的。至于必须突然看见事情才会动心，必须在受难者身边才会前去救全，并不是说耳目没有接触到，就可以冷漠地置之不理，只是因为没有受到感触，所以没有行动罢了。因此，能够扩充自己恻隐之心的人，即使耳目没有看见，思虑也能想到。思虑所能想到的，是把天下所有困苦颠沛而无处申诉的人，一个个都放在心上，仿佛亲耳听见、亲眼看见。这样，他的惊恐怜悯之心无时无刻不存在；拼命奔跑、沾湿手脚、烧焦毛发去救人的志向，也无时无刻不存在。他忧心忡忡地担忧，深沉地思考，焦灼得一刻也不能安宁。他扶危救颠，完全是出于感情上不能自已；不这样做，就不足以排解自己的忧思。然而即使这样做了，就足以排解忧思吗？天下困苦颠沛而无处申诉的人数目无穷，那么我们自身的忧患也同样无穷。君子敢于凭渺小的自身承担天下的重任，鞠躬尽瘁，死而后已，归根到底都是被这种恻隐之心逼迫而如此的。我们对于革命的决心，哪一个不是由恻隐之心发出的？人一定不忍心看着同类死亡受辱。历史所记载的、父老所传述的亡国惨状，留在人们耳目之中，这是追念过去而产生恻隐之心。人心沉醉而没有办法使它醒来，混浊而没有办法使它清明；亲眼看见愚昧的百姓辛苦憔悴，被人践踏，竟同牛马草芥没有区别。这是抚察现在而产生恻隐之心。由过去发展到现在，已经每况愈下到了这种程度；由现在推想到将来，难道会像水越来越深、火越来越烈吗？还是困穷到极点便会发生变化，发生变化便能通达，剥落到极点便会复兴呢？这是思考将来而产生恻隐之心。道德不能建立，百姓没有援助，使人陷入深重忧虑之中而不能自拔，由此郁积而形成革命的决心。因此，这种决心极其单纯、极其坚定凝聚。心所向往的，没有什么能够阻挡。有一天的闲暇，便惶惶不安，仿佛无所归依；有片刻的逸乐，便焦躁不安，不能安居。能够用来排除忧烦、获得宁静的，只有劳累自身、焦心思考，努力实行自己所立的志向罢了。这没有别的原因，只是恻隐之心能使人安处于忧患之中，却把安乐看得像要沾染污秽一样而远离它。孟子说：“富贵不能使我迷乱，贫贱不能使我改变志向，威武不能使我屈服。”能够做到这些，没有别的途径，只是充实自己的恻隐之心罢了。如果一个人的心始终牵挂着天下困苦颠沛而无处申诉的人，那么身处富贵，只会使他焦躁不安的心更加严重。至于贫贱，那是天下人共同面对的处境；天下的人尚且不能摆脱贫贱，我一个人又有什么可选择的呢？至于威武能够使天下懦弱的人屈服，却不能使天下仁爱的人屈服。仁者一定有勇，对于感情上不能忍受的事情，绝不会冷漠置之不理。为了实行内心认为安适的事情，即使万死也不推辞。所以最激烈的手段，只有具有最和平心境的人才能实行；最刚毅的节操，只有具有最宽厚气量的人才能遵循。由恻隐之心产生的勇气，能够使威武屈服，哪里有屈服于威武的道理呢？因此，能够保全恻隐之心的人，贞正坚定的节操即使进入水火也不会改变，一定不会在生死、出处进退的关头有所迟疑徘徊而玷污一生的品格。不过，沉溺于富贵、被贫贱改变、向威武屈服，只是小人的行为。卓异杰出的人能够振作自拔，通常不会受这些东西束缚。我如今在富贵、贫贱、威武之外，又发现了另一件事，那就是名誉。无论贤者还是愚人，都沉溺于此。即使是仲尼，也说君子担心死后名声不能为世人所称道。“三代以后，只怕自己不能得到好名声。”这几乎已经成了口头禅。名声，是实际功业的附属物；名声本身并不会成为人的负担。然而在根本处就产生求名的念头，尚未得到名声时，担心得不到；得到以后，又担心失去。如果这种担心发展到无所不用其极，因名声不属于自己而灰心败落的人，是有的；更严重的，因而改变节操的人，也有。尤其严重的是，为了争名，君子相互嫉恨，比小人相互残害还厉害。破坏根本、败坏群体，如今尤其严重。名声成为负担，竟到了这种程度！然而追究根源，也只是因为没有扩充自己的恻隐之心罢了。如果恻隐之心确实能够扩充，那么求名的念头没有不被它克制消灭的。我这个后学不才，曾经把王阳明的话牢记在心。每当读他的《答聂文蔚书》，没有一次不为之叹息。聂先生说：与其得到天下人的完全信任，不如真正得到一个人的信任。道本来就在，道学也本来就在。天下人相信它，并不会因此增多；一个人相信它，也不会因此减少。

译他相信道的坚定，已经可以说是举世非难也要努力实行而不迷惑了。然而阳明的意思，是认为其中存在一种极大的不得已，并不是为了算计别人是否相信自己。因为百姓的困苦和苦难，无不如同切身的疼痛。所以看见善行，仿佛是自己做出来的；看见恶行，仿佛是自己遭受的。看待百姓饥饿溺水，就像自己饥饿溺水；一个人没有获得应有的生活，就像是自己把他推入沟中一样。这并不是故意这样做来祈求天下人信任自己，只是务求实现自己的良知，使自己心安而已。像这样，他之所以即使天下人非难也努力实行而不迷惑，起初并不是固执地坚持这样做，实在是因为疾痛逼迫得太紧，即使想停止，也有某种力量使他不能自已。这就是至诚。假如一个人能以这种心作为自己的心，那么只顾求得内心满足都来不及，求取名声的念头便没有产生的条件了。天下人相信他，欣喜于他的志向得以实行，但这同他自己无关；天下人非难他，最终也必然希望他的志向得以实行，这同他自己也无关。悠悠众口的毁誉，难道在细微之处还会有轻重吗？富贵和贫贱能够改变人的情感。威武虽然不能改变人的情感，却能凭借力量使人屈服，使人不得不服从。至于名誉，得到它的快乐超过富贵，失去它的痛苦超过贫贱。而且名誉具有左右人心志的力量，又超过威武。前三者是常人不能避免的，后者即使是才华出众的人有时也不能避免。然而，如果一旦能够扩充自己的恻隐之心，那么这四者便会不待排除而自行离去，他的心也就纯一而不夹杂了。纯洁的人必定有勇气，这就是所谓没有欲望便刚强。恻隐之心在内心迫切发动，就会把实行仁德视为自己的责任，即使牺牲生命也不推辞。这是义理之勇，而不是血气之勇。义理之勇，表现出来的有两种：一是不怕死。人情没有不喜爱生存、害怕死亡的，因为生命有值得留恋之处。若是被恻隐之心所迫，眼睛所看到的、耳朵所听到的，都是那些困苦无告之人的忧伤憔悴之色和呻吟之声。既不忍心在旁边观看，又不能把他们从水火中救出来。我们为什么还要生在这个世上呢？这样就更加觉得生存可厌，而看不出有什么值得留恋的地方了。把生存看作可厌，那么不怕死也就没有什么困难了。然而人情没有不留恋亲人的。我们对此难道会毫无感触吗？只是天下人爱护亲人，谁又不如我们呢？我们不忍舍弃自己的亲人，但父母不能相见、兄弟妻子离散的人，遍天下都是。我难道能够让他们一个个都舍弃自己的亲人吗？家庭亲情的事情，对我来说实在难以言说。然而天下的人遭遇比我同样艰难，或者比我多十倍、百倍、千倍的，又哪里有边际呢？我难道能够只顾自己吗？想到这些，爱亲人的心便迸发出来，并同爱同胞的心合而为一，死的决心就定下了。自认为力量微薄，既无法把自己的爱施加给同胞，也无法把自己的爱施加给亲人，于是用一死来结束这种爱。但在临死之时，他本来并没有忘记同胞，也没有忘记亲人。由此可知，爱亲人的心和爱同胞的心，实际上是同一种感情，在公与私之间并没有间隔，纯粹就是恻隐之心。二是不怕烦。立志革命的人把死看作最终归宿，这当然是这样。然而只死一次还不足以尽责，所以尚未死去的人，责任不能不尽。常人贪生怕死，哲人却反过来，厌恶生存而喜爱死亡。他们之所以厌恶生存、喜爱死亡，是因为害怕麻烦。世道的昏暗污浊太严重了！阳明说过：“后世良知之学不明，天下人都运用自己的私智彼此倾轧。每个人都有自己的心思，而偏执琐碎、狭隘浅陋的见解，狡猾虚伪、阴险邪恶的手段，多得无法说尽。对外假借仁义的名义，对内却实行谋求私利的实际行为；用诡辩迎合世俗，用矫饰的行为求取声誉；掩盖别人的优点，窃取过来作为自己的长处；揭发别人的隐私，偷来作为自己的正直。因愤怒而彼此争胜，却还说这是遵循正义；用险诈手段互相倾轧，却还说这是嫉恶如仇；嫉妒贤能，却还自以为是在公正地判断是非；放纵情欲，却还自以为同好同恶。彼此凌辱、彼此伤害，即使是同一家骨肉至亲，也已经不能没有你我胜负的意念、彼此设防的形态，更何况天下这样广大、民众和万物这样众多，又怎么能够把它们看作一体呢？那么，纷纷扰扰、祸乱接连不断地发生，也就没有什么奇怪的了。” 人情竟然如此险恶！孤高洁身的人愤恨世道、嫉视世俗，不能在世上居住一天，往往断绝与人的关系、逃避尘世，使自己的身心同死灰枯木一样。有些更严重的，甚至因此自杀。其次，是险诈诡谲的人，运用老子的办法，以柔弱制服刚强，以安静控制行动，颠倒世人的视听，却善于保全自己。再次，是乡愿之人，同流合污，外表谨慎而内心媚世。这些老氏门徒和乡愿，都熟悉人情的真伪，善于使自己处在不败的地位。他们所作所为只是自私自利，没有什么值得讨论的。至于断绝与人交往、逃避世间的人，表面上行为是高尚的。然而推究他们的用心，是由于怕麻烦。这同样是自私自利。而自私自利的见解之所以产生，只是因为没有扩充自己的恻隐之心。如果能够扩充恻隐之心，就一定不会只为一己打算，而会为众人打算。亲眼看见天下纷纷扰扰、祸乱接连发生，而人们唯恐躲避不及的事情，他却挺身而出，以一己之身承担这一切，没有任何退缩。即使所接触的无一不是险诈的人，所处的环境无一不是阴暗压抑的，他至诚恻怛的心意也始终不会因此稍有间断。忧患虽然深重，却不改变自己的操守；事变到来，也不丧失自己的守持。阳明所说的，正说得痛快时，能够截然忍住而沉默；意气正要发扬时，能够立即收敛；愤怒和嗜欲正沸腾到极点时，能够空阔自如地消解它们——不是天下最勇敢的人做不到。观察一个人能否克制自夸、争胜、怨恨和欲望，就可以知道他的操守是否坚定。这就是他能够应对万变而不陷于困窘的原因。

译所以，不怕死的勇气，是道德刚烈的一面；不怕烦的勇气，是道德坚贞的一面。二者的作用，各有适宜之处。譬如把米煮成饭，把米盛在锅里，用柴薪来烧。柴薪刚开始燃烧时，火光熊熊；转眼之间，就成了灰烬和余烬。然而柴薪的形体虽然消灭了，它释放出的热力却是煮成饭的必要条件。锅的作用在于，水不能腐蚀它，火不能熔化它；水火交相煎熬逼迫，也丝毫不能改变它的质地。直到饭煮熟，它所经受的熬煎之苦已经达到极点，这同样是煮成饭的必要条件。唉！革命党人将要把自己作为柴薪吗？还是把自己作为锅呢？也不过是各自按照性情所接近的方面，尽自己的能力罢了。革命的成果，譬如饭；等待革命来使他们脱离困苦的四万万人民，譬如哭喊饥饿、等待哺食的人。革命党人有的把自己作为柴薪，有的把自己作为锅，合在一起煮饭。等饭煮熟之后，请四万万人共同享用。○驳斥革命会招致瓜分的说法 自从民族主义、国民主义得到阐明以来，缙绅之士、挑担的平民，只要稍微懂得爱国的人，都认为革命一天也不能拖延。这是国民心理的进步，也是国家强盛的动力。然而仍有人鼓吹其【疑误】说，诋毁革命。他们提出的论说都诡辩软弱，不足以自立。其中稍微能够混淆视听的，不外乎两种说法。一种说，今天的政府已经走向文明。然而凡是稍微懂得民族与政治关系的人，都知道主权如果仍掌握在异族手中，政治就绝无进步的可能。因此这种说法绝无成立的理由。第二种说法则认为革命会招致瓜分，说各国正对我们虎视眈眈，一旦发生内乱，外国必定立即干涉，国家也会随之灭亡。说这种话的人，自称老成持重，却用逆料的危险言辞恐吓国民，阻挠他们刚刚兴起的斗志。于是另有别有用心的人，乐于借用这种说法来为自己粉饰。即使真正有爱国诚意的人，也会因听闻这些话而受到迷惑、动摇志向。这种流毒传播开来，不能说影响很小。现在想要对外考察各国对中国的方针，对内衡量国民的实力，纵情论述，阐明革命与瓜分之间绝无因果关系。而且正因为革命，才可以杜绝瓜分的祸患。希望爱国者共同研究这个问题，并欣然接受解决它的方法。本文分为两大段：前一段论述瓜分说的沿革，后一段论述革命与瓜分没有关系。

译○第一，瓜分说的沿革 瓜分的原因，在于中国不能自立。中国不能自立，为什么会成为瓜分的原因？因为中国不能自立，世界的和平就无法保持，各国都争着要在中国取得相等的势力。势力彼此冲突，常常足以激成世界大战。于是有一个国家说，势力这样不均衡，不如把中国分割，使各国各得其所，于是倡导瓜分主义。又有一个国家说，势力既然不均衡，如果谈瓜分，只会增加忧患，于是倡导门户开放、保全领土主义。甲午以后、庚子以前，是瓜分说极其盛行的时代；庚子以后直到今天，是门户开放、保全领土说确定的时代。一句话概括，中国至今没有被瓜分，是列国势力均衡主义的结果。（庚子以前，因为势力不均而谈瓜分；庚子以后，因为势力不均而谈开放、保全，始终都是均势问题。）而解决的方法，后来与先前不同。以上只是概述，下面逐项说明。（一）中国不能自立的原因。什么叫自立？就是能够依靠内部的力量，完全独立。因此自立和孤立不同。奉行闭关锁国主义，孤立无邻，只能说是自我抛弃，绝不能说是在今天的国际团体中自立。自从西方势力向东方侵入以来，我国陷入了旋涡之中。既不再有孤立的余地，又不能自立；国力衰败，瓜分还是保全，都操纵在人手中，局势岌岌可危，连一天也难以安稳，这是国民已经知道的事实。而造成这一局面的原因，实在只是满洲人掌握政权的缘故。当然，我国国民能力薄弱，也不能说毫无过错。然而厉行闭关锁国主义，鼓动排外思想，看不见外来侵略，逐渐导致危亡；又煽动列国之间的冲突和嫉妒心，使势力均衡主义也将无法维持，这实在全是满洲政府应负的责任。自满洲人篡夺帝位以后，就禁止中国人与外国人交往，把通商列为严禁之事，把传教士驱逐到国外，杀戮私下信奉外国宗教的人民。人民如果迁居他国，处以死刑。中国人与外国人交往时，在觐见礼节上实行三跪九叩首，也成为一个重大问题。起初以进献俘虏的礼节对待外国人，后来又以藩属的礼节对待外国人，这是康熙以来的政策。道光年间有鸦片战争，咸丰年间有联军之役，光绪年间有甲午战争。中间接连遭受丧乱，轻视外国的心理变成了害怕外国、仇视外国。于是奖励义和拳，宗室王公和大臣做它的首领，打出“扶清灭洋”的旗帜，招来了八国军队。到了北京失守，才狼狈地向西逃跑。此后又发生变化，转而媚外。然而对甲国交好，却又同乙国失和，朝三暮四，外交的丑劣到了极点。总括满洲政府的对外政策，不出两端：前者是傲慢无礼，后者是反复无耻，因此造成今天的局面。那么，瓜分的原因在于不能自立，而不能自立的原因在于满洲人掌握政权，这是可以断言的。听到这话的人难道怀疑我的说法吗？不妨取外国人的言论来证明。古芬氏所著《最近之支那》第四章《支那之外交》中说：（一六四四年，满洲人征服支那，建立清朝，专门从事鼓吹国人的排外思想。今天欧美人常说支那人的排外思想是他们共同具有的性质，却不知道鼓吹、激发这种思想的，实际上正是满洲人。满洲人想凭少数民族统治大国，使汉人永远驯服在他们之下，因此阻断同外国的交通，杜绝外来的势力。结果，就使支那人产生了强烈的排外感情。勃克说：满朝势力的确立，完全由于闭关锁国政策；然而它的衰落，恐怕也正是因为这一政策。这真是至理名言。） 以上是古芬氏的话，也可以说是旁观者清。再看庚子之役，联军攻破北京以后，各国召开会议商议善后处置。德国首先提出惩罚元凶，美国回答说：（这次战事中暴徒的首领，就是政府中的宗室和元老。因此应当先改造清国政府，然后再讨论处罚他们。） 这话确实洞察了当时事变的真相。去年日清谈判时，日本进步党首领大隈重信在东邦协会的演说中说：（支那政府专门用苟且姑息来治理国家，只希望革命不起，宁可割地奉承他国以保住社稷。它认为外交上柔弱能够制服刚强，利用列国之间的冲突及其嫉妒心，却没有信用和道义。因此，虽然日英同盟实行了保全支那、开放门户以及列国机会均等主义，但战国派的外交可能引起内部的变动。） 这些话说的是满洲政府的心事，可以说看得十分透彻。上面所引用的证据，都不是出自我国人的口中，而是出自外国人的口中。满洲政府一天不被推翻，中国就一天不能自立，瓜分的原因也一天不能消除。外国人尚且能够知道并说出来，难道我国人反而要昏昧不明吗？（二）各国对中国的政策。满洲政府确实足以招致瓜分，正如上面所说。然而各国从瓜分主义转变为门户开放、保全领土主义，并不是满洲政府使它们这样做的。一方面是因为各国要维持势力均衡，另一方面是因为知道我国民的情况，实在担心瓜分难以实行。自欧亚交通以来，道光年间有鸦片战争，咸丰年间有联军之役；那些战争的目的只是打破闭关锁国主义，以便自由贸易，其中并没有瓜分的观念。到了甲午战争以后，情况显露、势力受挫，各国在中国扩张的势力极不均衡。所得丰厚的想保持所得，所得不足的想夺取别人的所得。于是德国首先倡议瓜分，一八九七年以海盗般的暴举占领胶州湾。于是俄国借口租借旅顺口、大连湾，英国租借威海卫，法国租借广州湾。此外，外国人还屡次划定不割让地，瓜分之论在这时极其盛行。然而最终因为势力不均，瓜分反而适合制造纷扰，于是美国首先提出门户开放主义。英、日也本来赞同这一主义。于是从一八九九年至一九 ○ ○年，英、德、俄、法、日、意六国都表示同意。

译宣言以保全中国领土、开放门户为主旨。这是各国对清政府政策的根本原则。不久发生了庚子之变。自从有庚子之役以来，列国更加维持先前的政策，也知道瓜分难以实行。没有见识的人以为庚子之役是瓜分的机会。然而必须知道，北京已经被攻破，帝后远逃，各国会议却急切地讨论善后处置和媾和条约，为什么呢？这里有两个原因。其一，是因为各国的政见彼此不同。英、日、美主张保全，俄、德、法主张侵略。联军统帅华德西想进兵太原，英军统帅加士里却不奉命，说有政府命令，不许进兵。华德西也无可奈何。各国之间的龃龉就是这样。俄国很快知道了这一点，于是扬言说：俄国出兵的目的，只是扫荡拳匪、救援北京。现在应当商议善后办法，维持清政府，缓慢处罚元凶。这实际上是一方面博取宽厚的名声，以向满洲政府邀恩；另一方面把军队集中到满洲，作为占领的谋划。后来终于由此造成日俄战争的结果。这是势力均衡所造成的。其二，各国在这次战事中知道民气不可轻侮。义和拳虽然愚昧荒诞，令人可笑可叹，但它之所以被激发到这种地步，是仇外情感造成的。如今北京虽然残破，东南各省仍然没有受害。假如实行瓜分，没有亿万军队和长久岁月，就不足以完成。各国因此有所畏惧，不敢贸然发动。而且正因为这件事，外国人知道，用暴烈手段使我国民难堪，只会激发他们排外的热情。从此以后，外国由劫夺主义转变为吸收主义。由于这两个原因，俄国首先倡议撤兵，各国没有提出异议。不久便恢复和平。后来俄国包藏祸心，兼并满洲，最终酿成日俄战争。近来瓜分的说法已经如烟消云散，再也没有人称道它了。那么，为今天的中国着想，正应当利用这个势力均衡的机会，奋发自立。不要以为门户开放、领土保全就可以苟且求得保全。受别人的保护，不能称为自立。不能自立，就不能生存。然而中国不能自立的原因，在于满人掌握政权。因此，不推翻满洲政府，就不能消除瓜分的祸患。为什么呢？各国虽然采取均势主义，但今天满洲政府的外交政策，是煽动列强的嫉妒心并利用它们之间的冲突。于是各国中有狡猾者，使用欺骗、恫吓的手段对付它，往往无论到哪里都能得志。一旦有一个国家获得的利益特别丰厚，均势政策就无法维持，最终必然走向分割才会罢休。满洲政府既然故意隐瞒事实、引诱别人犯罪，又反复无常，最终必定破坏均势政策，使各国不得不走向瓜分。分割而利益分配不均，各国就会彼此交战；分割之后我国民起而同它们为敌，各国就会同我国交战。世界将永无宁日。这不仅对我国不利，对各国也同样不利。所以今天的中国应当赶快谋求自身地位的安全，实行正当的外交政策，这样才足以自立。也就是说，中国的自立关系到世界的和平。那么，第二次革命绝不会招致瓜分的祸患。世上诋毁革命的人动不动就说，革命军一兴起，外国人干涉、瓜分就会随之而来。这话几乎已经耳熟能详。然而若问革命为什么足以引起瓜分，大致不外两种说法。第一种说：只要革命军兴起，外国人就必定干涉。第二种说：革命军有招致干涉的办法。这两种说法所主张的具体原因又各不相同。现在我把它们搜集列举出来，逐一加以驳斥，使这些说法再没有立足之地，希望真理因此显现。现分述如下：（一）认为革命军一兴起就会遭到干涉。提出这种说法的人认为，不管革命的目的和行动怎样，只要一发生内乱，就会成为外国干涉的媒介。国家发生内乱时，外国能否干涉，本来是国际法上的一个重大问题。现在也不必在法理上多加讨论。只须知道，外国所以干涉，必定有它的原因；革命军所以遭到干涉，也必定有它的原因。究竟原因是什么，这是最关键的问题。世人所列举的干涉原因，总共不外七种说法：（甲）说革命军足以妨害各国的政策。提出这种说法的人，一定不知道各国对中国的政策。今天各国对中国的政策，就是上面所说的门户开放、保全领土主义。革命军兴起，究竟对这一主义有什么妨害？这是反对者无法说出一句话的问题。（如果说革命军假如以排外为目的，就会妨害门户开放政策，那么这不是独立的原因，而是附带原因。为什么呢？假如革命军没有排外的目的，这个原因就不会发生，所以称为附带原因。下文再讨论。这里专门讨论主要原因。）如果说各国采取这一政策只是表面托词，并非真心，那么须知各国采取这一政策，不是因为对中国怀有爱意，而是势力均衡问题使它们这样做。英、美、日固然认为这一政策有利；怀有野心的国家，没有比俄国更甚的，而俄国刚刚战败，正在谋求休养；法国急切地宣扬和平；德国的心思最为阴险，地位也最足以成为祸患。然而各国彼此窥伺，都不敢单独轻易发动事端。因此，门户开放、保全领土政策是各国共同承认的。那么，革命军如果像义和拳那样高高举起“扶清灭洋”的旗帜，就是自取干涉，使各国即使想不干涉也办不到。至于革命的目的如果只是国内问题，却说义军一兴起就会妨害各国政策，那么凡是稍微知道各国大势的人，都能斥责这种说法荒谬。

译（乙）说各国借口内乱来实行瓜分。这种说法是小孩子的见识。现在分两段说明。第一，各国如果想瓜分，就不必寻找借口。凡是想灭亡别国的，只要直截了当地公开宣称：吞并弱小、攻取昏昧，不过是夺取混乱、欺凌灭亡罢了，并不是因为羞惭而要寻找借口。而且今天各国不谈瓜分，也不是担心没有借口：一方面是为了维持势力均衡，另一方面是因为知道中国民族力量强大，不能贸然说要吞并。第二，各国即使想找借口，也不必以内部动乱为借口。今天满洲政府的政治状况，可以作为借口的事情很多，随时随地有什么不能作为借口呢？难道一定要坐等发生内乱，然后才有借口吗？举实例来说，台湾被割让、朝鲜被割让、缅甸被割让、安南被割让，曾经以内部动乱为借口吗？胶州湾失去、旅顺口和大连湾失去、威海卫失去、广州湾失去，曾经以内乱为借口吗？至于庚子之役，更不是借口。那些拳匪的宗旨是扶清灭洋，并不是同满洲政府为敌，而是同外国为敌。外国同他们为敌，有什么奇怪的呢？而且各国如果想瓜分，那么联军进入北京时确实就是机会。那时不实行瓜分，却想在日后寻找借口吗？所以各国没有瓜分，是有所畏惧而不敢这样做，并不是因为没有内乱可以作为借口。（丙）说革命军如果成功，各国过去从满洲政府那里得到的权利就会全部丧失。因此各国必定维护满洲政府，同革命军势不两立。提出这种说法，是因为不懂国际法。按照国际法，国家之间因条约产生的权利义务，只要条约的效力没有消灭，权利义务就仍然继续存在。旧政府虽然倾覆，新政府本来就应当继承这些权利义务。为什么呢？因为条约是以国家的名义缔结的，不是以私人名义缔结的。所以提出这种说法的人，要么根本不懂国际法的原则，要么就是想欺骗不懂国际法的人。（至于说满洲政府外交丑劣，同各国签订了各种不平等条约，应当筹划撤销、修改，这固然是新政府的责任；但并不是因为政府新旧更替，条约效力就丧失。因此，这两件事不可混为一谈。） （丁）说革命军如果成功，中国将逐渐强盛，不像满洲政府那样可以充当傀儡。因此各国从外交阴谋的角度打算，宁可扶助满洲政府而铲除革命军。提出这种说法的人，一定是卑鄙狡猾的小人，从未懂得外交政策。大体说来，外国政策贵在熟知各国的真实情况，确定各国不得不遵守的准则，使本国获得利益，同时又不被各国嫉恨，这才是善于外交。至于运用纵横捭阖的伎俩，企图操纵颠倒局势，谋求眼前的小利，没有不自我残害的。俄罗斯喜欢使用这种手段，最终遭受重大创伤。各国并立，必定不会容许一个国家独占利益。利益集中的地方，也正是祸害集中的地方。满洲政府确实甘愿做别人的傀儡。然而傀儡只有一个，想利用这个傀儡的却有七八个国家。一个国家乘机利用它而独享利益，其他六七个国家就会惶惑嫉妒、无法忍受。它们若不要求利益均沾，就只能彼此争夺。今天的中国受到各国注目，而统治它的政府却甘愿供人作傀儡。得利者骄横自满，失利者怨恨不平，所以战争的祸患不能停止。如果中国人奋起推翻这个傀儡，卓然自立，实行正当的外交，就不必求别人保全自己，更不会供别人充当傀儡。东亚问题解决了，均势问题也解决了。因此，中国的独立关系到世界和平。各国停止觊觎，全球就能获得安宁。和利用傀儡而造成战争祸患相比，两者相差多么悬殊啊！难道人们还不知道应当怎样取舍吗？（戊）说革命军兴起，即使目的不是排外，但长期转战会影响商务。各国为了保护自己的商务，必定出兵平乱。提出这种说法的人，似乎考虑得很长远，实际上蒙昧幼稚而可笑。他的见识大概像小孩子看戏，以为出兵是极其容易的事。不知道在古代专制国家，君主穷兵黩武，甚至因为苜蓿、天马的缘故而连年苦战。到了世道进步、文明发展，战争的祸害反而更加严重，战争本身却越来越少。而且在立宪政体下，即使有好大喜功的人，也不能任意发动战争。因为战争极其危险，牺牲的是国民的生命，耗损的是国民的财产。所以若不是关系国家大计，若不是非有军力不可维持，就不会轻易提出动员军队。试看英杜之战，其潜伏的原因并非一朝一夕。金矿主早就怀有兼并的志向，一九 ○五年，英将露迷臣率兵驻扎在杜，接受了金矿主的指使。杜人把他们全部俘虏了。全英国舆论沸腾，却仍然没有开战。后来因为争夺占籍问题，双方才决裂。杜人口只有二十多万，而取得英国国籍的人已经有十多万，所以杜方决议拒绝。英国于是进行示威，杜方提出哀的美敦书，战争才爆发。战争第一年英国遭到败绩，更加愤怒。前后出兵四十万，死伤六七万，耗费库银五十万万。直到今天，英国人仍认为得不偿失。所以今年选举时，主战党的势力衰落。由此看来，战争难道是可以轻易发动的吗？商务固然十分重要，但只凭这个单纯的原因就贸然开战，岂不是把事情说得太容易了吗？根据最近的统计表，在中国的英国人有五千六百人，美国人三千五百人，德国人一千六百人，法国人一千二百人（其中一半是传教士），日本人五千二百人，葡萄牙人一千九百人。为了这些人的营业，就调动各国军队，外国政府和议会难道会这样轻率妄动吗？因此，革命军兴起，各国派兵保护本国商民，是意料之中的事，但这是基于国际法上的自卫权。（例如南昌教案发生后，法国派军舰保护侨民，就是这样。） 国人不了解这一点，以为那是示威行动，是因为不知道国际法上的自卫权。因此不能说这是非法。至于说各国因为保护商务，就联合万国军队前来干涉并实行瓜分，那真像小孩子看戏，感叹战争太容易发动了。

译（己）说革命军兴起，必定要依靠某一个国家作为援助。革命军势力强盛，这个国家的势力也会随之增强。各国害怕均势局面被破坏，于是不得不出来干涉，最终导致瓜分。提出这种说法的人，比前面几种说法稍微坚实一些，也有自己的证据。他说希腊独立时求助于英国，意大利独立时求助于法国；民党必须联合盟国，才能取得胜利。然而这要看敌人是什么样。希腊的敌人是土耳其，意大利的敌人是奥地利，它们政府的威力是独立军的十倍，所以没有外援就不足以自立。中国则不同。假如民族主义、国民主义已经普遍存在于我国民族国民的心理中，那么同革命军为敌的就只有满洲人及其死党而已，消灭他们如同今日早饭一样容易，根本没有疑问。至于各国的同情，固然是革命军所希望的，但所希望的只是消极的赞成。起事时，希望外国承认革命军为交战团体；成功时，希望外国承认中国为独立国家。然而要取得这种承认，虽然要靠外交，实际上主要依靠实力。先有了交战团体的事实，对方才会随之承认。先有了独立国家的事实，对方才会随之承认。向外国所要求的并不过分，所以不会产生后患。总之，这种说法的前提是革命军必须依靠一个国家作为援助。假如革命军完全依靠自己的力量，不向别人求助，那么这种说法就不能成立。（庚）说革命军兴起，政府的力量既然不能平定局势，就必定向外国求助。外国出兵帮助它平乱，因而接受巨大的报酬。提出这种说法的人认为，卑贱的胡人如果想求得残喘，就一定会采取借兵平乱的政策。满洲统治者有这种谋划，或许可以预料。然而假如它向一个国家借兵呢？那就先触犯其他各国的忌讳，各国担心均势局面被破坏，就会纷纷责问它，这只是自寻困境。假如它向各国借兵呢？各国的军队不是满洲统治者的奴隶，也不是它雇用的人，难道会无缘无故替它送死吗？如果说满洲统治者用利益诱惑各国，外国就会被利益驱动，那是不知道各国如果想攫取利益，办法多得很，何必要出兵帮助平乱呢？（有人以英国派兵帮助镇压太平天国为证，但这件事另有原因，后面再讨论。）试用最近的事情作证明。英国军队最初进入九龙时，乡民喧嚷着把他们赶走，英军退回香港。电报通知总理衙门，总理衙门命令两广总督，饬令何长清剿平，英军安坐等待而已。广西游勇曾经攻入并窜扰安南，一股在马头山，一股在高平牧马，法军安坐不动，只发檄文命令苏元春平乱罢了。难道是满洲统治者借来了外国军队吗？恐怕只是外国人把满洲统治者当作傀儡罢了。说外国因为有利可图，就不怕调动天下军队，也只是因为没有看清事实。以上七种说法，都是说革命一发生就必定遭到干涉，用来作为这种说法口实的依据。说这些话的不是一个人，流传的时间也不是一天。我现在把它们集中起来一举驳倒。不过，我的论述并不是侥幸希望外国不干涉，而是因为本来就没有遭到干涉的原因。我的说法也不是凭主观臆测，而是在对外考察各国均势的大局、对内观察国民的实际情况之后提出的。各国均势，前面已经多次说过。至于国民的意志和力量，现在要加以说明。大体说来，国内发展到革命，必定是在民族主义极其炽烈的时候。人人怀着亡国之痛，抱着种族沦亡之悲，卧薪尝胆，沉舟破釜，只求彻底洗雪耻辱。革命的目标极其单纯。而对于外国及外国人遵守国际法上的规则，这在我国民方面已经完全不存在被干涉的原因了。如果外国因为想保护商务、想取得报酬（即上面所列两种原因），就联合万国军队前来干涉（这是假定外国确实干涉），那么这时我国民将会怎样？他们必定痛心疾首，人人拼死抵抗，毫无疑问！那么不妨大略计算一下各国的军队数量。庚子一役，成为战场的只有北京一隅，而联军前后有十万。现在如果说要干涉、要瓜分，即使只以广东一隅而论，新安靠近英国势力范围，香山靠近葡萄牙势力范围，它们若没有一万军队，就不能驻守；即使减少人数，也应当有五千。按七十二县计算，就要三十多万。即使把人数减少到二十万，至少也要十万。其他沿江、沿海各省又会怎样？至于西北各省，又会怎样？估计没有数百万军队就不能完成。而我国有四万万人，他们在国内革命时，外国人却无缘无故前来干涉。满洲奴才如果不被消灭，中国就会变成洋人的奴隶。若不是肝脑涂地，谁能忍受这种局面！我国亡国灭种之时，也就是各国人民耗尽财力之时。若问各国干涉的原因，回答说是为了取得报酬、保护傀儡，即使最愚蠢的人也会有所怀疑，不会相信。并且不要说我国人民软弱、各国军力极强！训练有素的军队不能征服国民军，这是历史已经明确显示的。普法战争中，法国训练的军队已经用尽；甘必大组织国民军，多次击败普军，使毛奇没有料到，不敢越过诃南一步。古巴革命时，金密士带着几十人渡海，一声号召，壮士纷纷响应；前后以四五万人同西班牙二十万军队鏖战多年。美西战争爆发后，古巴终于独立。菲律宾革命时，十名壮士带着六七支杆枪，袭击西班牙军队的五百人营地，夺得五百支枪，战斗持续了多年。驻防菲律宾的西班牙军队共有二万人，却毫无办法，最后赔款二百万。后来西班牙政府失信，战事再次兴起。按照美西战争的先例，美军提督载阿圭拿度再次进入菲律宾，同美军合兵。阿圭拿度率领数千军队，俘获数万西班牙士兵，终于建立政府。后来美国又失信于菲律宾人，菲律宾人便拿从西班牙军队那里缴获的一万多支枪，挑选其中可用的六七千支交战。菲律宾以七万精兵作战数年，才平定下来。假如他们有丰厚的凭借，美国就不是菲律宾的敌手。英国同杜之战中，杜与阿连治合兵三四万人，英国军队四十万，前后三年才停战。正如上面所说，以国民军同训练有素的军队交战，都是以一当十。何况中国的人数并不亚于菲律宾和杜。凭借力量雄厚，彼此相差千万，外来侵侮越猛烈，民众的意志就越坚定。〔原文数字、纪年保留：二十万人、千人〕

译男子汉大丈夫死罢了，不能向不义屈服。关于干涉的说法，我们听了反而壮胆，并不会因此丧失勇气。对外利用各国之间的均势，对内依靠国民的意志和力量，既然没有遭受干涉的原因，即使事情出乎意料，也不是毫无准备。对内积蓄实力，对外审察世局，然后才采取行动，这样一来，气势浩大，谁能抵挡？按照上面所说，认为革命军一兴起就会遭到干涉的人，应该闭嘴了。革命军并非没有防备遭受干涉的准备。然而，国内有国民的实力，对外利用各国的均势，绝没有遭受干涉的原因。既然如此，认为革命能够招致瓜分的人，这种说法已经被驳倒，丝毫没有继续成立的余地了。（二）认为革命有自取干涉之道的人。这种说法同前一种不同。前一种说法认为，凡是革命军兴起，必然遭到干涉；这种说法则认为，革命军兴起本来不会导致干涉，只是因为革命军有自取干涉的行为，使外国人不得不干涉。因此，这不是独立的原因，而是附带的原因。假如革命军没有自取干涉的行为，当然就一定不会遭受干涉。所谓自取干涉的行为，是说革命家固然以排满为目的，同时又有排外的目的。所以革命时，或者蔑视别国的权力，或者侮辱别国的宗教，或者危及外国人的生命财产，于是招来了外国人的干涉。说这种话的人，如果把它用于义和拳，确实可以得到验证。义和拳以扶清灭洋为目的，于是杀害公使、毁坏教堂、残害人的生命、掠夺人的财产，以至于联军进入北京。以排外为原因，以干涉为结果，本来就是如此。我们所主张的革命，却与此相反。革命的目的在于排满，不是排外。建国以后，对于外国和外国人，在国际法上以国家平等为原则，在国际私法上以内外之人一律平等为原则。履行文明国家的义务，享有文明国家的权利，这是各国通行的准则。革命进行时，应当自行审定交战团体在国际法上的地位，遵循战时法律和惯例行事；我们自己不侮辱自己，谁又能侮辱我们！认为革命军有自取干涉行为的人，实在是过于忧虑了。不过还有一点应当深入讨论。如今内地的暴动，往往免不了带有排外性质，这是不能讳言的。但是这类暴动可以称为自然的暴动，是历史长期酝酿形成的。我国历史上，由暴君专制造成的揭竿而起、斩木为兵的事情，从来没有一天停止过。只是开明专制时期，政府的威势正盛，民间忍耐苟活，即使发生骚动，也很快被平定，所以表面上有安宁的景象。到了衰败王朝的末期，法纪废弛，豪杰之士乘隙而起，接连不断。势如山峰屯聚，像藤蔓一样蔓延，遍布天下。这是历代王朝末期共同的现象。即使以清朝来说，内乱也从未中断。康熙时有三藩之役、台湾之役（最初平定台湾的战争不能称为内乱；再次平定台湾的战争则属于内乱）、武昌兵变之役。乾隆时有台湾之役、临清之役。嘉庆时有川湖陕之役、畿辅之役、川陕乡兵之役。道光时有海盗之役。咸丰、同治时有太平天国之役、捻军之役。光绪时有义和拳之役。内乱接连发生，从未稍有停息。这些全都是自然的暴动。到了近来，受到外界刺激和生计困难的影响，形势尤其一天也不能安处。这是历史自然酝酿而成的，不需要有人鼓动。这种自然暴动对国家没有益处，当然也是我们深为忧虑的。中国今天决不可不革命，情况就是这样；自然暴动又不能断绝，情况又是那样。因此今天的急务，就是顺应自然暴动，加以改良，使它进化。办法在于普及民族主义、国民主义，唤醒国民的责任感，使他们知道承担文明国家的权利和义务是我们的天职。于是确定共同的目标，进行有秩序的革命，这样，救国的目的才可以最终实现。既然已经由自然的暴动转变为有秩序的革命，那么它就会持续走向种族革命、政治革命，而明显不会掺杂排外性质。既然如此，我们的主要目的本来就不在于避免外国人的干涉，当然也没有自取干涉的道理。综括以上所说，革命绝不会招来瓜分的灾祸，这一点明白无疑了。不过还可以引用一两件事实来辨析，现在再分条说明如下。有人问：法兰西大革命时，各国不是曾经联合干涉吗？幸亏法国能够击退联军，否则法国究竟还能不能成为法国，就很难说了。如今中国革命，能够独自免于干涉吗？回答说：法兰西大革命时，各国纷纷干涉，是因为想抵抗民主思潮。法国的革命实际上把民权和自由的主义传播到了整个欧洲，各国君主想压制它，所以把矛头一齐指向法国；它们联合干涉，实际上就是抱着这个目的。后来神圣同盟也是以此为宗旨。因此，比利时的独立也受到遏制，最终被迫建立君主立宪政体才算结束。这是因为当时各国以扑灭民主思想为目的。至于今天，形势同过去大不相同。中国由专制改为立宪（指民主立宪），同各国没有密切的利害关系，不能以法国过去的事情作为例子。有人又问：太平天国为什么会遭受干涉？回答说：太平天国有自取干涉的行为。

译洪秀全攻破南京时，英国立即派全权大臣波丁渣前来，想缔结条约。这本是承认太平天国独立的好机会。可惜洪氏不懂国际法，还保留着自大的旧习，命令波氏觐见并行跪拜叩头礼。波氏不肯，于是拒绝相见，只会见杨秀清，失望而回。后来洪军到了上海，英国仍然同他们订立互不侵犯的约定。等到曾国藩的军队攻破安庆，从长江顺流而下包围南京；左宗棠的军队攻破浙江，李鸿章的军队从上海出发，洪氏的大势已去，英国才开始偏袒清政府、帮助进攻洪氏。因此，干涉的原因，是洪氏有自取其祸的过错。假如洪氏懂得国际法，早日同英国结交，就不至于如此。而且当时英国人刚开始谋求在东方扩张势力，所以打算借助军队平定战乱，希望借此扩大势力。至于今天，形势完全不同。承认独立和借兵平乱这两件事，都远比过去困难了。有人又问：现在外国人相互惊告中国人排外，遇到一点小小的警报，就调动军舰。例如南昌教案，法国调来了军舰；广东因铁路事件官民互相冲突，各国也调来了军舰。这些难道不是干涉的微小现象吗？回答说：这不是干涉，而是防卫。国际上的自卫权本来分为两种：一种是干涉，另一种是针对直接危害而采取防卫手段。如果内地发生警情，各国派军舰保护本国人员，可以称为防卫的准备行为，同干涉不同。国家在自己的领土内不能自保，使外国人受到损害，外国就可以要求纠正。纠正的方法，按照国际通则有三种。过去的赔偿和将来的保障就是其中两种。但是如果外国人遭受的是突然的危害，按照这些通则处理恐怕缓不济急，就可以采取防卫手段，在他国领土内使用武力，这是国际法所承认的。既然内地发生变故，危及外国人的生命财产，外国派兵保护他们、抵御灾难，就不能说是不合理。不过这同干涉本来不同。至于停泊军舰以防意外，只能称为防卫的准备行为，更不必把它当作干涉而惊恐。可是内地人既少有懂得国际法的，而诋毁革命的人又借此向众人喊道：这是瓜分的开端，是干涉的征兆。他们的用心固然狡猾，计策却也拙劣。外国领事既然察觉到我国民众的隐情，于是遇到一点小事，便动辄调来军舰相威胁。比如近日拒绝条约的集会，美国领事每天都以调兵相威胁。但实际上，美国总统乃至国内的名流，大多并不认为苛刻的条约合理。他们正要借华人坚决拒绝条约一事，获得理由来应对议会，并且还提议应当禁止欧洲工人，以表示平等。总之，如果说这是干涉，就必须得到各国政府的同意，联军共同进军才行。革命军没有遭受干涉的原因，正如上面所说。至于防卫，是以保护本国人民的生命财产为目的；调动军舰，是领事一人就能擅自做的事，并不出自本国政府的意旨。革命军只要遵守国际法行事，就更不必像这样一听到‘老虎’就变色。何况我们的革命以排满为目的，而不是以排外为目的。我们自己当然可以相信这一点，外国人也并非没有逐渐共同明白。最近英国《国民报》（在政府中最有影响力的报纸）发表文章说：中国人排满的感情同排外的感情，大不相同。他们的政府一定会竭力把排满的感情引导成排外的感情。这是最应当防范的事情。旁观者的话，已经说得这样明白。假如革命兴起后遵循国际法行事，就会进一步给人以确切的证明。这件事本来取决于我们自己，而不取决于别人。所以我敢断然说：革命可以杜绝瓜分的灾祸，却绝不是招致瓜分的原因。

译☆陈天华 ○论中国宜改创民主政体 法国人孟德斯鸠痛感法国的政治法律不如英国完善，于是写成《万法精理》一书，阐述三权分立的道理，最终归结于共和。美利坚采用这一原则来建立国家。因此近代谈论政治比较的人，只要不是有国可守、拘泥于流俗见解，便无不说共和好，共和好。中国沉沦在异族统治之下，像奴隶一样已经二百多年。近来民族主义日益昌盛。假如革除那个腥膻、污秽、残暴邪恶的旧政府，寻求最美好、最适宜的政体，也没有比共和更合适的了。为什么呢？朱明王朝替汉人驱逐元朝，建立了天下一家的局面，满洲随后又夺取了它，以民族的公权来实行自己的私利。君主专制使政治弊病丛生，不能长久存在。何况像虎视鹰瞬一般环伺在四周的各邻国，它们的优势比满洲、蒙古强大百倍，怎么能让这种政体成为我们的弊病呢？而且一个大民族形成国家，内部本应极其平等；如果要让一个人擅自享有神圣不可侵犯的名号，让一个姓氏独占统治权，无论从形势还是人情看，大概都不合适。既然如此，谈论中国变革却大肆赞美君主立宪之美的人，是替那少数掌握政权的异族打算，而不是替将来汉族光复打算。只是其中反对共和的说法，以从国民程度出发的说法最为有力。〔原文数字、纪年保留：十年〕 这种说法表面上显得慎重，善于牵强附会，却怠慢了正在高涨、锐意进取的人心，是最不能不加以辨析的。持‘程度论’的人说：国家的治理教化，其进步在于群体；群体的发展有自己的规律，必须逐步推进。越级求成，反而会跌倒；甚至可能失去原来的位置。法国革命流血很多，最终却不如英国民权稳固，就是因为国民程度还没有达到。中国经历二十多个朝代的独夫民贼统治，他们闭塞人民的聪明，箝制人民的言论，使人的灵性完全丧失，长期形成痼疾。这样的人虽然还是一个七尺高的躯体，但能力的微弱却同未成年人相差不多。突然想同别人的成年人一样享受自由的幸福，究竟能不能做到？这大概是当今最切要的问题。要解决这个问题，应当有三个前提：第一，能力果真绝对不能恢复吗？还是仍然可以恢复？第二，恢复能力的时期，能够在最短期限内完成吗？还是必须经过很长的岁月？第三，恢复以后，能不能重新拥有完整的权利？我们认为这些问题很容易解决。第一个前提，我们直接断定能力可以恢复，不必多费言辞。天下的事情，只有原本没有的东西不容易使它产生；原本有的东西，实在很难使它消灭。就像水一样，如果没有水源，也就罢了；假如有源有流，即使怎样防堵、压塞，以至于在地下潜行几千年，一旦有人把它决口，它就会滔滔涌出。没有眼睛的人不能使它获得光明；本来有光明却被遮蔽，除去遮蔽物，就光明了。没有耳朵的人不能使它听觉敏锐；本来听觉敏锐却被堵塞，拔除堵塞，就听得见了。我们民众的聪明，是上天赋予的，在各民族中并不比别人逊色多少。而且在鸿蒙初开、文明尚未发展的时候，我们民族已经能够崭露头角，能力的伟大也就可想而知。只不过长期受到暴君污吏的压制，才逐渐失去本来面目。然而这种潜在力量本来就存在。这也像水在地下潜行一样。有人只看表面，便断言：中国这个民族，是低贱的民族，只能受压制，不能享有自由。外国人这样说，民贼也这样说，渐渐地连自称志士、以大政治家、大文豪自负的人，也一个接一个这样说。一个人先唱，百人跟着附和，大家说成一套牢不可破的话，仿佛我们的民族永远不可能有能力，只适合世世代代做牛马、做奴隶。这是多么深重地诬蔑我们的民族啊！我们民族有四千多年的历史，还有各民族所不及的特质，姑且不论。即使只看眼前，自从民族主义被提倡以来，起来响应的人如风吹起、如水涌出，不可遏制。这难道是绝对没有能力的人所能做到的吗？地方自治，是西方人所赞美的；而我们的民族处在野蛮政府统治之下，自治团体的组织却有令人惊叹之处。朝廷既没有颁布市町村制，国民也没有机会学习政法，只凭自己的思考创造，已经能够在暗中契合到这种程度。假如再加上政治思想、国家思想，他们的能力难道可以限制吗？盛京、吉林之间，有一个姓韩的人，在当地拥有完全的自治权，整个日俄清三方都不能干涉；从实际上说，同一个小型独立国没有不同。而韩某也只是一个乡民，从未读书识字，他的部下也没有听说受过文明教育，却竟能做到文明国家的国民都未必做到的事情；如果说这不是天赋的优良品质，又怎么能够达到这种地步！自身不成材也就罢了，不要辱没、轻蔑祖先，不要抹杀一切，故意说悲观的话来阻碍我国民的志气。我们之所以敢断言国民的能力一定可以恢复，就是因为这个缘故。第二个前提，我们认为可以在最短的期限内恢复。看看教育未成年人和成年人的情况，就可以知道这一点。人的智力发育尚未成熟时，必须经过若干年才会说话，经过若干年才会有知识，经过若干年才会行动，因为有天然的步骤，不是人力所能改变的。至于年龄已经达到，而只是由于人为原因迷失了良知的人，本来就可以用特别的速成方法来教育。近来采用速成教育方法的人，把十多年的学习课程缩短成两三年的学业，达到的程度也大致相同。难道已经开化的国民，其进步速度会同尚未开化的人一样迟缓吗？即使南山能够移动，我的手腕能够折断，这句话我也决不相信！直截了当地说，我们民族的进步实际上具有长足的性质。西方人还没有脱离草莽状态的时候，我们民族的文明已经达到极点。只是四周都是蛮夷，没有可以竞争的民族，因而骄傲自大、流于安逸，逐渐走向腐败。幸而同欧美接触，沉睡的民族也稍稍醒悟了。醒悟之后发奋自强，五年可以小有成就，七年可以大有成就，谁能限制它！

译难道没有看到日本吗？四十年以前，日本同我们一样；经营四十年，一跃成为天下一等的强国。何况我们的土地和人口是日本的十倍，难道反而不能超过它吗？开创事业的人很难建立功绩，承接已有基础的人则容易取得成效。欧美经过几百年才做到的事情，日本用四十年就追上了；日本用四十年做到的事情，我们难道偏偏不能按同样的比例来求得吗？所以把中西学问熔为一炉，共同锤炼，所取得的成效一定会超出意料之外。譬如食物一样，假如一定要等到寻找种子、播种栽培，那确实不是片刻之间可以得到的；如果珍馐美味已经排列在桌案前，只等我们选择、烹调，那么有什么不能立即办成呢？世人有人宣称中国的教育难以普及，民主制度最终不能在中国实行，为什么不取这个比喻好好想一想呢？我们认为中国国民的能力可以在最短期限内恢复，就是因为这个道理。第三个前提，我们认为中国国民可以享有完整的权利。古语说，不能尽义务的人不能享有权利。我国国民履行义务的能力，放在各国比较，也没有看出有什么不如人的地方。如今如果有人对国事十分冷淡，那是因为政府没有得到真正的国民，而民众不知道国家是什么。假如有一天大家都明白国家的原理，知道公共权利的可贵，也知道义务不可不尽，全体以履行义务为理由要求公共权利，就会像悬崖上的石头坠落一样，不到尽头不会停止。倘若不能达到共和，国民的愿望就难以满足。霸权者用来敷衍掩饰的策略，断然不可能奏效。如今人们争相称赞条顿民族和大和民族：条顿民族以善于殖民著称，大和民族以勇武著称。其实我们民族兼有这两种长处。外国人进行海外殖民，有政府在后面支持；我们民族在海外殖民，政府不但不鼓励，教育的强制、内政的整顿、秩序的维持，哪些能够实行，哪些不能实行，不需要聪明人也能分辨。假如中国实现共和，应当兴办的立即兴办，应当改革的立即改革，雷厉风行，毫不拖延，哪里像现在政府这样懈怠呢？我们追求的是整体的自由，不是个人的自由。把个人自由拿来解释共和，差之毫厘就会失之千里。共和也是替多数人打算，因此不得不限制少数人的自由。而在利益尚未显现、危害尚未形成时，本来不是一般人能够明白的。于是选举程度较高于一般人的人作为代表，在利益尚未出现时兴办有利之事，在危害尚未形成时除去有害之事。开始时看起来好像很违背众人的愿望，等到事情完成后，才发现那正是众人都希望兴办和除去的事情。政府的体制可能相同，但治理国家的方法却不同。不问政府的实际内容而一概排斥政府，不能称为真正热爱自由。正因为追求整体的自由，所以不能没有对个人的干涉。然而，不能指望现政府做到这一点。现政府的一切作为，无不属于对个人的专制和强暴。它的干涉不是为了整体的自由，而只是为了私人自利。如今既然认为政府不可缺少、干涉也不可没有，它却改变面目，暗中满足自己的私利，这同教猴子爬树、帮助桀纣作恶没有区别。现政府不足以有所作为，已经几乎成为铁定的事实。第一是由于历史。中国从来没有哪一个朝代能够自行在一朝之内扫除长期积累的弊病，必须有取代它的人兴起，用来除旧布新，然后积存的污秽才会彻底清除，人民的困苦才可能恢复。若不革命而能实行改革，就像乌鸦的头可以变白、马可以长出角一样，这种事情绝不可能存在。第二是由于种族。现在的政府不是汉族的政府，而是异族的政府。利害既然相反，所采取的方针就不得不不同。我们天天希望双方融合，他们却天天加深猜忌。表面上表示亲善，实际上却以笼络和欺骗为手段，毒辣的计谋越来越深。制造党狱、诛杀未央，不过转眼之间的事情。诸位若不相信，请读康熙、雍正、乾隆三朝的历史，看看光绪戊戌、庚子的事情，就可以由过去推知将来。传记说：不是同族的人，他们的心一定不同。又说：戎狄像豺狼，不可以亲近。诸位如果想认贼作父，只恐怕只能自取羞辱，丝毫没有补益。日本奏效于维新的功绩，是由于尊王倒幕；而我们的王室在二百多年以前就已经灭亡，现在的政府正如德川氏一类。幕府不倒，日本就不可能有今天。满洲人不被驱除，中国就不能复兴。这就是我们不愿像日本那样实行君主立宪，而一定主张民主立宪的原因，实在是中国的形势应当如此。中国除了改行民主之外，难道还有更好的办法使自己自立吗？想来诸位也无法回答。既然如此，就只能苟且偷安，任由满洲政府把国家出卖给别人。这不是我们愿意听到的。我们既然认定了这个主义，认为要拯救中国，只有兴起民权、改行民主；而着手的方法，则先实行开明专制，把它作为兴起民权、改行民主的准备。最初的手段，就是革命。宁可让我们全部牺牲，也不能不达到这个目的。唉，我希望那些意志薄弱的人暂且闭上嘴，擦亮眼睛等待我们的成效！哪里还谈得上什么国民程度呢！哪里还谈得上什么国民程度呢！

译☆佚名 ○革命的原因——革命！革命！我们四万万同胞，今天为什么要革命？我首先大声疾呼：太不公平了！太不公平了！中国最不平、最惨不忍睹的事情，没有比让狼子野心、出身游牧的卑贱部族贼满洲人做君主更严重的了，这使我们的始祖黄帝在地下蒙受羞辱。而我们却还在追求富贵、希望显贵，摇尾乞怜，三跪九叩，在他们的统治下沉醉嬉游、深深浸淫，安然自得而不知道羞耻，也不知道醒悟！可悲啊！我们的同胞没有做主人的性质。可悲啊！我们的同胞没有国家的性质。可悲啊！我们的同胞作为五族之一，却没有自立的性质。近代的革新家常常向众人呼喊：中国如果不赶快改革，就会走印度的老路、波兰的老路、埃及的老路；印度、波兰的悲剧将在神州重新上演。作者说：唉，这是说的什么话？这是说的什么话？为什么厚颜无耻、盲目地说这种话？为什么忽然染上疯病而说这种话？不知道我们被满洲人压在胯下，已经成为波兰、印度、埃及三百年了，却还说将要成为波兰、印度、埃及。为什么？请让我为我们的同胞解释一下。难道是说，我们已经成了贼满洲人统治下的波兰、印度、埃及，而贼满洲人又成了英、法、俄、美等国统治下的波兰、印度吗？如果真是这样，那么我宁愿做这种直接亡国的人民，也不愿做这种间接亡国的人民。外国如英、法等国能够使我国亡国，确实是因为它们的文明程度高于我们。我不明白，我们的同胞为什么既不愿做文明国家的奴隶，却偏偏喜欢做这种野蛮奴隶的奴隶？唉！明朝崇祯皇帝殉国时，任凭贼人把我的尸体砍碎，也不要伤害我百姓一天；满洲人率领八旗精锐军队进入山海关、在北京定鼎的那一天，确实就是我汉人种族亡国的纪念日。天下之大，有少数服从多数的道理，也有愚顽的人服从聪明人的道理。假如贼满洲人是多数，也不过五百万人，还不到一个州县的人数；假如贼满洲人聪明，那么还有目不识丁的亲王、大臣，以及只会唱京调二簧的将军、都统。三百年中，即使偶尔有一两个稍微懂得政体的人，也都是受到我们教化陶冶的。一个国家的政治机关，应由一国人民共同掌管。如果有人不能参与掌管政治机关、参与行政权力，就不能称为一个国家，也不能称为这个国家的人民。这是世界公认的道理，也是各国共同如此的。现在试着到华盛顿、巴黎、伦敦的街市上游览，拉住行人问：你们国家的执政者是同胞，还是异族？他们一定回答：同胞，同胞，哪里有异族掌握我国政权的道理！再问：你们国家的人有没有参与行政权力？他们一定回答：国家是由人民集合而成的，我也是国民的一分子，所以国家的事情就是自己的事情，我理应参与其中。于是转过来反问我们的同胞，为什么一件件都同他们大不相同呢？现在就贼满洲人对待我国同胞的政策，先为大家揭露一件：满洲人在中国，不过是十八行省中最小的一部分；然而在朝廷做官的满洲人，却凭这最小的一部分，压倒十八行省而有余。现在试以京官中汉缺、满缺的名额来看：从大学士、尚书、侍郎起，汉、满两种缺额并列。外如内阁衙门，满学士六人，汉学士四人；满蒙侍读学士六人，汉军侍读学士二人；满侍读十二人，汉侍读二人；满蒙中书九十四人，汉中书三十人。再如六部衙门，满郎中、员外郎、主事的缺额约四百名：吏部三十多名，户部一百多名，礼部三十多名，兵部四十名，刑部七十多名，工部八十多名。其余各部堂的主事，全都是满人，没有一个汉人。而汉郎中、员外郎、主事的缺额不过一百六十二名。每季的《缙绅录》中，在职官总目下，只标出汉郎中、员外郎、主事若干人，却把满缺混在其中而不说明，大概是不能向天下人显示其中隐情。这就是说，六部满缺的司员，几乎是汉缺司员的三倍。（笔帖式还不计算在这个数目内。）而各省府、道的实缺，又多是由六部司员外放，难怪满人担任道员、知府的遍布全国。至于理藩院衙门，从尚书、侍郎直到主事、司库，全由满人担任，其中没有一个汉人混杂。（理藩事务只有满人能够办理，真是咄咄怪事！）其余如掌院学士、宗人府、都察院、通政司、大理寺、太常寺、太仆寺、光禄寺、鸿胪寺、国子监、銮仪卫等衙门，缺额来不及一一细数，总之都是满缺多于汉缺，没有一个符合平等的道理。这样一来，汉人和满人做官的道路相比，简直有霄壤云泥之别。所以常有满汉两人同官、同年、同署，汉人积滞几十年而不能升迁，满人却一会儿做侍郎，一会儿做尚书，一会儿做大学士。纵然说满洲是王气所集中之地，像汉代的沛县、明代的濠州一样，也从未有过绵延几百年、固定成为成例，竟然因为王室的一隅之地，就抹杀天下人才到这种地步的事情！假如嘉庆、道光、咸丰、同治以来，办理中兴功业的不是出自汉人之手，那么各省督、抚、道、府的实缺，不被满人攫取殆尽就几乎不可能。又假如不是军兴以来杂有保举、军功、捐纳等途径，来争取各部满人司员所占的权利，那么汉人几乎会在仕途上绝迹。至于科举和清要职位的选拔，虽然汉人也占十分之七八，但主事多是额外设置的，翰林则更加清贫。补缺难如登天，开坊难如越过大海，不过是设法让他们虚耗光阴，以压制他们的异心。又多设置各省主考、学政以及州县教官等职位，使无用的人去办理无用的事情罢了。即使幸运地在亿万人中有人终于升到大学士、尚书、侍郎的位置，也都已经白发、掉齿、垂老气竭，只能把残余的利益分给满人。可是按定例，汉人必须出身翰林，才够资格大拜；满人则无论出身如何，都能够兼有文武资历，官位兼具将相之尊，其中显然有深意。唉！我们汉人最不平的事情，还有什么能超过这一点呢？不过，同一种族这样对待异种族，也确实是自然演化中的公例。

译然而这还只是从官职这一方面来说。至于各行省中，挑选那些人物聚集、物产丰富、山川险要的地方，派将军、都统统治，而汉人不得担任这些职位。又命令八旗子弟驻防各省，另建内城让他们居住，如江宁、成都、西安、福州、杭州、镇江等地，虽然已经经过二百多年，满人还是满人，汉人还是汉人，彼此互不杂处。这显然是认为贱族不能同贵族平等相处的心理。而且试着解释‘驻防’二字的含义，还有非常令人惊骇之处：难道不是时时担心汉人反叛自己，所以像拘束盗贼一样拘束他们吗？不然为什么要防？又为什么要驻？又为什么既驻扎在那里还要防范呢？满人中有建立功名的，取得王公爵位就像拾取草芥；汉人则即使是曾国藩、左宗棠、李鸿章这类大奴隶，残杀几百万同胞，把东南半壁江山献给满洲，也不过封侯而已。再读他们所谓历朝圣训，遇到一两个声名稍显的满人大臣，褒奖就超过常例，真有同德同心的情形。而汉人中即使有比杨名时、李绂、汤斌等驯顺安静的奴隶更贤能的人，也常常遭受谴责、挫辱，不得接近权力。其余对汉人加以抑扬高下、任意摆布的地方，更难以一一列举。我们的同胞难道没有看见他们所谓八旗子弟、宗室人员、红带子、黄带子、贝子、贝勒吗？刚刚成年，就有天然的俸禄。不必另谋生计来养活自己和家人，不必读书求学来充实见识和能力。从少爷到老爷，到大老爷，到大人，再到中堂，红顶花翎戴在头上，尚书、侍郎的职位几乎像是天生就该有的。反过来看汉人，也就可以想见了。中国人群向来分为士、农、工、商。士是四民之首，叫作士子，也叫读书人。我看到欧美人没有不读书的，也就没有不成为士子的。中国人却特别把他们区分出来，称为士子、读书人。所以我现在也特别说士子，特别说读书人。中国的士子，实际上是奄奄一息、没有生气的人。为什么呢？百姓愚昧，是因为不学习；士人愚昧，则是因为学习了不该学的东西，反而更加愚昧。贼满洲人又从各方面困辱、轻贱、束缚、压制他们，并进一步摧残他们，等他们垂老气尽，只剩下奄奄一息的躯壳，然后再对他们指挥鞭策。所谓困，是用八股、试帖、楷书、摺奏来困住他们，使他们终年埋头其中，再没有空闲学习经世致用的学问。所谓辱，是用童试、乡试、会试、殿试来侮辱他们（殿试时没有座位，把人当作牛马对待），使他们的行为同乞丐一样，再不知道人世间还有羞耻这回事。所谓薄待，是用科举功名和利禄来引诱他们，使他们患得患失，不再有仗义赴死的风气。所谓压制，是用庠序卧碑来压制他们，使他们变得柔弱安静、愚昧鲁钝，不敢有议论政事、著书立说的举动。所谓摧残，是用危险的权势力量来摧残他们，使他们畏首畏尾，不敢成为乡里的豪杰，作出游侠般的壮举。株连之狱，创始于顺治。（朱国治任江苏巡抚时，因为加征钱粮，株连诸生一百多人。）文字之祸，在乾隆时开始泛滥。（乾隆自称‘十全老人’，因为一个字的细小差错便诛杀天下人，群臣都震恐。） 因此，天下的读书人，一个个众多而济济一堂，文质彬彬，穿戴衣冠、讲究俎豆礼仪，充斥于儒林之中；可是，敢于抗议、发愤图强的人却绝迹了，慷慨悲愤的声音也听不到了。名义上是士人，实际上还不如死人。《佩文韵府》《渊鉴类函》《康熙字典》，都是文人学士视为拱璧连城般珍贵的大型类书。然而可知道，康熙时代，我们汉人还存有仇视满洲人的心思；他却召集天下名人编成这些书，借此来消磨我们汉人革命复仇的锐气。（康熙曾数次举行千叟宴，命群臣饮酒赋诗，都是为了笼络人心。）唉！我说到这里，禁不住要投笔停书而叹道：“北方满洲健儿好身手，天下英雄都被收入他们的掌握之中。”我不禁五体投地，叩头额触地，恭维拜服于满洲人压制汉人、笼络汉人、驱策汉人、抹杀汉人才干的好手段！好手段！中国士人又有一种所谓岸然道貌、天资特别、另树一帜而向众人标榜自己的，叫作汉学、宋学、词章、名士。汉学一派，寻章摘句，作笺注、训诂，做六经的奴婢，不敢越出它的范围。宋学一派，天天守着程朱理学和《近思录》等书，高谈太极、无极、性、理等道理，只求身死之后留名，以便享用东西两庑所供的特等祭肉。词章一派，建立桐城、阳湖的门户流派，大肆鼓吹嫣红姹紫般的排比腔调，以此粉饰太平。名士一派，则凭借“一团和气、二等才情、三斤酒量、四季衣服、五声音律、六品官阶、七言诗句、八面张罗、九流通透、十分应酬”的大本领，钻营奔竞，无所不至。这四种人每天演出各种活剧，奔走忙碌，无暇停息。满洲人又怕他们突然产生异心，于是特意设置博学鸿词科，把他们一网打尽。到了近代，又有一类所谓通达时务的人，拾取腐败报纸上的一两句话，袭取西方政治制度的皮毛，想依附于经济特科而进身，最终成为满洲人的奴隶。求取功名而不得，于是又有些所谓激昂慷慨的人，天天谈民众是主义，谈破坏是目的。他们的话并不是不令人痛哭流涕，然而痛哭流涕又能怎么样呢？可悲啊！可悲啊！我揭露我们同胞腐败的现象，进而追究造成这种局面的原因，我敢说：一半是自己造成的，一半是满洲人造成的。唉！唉！即使刀架在我的头上，枪指着我的胸口，我也敢说：一半是自己造成的，一半是满洲人造成的。

译有人说了一段能够概括我国士人丑态的话：“复试时连桌案都没有准备，把国士当囚徒对待；赐宴时却是尘土般的饭、泥浆般的羹，把文人看得如同犬马。簪花之袍只剩下腰部的一段，棘围里的饭食竟把鸡蛋当鸭子来烹。一旦进入官场，就成了一场儿戏。对于士人，名义上称作恩荣，实际上却是羞辱，是因为这些制度不能实行。于是士人从童年入学，到白头仍穷究经书，夸耀命运、祖宗、风水的灵验，侥幸得到房师、主司赏识的知音之幸，百折不挠，终于考中。那时大多已经到了强仕之年。然而回头看看余生的吃穿，仍然没有沾到天位天禄丝毫之施；在这种情况下，如果不去鱼肉乡里的愚民，凭威势福祸左右乡里，或者救济含冤者而不包揽词讼，或者顾惜廉耻而不打秋风，那又怎能养活妻子、支撑门户呢！”这话痛切啊，这话说得好啊！这是中国士人的透视镜，是中国士人的活动大写真（就是影戏）。然而我认为，生在今天、处在今天，这种丑态本应在天地间绝迹了。后来又听到人群中的话说：某某入学了，某某中举了，某某报捐了；发财做官的一片叫喊声，仍然在社会上喧嚣不止。就是这样，就是这样，上海的滥野鸡；就是这样，就是这样，北京的滑兔子；就是这样，就是这样，中国的腐败士人。唉！我并不是喜欢说这些尖酸刻薄的话，把我的同胞骂个遍，实在是我国士人荼毒社会的罪行，有不能宽恕的地方。《春秋》责备贤者，我的同胞为什么还不醒悟呢！现在试着到偏僻乡村的原野之间走走，就会看见那些面色黧黑、手脚沾满泥土、扛着锄头在田垄旁、整天辛劳而片刻不得休息的人，这难道不是我们的农民同胞吗？他们受到田主、土豪的虐待还不够，满洲人又派设官吏，从各方面刻剥他们。让某种官员榨取某地的民脂，让某种官员吸取某些百姓的血。比如招信票、摊派赔款，还是其中较明显的。因而每缴纳一次赋税，还要加上火耗、钱价、库平，一两的税，非得交足五六两不能完，非要逼得百姓卖妻典子才肯罢休。可是还把它美称为薄赋、轻税、皇仁。我不明白薄赋是什么意思，轻税是什么意思；至于所谓皇仁，就是盗贼用心杀人，却说成是在救人。嘿！全国的农民在贼满人统治下做奴隶，却不敢动弹，这难道不是贼满人压制汉人的奸诈手段吗？唉！唉！即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢说：这是贼满人压制汉人的好手段。难道看不见吗？古巴被诱骗贩卖的“猪仔”，海外受虐待的华工，这又难道不是我们所谓的工人同胞吗？他们起初遭到美国拒绝，后来又遭到檀香山、新金山等地拒绝，饥寒交迫，死无葬身之地。堂堂中国的人民，竟然想和那些披发重唇的族类相比，也不可得。究竟是谁造成的？竟到了这种极点！然而我听说，外国工人中有干涉国政、倡导自由，以建立民主为宗旨的；有联合全国工人，成立大会，制定法律保护工业的；有组织集会演说、创办报馆、倡导社会主义的。现在逐一转过来问问，中国有没有这些？没有。又看不见吗？杀了一个教士，就割地赔款；辱骂一个外国人，就惊动上谕慰问。至于我们的同胞，身在海外，受到外国人连禽兽都不忍施加的奇耻大辱，满洲政府却仿佛眼瞎耳聋，冷漠得心中毫无触动。同样是圆的头，同样是方的脚，一个竟尊贵到那样，一个却卑贱到如此。唉！唉！即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢说：这是满洲人虐待我。再说我又听说，各国的富商大贾，都可以担任议员、掌握执政权；中国却贬低他们说那是末务，鄙视他们说那是市井，轻视他们说那是市侩，不许他们与士大夫为伍。等到一旦要偿还军费、赔偿教案，甚至供人玩乐、养活国家蛀虫时，却又无不向商人征取。有的名目叫捐，有的叫税，有的加征洋关税，又抽厘金；有的抽了厘金，又加洋关税。用报效国家的名义震慑他们，用虚衔和封典的利益诱惑他们。公开说是派征，美化名目说是劝捐，实际上只是剥我们同胞的皮、吸我们同胞的髓，用来供养他们的家奴，修建颐和园罢了。我看见同胞对此仍然毫不计较。唉！唉！即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢说：这是满洲人剥我的皮、吸我的髓。说到中国的士兵，又有令人不能忍受的事情了！每月只有三金的粮饷，还要扣除九钱六，给他们朽坏的兵器，把一个人的性命置于其中，驱使他们上战场；这样一来，他们若不被聚歼，反而把粮饷送给敌人，还能到哪里去呢？等到他们战死，也就把他们丢弃不管，视为罪有应得。旌表抚恤的典制全是空文，妻子儿女悲哀盼望，却没有人过问。即使侥幸不死，也遣送他们回乡务农，抚摸伤口，生计毫无着落，流落到数千里之外，沦为乞丐，想回家也回不去；而诛杀游勇的命令又格外严酷。像这样残酷的事情，从未听说施加在八旗驻防者身上。唉！唉！我们的百姓有什么罪过，要承受这种惨毒！开始想杀他们，最后也想杀他们。上薄苍天，下彻黄泉，不把他们杀尽，不杀得痛快，绝不停止。唉！唉！即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢说：这是满洲人残杀我汉人。

译文明国家中，有一个人横死，新闻一定要刊登几次，甚至几十次。司法官审理案件，即使已经有确实凭据，若不是犯罪人亲口供认，也不能定罪。审问时不用刑罚逼供。为什么？因为重视生命。我看见我们的同胞，每年死在贼满人借刀杀人、滥用酷刑的手段之下的，不知有多少。贼满人在中国施用严酷刑罚，说来可耻可痛。天下积累的怨恨，使国内外都发出叹息；华人入籍外国，仿佛是在逃避水火；租界必须略行会审，仿佛是在防御虎狼。然而还有人援引旧例、空文，顿时忘掉眼前的实事。不知道现在既没有灭族之刑，为什么还要牵连亲疏？现在既没有肉刑，为什么还会有人活活毙死在杖下？现在既没有拷讯，为什么还会严打逼成口供？现在既没有滥用酷刑，为什么还要把各种毒刑用尽？至于监牢的刻毒、狱吏的惨酷，更不是笔墨所能描写的；即使比作九幽十八狱，恐怕也有过之而无不及。可是贼满人却用农忙停讼、热审减刑的假仁假义来粉饰自己。唉！唉！即使刀架在我的脖子上，枪指着我的胸口，我也敢说：这是贼满人屠戮我。至于官吏的贪婪残酷，更不是当今世界的文字语言所能写尽、描述尽的了。可悲啊！乾隆的圆明园已经化为灰烬，无法凭吊了。可是像近日那些高楼杰阁、巍峨高大的颐和园，问其中一砖一瓦、一砾一石，哪一样不是搜刮我们汉人的脂膏，用来供一个卖淫妇那拉氏取笑骄纵的呢？暴虐无道的秦朝建造阿房宫，天下后世尚且称它不仁，那么圆明园又怎么样？颐和园又怎么样？而我们的同胞竟没有一个敢说它的罪恶，由此可知满洲政府的专制已经到了极点。开办学堂，就说没有钱；派遣学生，也说没有钱。凡是对汉人有丝毫利益的事情，无不说没有钱、没有钱。可是无缘无故去谒陵、修陵，却有若干钱；无缘无故修建宫殿园林，却有若干钱；无缘无故庆祝万寿，却有若干钱。同胞们，为什么不想一想呢！“量中华之物力，结友邦之欢心”，这难道不是所谓煌煌上谕中的话吗！中国，是中国人的中国；割去我们同胞的土地，劫掠我们同胞的财产，用来买得他们一家一姓、五百万家奴一天的安逸，这正是割让台湾、胶州的本心，所以使我们五脏都受到感发了。多么荒唐的怪事啊！我的同胞们，看见的人！听见的人！我读《扬州十日记》《嘉定屠城录》，还没有读完，几乎不知道自己的眼泪从哪里流出来。我写下这些话告诉我的同胞：扬州十日、嘉定三屠，难道不是当日贼满人残杀汉人一个州、一个县的代表吗？这两部书所记载的，不过略举一二罢了。当时既放纵焚烧抢掠的军队，又严厉推行剃发命令，那么贼满人的铁骑所到之处，其屠杀掳掠一定有十倍于这两地的数量，这是毫无疑问的。有一个有名的扬州、嘉定，就有成百上千个无名的扬州、嘉定。我想起这些，内心悲痛不已；我不忍心，却又不能不把这些告诉我的同胞。《扬州十日记》中说：初二日，传令府、道、州、县已经设置官吏，拿着安民牌，遍告百姓不得惊慌恐惧。又传令各寺院的僧人焚化积存的尸体；而寺院中藏匿妇女的，也不在少数，也有因惊恐和饥饿而死的。查考焚尸的记载，不过八天，就有八十多万具；那些掉入井中、投河、闭门焚烧或上吊而死的，还不包括在内。我又写下这些话告诉我的同胞：贼满人入关时，被贼满人屠杀的，难道不是我们高曾祖父的高曾祖父吗？难道不是我们高曾祖父的高曾祖父的伯叔、甥舅吗？被贼满人奸淫的，难道不是我们高曾祖父的高曾祖父的妻子、女儿、姊妹吗？（《扬州十日记》说：士兵常对人说，我们当年征伐高丽，掳掠妇女数万人，没有一个失节；堂堂中国怎么无耻到这种地步。读到这句话，可以知道当时奸淫之惨烈到了极点。）古书说：“父兄的仇恨，不共戴天。”这是三尺童子都知道的道理。所以儿子不能替父兄报仇，就把这件事托付给自己的儿子；儿子又托付给孙子，孙子又托付给玄孙。高曾祖的仇，就是我今天父兄的仇。父兄的仇不报，却还厚着脸皮侍奉仇人，天天谈孝悌，我不知道孝悌究竟在哪里。高曾祖若有灵，一定会在九泉之下死不瞑目。中国有孔子，没有人不尊崇他为大圣人。曲阜孔子庙，人人又都知道是礼乐之邦、教化之地，受到人们不停地礼拜，正如耶稣教徒心中的耶路撒冷一样。可是贼人把胶州割让给德国，却任由德国人毁坏我们尧、舜、禹、汤、文、武、周公遗留下来的教化之地，使生民未有的神圣不可侵犯的孔子故乡遭受破坏，使神州四万万人民不再有教化，而同等于野蛮人，这是谁的罪过呢？耶稣教内部新旧教派相争，尚且不惜流血数百万人；我们中国人又怎么样呢？一般顺从的奴隶中，有人依据尊号、崇谥的制度，把康熙尊谥为圣祖仁皇帝，把乾隆尊谥为高宗纯皇帝；他们本来就是黑暗时代所称的英明君主、贤能帝王。可是看《南巡录》中的记载，实际上却是淫逸掠夺、无赖横行，如鸟兽和洪水一样泛滥中国。（乾隆想吃黄角蜂，竟由张家口传递到扬州，三天送达，从这里可以看出他的奢侈。）唉！耗尽数省百姓的力量，供觉罗玄晔（即康熙）、觉罗弘历（即乾隆）这一个民贼行动起居；把他们同隋炀帝、明武宗相比，我不知道差别究竟有多大！我曾读《隋炀艳史》，我怎么才能找到一个人，再写一部《康熙乾隆南游史》，揭露他们禽兽般的行径，把真相昭示天下呢？某氏把法国国王路易十四比作乾隆，我也不禁拍手叫绝，庆幸这个比喻非常相像。主人把奴隶转卖给别人，尚且还要问奴隶愿不愿意。如今竟然慨然把我们的土地交给别人，连一声询问也没有，私下相互授受；我们的同胞也完全不与之计较，反而听任他们这样做。像台湾、香港、大连湾、旅顺、胶州、广州湾，在尚未割让之前、已经割让之后，从未听说有一纸公文向天下公布过。同胞们难道把自己当作奴隶吗？我不得而知。这就是满洲人的大忠臣刚毅所说“与其授予家奴，不如赠给邻友”的原因。

译牧人畜养牛马，牛马为什么受人治理？一定会说，因为人是万物之灵。如今我们的同胞天天受贼满人的鞭打统治，却不知道这正是牛马受牧人驱治的情形。我们的同胞即使不愿把自己看作牛马，又怎奈他们实际上把同胞当作牛马来畜养呢？为什么这样说？他们在各州府县，只要有催租、劝捐的事情，就一定会写出“承受朝廷数百年豢养深恩，努力图报效”的文章，堂皇地张贴在通衢大道上，这是识字的人都知道的。“豢养”就是畜牧的意思。我们的同胞靠自己的劳动养活自己，满洲人却抢劫我们的财物，夺取我们的土地，靠夺取我们的劳动来养活自己；他们不认为自己是贼，反而把我们的同胞当牛马来畜养吗？他们究竟是把自己当作牧人，还是不把自己当作牧人呢？满洲人又说：“二百年来吃这里的草、踩这里的土地，受到深厚的仁德恩泽，深入骨髓、浸润肌肤。”可是中国是中国人的中国，并不是贼满人本来就拥有的。究竟是谁吃谁的草，谁踩谁的土地，这不用辩论就自然明白。他们贼满人说这种话，究竟是在反说，还是当真这样认为？请我们的同胞自己说一说。贼满人入关二百六十年来，吃我们同胞的草，踩我们同胞的土地；我们同胞的深厚仁德恩泽，使他们深入骨髓、浸润肌肤，这本来是满洲人即使粉身碎骨、吮痈舐痔，也不足以报答我们豢养的深恩于万一的。可是这种话不从我们同胞口中说出，反而从满洲人口中说出，难道他们已经丧心病狂到了这种极点吗！山海关外有一大片土地，叫满洲、黑龙江、吉林、盛京，难道不是贼满人所谓的发祥之地、游牧之乡，本来是贼满人应当竭力保守的吗？如今却再拜叩首，把它奉献给俄罗斯。有人自己都不能保全自己，却还希望他能够保全别人，能做得到吗？有人不爱惜自己的东西，却还希望他爱惜别人的东西，又能做得到吗？拖着辫发、穿着胡服，在伦敦街市上踯躅而行，行人无不说“Pig tail（猪尾）、Snuso（译作野蛮）”，这是为什么呢？又在东京街市上踯躅而行，行人无不称作“A5”（意译为拖尾奴才），这是为什么呢？唉！汉官威仪已经荡然无存，唐代制度的衣冠也全没了。我抚摸自己身上的衣服，摸着头顶的头发，内心悲痛不已！我看见迎春时春官的服饰，内心悲恸不已！我看见出殡时孝子的服饰，看见官吏出行时扛刀的红绿衣、喝道的皂隶，内心悲痛不已。辫发啊！胡服啊！开气袍啊！花翎啊！红顶啊！朝珠啊！这是我们中国文物中的冠冕服饰吗？还是打猎、放牧的贼满人的丑陋服装呢？我的同胞自己判断吧！贼满人入关后颁布的剃发命令，大意如下：过去剃发的制度之所以不急于实行，暂且听凭人们自便，是想等天下完全平定后再办这件事；朕已经对此筹划成熟了。君主犹如父亲，百姓犹如子女，父子本为一体，怎么可以违背不同？如果不统一，岂不是成了别国人吗？从今天发布告示以后，京城限十日，直隶和各省各地自接到部文之日起也限十日，一律剃发；争辩抗拒，绝不轻易宽贷。唉！这本来就是我们皇汉人种被迫做牛做马、做奴做隶，舍弃汉唐的衣冠、剃去父母所给的头发皮肤，以服从满洲人的一座大纪念碑啊！同胞们，同胞们，我希望我的同胞们天天读一遍它！娼妓对人来说，人人都可以成为她的嫖客，因为人们说那是给缠头钱的缘故。至于我们做贼满人的顺民、贼满人的臣妾，却从未见他们多给我们一文钱。即使有一两个进入他们禄利诱导之中、升到尚书总督职位的人，也全都是靠搜刮同胞来侵蚀同胞，而贼满人仍然像平常一样一毛不拔。唉！我们的同胞竟还不如娼妓！我们同胞今天所称的朝廷、政府、皇帝，难道不就是我们过去所称的夷、蛮、戎、狄、匈奴、鞑靼吗？他们的部落居住在山海关之外，本来就与我们黄帝神明的子孙不是同一种族。他们的土地是污秽的土壤，他们的人是带膻味的族类，他们的心是兽心，他们的风俗是披毛的野俗；他们的文字、语言、衣服，都和我们不同。他们逞行凶残淫杀的威势，乘着中国流寇作乱，盘踞中原，驱策汉人二百多年，坐享我们的俸禄。因此祸患到来时由汉人承受，福气到来时由满人享受。太平天国建立时，是以汉人攻打汉人，尸骨遍山、鲜血遍海，保全的是满人。甲午战争爆发时，是以汉人攻打倭人，赔款二百兆，割让一个行省，保全的还是满人。拳民之乱时，是以汉人攻打洋人，血流津京，保全的仍是满人。所以今天强大，也只是满人强大罢了，与我们汉人无关；今天富裕，也只是满人富裕罢了，与我们汉人无关。同胞们，同胞们，千万不要再把他们引为自己的同类。贼满人刚毅说过：“汉人强，满人亡。” 那个族类早已明白这个道理。希望我的同胞应当践行他的话，不要违背他的话。说到满洲人怎样对待我们，本来就是这样；说到我们同胞所受的伤害，又何尝不是如此。同胞们，你们知道应该有所感触吗？知道应该有所选择吗？狗和羊啃骨头，尚且嫌骨头卡喉；我们的同胞受到这些种种不平之感，大概就像铜驼石马那样麻木了。然而贼满人把我们当奴隶，还不止这些。我心里想说的话，嘴巴无法表达；嘴巴能说的话，笔又无法完全宣扬。我现在发下一个大誓，告诉世人：有人提出满人如何对待我们同胞的问题来诘难我，我一定能够广泛搜集、博引资料，细细说明、详加辨析，把其中隐秘的心思和细微的含义揭示出来，昭示天下。我愿自己的身体化作恒河沙数，每一具身体都从每一张嘴里发出一种声音，在我的同胞面前演说贼满人驱策我、屠杀我、奸淫我、笼络我、虐待我的惨状。我愿自己的身体化作无量恒河沙数的名优巨伶，在我的同胞面前演出贼满人驱策我、屠杀我、奸淫我、笼络我的活剧。

译况且我们中国本来具有包举宇内、震耀全球、蔑视万国、凌驾五洲的资格。我们有二万方里的土地，有四百万兆灵明的国民，有五千多年的历史，有二帝三王的政治制度；而且地处温带，人民聪明，物产丰饶，江河资源丰富，地球各国所没有的东西，中国独自拥有。假如没有受到努尔哈齐、皇太极、福临这些盗贼的蹂躏，能够摆脱满洲人的羁绊，我恐怕英吉利、俄罗斯、德意志、法兰西今天张牙舞爪、蚕食瓜分我们的气势，也会屏息敛声，畏惧我们的威权，害怕我们的势力。我恐怕印度、波兰、埃及、土耳其等国，它们的亡国灭种者，不在英、俄诸国，而在我们中国，也完全是题中应有之事。如今我们却没有成为这样的国家，反而成了地球上层层叠叠的奴隶，使自己不能与印度的红巾（租界用印度人充任巡捕）、非洲的黑奴相提并论，真是可惨啊！可悲啊！也实在太丑、太可耻了！唉！灭亡六国的，是六国自己，不是秦国；使秦国灭族的，是秦国自己，不是天下人。究竟是满洲人使我们灭亡，还是我们自己使自己灭亡？古语说：过去的事情不可挽回，未来的事情还可以赶上。昨天的中国，就像昨天已经死去；今天的中国，就像今天重新诞生。今后中国是要光复，还是要成为层层叠叠的奴隶？天下的事情，不振兴就会灭亡，不前进就会后退；不能自立，就是自我毁灭。徘徊于中间而不作选择，绝没有能够生存于世界的道理。希望我的同胞赶快作出选择！我们的同胞处在今天的世界、出生在今天的时代，对内受到满洲压制，对外受到列国驱迫；内忧外侮相互刺激，十年灭国、百年灭种，难道真会这样吗！然而我听说通达事理的人有句话：要抵御外来侮辱，先清除内部祸患。既然如此，贼满人就是我们同胞共同的敌人、共同的仇人。做了二百五十多年的奴隶尚且能够脱身，就不要再沉沦于几十年的奴隶地位。我现在同同胞约定：张扬九世复仇主义，定下十年血战的期限。磨利我们的刀，树立我们的旗帜，各自拿出九死一生的魄力，驱逐凌辱我们的贼满人，压制我们的贼满人，杀戮我们的贼满人，奸淫我们的贼满人，以恢复我们声名和文物俱盛的祖国，收回我们天赋的权利，挽回我们有生以来的自由，取得人人平等的幸福。唉呀！我们的中国要革命！我们的中国要革命！法国革命用了三次，美洲革命用了七年。因此中国无论革命还是不革命，终究都要革命。我愿意天天拿着鞭子，跟随我的同胞革命；我祝愿我的同胞革命！“怎忍心让上国的衣冠沦落到夷狄手中，诸位中原豪杰，请一同恢复我们的山河。”我的同胞们，你们应当有这样的志向啊！○论复仇主义 最近金山各报纸刊载一封从英国属地维多利亚转来的电报，说去年广东党人起事时，那个告密并加害党人的人，得到一千圆赏金。没有几天，就被党人刺杀，割去双耳，肢体被砍得血肉模糊；他所得的一千金还在，尚未来得及使用，所保全的生命却已经失去了，再也无法保留。害人终将害己，杀人终将自杀。他死后如果有知觉，想来也会后悔生前的极端愚蠢，却再也无法补救。然而天下最痛快、最得意的事情，也没有超过这个；那些会党人能够演出这样的壮烈大活剧，又是多么壮观啊！襄公报了九世之仇，《春秋》称赞他。礼书说：父亲的仇人，不与他共同戴天；兄弟的仇人，不必返回取兵器；朋友的仇人，不和他同处一国。可见复仇是天下的公理，是古今通行的正义。今天党人的运动，急切地谋求自强，是因为外国人侵犯、夺取我们的权利利益；这是我国对外国，应当复仇。个人的自由不能伸张，于是振奋国民的精神，绞尽国民的脑力，惶惶然争取它，前仆后继，杀头流血也不顾；这是个人对政府，也应当复仇。优胜劣败开始于竞争，恶草伤害禾苗，就把它锄去，除掉非本类之物。我国同别国的交涉如此，个人同政府的交涉也是如此。既然这样，那么凡是我实际存在的主义，凡是反对我的人、陷害我的人，我们又应当怎样报复呢？况且还不仅如此。外国的刑法本来就有自卫杀人、虽杀无罪的说法。何况这种告密加害的人，不过是媚事官场的走狗；就人格而言，他早已缺失，不能称作人。杀掉一个东西而使天下安宁，凡是这样的东西都得到安宁，又怎么能说不可以呢？会党的进步，是党人所企盼和祝愿的。别人用横暴无理的行为对待我们，我们却顺从地承受；这样一来，不是会党成员都要裹足不前吗？作为党人，如果对于运动的事业感到寒心，不去胁迫、激励他们发挥主义、光大目标，又是为了什么呢？既然不能复仇，就不算会党。碧血失去光彩，只能悲叹荆轲已经死去；白虹贯日，只能祝愿荆轲重新生还。自从有了这次行动，凡是因它而获利的人，都应当知道警戒了！我尊崇复仇，我热爱复仇，我信仰复仇。庚子年，伪政府借助神权来排斥外国人，又大肆逮捕党人。刘学询奔走于广东，先因另一案件以电报总办的身份活动；某党人对此愤怒，在广东沙基开两枪将他击伤，刘学询伤势很重却没有死。然而，过去凶焰十分嚣张的人，到这时却沉埋隐藏起来，不敢再现身为人，也不敢再说人话。这就是复仇的功效。汉阳事件发生后，有一个富有山堂的大领袖朱楚香，是湖南人，逃难到了广东。武官杨某，绰号“大霸道”，花钱收买线索，终于抓到朱楚香并将其杀害。过了几天，杨某经过广东城华宁里，遇到四个人用手枪将他包围。杨某随即死亡，尸体肢解。这使广东带头捕捉党人、作恶多端的奸人都感到寒心；这就是复仇的功效。泰西有一尊古神像，左手拿秤，右手持剑；他们的意思大概是，维护这种权利，靠的不过是势力罢了。既然如此，今天如果不讲复仇的道理，他们所谓的权力又在哪里呢？俯视枳深之井，窥看豫让之桥，抚摸着闪光的宝剑，雄心依然存在。凡是我国的党人，凡是我们党中有志向的人，为什么不也自我勉励、自我反省呢？否则，受尽奇耻大辱而活着，还不如死去；这样又哪里配谈什么党呢？

译○汉奸辨 中国到了汉朝初年，才开始防备边疆祸患。北方边境的各族胡人，日益交相逼迫。有时同他们和亲，有时同他们交战。由此，“汉人”的名称和“汉奸”的称号便产生了。汉人中有做汉奸的，外国人称汉人为汉奸的，也有人这样称呼。两千多年来不断积累，传到今天，“汉奸”这个名号始终没有固定的评判标准。因此往往有人把爱护同类的人也看作汉奸，泾渭不分，实在令人痛惜叹息！所谓真正的汉奸，就是帮助异族伤害同族的人。教唆单于进兵的管敢，劝石勒灭亡晋朝的张宾，以父亲之礼侍奉契丹的石敬瑭，率领犬羊残害同类的赵延寿，替元朝灭宋的张弘范，扶助清朝灭明的吴三桂、耿继茂、尚可喜，帮助满洲歼灭太平天国的曾国藩、左宗棠、李鸿章等，都是今天已经死去的汉奸。又如谄媚那拉氏、滥杀中国义士的张之洞，替满清阻止留学生进步的蔡钧，帮助满清官吏搜刮中国财货、孝敬满洲、按月从各行业抽取钱财的巨商劣绅等，都是今天仍活着的汉奸。至于满洲人所谓的汉奸，却是汉族中的伟人硕士；他们正因为爱护同类，甘愿做讨伐异族的首领，即使牺牲自己也毫不顾惜。像汉武帝时发誓杀尽匈奴的霍去病、卫青，宋朝的岳飞，近代的太平天国之王洪秀全，烈士唐才常、林述唐等，都是这样的人，实在是汉奸中的杰出者。可惜比不上今天满人所谓的满忠之人，既遮蔽得多，又在朝廷中显赫而众多。可是烈士唐、林等人的思想，是敬天爱人、自由平等；他们倡议的是革命独立；种种筹划安排，没有一样不是为了推翻暴虐政府。他们一个可以抵得上百人，而后来者还会无穷无尽。唉！难道不是上帝终究不愿中国三千多万方里的锦绣山河被犬羊盗贼占据，所以在二十世纪初叶，产生出正直的汉奸，像恒河沙一样多，使异族的民贼料想不到、防备不胜防，犹如项羽听见四面楚歌吗？我敢断言：两年之内，胡虏的朝廷必定亡于汉奸之手！恭敬地告诫汉人，千万不要做伤害自己的汉奸；应当做爱护自己的汉奸。更希望今天做汉奸的人各自竭尽才智和力量，勇往直前，剿灭丑类，恢复三千多万方里的山河，更新四百兆人的魂胆，在全球之上建立新中国；这样，“汉奸”这个名称难道不会流芳万世吗？难道不会传扬到全世界吗？今天做汉奸的人，希望你们努力，不要因为异族人把我们看作汉奸，便害怕“汉奸”这个名称而避讳不敢做。