大方广佛华严经疏演义钞》卷第五
大方广佛华严经疏演义钞》卷第五
清凉山大华严寺沙门澄观撰述》▲第二明西域者，即今性相二宗，元出彼方，故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德，一名戒贤，二名智光。第二叙西域中文分为二。先正叙后顺违。前中即贤首起信论疏初义理分齐中叙之。於中二：一总叙源由；二双释所立。今初。然真谛、笈多、波颇三藏皆是西域，而躬亲在斯分教，故属此方所收。下二大德本是西方分教，故云西域耳。那烂陀者，此云施无厌。然案《唐三藏传》，似智光乃戒贤弟子，而今云同时者，或恐名同人异，或是师资，不妨立义所宗复异。又准无行禅师书，亦云西方有二宗并行：一宗无着、天亲；一宗龙树、提婆。龙树之宗，玄飙才举，则无着牵羊翊羽暂腾，则陈那乱辙，则同时定有二宗。又案《西域记》，唐三藏初遇龙树宗师，欲从学，法师令服药求得长生，方能穷究三藏。自思本欲求经，恐仙术不成，辜我夙愿，遂不学此宗，乃学法相之宗。若藏和尚义分齐云，法藏於文明年中，幸遇中天竺国三藏法师地婆阿罗（唐言日照），於西太原寺翻译经论，躬亲问之，故有凭矣。
▲戒贤远承弥勒无着近踵护法难陀。戒贤远承下，第二双释所立即为二别。二中文皆有五：一、师资相承；二、所凭经论。三、正显所立；四、彰了不了；五、结成所凭。今初，戒贤中初，师资中弥勒位极，此为上古；无着初地，此为中古；护法难陀未有得圣之文。但是当时英彦化世未久，故曰近踵。
▲依深密等经瑜伽等论。依深密等者，二所凭经论，深密等经等，取佛地等经；瑜伽等论等，取对法、显扬等法相之论，余并可知。
▲立三种教以法相大乘而为了义即唐三藏之所师宗。立三种教下正显所立於中先总后别。总中以法相大乘为了，则显法性为不了。唐三藏师宗者，具如《西域记》及《三藏传》广说。▲谓佛初於鹿苑转四谛小乘法轮，说诸有为法皆从缘生，以破外道自性因等。又缘生无我，翻外有我。然犹未说法无我理，即四阿含等是。第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘。然依他圆成，犹未说有，即诸部般若等经。第三时中，就大乘正理，具说三性三无性等，方为尽理，即《解深密经》等。谓佛初下别显三教，即为三别，一一教中各有三定。一时定，谓初时等故；二法定，谓有空等故；三经定，谓指阿含等故。三性等义，至下当辨。言具说三性三无性等者，此有两重：一约三性，则初时约依他说有；二约遍计说空。三具说三性，则遍计是空，依圆是有，以为中道。二者约三性皆有，约三无性皆空。第一时中说三性皆有，第二时中总说诸法皆悉无性者，约三无性密意说耳。故唯识云：「即依此三性立彼三无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性故。」佛密意说一切法无性。谓若显了说，则双明三性三无性，方是中道，故为尽理。▲是故於彼三时初堕有边，次堕空边，俱非了义；后时具说遍计性空，余二为有，契会中道，方为了义。是故於彼下，第四明了不了然二宗义别下，说十重。且就深密，略有四义：一、约三性三无性；二、约心境空有；三、约一乘三乘；四、约成佛不成佛。即五性一性义。此中且约三性空有论了不了，前第三时含约五性三无性论，余二门略不明之下，别会中隐显而出。
▲此依深密所判。
此依深密下第五结成所凭。
▲二智光论师远承文殊龙树近禀青目清辨。二智光下疏文亦五同前。初师宗文殊，对弥勒；龙树对无着；青目、清辨对护法；难陀、护法难陀注《唯识论》；青目注《中论》，清辨亦注《中论》，造《掌珍论。
▲依般若等经中观等论。
依般若等下二所凭经论般若等经等取涅盘法华等中观等论等取门百智论等。
▲亦立三时教以明无相大乘为真了义。
亦立三下第三正立可知。▲谓佛初鹿苑说小明心，境俱有，次於中时，为彼中根说法相大乘，境空心有，唯识道理，以根犹劣，未能全入平等真空，故后第三时，为上根说无相大乘，辨心境俱空，平等一味为真了义。▲又初渐破外道自性等故，说因缘生，发决定是有；次渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有。以彼怖畏此真空故，犹存假名而接引；之后时方就究竟而说，缘生即空，平等一味。
又初渐下第四明了不了上约心境空有以立三时之教今约三性空有以明了不了义盖影略耳言以彼怖畏此真空者小乘闻空谓无物为空如空泽之空则毕竟都无恐成断灭若必无者何有因果生死涅盘徒事勤修复何所益故经云宁起有见如须弥山不起空见如芥子许故生惊怖今存假名但除其病而不除法故存依他之假有以接小心之劣机后时下第三时教缘生即空者缘生即依他依他即空不存依他空遍计也平等一味者空有一味非空外说有有外说空空有相即故无异味见空即是见有见有即是见空空有二体既同何要偏留依他但空遍计。
▲此三次第如智光论师般若灯论释中引大乘妙智经说。此三次第下结成所凭般若灯论本颂，即《中论》五百偈题云「分别明菩萨释」，分别即智，明即是光，人译异耳。释论称为《般若灯》者，照了般若，般若无此不可见故。又体即般若，照物如灯。《大乘妙智经》未见经本，但依贤首引耳。或云即《般若经》，般若是智，摩诃是大，亦可妙故。
▲然此二三时并不能断一代时教以各有据乎相违故各别为於一类机故。然此二三时下，第二辨顺违。然藏和尚《起信疏》问云：「此二三时，可和会不？」自答云：「无会，无不会。」言「不会」者，各各为人悉檀，并是圣教，随缘益物，何须会之，故云无会。言「无不会」者，即可会也。今会此义，有其二门：一约摄生宽狭言教具阙，以明了不了；二约益物渐次显理增微，以明了不了。初门有二：一约摄生宽狭者，深密宗中，初唯为小，次唯为大，此二时中，狭故非了；第三时中，普为发趣一切乘者，宽故为了。二约言教具缺者，初唯说小，次唯说大，各有所阙，故非了义；於第三时，具说三乘，具故为了。第二门内，亦二：初约益物渐次者，谓《妙智经》意，初唯益小，故非了义；次虽益通大小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了义；第三时中，普得大益，方为了义。二显理增微者，初说缘生实有，次说假有，故非了义；第三时中，显理至空，会缘相尽，故为了义。依此会释，二宗各有了不了义。此贤首意，谓约初门，则法相宗为了，法性宗非了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义，了二义不了，於理则齐。今观贤首之意，多明法性，何者有二义故？一以摄生宽狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了；以言教具阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了，思之可知。二者言中虽云各有二了有二不了，深密宗中，二种了义亦成不了。何者？如摄生中，以第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则得纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡小同居？《法华》唯为菩萨，如何昔日被三？是故应云，唯摄大机为了，总摄三根为不了。又如言教具阙中，以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，言皆关典，应为不了；杂以无稽，应当是了。纯卖真金，应为贫士；兀木杂货，应为富商。《法华》唯说一乘，何如昔开三异？是故应云，唯说一极方为了义，杂说三乘即为不。了上二本是法相，为了今皆成不了；后二又成法性，是了。则四不了，皆属前宗；四种了义，皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃别为和会耳。疏文分二：先总明顺违，后各别会释。今初分三：初总非前立，谓既俱圣教，不可受一非余；二互相违，不可二文双取，故云并不能断。▲深密经意，为於一类餐般若者，闻平等空，拨无因果，不了空有无二，故第三时，为其分析於一法上空有之义。其妙智经，则以一类闻说三性，迷唯识者，未能忘心观缘起者，定谓似有，故令总忘心境，即事而真。二深密经意下会释二经，恐有问云：「若并不许其如二经有文，如何会释？」故今为显二经之意，各有所为，不可偏执。偏执则互相违。
▲得斯意者则不相违。三得斯意，下结成和会。若得经意，二家俱得受一，非余则二家俱非，故离之则两伤，合之则双美。▲然欲会二家，须知二宗立义有多差别，略叙数条：一者，一乘三乘别；二，一性五性别；三，唯心真妄别；四，真如随缘凝然别；五，三性空有即离别；六，生佛不增不减别；七，二谛空有即离别；八，四相一时前后别；九，能所断证即离别；十，佛身无为有为别。然欲会二宗下，第二各别会释於中。三初标列章门，次广会初二后，通略会释。今初十对句，各一对，皆先明法性，后辨法相。如云：一乘三乘别，则一乘是法性，三乘是法相。余九例知。初二次下，广明后八义分齐中，具显。
▲且初二义者由性有五一不同故令乘有三一权实。且初，二义下第二广会，初二也。於中，二初双标二义，后别显二相。所以双明者，以初二义互相成故。谓若立五性为了，则三乘为了之义自彰。以有声闻、缘觉二定性故，则成二乘；有菩萨性，成菩萨乘；不定性人，通成三乘；无种性人，三所不摄，则人天乘收。则五乘亦具。若以一性为了，则一乘义成。等有佛性故，名一乘；无不成佛故，故《涅盘》云：「佛性者，名为一乘。
▲如法相宗意以一乘为权三乘为实。
如法相下第二别显二相者先法相宗中二先标所宗。▲故深密三时教中，初皆不成，次一向成，是为若过若不及，皆非了义。第三时中有性者成，无性不成，方为了义。故云「普为发趣一切乘者」。又初二卷中，皆云「一乘是密意说」，故知是权。后故深密三时教下引文成立，总为二段，一、名三乘为了一乘，不了；后明五性，为了成前三乘。前中引其二经，初引《深密》，虽明有性、无性意成三乘，言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛；次一向成者，是第二时中唯说一乘，一切众生皆得成佛，为一向成，尽成则大过，尽不成则不及，故皆方便，并为不了。以初未堪闻大，一向抑故；第二时中观令欣佛，一向扬故；第三时中依理正说，有性皆成佛，非不及也；无性不成佛，非大过也。故称实为了上明三乘，是了之证；又初二卷下证一乘是权。
▲又胜鬘经以一乘为方便故。
后引胜鬘亦但证一乘是权耳。▲大般若五百九十三中，善勇猛菩萨言：「唯愿世尊哀愍我等，为具宣说如来境智。若有类情於声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；於独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；於无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生，而於三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。大般若下第二明五性，为了成前三乘，则显一性一乘皆非了也。於中总有五段，引经而三论附出，即分为五：一、引般若说有五性，虽无第五，前四既有无性，必然前三可知。第四云：「虽未已入正性离生者，谓不定性人未入见道，则容不定；若入见道，则名正定聚，不容不定。」如入声闻见道，终无回心作菩萨人。言「离生者」，见惑过患如生食在腹；若入见道，能离彼生，故云「离生」。至下更释。
▲深密第二大意同此。
深密第二下引深密经於中二初指同前文。▲又云：一切趣寂，声闻种性，补恃伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证阿耨多罗三藐三菩提。
后又云一切趣寂下证有趣寂若有趣寂则五性义成。
▲又十轮第九亦说三乘各定差别皆以性定五故。
又十轮下第三引十轮明定有三乘以成五性若无五性无三乘故。▲故《楞伽》中佛告大慧：有五种种性，一、声闻乘性，二、辟支佛乘性，三、如来乘性，四、不定乘性，五者无性。《大庄严论》及《瑜伽论》皆同此说。
故楞伽下第四正明五性庄严瑜伽二论例同。▲善戒地持虽但说二种性，一有种性，二无种性。亦云无种性人，无种性故，虽复勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成熟之。无性瑜伽亦同此说。善戒下第五，引《善戒地持》立有二性，以成前无性故。彼论云：「种性有二，一有种性，二无种性。」彼论释云：「种性者，无始法尔六处殊胜，展转相续等。」而言亦云者，全同《楞伽》以前不引彼经所释，故今例释，不欲繁文耳。
▲若法性宗意则以三乘是权一乘为实。
若法性宗下疏文亦二先标所宗。▲《法华经》云：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」又云：「初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。后法华下引证成立长分十段：一、引法华双立一乘一性；二、引涅盘明乘性相成；三、重引法华明无趣寂；四、引涅盘第九明无无性；五、释引经论结成正义；六、广引诸经遮救定性；七、引涅盘遮救无性；八、引法华遮救趣寂；九、释胜鬘会一乘方便；十、以法华结成破立。今初分二：先正立一乘，后立一性。释成一乘，今初。十方佛土中等者，即第一方便品偈上三句正立，第四句释疑。言“无二亦无三”者，古有多说。大乘师云：“二即第二，三即第三，以菩萨乘胜故为第一。”此即生公意，而未尽其旨。生公云：“二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一，第一不乖所以大，故不无之。”既无二三，一亦去矣。意云：“今日一乘深有玄致，称所以大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘据未融余二，则立为权。若约悲智万行不乖今日之一，故云不乖所以大。故不无之。”言“既无二三，一亦去者”，昔说有三二，既不立大，岂独存以不收二乘又权指，故亦同羊鹿俱不得。故如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻缘觉之二乘；无三者，总无昔日三乘，以皆非实故。宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真趣，举二三皆悉不许，不论大小。如说世中此人独立，更无与比，非要别指张王二人。下句释疑，疑云：“若唯有一，昔何说三？”又华严经云：“或有国土说一乘，或二或三，或四五，如是乃至无有量。”故今释云：“若如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说有三，是方便耳，非真实也。”又次下经云：“但以假名字引导於众生。”又云：“初以三乘等者”，此引第二经重成三皆是权。若具引者，经云：“如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车宝物庄严安稳第一。”然彼长者无虚妄之咎，如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：此文皆明先三是权，后一为实，纵饶会三归一，亦是三为方便，唯一为实耳。▲以性惟一故，故云诸佛两足尊，知法常无性。又第三云：一相一味，究竟涅盘，常寂灭相。以性唯一下，引其二文，明唯一性，证成一乘。此句总以一性成一乘，若有多性，容有多乘。既惟一性，并同作佛，故唯一乘耳。故云「诸佛两足尊」，下引证，初引第一未来佛章，故彼偈云：「未来世诸佛，虽说百千亿无数诸法门，其实为一乘，诸佛两足尊。知法常无性，佛种从缘起。是故说一乘，是法住法位，世间相常住。
於道场知已，导师方便说。」今但引两句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈，诸释不同，今直解经文。初一偈明当佛开权，终归一实，故云「其实为一乘」。次偈释说一乘所以，以唯一性故，谓若有二性，容有两乘，既唯一性，故说一乘耳。「知法常无性」者，知即证知，法谓所证，知法即色心等一切法也。常无性者，所证理也，即如无性理，觉诸法故。云何无性？谓色心等从本已来，性相空寂，非自非他，非共非离，湛然常寂，故曰无性。而言常者，谓有来即无，非推之使无，故曰常无性耳。「佛种从缘起」者，然有二义：一约因种，因种即正因佛性，故《涅盘》云：「佛性者，即是无上菩提中道种子。」此种即前常无性理，故《涅盘》云：「佛性者，即是第一义空。」无性即空义也。缘即六度万行，是缘因佛性，起彼正因令得成佛，是故说一乘者，唯以佛性起於佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。体同曰性，相似名种，故关中云：「如稻自生，稻不生余谷，此属性也。萌干华粒，其类无差，此属种也。」二果种性，关中云：「佛报唯佛，其理不差，即性义也。」说法度人类，皆相似此种义也。果之种性，缘真理生，故云「从缘起」。释此偈云：「佛缘理生理，既无二，是故说一乘耳。」意云：证理成佛，称理说一。此中「知法常无性」偈，全同《出现出现品》云：「如来成正觉时，於其身中，普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅盘，皆同一性，所谓无性。」乃至云：「知一切法皆无性，故得一切智，大悲相续救度众生，谓知」。无性佛性同故，准於下经以知，无性尚得一成，一切皆成，况不说一乘而度脱之后，偈云「是法住法位」等者，重释前偈。言「是法」者，即前所知之法，所以常无性者，由住真如正位故，由缘无性缘起即真，由即真故，上云无性。言「法位」者，即真如正位故，《智论》说法性、法界、法住、法位，皆真如异名也。世法即如故，皆常住。谓因乖常理，成三界无常，若解无常之实，即无常而成常矣，则常与无常二理不偏，故《涅盘经》况之二鸟。今於道场证知，一切世间无常，即真常理，犹悬镜高堂，万像斯鉴，二而不二，不可言宣，以方便力假以言说，一尚假说，况有二三？故知前偈即一性之文，疏中略要，但引一句耳。又第三下，此引《药草喻品》证一性义，彼经云：「众生住於种种之地，唯有如来如实见之明了无碍，如彼卉木丛林诸药草等，而不自知上中下性。如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅盘、常寂灭相，终归於空。」今但略引二句，以此证知，则明三乘之人不知差别，即一唯佛究之，三即无二。
言一解脱者，真解脱也。故第二经偈云：「为灭谛故修行於道，离诸苦缚名得解脱。是人於何而得解脱？但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。」释曰：一切解脱即真解脱，真解脱者，即是一解脱味，故无二味，安有三乘？又云「常寂灭相」即性净涅盘，是上世间相常住也，故皆一性。▲涅盘亦云佛性者，名为一乘，师子吼者，名决定说，决定宣说一切众生皆有佛性。凡是有心，定当作佛。三十三又云，一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。
涅盘亦云下第二引涅盘明乘性相成非但由唯一性故说一乘经明一性即一乘也即第二十七经云善男子毕竟有二种一者庄严毕竟二者究竟毕竟一者世间毕竟二者出世间毕竟庄严毕竟者六波罗蜜究竟毕竟者一切众生所得一乘一乘者名为佛性以是义故我说一切众生悉有佛性一切众生悉有一乘以无明覆故不能得见释曰以皆有佛性故唯一乘又佛性者即是第一义空之理理运弥载即是乘义耳言师子吼者名决定说者亦即第二十七经师子吼品释曰若不宣说一切众生皆有佛性则是野干设千万年在於佛法终不能作师子吼也三十三又云下引证佛性即是一乘非但因同果亦同也亦师子吼品彼明海有八德下具合之此合第三一味义经中但加标云三者一味余如疏文一甘露者正显一味甘露以喻涅盘。▲又《法华》第三云：「我灭度后，复有弟子，不闻是经，不知不觉菩萨所行，自於所得功德生灭度想，当入涅盘。我於余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入於涅盘，而於彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度等。又法华第三云：下第三明无趣寂，既无趣寂，则无定性。二乘一乘之义，亦已显矣。疏引三文，谓法华、智论及法华论。今初即化城喻品结会世尊所化弟子经云：尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后下，疏全同言：余国者，有云随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡圣同居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依凭智论而立，即下所引九十五文论云：阿罗汉先世因缘所受身必应当灭，住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉更不复生三界，有净佛土出於三界，乃至无烦恼之名。於是国土佛所闻法华经具足佛道，如法华经说有阿罗汉，我於余国等引文全同前疏。又云：若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生、舍佛道故。又复虚言得道，虽不受生死，於菩提根钝不能疾得，不如直往菩萨。
▲智论九十五亦同此说明知趣寂决定回心。
释曰智论之文昭然与法华符会定知虽出三界不趣寂也故疏结云决定回心。
▲法华论中四声闻内决定及增上慢此二根未熟故菩萨与记方便令发心。法华论中，下引论成，上无趣寂义，先引后释。今初，然论云：「言声闻授记者，声闻有四种：一者决定声闻，二者增上慢声闻，三者退菩提心声闻，四者应化声闻。二种声闻如来与授记，谓应化声闻退已还发菩提心者；若决定者、增上慢者二种声闻根未熟故，如来不与授记菩萨与授记。菩萨与授记者，方便令发心故。」疏文略引耳。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：「我今还欲令汝等忆念本愿所行道故，则非独身子。」又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行，外现是声闻。又言：「是故诸菩萨作声闻、缘觉。」又阿难自忆本愿偈云：「方便为侍者。」罗睺罗偈云：「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。」皆是应化声闻也。故知夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权，而独言富楼那是应化者，亦抑法华诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云：「如不轻品中示现礼拜赞叹，作如是言：『我不轻於汝，汝等皆当作佛』者，示诸众生皆有佛性故。」此上皆论，而安国法师不许其义。云何有昔时菩萨预记，今日会上声闻，即诸弘法菩萨谓乐王等当与记也？释曰：既是论主自言菩萨与记，亦论自释，何得不依。
▲既云未熟明必当熟方便令发即菩提心不可不顺己宗判为论错。既云未熟，下释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟故，佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘云合言不熟，译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：未可未字不顺己宗，定有趣寂，便判论文错耶？又上言方便令发心者，彼论次前有问曰：「彼声闻等，为实成佛故与授记，为不成佛与授记耶？」若实成佛者，菩萨何故於无量劫修习无量种种功德？若不成佛者，云何与之虚妄授记？答曰：「彼声闻授记者，得决定心，非诸声闻成就法性故。如来依三平等说一乘法故，以如来法身与彼声闻法身平等无异故，与授记，非即具修功德行故。」是故菩萨功德具足，诸声闻人功德未具足。释曰：由此论文，故上云方便令发心耳。言三平等者，一乘平等无二乘故，二生死涅盘平等，三法身平等。今即第三平等。▲入《楞伽》第二、第四、第七皆同说二乘无实涅盘，但是三昧力故，后必当得无上菩提。《法华论》中意亦同此，皆是假说涅盘，故云三昧。《胜鬘》亦云：「言诸二乘得涅盘者，是佛方便。」又《无上依经》、《宝性佛性二论》皆说入寂二乘於三界外更受变易。《密严经》中二乘必无灰断永灭。入《楞伽》下，亦成无趣寂义。言入《楞伽》者，即后魏菩提留支所译十卷，世尊入《楞伽》王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅盘，明知定无起寂。若尔，何以言得涅盘？望其当分，谓是无余涅盘。以大乘望之，但是三昧，深入三昧，沉空多时，假云涅盘，以引劣器耳。《法华论》中意亦同此者，同无实涅盘也。论释七譬喻中，第四为有定人说化城喻。论云：四者实无而有，增上慢人，以有世间有漏三昧三摩跋提，实无涅盘而生涅盘想，如是颠倒，取对治此，故为说化城譬喻。应知释曰：既言无实涅盘，明知是假说耳，故与前同。次引《胜鬘》亦成上来涅盘不实耳。又《无上依经》等者，《无上依经》第一说云：阿难，一切阿罗汉、辟支佛、大地菩萨，为四种障不得如来法身四德。一者生缘惑，二者生因惑，三者有有，四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地，生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地因，无明住地所起无漏行，起三种意生身，譬如四取为缘，三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身不可觉知，微细生灭，譬如缘三有中生念念老死。无明住地一切烦恼是其依处，未断除故，诸阿罗汉及辟支佛自在菩萨不得至见烦恼垢浊习气臭秽究竟灭尽大净波罗蜜。因无明住地起轻相惑，有虚妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地因微细虚妄起无漏业意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未能得一切烦恼诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续流灭无量，不得至见极无变易大常波罗蜜。阿难，於三界中有四种难，一者烦恼难，二者业难，三者生报难，四者过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难，无明住地。所起因缘生死，如三界内业难，无明住地所起有有生死，如三界内生报难，无明住地所起无有生死，如三界内过失难，应如是知。阿难，四种生死未除灭故，三种意生身无有常乐我净，波罗蜜果唯佛法身是常是乐是我是净，波罗蜜汝应知。释曰：据上经文明於二乘及自在菩萨皆受变易，三界之外有业惑苦甚为昭着，如何断言永灭无余？下疏明四种生死可捡於此。论下文又广说常乐我净之相，亦可知所归。下言宝性佛性二论者，大意同《无上依经》《宝性论》当第三，《佛性论》当第二。此卷亦广说四种生死。
▲如是经论其文非一永寂声闻必无明矣。
如是经论下结成无定性声闻也。▲涅盘第九菩萨品中广明阐提断善不能发心，当文即云：「彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。」此则有而非无。又云：「或有佛性，阐提人有，善根人无等。」即知无有无种性人。涅盘第九下第四明无无性，彼经广说阐提无善根竟，即云复次善男子，譬如莲华为日所照，无不开敷，一切众生亦复如是，若得见闻大涅盘日，未发心者皆悉发心，为菩提因，是故虽说大涅盘光所入毛孔，必为妙因，彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧，以是业缘不能生於菩提妙因，流转生死无有穷已，上皆经文，今疏但取中间意，在虽有佛性之言，既言虽有则非无也，但未得其用耳，故疏结云此则有而非无，言又云或有佛性阐提人有等者，即涅盘第三十六南经三十二，皆迦叶菩萨品具有四句，今但引第一句者是证阐提有佛性，经云善男子，或有佛性一阐提有，善根人无，或有佛性善根人有，一阐提无，或有佛性二人俱有，或有佛性二人俱无，善男子，我诸弟子若解如是四句义者，不应难言一阐提人定有佛性定无佛性，若言众生悉有佛性，是名如来随自意语，如来如是随自意语，众生云何一向作解，此一段经延遣皆释大同小异，今依荐福彼疏云，今准经明佛性略有五种，谓善不善无记及理果等，今言一阐提有善根人无者，此是不善佛性也，然善根人有其二种，一是离欲善根人，离欲断一切不善故，二是五住已上，五住已上无不善性故，此之二人俱无不善性也，善根人有阐提人无者，此是善佛性也，阐提断一切善故云无也，二人俱有者理及无记性也，二人俱无者俱无果性也，此中有者是现有非曾当也，然有人执此经文谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故，善根人无者是无性不断善人，阐提人无者是断善无性，二人俱有者俱是有性，二人俱无者俱是无性，此释违经，故涅盘上文云如来佛性则有二种，一有二无，有者所谓三十二相乃至无量。三昧是名为有无者，所谓如来过去诸善不善无记业因果报烦恼五阴十二因缘，是名为无，乃至一阐提佛性亦尔。是则上从乎佛，下至阐提，皆有有无二性，无全无性。由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性，所以得知经云：「或有佛性，善根人有，阐提人无等。」故不言「或有善根人有佛性，阐提人无佛性」，故谈文尚不识颠倒，何能解义？今此善不善因果理性，无一众生悉具一切，无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明诸结性。二人俱有者，是理性；二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云：「若言众生中别有佛性者，是义不然。何以故？众生即佛性，佛性即众生，直以时异有净不净。」解曰：「生之与性既二，互相即明，有众生即有佛性矣。▲况前引《楞伽》五性，自迷其文。彼经第五性云：“五者无性，谓一阐提。此有二种：一者焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅盘，我亦不入。”大慧白言：“此二何者常不入涅盘？”佛言：“菩萨常不入涅盘，非焚烧一切善根者。以知诸法本来涅盘，不舍一切诸众生故。况前引《楞伽》五性，自迷其文等者，破其所引，不晓经意。彼之所引，证无性义。今释其所引，还成有性，非无性也。何者？以彼经言：“非焚烧一切善根者，常不入涅盘。”则有入义也。
▲此意则明菩萨入而不入既云菩萨常不入非阐提者则明阐提后必入矣。
此意则明下疏释经意。
▲况经自云复以如来神力故或时善根生耶。
况经自下引经结成。▲庄严第五无性亦有二种，一是时边，二者毕竟时边。谓暂时之无，即前阐提；毕竟谓永无，即大悲菩萨。
庄严下引论重成同前楞伽非毕竟无性。▲是知前来所引《大般若》《深密》等经，皆是未说《法华》之前说。其长时云“定性无性”，非永定；“永无。
是知前来下第五释引经论结成正义於中有二初释般若深密经意意明长时定性长时无性多劫之外定性回心多劫之外无性说有故云非永定永无非永定者结上声闻非永无者结阐提也。▲诸论随佛方便成立，故云定无耳。故《宝性》《佛性》等论，皆说以一阐提谤大乘因，依无量时说无佛性，非谓究竟无清净性。诸论随佛下，二通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释义，言永定永无，岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知，随教弘阐耳。故世亲造於小论，则无预大乘；说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然；及释《法华》一乘昭着，解《十地论》则六相圆融。余诸菩萨，例此可知。佛随众生机缘立教，菩萨随佛，亦显浅深。故次下引《宝性》佛性，则符一性。▲若谓法华是第二时教，为引不定二乘，故说一切悉皆成佛，而犹未说定性不成，故名密意，非了义者。若谓法华是第二时，下第六引诸经论遮救定性，於中二：先正牒破，后结成前非。今初，又二：先牒救词，后何以下正难。今初，言是第二时者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说义，当深密第二时故。又以法华盛破三乘说於一乘故，当第二时耳。言为引不定者，彼引摄论第十偈云：「为引摄一类及任持所余，由不定种性诸佛说一乘等。」者，彼有十意，此偈有二：一为引摄一类不定性声闻，故二为任持不定性菩萨恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故，一切悉成即一乘义。既未说定性不成故，是密意。若作此说者。
▲何以自判法华为第三时教。何以自判《法华》为第三时教者？彼《法华疏》引经云：「我等今日得未曾有，非先所望，而今自得。」即第三时教也。又下结云：「为显第三时真实之教，故说此经。」据上二文，则判《法华》为第三时。约明一乘，是密意说，则成《法华》复属第二。一宗自立义，语相违。
▲谁敢判於法华为不了耶。谁敢下？即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了，即是谤经。谤经即恐招极苦报。但由不信「皆当作佛」，即是谤经。岂要不信文字经卷？故谤不轻。但由不信「汝等皆当作佛」言耳。▲《妙智经》中及《梁摄论》成立正法中，皆以一乘居三乘后，故真谛三藏部异执记云：「三十八年后说《解节经》等」，《无量义》云：「四十年后说法华经」，明知《法华居后，故经云：「临欲终时。妙智经》等者，此双引经论。《妙智经》者，即上西域三时教中第二时中明於三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次引《梁论》成立正法中者，即第八卷末论曰：“佛说正法善成立。”释论释曰：“一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。”如来成立正法有三种：一立小乘，二立大乘，三立一乘。於此三中第三最胜，故名善成立。解曰：既彼论亦云第三最胜，居三乘后，则三非子矣。言真谛三藏部异执记者，即宗论之异名耳。言故经云“临欲终时”者，即引《法华》第二信解品文：“经云复经少时，父知了意，渐以通泰，成就大志，自鄙先心，临欲终时而命其子，并会亲族国王大臣剎利居士皆悉已集，即自宣言：‘诸君当知，此实我子，我之所生，乃至我今所有一切财物皆是子有，先所出内是子所知。’”斯即会无性定性，父知子意，明《法华》会中一切声闻皆佛真子，“临欲终时”者，喻临涅盘时也。第三经末亦云：“若如来自知涅盘时到等明，皆临涅盘时也。
▲若不信法华居后涅盘临终居然可信岂不亦以一乘一性破三五耶。若不信，下又遮其救。恐彼救言：虽言临终说於《法华》，临终言宽容，后更说其余经。故若作此救，且置《法华》《涅盘》。既云二月十五日临涅盘时，晨朝唱灭，中夜涅盘，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经。而涅盘亦说一乘，以破三乘，一性破五。则一乘一性亦居最后矣。那言居第二时为不了耶。▲若以般若为第二时，法华为第三时，於理即通，复自为深浅。第三时中，普为发趣一切乘者，以法华破三故。若以般若为第二时，下复重遮救，恐其救云：「我对般若为第二时，故立法华为第三时，以般若但明於空，法华显中道故。」若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故，即自违於深密三时。深密三时，三乘为，了破第二时说，皆成不了故。今说法华，以一破三，岂得同於第三时教。▲明知深密三时不能定断一切圣教，以未居最后故，且约显一类义故，分三耳。义如前说，若将法华望之，应有四时，以一乘教破前三乘故。
明知深密下第二结成前非欲将深密三时定断一切佛法理不尽故言以未居最后故者以约时判未是穷终之极唱故如世后敕破於前敕涅盘法华居於最后故能决了有余义耳若尔不信深密岂不谤於深密经耶故下释云深密别为一类之机故非无理以诸余经虽未终极各随一类皆不相违义如前说者如前叙西域中最后会通也。▲若谓佛性有二，一者理性，二者行性。理性定有，行性或无，斯言可尔。故《涅盘》云：「或有佛性，善根人有，阐提人无，即是行性。或有佛性，二人俱有，即是理性。若谓佛性有二，下第七遮救无性於中，二先牒救词，后辨差当今初。彼《法华疏》云：「然性有二种，一者理性，《胜鬘》所说如来藏是；二者行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之后性或无，故今许云。」斯言可尔，故《涅盘》云：下引经为证。▲然涅盘依於理性，明其等有，故云：凡是有心，定当作佛，不言凡是有行，定当作佛。若谓理性定有，容趣寂不成，则违教理。然涅盘依於理性，下第二辨其差。当涅盘明有心作佛，有心未必有行，既皆作佛，明约理性。若有理性，何以趣寂？定不成佛。有心定当作佛，岂得相成。
▲是知阐提不作佛者以作佛非阐提故乃抑扬当时耳。是知下结示正义，谓阐提实不作佛。今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发心前，名阐提耳。故云：「以作佛非阐提故。」亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，龙女能作当佛，正作佛时，忽然之间变成男子，岂是女身作耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛，若约佛性理本有之，抑扬当时者，言阐提无者，抑挫令其发心；未作阐提令其莫作。若言阐提有者，显扬理性，令不自欺；若已作阐提，令速回心。若速发心得佛，无异是故言有，未必总有；果行言无，未必总无理等。故生公云：「抑扬当时，诱物之妙，岂可守文哉？」以释法显翻《六卷泥洹经》云：「除一阐提，皆有佛性。」生公云：「夫禀质二仪，皆是涅盘正因，阐提含生之类，何得独无佛性？」盖是此经来未尽耳。由唱此言，被摈武丘，后大经既至，圣行已下果云：「一阐提人，虽复断善，犹有佛性。」於是诸公轻舟迎接，请唱斯经，每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕。何以至今犹存无义。
▲若谓法华入灭后信一乘即是变化权声闻者。若谓法华入灭下第八遮救趣寂於中先牒救词，谓彼救云：「上法华第三云：『我於余国作佛，更有异名。』是人虽生灭度之想，入於涅盘，而於彼土得闻是经，入於佛慧者，是应化声闻，非定性入灭声闻者。
▲权必化实无实化谁。权必化实下后正破也。於中二先总夺化有无用之失。如有不定性声闻。故菩萨化为声闻。诱令回心。此则化而有益。今汝宗中定性决不回心。何用化为定性受一乘耶。故无所化之机能化。便成无用。
▲又岂不悞於一类怯弱好灭众生。又岂不悞？下纵有其化，化翻成损。言悞於一类怯弱等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者，从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，即便趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悞彼，令其永沉。故云尔耳。
▲是知趣寂皆是法华前意耳。是知趣寂下结成正义。法华已前有二意故说有趣寂。一为好灭之者，且顺其心，谓彼念言：大患莫若於有，身故灭身以归无，劳勤莫先於有，智故绝智以沦虚。智以形患，形以智劳，轮转修途，疲而弗已，不如寂灭。诸患永亡，故顺彼机言有永寂。二者为欲恐怖不定怯弱菩萨，谓有菩萨倦於广利，且欲息心，既闻永寂，声闻一沉涅盘，永不复起，便生怖畏惧，见小乘由此策心，还行大道。有斯二益，权说有之，不晓随宜，执为究竟。故法华之会，广破昔非，三根声闻皆与记别。不在此会，亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说，若不信者，增上慢人，第一周中犹云除佛灭后，现前无佛，以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周即言余国决定受化，明文若此，何用偏执。故言皆是法华前意耳。▲又《胜鬘经》云：「若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入於一乘，一乘者即第一义乘。
▲此意明随欲方便而说二乘明知即是一乘无有二矣。
▲不晓此意将上方便连下一乘而读之輙断一乘以为方便惑之甚矣。又《胜鬘经》云：下第九会一乘方便之言意云：若随欲说，不是方便是真实者，即定有三乘；既随欲说是方便说非真实者，则明唯有一乘。故云：即是一乘，即是随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘所以下云：即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。诸公错读，乃云：而方便说即是一乘，故谓一乘而为方便，斯定悞矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是无实假说方便。故生公云：理本无言，假言而言，即是方便。
▲又彼经中广破二乘云无涅盘又云此经断一切疑决定了义入一乘道。
▲岂说一乘以为方便。
又彼经中下更引胜鬘余文证成一乘真实可知。
▲设有方便之言尚在法华之前况复无耶。设有方便之言者，复纵破之，莫论胜鬘无一乘方便之言。设纵有一乘是方便之言者，亦是法华之前方便说耳。及至法华，亦须破三归一也。况复经无此言，何须强执。▲法华云：「此经难信难解。佛现在世，犹多怨嫉；况灭度后？」诚哉斯言！若保执三乘五性，不信一乘五性者，深为可愍。法华云：此经难信难解。下第十结成破立意云：以四十余年皆说三乘，唯至法华独说一乘，故难信解。此即法师品文，文云：佛告药王：我所说经典无量千万亿，已说、今说、当说，而於其中，此法华经最为难信难解。药王，此经是诸佛秘要之藏，不可分布妄授与人，诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！今疏略引言：已说者，法华之前谓般若等；言今说者，即无量义经；言当说者，即涅盘等。所以方知诸经不及法华，难信解者，以法华是会三之始，归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实。涅盘之中虽明一极，法华在前已破三，故彼说一极便易信受。法华犹如先锋，涅盘同於大军，先锋已破於贼，后军用力不多耳。又破三显一，法华如收获，涅盘如拾穟。故涅盘三十六云：昔於灵山说法华经，八千声闻得授记别，如秋收冬藏，更无所为，即其义耳。若依难信之义，设将己说该着华严，若比法华亦为易信。始成正觉便说一极，上根所受，不对昔权，故比法华诚易信耳。诚哉斯言者，结定前经。若保执下结成破立，三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。▲故《百喻经》第二中「王改聚落五由旬为三由旬喻」，以喻方便於一说三，后人但信於三，不信於一，即其事也。故《百喻经》下更引他经证成一义。彼经第二云：「昔有一聚落，去王城五由旬。村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水。村人疲苦，悉欲移避，远此村去。时彼村主语诸人言：『汝等莫去，我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往来，不疲。』即往白王，王为改之作三由旬。众人闻已，便大欢喜。有人语言：『此故是本五由旬，更无有异。』虽闻此言，信王语故，终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法，度於五道，向涅盘城，心生厌倦，更欲舍离，顿驾生死，不能复进。如来法王有大方便，於一乘法分别说三。小乘之人闻之欢喜，以为易行，修善进德，求度生死。后闻人说无有三乘，故是一道，以信佛语，终不肯舍。如彼村人，亦复如是。」此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。
▲上约二宗各别所据则互相违反若会释者亦不相违。上约二宗，下第三通会二宗，令不相违。然此会者，恐於后学宗计是非，以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失於中，先总标。▲谓就机则三约法则一，新熏则五本有无二。若入理双拂，则三一两亡。若约佛化仪，则能三能一。
后谓就机下正会言约法则一者非佛化法化法亦有权说三乘故今言法者佛之知见一乘可轨之法耳言新熏则五本有无二者然准法相立新熏者亦说有五立本有者亦说有五今借其言不依其义谓众生遇缘熏习三乘种性及不定无性故有五耳何者唯习近声闻成声闻定性习近缘觉成缘觉定性故法华安乐行中不许亲近声闻者恐被熏习成其性故若唯近菩萨则成菩萨性若俱习近三乘则成不定性人亦如今人偏习禅戒等即成定性三学俱习成不定性不定偏执故若都不习近三乘则成无性卒难教化故知熏习成五种性依其长时故说各别言本有无二者本有佛性理不容差故说有心定当作佛非是本有五种性也言若入理等者真理寂寥不属诸数借一以遗三三亡而一遣言穷虑绝何实何权体本寂寥孰三孰一故法句经云森罗及万像一法之所印此以一遣多也又云一亦不为一为欲破诸数浅智着诸法计一以为一此以非一遣一也故须三一两亡若约佛化仪则能三能一者随物机宜则说三乘陶练已久则便说一故下经云或有国土说一乘或二或三或四五如是乃至无有量释曰尚有无量况三一耶。▲是故竞执是非，达无违诤。大集五部，虽异不离法界涅盘。各说身因，佛许无非正说。余义次下当会，古今违顺竟。是故下令物除执，常说权实亦莫执之。此即求那跋摩遗文偈也。谓有偈云：诸论各异宗，修行理无二，竞执有是非，达者无违诤。亦如胁尊者对迦腻色迦王云：如析金杖，况以争衣？争衣则衣终不破，析杖则金体无殊。是故依之修行，无不获益耳。言大集五部虽异者，谓五部僧故。涅盘三十二亦云五部僧互生是非，没三恶道。涅盘各说身因者，即第三十五经云：善男子，如我所说十二部经，或随自意说，或随他意说，或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗：大德，佛说身因何者是耶？舍利弗言：诸大德，汝等亦各得正解脱，自应识之，何缘方作如是问耶？有比丘言：大德，我未获得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。复有说言：大德，我未获得正解脱时，谓受无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。或有说言：行识名色六入触受受取有生饮食五欲即是身因。尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右绕三匝，礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。舍利佛白佛言：世尊，如是诸人，谁是正说，谁不正说？佛告舍利弗：善哉善哉，一一比丘无非正说。舍利弗言：世尊，佛意云何？佛言：舍利弗，我为欲界众生说言父母即是身因，如是等经名随自意说。云云。释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引不取随自意义，但取皆正说。言五百虽异，皆为正说。二宗小别并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：如言而取所说皆非得意，而谈所说皆是，则贵在得意亡言耳。余可知矣。
▲第三立教开宗分二一以义分教二依教分宗。
第三立教开宗中疏文分二先标章。▲今初以义分教，教类有五，即贤首所立广有别章。大同天台，但加顿教。今先用之，后总会通有，不安者颇为改易。后今初下，别释分教。於中三：初总辨源由；次言五教；下正立五教。后若约所说，下约诠辨异。
▲言五教者一小乘教二大乘始教三终教四顿教五圆教二中二先列名。
▲初即天台藏教。后初即天台下，解释初小乘教，易故不释。以见天台立名，招难故改名小乘所摄法门，不异於彼，故指同也。▲二始教者，亦名分教。以深密第二、第三时教同许定性二乘俱不成佛，故今合之，总为一教。二始教等者，文二：先正立，后释名。今初言二乘俱不成佛者，其言犹略，应云阐提、二乘皆不成佛。故下终教有二乘、阐提皆成佛言，以趣寂难成故，偏举耳。
▲此既未尽大乘法理故立为初有不成佛故名为分。此既未尽下二释名也，谓何名初教？复称分耶？由合二、三两时皆未尽理，故言未尽者，第二时中但明於空，空是初门；第三时中定有三乘，隐於一极，故初教名并从深密二时以得。云何空为初门？《法鼓经》中以空门为始，以不空门为终，故彼经云：「迦叶白佛言：诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说。」故若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极，故特由此义，加分教名，故云有不成佛，故名为分。
▲三终教者亦名实教。
三终教等者疏文有三初立名次定性二乘下立理释名后上二下结前生后。
▲定性二乘无性阐提悉当成佛方尽大乘至极之说故立为终以称实理故名为实。二中亦对第二教二义，由前定性，二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始。今既尽理，所以名终。立实教，名双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实。理既非分，成亦名称实。
▲上二教并依地位渐次修成故总名渐。
▲四顿教者但一念不生即名为佛。四顿教等者，初正立，次释名，后解妨。今初言：“一念不生，即名为佛者。”即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达磨碑云：“心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，剎那而登正觉。”下经云：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。
▲不依地位渐次而说故立为顿。
不依地位下二释名先正释。▲如思益云：得诸法正性者，不从一地至於一地。《楞伽》云：初地即为八，乃至无所有何次等。后引二经，思益经文文显易了，楞伽经语略而未周。谓彼经第四先长行云：大慧於第一义无次第相续说，无所有妄想寂灭法。颂中有七偈，后二偈明不立地位云：十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六。无所有何次？解曰：初之七句约义配同，次后一句据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九则为七者，第九同第七无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，颂上经文於第一义无次第相续等。今疏上句略举约义，同中一句之要，下句即据理都泯义，已略周正意在於下句而言。等者，等余经文。
▲不同前渐次位修行不同於后圆融具德故立名顿。不同前渐下，上约当法立名。此下对他受称，不同二三之渐，不同第五之圆。故立此名，则圆顿义异。不同天台圆，即是顿。
▲顿诠此理故名顿教。顿诠此理，下解妨难。此有二难：一者刊定记难。和尚云：“上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？”今为通此，故云“顿诠此理”，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘，则是渐教；若诠事事无碍，即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言“更何是理”，迷之甚矣。又复难言：“若言以教离言，故与理不别者，终、圆二教，岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终、圆二教，亦应名顿，以皆离言不碍言故。”今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂，亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。▲天台所以不立者，以四教中皆有一绝言，故今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。
天台所以不立下通第二难谓有问言此之五教摸搭天台初即藏教二即通教三即别教第五名同天台既不立顿何用此中别立故今释云若全同天台何以别立有少异故所以加之天台四教皆有绝言四教分之教不立顿贤首意云天台四教绝言并令亡诠会旨今欲顿诠言绝之理别为一类之机不有此门逗机不足即顺禅宗者达磨以心传心正是斯教若不指一言以直说即心是佛心要何由可传故寄无言之言直诠言绝之理教亦明矣故南北宗禅不出顿教也。▲五圆教者，明一位即一切位，一切位即一位。是故，十信满心即摄五位，成正觉等。依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教。
▲如此经等说。五圆教下，先正立后指经，既是当经义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。
▲若约所说法相者。若约所说法相者，下第三约所诠辨异，然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。於中上一句标，下皆别释。
▲初小乘中但说七十五法。
初小乘中四一约法数多少二约二空差别三约所依根本四结成有余今初言七十五法者谓五类法中有多少故谓色法十一俱舍颂云色者唯五根五境及无表二心法一即是意识三心所有法四十六谓大地法有十俱舍颂云受想思触欲慧念与作意胜解三摩地遍於一切心大善地法有十颂云信及不放逸轻安舍惭愧二根及不害勤唯遍善心大烦恼有六痴逸怠不信昏掉恒唯染大不善有二谓无惭及无愧小烦恼法有十颂云忿覆悭嫉恼害恨谄诳憍如是类名为小烦恼地法不定有八谓悔眠寻伺贪瞋并慢疑上之六类有四十六四者不相应行法有十四一得二非得三同分四无想异熟五无想定六灭尽定七命根八生九住十异十一灭十二名十三句十四文故颂云得非得同分无想二定命及生住异灭并名句文身五者无为有三一择灭一非择灭三虚空总上五类之法合七十五法比於大乘欠二十五次下当明。
▲但说人空纵少说法空亦不明显。但说人空，下明二空差别，以其根劣，未堪闻说二空真理，故故《智论》三十一云：「小乘弟子钝根，故为说众生空。」《起信》云：「法我见者，依一乘根钝，故如来但为说人无我等，纵说二空，少未明显。
▲但依六识三毒建立染净根本故阿含云贪恚愚痴是世间根本等。但依六识三毒下明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一计识心如《顺正理论》第八说，经部师计以现在色心等为染净因，意云：如大乘中第八为所熏故。二者三毒为因义，如大乘能熏故，今引《阿含》但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故起於三业，三业因缘故起於三界。是故《有一切法中论》十二因缘品云：「众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身等。」即其义也。三者合取上二义，同有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意而不同者，但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字，能熏又非七识，故全不同。
▲未尽法源故多诤论部执不同。
未尽法源下第四结成不了可知。
▲二始教中广说法相少说法性所说法性即法相数。二始教中下疏文分三。初总。次别。后结。今初分二。先对后彰劣。后对前显胜。前中以相多性少。故言法相宗言所说法性即法相数者。说真如法性乃是百法之中六无为数。
▲说有百法决择分明故少诤论。后说有百法，下对前显胜。言百法者，谓色有十一，心法有八，心所有五十一，心不相应行有二十四，无为有六，故成百数。於前七十五中，加二十五：谓心法加七，小乘唯一意识故；心所加五，不相应行加十，无为加三，并如彼说。
▲说有八识唯是生灭依生灭识建立生死及涅盘因。说有八识，下第二别明文，有九节，即前会二宗中十对之内，法相宗中十义，而皆如次对前。唯第一当第三，第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识三毒为所依故。今初第一云何，对前说有八识为所依故，说八过前唯是生灭，明其劣。后依生灭识建立生死及涅盘因者，不同前教，以三毒六识为因，不同终教生灭与不生灭和合故。《摄论》第一云：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣及涅盘证得界，即因义。」谓种子识等，下文广说。
▲法尔种子有无永别是故五性决定不同。法尔种子下，即第二对一性五性别中五性之义，含前第一对一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故，但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义故，略不明含在五性之中。言法尔者，此明本有，拣异新熏，故瑜伽云：「种性略有二种，一本性住，二习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。」显扬论云：「云何种性差别五种道理，一切界差别可得故，五中前四为有，后一为无，故云有无永别。
▲既所立识唯业惑生故所立真如常恒不变不许随缘。既所立识等者，第三明真如随缘凝然别中，凝然义上一句蹑前生灭识起，言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果，酬引业故。其前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。故其八识皆业惑生故。所立真如下，正明不变之义。若识从真如、如来藏起，则有随缘之义。识既业惑辨生，明知真如不变故。唯识释真如名云：「真谓真实，表无虚妄；如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如。
▲依他起性似有不无非即无性真空圆成说经空义但约所执。依他起性下第四「三性空有即离别中不即之义」言三性者一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。故《唯识论》第八云：「由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有；依他起自性，分别缘所生；圆成实於彼，常远离前性。」此中二颂，初一释遍计，次二句辨依他，后二句明圆成。初中有多师义，今从识法。初句「能遍计」，次句「所遍计」，后二句明所执。其能遍计正义，唯六、七识。所计有多，故云「彼彼」。其所遍计正唯依他为亲所缘，依展转说，亦通圆成为疎所缘，故此非凡境，故非亲缘。其所执性，若安慧师：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见相分即能所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执，定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。二句「依他起性者」，众缘所生心心所体及相见分，有漏无漏皆依他起。依他众缘而得起故，颂言「分别缘所生者」，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法，皆明分别能缘虑故，是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。二句「圆成者」，二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常体，非虚谬，拣自共相、虚空、我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虚谬，释实性义。此一体言，贯通三处，遍拣自相，常拣共相，非虚谬言，拣於空我。若尔，净分依他体非常遍，如何亦是圆成实耶？故次论云：「无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。」然今颂中说初非后。释曰：此中「离倒」名实究竟，为成胜用周遍，以释圆义。是则圆成有其二种，一约理说，二约果德。故论拣云：「今此颂中说初非后，以约三性通一切故。」上来论文方释圆成实言，次释余文云：「此即於彼依他起」。上常远离前遍计所执二空所显真如为性，说於彼言显圆成实与依他起不即不离，常远离言显妄所执能所取性，理恒非有。前言为显不空依他性，显二空非圆成实真如，离有离无性故。上来所释一依唯识，今疏语意拣法性宗。法性宗中依他无性，即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他影出圆成名耳。说经空义但约所执者，三性之中遍计所执，此一则空，二性不空，故云但约。
▲既言三性五性不同故说一分众生决不成佛名生界不减。既言三性，下第五生佛不增不减别中之义，此但义别而言，全同不同，前后一乘三乘，但取三乘之义等。谓五性之中，无种性人决不成佛，故有此众生守众生界，如何可减。
▲真俗二谛迢然不同。
▲非断非常果生因灭。真俗二谛下第六对二谛空有即离别中离义於中含有二义，一但明二谛别，二兼明中道别。言二谛别者，依唯识第九，有四种胜义：一世间胜义，谓蕴处界等；二道理胜义，谓苦等四谛；三证得胜义，谓二空真如；四胜义胜义，谓一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一世间世俗，谓军林等；二道理世俗，谓蕴处界等；三证得世俗，谓预流等；四安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世俗世间二谛，谓军林为世俗，蕴等为胜义；二、事理二谛，谓蕴等即为世俗，苦等为胜义；三、四谛胜义二谛，苦等为世俗，安立真如为胜义；四、安立非安立二谛，谓安立真如为世俗，非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。世俗四者：一假名无实谛，二随事差别谛，三方便安立谛，四假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名，不得体故。胜义四者：一体用显现谛，二因果差别谛，三依门显实谛，四废诠谈旨谛。然上八谛名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗胜义。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗。故既四重二谛，一一差别，故云迢然不同。不同法性二谛相即，言非断非常，果生因灭者，於二谛门中曲开此义。此则於俗谛中明非断常，不同法性二谛互融，明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断，故成唯识第三解阿赖耶识恒转如瀑流云：恒言遮断，转表非常等意。云若因不灭迁至於果，则名为常；若果不续因无所生，则堕断灭。今常相续故无断常，广如唯识。
▲同时四相灭表后无。同时四相下第七「四相一时前后别」中前后义也。《成唯识》第二云：「然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为。假立四相(标也)本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住（住别前后），复立异名：暂有还无，无时名灭(别明)前三有故，同在现在；后一是无，故在过去(拣异小乘：生在未来，余三现在)如何无法与有为相(难也)表此后无为相，何失(总答)生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然住，表此法暂有用(别释表义)故此四相於有为法，虽俱名表，而表有异。此依剎那假立四相(结也)今疏但举灭者，唯此一句异於法性，不计同时故。
▲根本后得缘境断惑义说双观决定别照以有为智证无为理义说不异而实非一。根本后得下，第八能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境根本缘真，后得缘俗，义说双观者，亦言了俗。由於证真二智双观真俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正双观时而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：不亲证故，无力能断迷理随眠，而於安立非安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说：於修道位中有出世断道、世出世断道。相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时，即观理境；断迷事时，即观事境。故不即也。既云根本有双断义，故说双观。后得既不断於迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略，若约断惑应云义说双断，而实别断。言以有为智证无为理者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能所证心境相对明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。
▲既出世智依生灭识种故四智心品为相所迁佛果报身有为无漏。既出世智下，第九明佛身无为有为别中，有为义也。佛地论第三云：大觉地中无边功德，略有二种，一者有为，二者无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中，智用强故，以智名显。一切种心心所有法及彼品类，若就实义，一一智品具摄一切功德法门。若就粗相，妙观察智摄四念住等。明知四智皆有为也。唯识第十云：四所转得，此复有二，一所显得，谓大涅盘。又云，二所生得，谓大菩提。此虽本来有，能生种，而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品。乃至云：故此四品总摄佛地一切有为功德，皆尽。以斯二论明，皆有为。今疏初两句出有为所以，以从种生，生则有为。况能生识体是生灭所生之智，安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生住异灭，故云为相所迁。四智摄於三身，大圆镜智成自受用故，说报身有为无漏。
▲如是义类广有众多具如瑜伽杂集等说。
如是义类下结也。
▲三终教中少说法相多说法性所说法相亦会归性。三终教中等者，疏亦有三：初总，次别，后结。今初对前始教，互有少多，可知。言所说法相，亦会归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云：「三世五蕴法，说名为世间；彼灭非世间。」如是但假名。又云：「有诤说生死，无诤说涅盘。生死及涅盘，二俱不可得等。」又如说：「心心即离念法界，一相华藏世界海，法界无差别等。」其文非一，故此宗中，非不有相宗意，显性以为玄妙，令物达此，速证菩提故。
▲所立八识通如来藏随缘成立生灭与不生灭和合而成非一非异。所立八识下，别明文亦九段，如次对前成十对义，亦第一当其第三，以对前次故，今初即唯心真妄别中，明具分唯识真心成故。然法性宗十义，即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。通如来藏者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识故。《楞伽》第一云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言生灭与不生灭和合者，即《起信论》文。彼论具云：「不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。」既二和合名阿黎耶，则知黎耶非独生灭，谓唯真不生，纯妄不成，真妄和合方成藏识。广如《问明品》辨。
▲一切众生平等一性。
一切众生下即第二明一性五性别中一性义兼一乘义对前五性三乘广如前说。
▲但是真如随缘成立。但是真如下第三真如随缘不变别中通随缘义也。《楞伽经》云：如来藏为无始恶习所熏，名为识藏。又云：如来藏受苦乐与因俱，若生若灭，皆明随缘成一切法也。《起信》亦云：自性清净心，因无明风动，成其染心等。而疏云：但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立不失一性，对上始教但说凝然，故云随缘，非谓此宗无不变义。由不变故始能随缘，由随缘故方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言：真如随缘，若不能随缘，体则不遍，缘中缘中既无，何成不变？是以二义反覆相成。故《胜鬘经》云：不染而染，难可了知；染而不染，难可了知。此经二对，上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。
▲依他无性即是圆成。依他无性，下第四明三性空有即离别中相即之义。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空。空即圆成，更无二体。此中无性，即无遍计之性。法相宗中，无余遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中，则依他性上无遍计性，故依他即空。空即无性之理，无性之性即是实性。故《密严经》云：「名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。」《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」一因缘上三义具足，无前无后，故即有即空，不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融，故分性相之二宗耳。
▲一理齐平故说生界佛界不增不减。一理齐平等者，第五生佛不增不减，别此但义异名，乃不殊谓。法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减，佛界不增。以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如东方虚空是众生，西方虚空是佛，不可以东方虚空添西方虚空，令东减西增。不增不减经、大般若等经，皆约一性平等而说。
▲第一义空该通真妄真非俗外即俗而真故。第一义空下第六明二谛空有即离别中相即义也。虽有不即不离对前成即故。仁王二谛品云：波斯匿王言：第一义谛中有世谛不？若言无者智不应二。若言有者智不应一一二之义。其事云何？佛云：汝今无听，我今无说。无听无说即为一义。二义七佛偈云：无相第一义，无自无他作，因缘本自有，无自无他作，法性本无性。第一义空如诸有本有法三假集假有，有无本自二。譬如牛二角照解见无二。二谛常不即於解常自一，於谛常自二。通达此无二真入第一义涅盘。十三云：文殊师利白佛言：所说世谛第一义谛其义云何？世尊，第一义中有世谛不？世谛之中有第一义不如其有者即是一谛，如其无者将非如来虚妄说耶？善男子，世谛者即第一义谛。世尊，若尔则无二谛？佛言：有。善方便随顺众生说有二谛。善男子，若随言说则有二种：一者世法，二出世法。善男子，如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。善男子，五阴和合称言某甲，凡夫众生随其所称是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字。出世之人如其性相而能知之，名第一义谛。以上二经对前二论二宗有殊。前教则八谛区分，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛上下相望各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，仁王则虽有二谛，知照无二涅盘则本唯一谛，解惑分二，斯则二而不二，不二而二，一二自正为真二谛。故昔人云：二谛并非双恒乖，未曾各即其义也。生公云：是非相待故有真俗名，生一谛为真，二言成权矣，即涅盘经意也。梁论亦云：智障甚盲瞑，为真俗别执。然法相务欲分折，法性务在融通，各据一门勿生偏滞。然疏云：第一义空该通真妄者，真妄俱空，非独真空妄有，妄空真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。真非俗外者，明不异也。影取俗非真外，即俗而真者，明相即也。影取即真而俗，而不云俗非真外，即真而俗者，一则影取如上所明，二则以妄必是真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故。即佛已证，故但言随顺观察世谛，即入第一义谛。无有随顺观察第一义，却入世俗故。故上涅盘中，文殊双征如来，但云世谛即第一义。
▲虽空不断虽有不常。言虽空不断等者，由上二谛既融，令不断常中道妙旨，不唯约事，此即《中论》及《智论》文且约空为真谛，有为俗谛者，空是即有之空，故虽空不断，斯则即俗之真也。不同始教如龟毛兔角方说名空，虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见，故《中论》云：「定有则着常，定无则着断。」是故有智者不应着有无，非断非常，即是中道。若灭故不常，续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相，如说三世有者，未来中有迁至现在，转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常；若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空有者，决不能袪断常之见。
▲四相同时体性即灭。四相同时，下第七「四相一时」前后别中，一时义也。以性灭为灭，故得同时。故《楞伽》云：「初生则有灭，不为愚者说。一切法无生，我说剎那。」《义净名》云：「汝今即时，亦生亦老亦灭。」故又云：「过去已灭，未来未至，现在无住。三世皆空，故体性即灭，乃会相归性也。」故《起信论》云：「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。前教假立四相，故一不同时。此教以所相法体，随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。
▲缘境断惑不二而二有能所断二而不二说为内证。
▲照惑无本即是智体照体无自即是证如非智外如为智所证非如外智能证於如。缘境断惑下第八，能所断证即离别中，即义故。十地经云：非初非中后。论云：是断结相。此智尽漏，为初智断，为中，为后。答云：非初智断，亦非中后。偈云：非初非中后。故若尔，云何断耶？论云：如灯焰非唯初中后，前中后取故。谓唯取一时，则不能断；三时总取，方说能断。假三时断，则无定性。何者初？若能断，不假中后；后若能断，不假初中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言：非初非中后。由三时无断，方能断结。是故论云：前中后取故。论主总取三时，方显三时无断。经论言反意，乃相成。经则约性，论则约相。性相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初文亦影略。若约缘境，应云：不二而二，有能所照；二而不二，即智证。如今且约断惑：不二而二，有能所断者。以能断是智，所断是惑。惑体智体无二体故，故名不二。故涅盘云：明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达，知其无二。无二之性，即是实性，不坏相故。有能所断，即名为二。二而不二，说为内证者，以能合所故。惑即如故。●照惑无本，下别明内证之相。谓二智各有二能：一能断惑，二能证理。上说断惑，今明证理。言照惑无本，即是智体者，寻此妄惑都无根本，非内非外，亦非中间。三世推求，都不可得。从无住本，颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本，即实相异名。故此惑本，便是智体。智体惑体，无二体也。言照体无自，即是证如者，即此智体本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智会如，非证如矣。非智外如，为智所证。下反成上义，智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽；若如外有智，如则不遍智中。举一全收，不容相并。此即回向经文。更有文云：无有少法与法同住，则显法性无容并。真二既不存，一亦奚立？如斯断证，唯实教宗不同。前宗决有断证。▲世出世智，依如来藏，始本不二。则有为无为，非一非异。故佛化身，即常即法，不堕诸数。况於报体，即体之智，非相所迁。世出世智，下第九佛身无为有为别中无为义也。文中先出所以。若法相宗从生灭识生，则是有为。今依如来藏，斯依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有众许，是常。始觉修生义同无常。今以始同本，无复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异？以一常一无常故，今言不异，明即是常。言则有为无为非一非异者，以约依生义同有为，全同藏性故，即无为。本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本，明其不一。始本无二，明其非异。故佛化身已下，正显无为。化身最劣，尚是常住。报身更胜，安得无常？化身即常。涅盘经文故，彼经云：「吾今此身即是常身法身。」恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然常者，即是法身。今云即是常身法身，明知化身即是法身，凝然常也。不堕诸数，即净名经弟子品云：「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况报体安得不常？言即体之智者，若体外有智，体常智无常，即体之智，体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故涅盘第二云：「若善男子欲护正法，勿说如来同於诸行，不同诸行，唯当自责，我今愚痴，未有智眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为，定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故，生怜愍故。如彼贫女在於恒河，为爱念子而舍身命。善男子护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同於有为，当言如来同於无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提。如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同於无为。善男子，如是之人虽不求解脱，解脱自至。如彼贫女不求梵天，梵天自至。乃至云：文殊师利，外道邪见可说如来同於有为，持戒比丘不应如是於如来所。生有为想，若言如来是有为者，即是妄语，当知是人死入地狱。如人自处於己舍宅，文殊师利！如来真实是无为法，不应复言是有为也。如是等文，诸经皆有涅盘中意：初则为与无为二俱双遣，后於此二中宁说无为？不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融。如是解於如来，是为真实。观佛余义，至下当明。
▲如是类义亦有众多次第对上如楞伽等经起信等论若会上二宗广如别说。
如是义类下结广从略兼示法源令知有据。▲四顿教中，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相。一切所有，唯是妄想；一切法界，唯是绝言。五法与三自性俱空，八识及二无我双遣。诃教劝离，毁相泯心。生心即妄，不生即佛；亦无佛，无不佛；无生，无不生。如净名默住，显不二等，是其意也。四顿教中总不说法相，唯辨真性等者，意云：但诸经中一向辨真性处，即属顿教。言亦无八识差别之相等者，八识心王尚无差别，况心所变，岂当有耶？心生则种种法生，心灭则种种法灭。故《起信论》云：一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。故疏云：一切所有唯是妄想。言一切法界唯是绝言者，又拂前真性，辨离言真如。故《起信论》次文即云：言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故，亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名为真如。故疏云：皆是绝言也。言一切法界者，界者性义，以一切法性皆离言故，亦通四种法界皆不可说，故名无得物之功，物无当名之实。故理本无言，故事理交彻，不可作事理说，故事事相即不可作一多等说，故说名名不尽，不可以一名詺故。理圆言偏，言不及故，无有一法非实相故。言五法至双遣者，皆如《楞伽》虽明五法名相、妄想、正智、如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名相妄想是生，悟名相之本如妄便称智，则无名相妄想，唯如智矣。智因如立，智体亦空，如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事皆缘生性空，因有我法说二无我，我尚叵得，无我宁存？故《中论》云：诸佛或说我，或说於无我，诸法实相中无我，无非我，故双遣也。言呵教者，谓以心传心，不在文字，故劝离者乃有二义：一令离教成上呵教，二令离法。法虽无量，不出色心，离心心如，离色色如，故令皆离，则契心体，离念矣。毁相约境，凡所有相皆是虚妄，故泯心约智，了境相空，假称为智相，既不有智，岂有真心？境两忘则皆泯绝，心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生於余心，纵生菩提涅盘，观心见性，亦曰生心，并为妄想念相都尽，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨碑云：「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，剎那而登正觉。」言心无者，非了心空，不生於了耳。故下经云：「一切法无生，一切法无灭。若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解，而无解相，非谓空解於不生耳。言亦无佛，无不佛，无生无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云：「平等真法界，无佛无众生。」执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少所得，皆是妄想。故佛藏经第一云：「舍利弗，乃至於法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。」又只詺无佛以为真佛，故言无不佛耳。故下经云：「性空即是佛，不可得思量。若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。」又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯忘言者可与道合，虚怀者可与理通，冥心者可与真一，遣智者可与圣同。故引净名嘿住，以显不二是也。然净名第二入不二法门品，前有三十二菩萨各说不二法门，后问文殊言：「何等是入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，於一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」於是文殊师利问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？」时维摩诘嘿然无言。文殊师利叹曰：「善哉善哉，乃至无有文字语言，是为真入不二法门。」然此经意前后相成，共显深意。若辨优劣，或三重四重。言三重者，一诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也。二文殊以言遣言，明无不二可说，今忘言会旨三，维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣，故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反覆相成，但为一义。初，文殊以言显无言；次，净名以无言印无言；后，文殊以言印无言。三段二人共显言绝之理。故前三十二菩萨以无二遣二，彼二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与无言双亡，皆真不二矣。故虽三节一致无违，今取最后，故云如净名嘿住也。▲五圆教中所说，唯是无尽法界性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。十十法门，各摄法界，义分齐中，当具宣说。五圆教等者，义广理深，非略可尽，故彰其宏奥，别立一门。然在立教之终，故须略举。言十十法门者，一一法中多明十故。十身、十忍、十眼、十通、十种玄门，出十所以表义无尽，彰异余宗。故文文之中，多皆十句。一一十句，六相圆融，方显教圆广，如下辨。
▲二依教开宗宗乃有十如经宗中辨。
▲第四总相会通曲分为二先通会诸教后会化仪前后。
第四总相会通中文多易了随难则释。
▲今初诸德立教各自所据今虽立五亦会取诸说略有五重。▲一或总为一，谓唯是如来一大善巧摄生方便，一音所演，则前之二师立一音者，不失道理。
▲二或开为二此更有三一对小显大初是半字后四皆满则无违二藏等言。
▲二对权显实则前二是三乘后三为一乘则不违法华四乘。▲三者，三、四、二教，虽则泯二异前，而对三显一，曲巧顺机，后一直显本法，一向不共，如《智论》说，此同印公平道屈曲。言三者，又三、四二教，虽则泯二异前。者三即终教，四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二则异前始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显，故同前二教亦入屈曲之数，则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。▲三或分为三，初一、小乘，次一、三乘，后三、一乘，或唯后一。是不共一乘。《智论》指此以为不共。《大品》等经共二乘说，故此三亦顺四乘。又《梁论》第八云：如来成立正法有三种，一立小乘，二立三乘，三立一乘。第三最胜，故名善成立。此亦同《妙智经》。真谛三藏《部异执记》第二卷中亦同此说。此三亦顺四乘者，初一、小乘，次一、三乘。此二皆是三乘教摄，以初小乘即三乘中之小乘故，后三是一乘，故为四乘也。又梁论下证成三一之义，前会三乘一乘中已引及妙智部异执，并如前引。▲四或分为四，此亦二明一，中间三教存三泯二，别故开之为四：一别教小乘，如四阿含等；二同教三乘，如深密等；三同教一乘，如法华等；四别教一乘，如华严经。一、中间三教，存三泯二，别者始终顿三，名为中间。以初有小乘，后有圆教，故曰中间。而始教存三，故别为一教；终顿二教泯二，是同，故合为一教。下列四中云：“三同教一乘，即合终顿二教也。
▲二约历位无位开渐及顿故分为四总合二三以为渐教余皆如名。二约历位无位等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。余皆如名者，一、小乘教，二、渐教，三、顿教，四、圆教。则渐是新加，余三如来名也。
▲五或分为五如前所立以渐中有始终故。
▲然取多分略指数经实非局判以一经中容多教故。
然取多分下遮外难恐有难云既破昔人不许指於一经以为一教如何前立教中亦云如法华等故今通云从多分说所以略指实不局判一经以为一教故下出所以云以一经中容多教故上来开合遍故理无不尽依此亦可总判教言若唯为一难见浅深非判教也若欲判者当渐开之且分为二一方便教二真实教故法华云开方便门示真实相亦即半满又方便即随他意语真实即随自意语又方便是三乘真实是一乘然诸经中对小显大即以二乘为方便大乘为真实若对权显实则以三乘为方便一乘为真实则於方便之中更分为二一小乘二大乘就真实中亦分为二一行布二圆融行布即始终之教圆融即是圆教又小乘居然易别大乘之中有多差别一直显一乘如华严二开权显实如法华三会权归实如涅盘四斥权赞实如净名思益五权实双明如诸般若六带权说实亦如般若七带实明权亦如般若胜鬘小似法华央崛小似涅盘於上七中有似其类之经各以类摄若就大乘分宗亦可有四一法相差别宗多说相故二相想俱绝宗多约性故三性相无碍宗事理相即故四圆融具德宗以理融事故故如来圣教意趣无边不可局执今且依古势故如疏明耳。▲第二化仪前后者，今辨如来一代时教，略启十门：一、本末差别门；二、依本启末门；三、摄末归本门；四、本末无碍门；五、随机不定门；六、显密同时门；七、一时顿演门；八、寂寞无言门；九、该通三际门；十、重重无尽门。
▲初中本末同时始终一类各无异说。本末同时下，本是一乘，末即小乘三乘。然非前后，从初得道，迄至涅盘，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小，始终俱小；若三，始终俱三；若一，则始终俱一。故云始终一类，各无异说。▲然有三位：一、若小乘中，则初度陈如，后度须跋，中间亦唯说小，益小如四阿含经及五部律；二、若约三乘，则始终说三，通益三机，如密迹经等；三、若约一乘，则始终唯为圆机，说於圆极，如华严经等。其中不通小乘，复摄九世，该於前后，更无异说。
次然有三位下别出其相。
▲然此三类依於此世根性定者常开如上一类之法故佛所演各通终始更无前后。然此三类下拣滥，谓恐有执言小乘始终定者，岂非定性声闻？故拣之云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故，非定性，亦非通取不定性人，要约一世一类定者。▲二依本起末门，此有五类：谓初为菩萨说大，二为缘觉，三为声闻，四为善根众生，五为邪定。如《出现品》日照高山及三千初成喻中，广辨其相，皆明先大后小。
如出现品下文甚分明此应广引。▲约法名从本起末，以於一佛乘，分别说三，故十八本二，皆大乘出故，约机各是一类之机，非约一机前后大小。约机等者，拣滥也。非是一人先大后小，故若一人身，则明先小后大，乃摄末归本。门中有之，故摄末归本。门中有二类人：一者，一人备历小大，如四大声闻等；二者，先禀小人，未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大，故异前始终俱小，后禀大人，未必要从小来，以有顿悟机故，而知先来说小，故非始终俱大。▲三摄末归本门者，依无量义。初时说小，次说中乘，后时说大。故《法华》亦云：初转四谛，深密妙智。虽后二时，三一不同，皆先小后大。法华亦云等者，即第二经诸天说偈。偈云：「昔於波罗奈转四谛法轮，分别说诸法五众之生灭；今复转最妙无上大法轮，此法甚深奥，少有能信者等。▲四本末无碍门者，谓初举照山主之极，说明非本无以垂末，后显归大海之异流，明非末无以归本，故本末交映，与夺相资，方为摄生之善巧矣。是故通论总有五位：一、根本一乘，如《华严经》；二、密意小乘；三、密意大乘；四、显了三乘，上三如《深密》；五、破异一乘，如《法华。
▲上之四门圆通无碍是则前后即无前后无前后之前后耳。上之四门者，通结上也。所以此中结者，前之四门义已略周。藏和尚立，但有前四，今疏顺彼，且将略毕。故此结之下之六门，复傍收异义，以显玄奥。▲五随机不定门者，此上四门：初门明三类机始末常定；次门明五类机异时常定；第三门明一类机自浅之深；第四门明二类机，初机闻顿，后机从浅至深。更有一类不定之机，或从小乘次入三乘，后入一乘；亦有从小直入一乘；或多类机随闻一句，异解不同。
更有一类机下上来条例前之四门生起第五明第五门非前四摄也。
▲六显密同时者若异闻互知是显不定。
六显密同时者是天台八教中秘密不定之二教也。
▲若互不相知即是秘密。
▲秘密同时亦无前后。
▲七上来诸门一时顿演。一时顿演者，如来於一语言中，演说无边契经海，无论大小三一显密，一剎那中皆具演耳。
▲八从初得道乃至涅盘不说一句。八从初得道等者，即寂寞无言。门谓涅盘、楞伽等经，皆有此说。涅盘二十六云：「若知如来常不说法，是名具足多闻。」大般若四百二十五云：「我从成道已来，不说一字，汝亦不闻。」五百六十七云：「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。」净名第一云：「其说法者无说无示，其听法者无闻无得。」佛藏经第一念佛品云：「佛告舍利弗：不能通达一切法者，皆为言说所覆。是故如来知诸语言，皆为是邪，乃至少有语言，不得真实。」上所引经，但明不说，未出不说所以。若楞伽经兼出所以，故第三云：「大慧复白佛言：如世尊所说，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅盘，於其中间不说一字，亦不已说，当说不说是佛说。」大慧白佛言：「世尊，如来应正等觉，何由说言不说是佛说？」佛告大慧：「我因二法故作是说。云何二法？谓缘自得法及本住法，是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减，缘自得法究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住。若如来出世，若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。偈云：「我某夜得道，至某夜涅盘，於此二中间，我都无所说，缘自本住故，我作如是说。彼佛及於我，悉无有差别。」有云佛无色声，总有五义：一遮过显德，二真俗二谛，三传古非作，四悲愿所成，五本质影像。初者为遮过患故，云不说，非显实德故说，非无如十卷楞伽第八云：「如来不说堕文字法，若人言如来说堕文字法者，此即妄语。」佛性论第二云：「如来无有色声粗相功德可得。」兜率偈云：「色身非是佛，声音亦复然，亦不离色声见佛神通力。」此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二真俗二谛者，真谛离相故明。无说俗谛，随机故非无说。仁王观空品云：「若有修习说听，即无听无说，如虚空法同法性，一切法皆如也。」三传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。般若论云：「须菩提言，如来无所说。」此义云何？无有一法，唯独如来说，余佛不说故。四悲愿所成者，谓佛所有无尽三业，应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有故。说佛果无有色声，然即以此为他为自，故亦有说。下文云：「如来不出世，亦无有涅盘，以本大愿力显现自在法，亦此意也。」五本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色声，故说非有。然即与彼差别闻见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云：「诸佛无有法，佛於何有说？但随其自心，谓说如是法。」由上五义会诸圣教，说默无碍，皆悉有理。然上五义刊定记有，而引文杂乱，今上所引颇为改易，所以疏不引者，以不出楞伽二因故。谓初一即缘自得法，自所得法即是证道证法，在己离过显德；次三即缘本住法，本住即古先圣道；二即所证，三、四即教道，传古非作，即古先圣道；悲愿所成，即兼因果耳。其本质影像，但通相说，本质无者，顺自所证故；影像有者，顺古圣人，即体用故。故云：「宗通自修行，说通示未悟，不出此二，故略不明，但引不说之文，即知有不说之义耳。」小有异相，故今叙之。上虽说默之由，皆兼有说之意。故思益第三云：「如佛所说，汝等集会，当行二事，若圣说法，若圣默然。何谓说法？何谓默然？」答云：「若说法不违佛，不违法，不违僧，是名说法。若知法即是佛，离相即是法，无为即是僧，是名圣默然。」又善男子，因四念处而有所说，名圣说法；於一切法无所忆念，名圣默然。斯皆正说之时，心契法理，即不说耳。明非缄口名不说耳，余门可知。
▲九此上诸门尽通三际。
▲十上之九门随处随时重重无尽皆无前后。
▲后之二门正是华严境界融取前八亦不离华严之用。
上来藏教所摄竟。
大方广佛华严经疏演义钞》卷第五