四书劄记卷三
钦定四库全书。四书劄记卷四。礼部尚书、总理国子监事杨名时撰。孟子。
老吾老以及人之老。节，上文说用恩以保百姓，此处则自亲亲说到仁民，故下文所引诗及推恩善推所为，皆言用恩之序。徴招角招，当时盖取招之音节，其清者为徴属事防，浊者为角属民，皆其音节所属也。
译「老吾老以及人之老(注：《孟子》语，尊敬自己的老人进而尊敬别人的老人)」一节。上文说用恩德来保全百姓，此处则从亲亲(注：亲爱亲人)说到仁民(注：仁爱百姓)，所以下文所引《诗》以及推恩、善推所为，都说用恩的次序。徵招、角招(注：古代乐曲名)，当时大概取「招」的音节，其清亮的为徵属于事防(注：政事防范)，其浊重的为角属于民，都是其音节所属的。
告子谓「不得于言，莫当作心之失，而求诸心；不得于心，莫当作气之失，而求诸气」，此即佛氏之学也。佛氏谓天下知者一流，尚见解，见解在外，须去之；贤者一流，尚气魄，气魄是末，亦须去之。
译告子(注：战国时思想家，曾与孟子辩论人性)说「不得于言，不要当作心的过失，而求之于心；不得于心，不要当作气的过失，而求之于气」，这就是佛氏(注：佛家)之学。佛家说天下知者(注：有智慧的人)一流，崇尚见解，见解在外，必须去除；贤者一流，崇尚气魄，气魄是末梢，也必须去除。
孟子却以为见解之误者不可存，而其是者不可去也，无内外也，此知言之说也。气魄之偏者不可有，而其正者不可无也，无本末也，此养气之说也。
不得于言而求心，求心谓穷理与下持志无干，勿求于心，勿求于气云者，谓不须理论推究到心上气上去。持志是寻常日用视听言动间居敬涵养之功，非另有一守心之法也。
译不得于言而求心，求心说的是穷理(注：穷尽道理)，与下面持志(注：坚守志向)无关。「勿求于心」「勿求于气」说的是不须理论推究到心上气上去。持志是寻常日用视听言动之间居敬涵养(注：持守恭敬、涵养心性)之功，不是另外有一种守心之法。
无暴其气，是不伤害其刚大之气，下文「善养正无暴」之实，而善养工夫全在集义，此处「无暴其气」特起其端耳。集义是力行之功，平日于义利大关处毅然徙义而不徇欲，不使心有一毫愧怍，至临大事时方能中立卓然，不为利害所动，所谓刚大之气至此常伸，非由平日集义以养之一时，何能有此浩然之气？
译「无暴其气(注：不要伤害其气)」是不伤害其刚大之气(注：浩然之气)，下文「善养正无暴」的实义，而善养的功夫全在集义(注：积累善行)。此处「无暴其气」只是特起其端绪罢了。集义是力行的功夫，平日在义利大关处毅然徙义(注：迁向善道)而不徇欲(注：曲从私欲)，不使心有一毫愧怍(注：惭愧)，到临大事时才能中立卓然，不为利害所动，所谓刚大之气到此常伸，不是由平日集义以养，一时之间怎能有此浩然之气(注：孟子提出的一种至大至刚的精神气概)？
居敬是于大体上用力处，力行是于事上更加着力处，人亦有平时涵养此心，至临利害处或变所守者，此处须是力行，未可把居敬力行混作一处，此即持志养气所以分也。
持志养气不必分贴敬义，所谓「自反而缩」及「直养无害」，有事集义而勿正忘助长，虽主义言之，而敬在其中，持志以养气者，以此持而养之而已。盖敬所以守此义者，言必有事于集义而勿忘，则敬在其中矣。
译持志养气不必分贴敬义(注：恭敬与道义)，所谓「自反而缩(注：自我反省而理直)」以及「直养无害(注：正直地培养而不伤害)」，有事于集义而勿正忘助长(注：不要像宋人揠苗助长那样)，虽然从义来说，而敬在其中。持志以养气，以此持守而涵养罢了。因为敬是用来守此义的，说必有事于集义而不忘，则敬在其中了。
志动气，气动志。如人心中欲怒，一人因而发怒，是志动气也。及怒气一发，心中愈怒，是气动志也。蹶趋即小而易见者，以明之。
蹶者，是卒然而动之证；趋者，是既动而不能收之证。大约死生利害卒然来加，不能养气者便为所动，即蹶之类也。凡言语喜怒之际，气盛时，任其一徃，羁勒不住，即趋之类也。
译蹶(注：跌倒)，是猝然而动的证明；趋(注：快步走)，是既动而不能收敛的证明。大抵死生利害猝然加来，不能养气的人便被所动，就是蹶之类。凡言语喜怒之际，气盛之时，任其一往，羁勒(注：约束)不住，就是趋之类。
气之动志，尽此二端，故即蹶趋以明之。若泥在蹶趋上，谓手容恭，足容重，所以养气，则失之矣。养气之始，须是视听言动上禁絶躁妄，乃能见义必为，是工夫下手处也。下文「集义」即是无暴其气之实事。
译气之动志，尽此二端，所以就用蹶趋来阐明。如果拘泥在蹶趋上，说手容恭(注：手的仪容恭敬)、足容重(注：脚步稳重)，是用来养气的，就失之偏颇了。养气的开始，必须在视听言动上禁绝躁妄，才能见义必为，这是功夫下手之处。下文「集义」就是无暴其气的实事。
无是气则体不充而馁，馁字以体言之，注中不足以有为正，应转配道义说，即在馁字内补足。配义与道，即其所以塞天地，处塞天地，言其体段；配道义，言其功用。
译没有此气则身体不充实而馁(注：虚弱)，「馁」字以身体而言，注中「不足以有为」正应转配道义说，即在馁字内补足。配义与道(注：与道义相配合)，就是其所以塞天地(注：充满天地之间)之处。塞天地，说的是其体段(注：体势规模)；配道义，说的是其功用。
告子疑吾儒之学，乃行义以袭取此气者，故孟子辨之云：「是义集于中而生，非行义于外而袭也。」须防是非二字，语气若将告子作义袭而取者，便非。
译告子(注：战国时思想家)怀疑我们儒学，是行义以袭取(注：偷袭获取)此气，所以孟子(注：孟轲)辨析说：「这是义集于中而生，不是行义于外而袭取。」须防范「是非」二字，语气如果将告子当作义袭而取者，就不对了。
盖告子本不求事之偶合于义以袭取浩然之气也。行有不慊句，正明气之不可袭取。盖此节是辟告子外义，义袭而取，「义袭」二字不连。
译因为告子本来不求事之偶合于义以袭取浩然之气(注：孟子提出的一种至大至刚的精神气概)。「行有不慊(注：行为有不足、不满意)」句，正说明气之不可袭取。因为此节是辟(注：驳斥)告子外义(注：将义看作外在)，义袭而取，「义袭」二字不连读。
必有事焉，一段俱是辟告子。故注云：不能免于正助之病。吿子不求气本，未尝正气之充，助气之长，故正助似宜专以正心之不动，助心之长为说，方与告子对鍼。
译「必有事焉(注：一定要有所作为)」一段都是驳斥告子。所以注说：不能免于正助(注：预期其效、揠苗助长)之病。告子不求气本，未尝正气之充、助气之长，所以正助似乎宜专以正心之不动、助心之长为说，方与告子对症(注：针对病症)。
不耘揠苖，在此处譬喻，不是两项人。惟其不耘苖，而又欲其速长，故揠以助之。惟其无事于集义，而又欲速成，故正而助之长也。
知助长即是忘所有事者，则知揠苖即是不耘苖者。本文口气，盖云：舍所有事，已自无益矣，乃从而助之长，则非徒无益，而又害之，盖添一重罪过也。
宋人便是不耘苖者，若闵其不长而耘之，则不助之矣，盖以耘为无益于长，故助之也。不集义以助长，是告子对症鍼药。若另扯一种助气之人，却不与告子相对，恐非孟子本意，亦是近来读注者之误。
译宋人(注：揠苗助长的宋国人)就是不耘苗的人，如果怜悯其不长而耘之，就不助之了，因为以耘为无益于长，所以助之。不集义而助长，是对告子对症的药。如果另扯一种助气之人，却不与告子相对，恐怕不是孟子(注：孟轲)的本意，也是近来读注者的误解。
智仁乃圣人之根底，学与教之不厌倦，仕止久速之无成心，皆从此出。止是一套事。子贡推孔子之智仁，而云仁且智，意尤归重于智。
译智仁(注：智慧与仁德)乃是圣人的根底，学与教之不厌倦，仕止久速(注：出仕、退隐、长久、快速)之无成心(注：没有固定成见)，都从此出。只是一套事。子贡(注：端木赐)推究孔子的智仁，而说仁且智，意思尤其归重于智。
孟子引之上绾知言，下起仕止久速，直透入见礼知政、闻乐知德，以删定赞修，开万古羣防作结。智譬则巧，圣譬则力，是愿学真神髓。仕止久速之知其可智也，当其可仁也，知几则能立应矣。
译孟子(注：孟轲)引述它上绾(注：联系)知言(注：辨识言辞)，下起仕止久速，直透入见礼知政、闻乐知德(注：看到礼就知道政治，听到乐就知道德性)，以删定赞修(注：删削编定、赞述修撰)，开启万古群防(注：防止邪说)来作结。智譬则巧(注：智慧好比技巧)，圣譬则力(注：圣德好比力量)，这是愿学(注：想要学习)的真神髓(注：精义)。仕止久速之知其可，是智；当其可，是仁。知几(注：知晓细微征兆)则能立应(注：立即应对)了。
伯夷求仁得仁，伊尹以天下为任，耻一夫不与被尧舜之泽，皆非不足于仁。惟知几其神圣而不可知，则难同于夫子。非力不足，巧不至也。
译伯夷(注：商末隐士)求仁得仁，伊尹(注：商汤贤相)以天下为己任，以一人不被尧舜(注：上古圣王)之泽为耻，都不是不足于仁。惟独知几其神圣而不可知，则难以同于孔子(注：孔夫子)。不是力不足，是巧不至。
岂惟民哉？一段文义，归到出类防萃上。举麒麟与走兽等相形，正其大异也。类也，乃跌转。
此章自何谓知言以下，节节归重智字，细寻语脉便见。如子贡节论学教，唯学不厌，故教不倦，教亦学中事耳。视万物为一体，大贤能之；烛万理无遗照，非至圣不能也。
译此章从「何谓知言(注：什么叫辨识言辞)」以下，节节归重于「智」字，细寻语脉便可见得。如子贡(注：端木赐)一节论学教，惟学不厌，所以教不倦，教也是学中的事。视万物为一体，大贤能做到；烛照万理无遗照(注：照亮万理没有遗漏)，非至圣不能。
仕止久速，知几其神，礼乐德政，立民凖极，絶伦类，叅造化，非夫子之智，孰能与于斯？
以不忍人之心行不忍人之政，二句即蒙先王说。至末节，苟能充之，足以保四海。方就凡人言之，以字行字，虽不待于察识扩充，然殊有力，盖以先王立推心之凖也。
译「以不忍人之心(注：怜悯他人的心)行不忍人之政(注：施行怜悯他人的政治)」两句就是承蒙先王(注：古代圣王)而说。到末节，「苟能充之，足以保四海(注：如果能扩充它，足以安定天下)」，才是就凡人而言。以字行字，虽然不待于察识扩充，然而特别有力，因为以先王立推心之准(注：准则)。
语意与「既竭心思焉」二句稍类，然此处却是一并说，亦防有别。「恻隐之心」节与下孟「恻隐之心，仁也」语意防别，彼处即情善以证性善，此则原情之出于性，以明情之必皆有也。
译语意与「既竭心思焉(注：《孟子》语，用尽心思)」二句稍类似，然而此处却是一并说，也防有分别。「恻隐之心(注：同情怜悯之心)」一节与下面《孟子》「恻隐之心，仁也」语意有分别，彼处即情善以证性善，此处则是推原情之出于性，以说明情之必然都有。
「智」于五行配水，于四时配冬，此成终成始之义也。「知」皆扩充，内便有扩充工夫，始然始达，正言「几之发而不可遏」，下能充句一气说足，非谓如始然始达之后，又有能充不能充两种也。
译「智」于五行(注：金木水火土)配水，于四时(注：春夏秋冬)配冬，这是成终成始(注：终结又开始)之义。「知」都要扩充，内中就有扩充功夫。始然(注：火开始燃烧)始达(注：泉水开始流通)，正说「几之发而不可遏(注：细微征兆一发而不可遏止)」，下面「能充」句一气说足，不是说如始然始达之后，又有能充不能充两种。
彼然而伐之也。然字是从伐后追想。若沈同闻言之时，即露出踊跃欲伐之状。孟子必早止之矣。
夫道一而已矣。注：中前言已尽，无复他説。乃道一二字正解，后人不会朱子之意，都深防道字，则竟是夫性一而已矣。了饶双峯解道一句误。
译「夫道一而已矣(注：道只是一个罢了)」。注：中前言已尽，无复他说。这是「道一」二字的正解。后人不会朱子(注：朱熹)之意，都深防(注：深加防范引申)道字，就竟成了「夫性一而已矣」了。饶双峰(注：饶鲁，宋末元初理学家)解「道」一句有误。
君牙作于穆王之时，盖文谟之显，亦周公有以成之也。其揆一也。揆字若不贴圣人心上说，则其字无下落。上言得志行乎中国，故以裁度事理言之。
译君牙(注：周穆王时大臣)作于穆王(注：西周第五代天子)之时，因为文谟(注：文治谋略)之显，也是周公(注：周公旦)有以成就之。「其揆一也(注：其准则是一样的)」。「揆」字如果不贴圣人心上来说，则「其」字无下落。上面说得志行乎中国(注：在中原地区推行其道)，所以以裁度事理而言。
惠而不知为政，一句是脑。平其政，一段是知为政；毎人而恱，一段是惠而不知为政者。此两政字结完，前一政字即听郑国之政，政字亦有眼目，不是虚下。
译「惠而不知为政(注：有恩惠却不知道治理政事)」一句是头脑。「平其政(注：使政治公平)」一段是知为政；「每人而悦(注：讨好每一个人)」一段是惠而不知为政。此两个「政」字结完，前一个「政」字就是「听郑国之政(注：治理郑国的政事)」的政，「政」字也有眼目(注：关键之处)，不是虚下。
仲尼亟称于水章。有本便有渐，无本即无渐。意与后东山章相发。「论语」川上之叹，以水之不息明道体之不息。若寻不息之根，亦止是有本故耳。
译「仲尼亟称于水(注：孔子屡次称赞水)」章。有本(注：有本源)便有渐(注：渐进)，无本即无渐。意思与后面「东山」章相发明。《论语》「川上之叹(注：孔子在河边感叹「逝者如斯夫」)」，以水之不息(注：不停止)明道体(注：道的本体)之不息。如果寻求不息之根，也只是因为有本源的缘故。
明于庶物，察于人伦，由仁义行，一句句收归切要处。凡圣贤之言，俱如此，须以此意求之。明于庶物二句，不容倒说，如董子所谓「明于天性」一段语。
译「明于庶物(注：明白万物之理)，察于人伦(注：洞察人伦之理)，由仁义行(注：遵循仁义而行)」，一句句收归切要之处。凡圣贤之言，都如此，必须用此意来求。「明于庶物」二句，不容倒说，如董子(注：董仲舒，西汉大儒)所谓「明于天性(注：明白天性)」一段话。
禹稷当平世章。在平世，非苟富贵，必有济世之功；在乱世，非徒贫贱，必有修身之业。皆以尽其性命职分而已。故曰：「圣贤之行不同，而其趋同归于仁也。」
译「禹稷当平世(注：大禹和后稷处于太平之世)」章。在太平之世，不是苟求富贵，必有济世(注：救济世人)之功；在乱世，不是徒然贫贱，必有修身之业。都是尽其性命职分(注：天赋的职责本分)罢了。所以说：「圣贤之行不同，而其趋向同归于仁。」
据书四岳初荐舜，已云「烝烝乂，不格奸」，此或兼象在内，或専言父母，要未指明。今章所述谟盖之事，乃在妻二女之后，是象未尝减恶也。观封象后，不使得有为于其国，可知。
译据《书》(注：《尚书》)四岳(注：四方诸侯之长)初荐舜(注：虞舜)，已说「烝烝乂(注：上进治理)，不格奸(注：不至奸恶)」，此或兼象(注：舜的弟弟)在内，或专言父母，总之未指明。如今此章所述谟盖(注：谋划)之事，乃在娶二女(注：尧将两个女儿嫁给舜)之后，是象(注：舜的弟弟，名象)未尝减少恶行。看封象之后，不使他得以有作为于其国，就可以知道。
朱均不肖，固是气数之变，然天心未尝不昭然可知。盖天将开虞夏之治，以成尧舜继天立极之功德，天之为生民、为万物，即尧舜之心也。然则气数之至变，非天心之至常哉？
译朱(注：丹朱，尧之子)、均(注：商均，舜之子)不肖(注：不贤)，固然是气数(注：命运气数)之变，然而天心(注：上天的心意)未尝不昭然可知。因为天将开启虞夏(注：虞舜与夏禹)之治，以成就尧(注：唐尧)、舜(注：虞舜)继天立极(注：继承上天、确立最高准则)之功德，天之为生民、为万物，就是尧舜之心。那么气数之至变，难道不是天心之至常吗？
况乎宗庙飨子孙，保气数亦终无缺陷也。圣，譬则力也。书曰：「睿作圣。」圣训通明，本属知边；孟子则属行边说。
译况且宗庙(注：祭祀祖先之所)飨子孙，保气数也终究没有缺陷。圣，譬则力(注：力量)。《书》(注：《尚书》)说：「睿作圣(注：通达睿智可以成为圣人)。」圣训通明，本来属于知(注：智慧)一边；孟子(注：孟轲)则属于行(注：实践)一边来说。
开方法，方千里之内容，得一百个方百里。方百里内容，得一百个方十里。方十里内容，得一百个方一里。知此，则于天子之卿大夫受地，视侯、伯、子、男处，无不足以供其数之疑矣。
译开方之法，方千里(注：一千里见方的面积)之内，容得一百个方百里。方百里之内，容得一百个方十里。方十里之内，容得一百个方一里。知道此理，则对于天子之卿大夫受地(注：接受封地)，比照侯、伯、子、男(注：古代五等爵位中的四等)之处，没有不足以供给其数目之疑了。
大夫田八百亩，三大夫共田二千四百亩【大国、次国、小国同】大国三卿皆命于天子，四倍之数，毎一卿田三千二百亩，共田九千六百亩。次国三卿，二卿命于天子，亦四倍，田六千四百亩，一卿自命，禄同大夫八百亩，共田七千二百亩。
译大夫田八百亩，三大夫共田二千四百亩【大国、次国、小国相同】。大国三卿(注：高级官员)皆命于天子(注：周天子)，四倍之数，每一卿田三千二百亩，共田九千六百亩。次国三卿，二卿命于天子，也是四倍，田六千四百亩，一卿自命，禄同大夫八百亩，共田七千二百亩。
故总筭田数，视大夫止三倍。小国三卿，一卿命于天子，亦四倍，田三千二百亩，二卿自命，田一千六百亩，共田四千八百亩，亦总筭田数止二倍。庶人以旃，士以旂。庶人即贤人也，以其分言之，则曰庶人耳。士乃初仕之士，非未仕之贤人也。
译所以总算田数，比大夫只三倍。小国三卿，一卿命于天子，也是四倍，田三千二百亩，二卿自命，田一千六百亩，共田四千八百亩，也算田数只二倍。庶人以旃(注：赤色曲柄旗)，士以旂(注：有铃铛的旗)。庶人就是贤人，以其分位而言，则称庶人。士是初仕之士，不是未仕的贤人。
圣人与我同类，犬马与我不同类。便是人无有不善注脚。人即为不善，心下必有不自安底良心，以此见性之本善，但拘于气质物诱而然耳。天地之性至善，而为气所拘，不得自遂，亦如此。
译「圣人与我同类(注：《孟子》语)」，犬马与我不同类。这就是「人无有不善(注：人没有不善的)」的注脚。人即使为不善，心下必定有不自安的良心(注：天生的道德心)，以此见性之本善，只是拘于气质(注：人天生的生理心理素质)物诱(注：外物诱惑)而如此。天地之性(注：上天赋予的本性)至善，而为气所拘，不能自遂(注：自我顺遂)，也如此。
告子不得于心，勿求于气。其病全在认生为性。向谓吿子认气为性，于下节分别犬牛人处，以气同理异为説。不知孟子分别犬牛人，是于理之偏全上辨，不于理上辨。
译告子(注：战国时思想家)「不得于心，勿求于气(注：心有所不安不要求助于气)」。其病全在认生为性(注：把生命现象当作本性)。向来认为告子认气为性，于下面分别犬牛人之处，以气同理异(注：气相同而理不同)为说。不知道孟子(注：孟轲)分别犬牛人，是在理之偏全上辨，不是在理上辨。
故犬牛亦曰性，则非无理可知矣。理即性之生生不息者是也。人物同具，但有偏全。中节羽雪与玉正影下，犬牛与人非诨语也。
孟子因告子「生之谓性」一语未见其非，故以「白之为质各异者」喻理之在人物有偏全之不同，以探告子以生言性之指。吿子盖以知觉运动之乘于机而无所凝滞者为性，如禅家所谓饥食渴饮倦眠及在目为见，在耳为闻，在手捉持，在足运奔者是也。
译孟子(注：孟轲)因告子「生之谓性(注：生命就是本性)」一语未见其非，所以以「白之为质各异者」(注：白色的东西质地不同)比喻理之在人物有偏全之不同，以探求告子以生言性之旨。告子大概以知觉运动之乘于机(注：乘机而动)而无所凝滞者为性，如禅家(注：佛家禅宗)所谓饥食渴饮倦眠以及在目为见、在耳为闻、在手捉持、在足运奔等就是。
其中有一恰好处，这便是性，不必以仁义为性也。朱子以知觉运动释「生」字，所谓知觉亦指至粗者言之，如甘食恱色甘恱内即兼知觉运动是，知觉之浅者，人与物初不异也。
兼以知觉言亦无碍，但此知觉亦不离于运动，故止须着运动上说。天命之初，人与物理同而气异，唯其气异，是以理亦因之而絶不同。白中有羽雪玉之异，分明是生中有犬牛人之异影子也。
性以理言，此章正义见，言性当以理言，不当以气言。以理言则人与物异，以气言则人与物同。若要问人何以能知其当然及所以然，物则不能知；人何以能全之，物则不能止。为人之生也，得其秀而且灵之气以生，物则得其驳杂昏浊之气以生。
译性以理而言，此章的正见，说性应当以理来说，不应当以气来说。以理来说则人与物异，以气来说则人与物同。如果要问人为什么能知其当然及所以然，而物则不能知；人为什么能全之，而物则不能止。因为人的生，是得其秀而且灵之气而生，物则是得其驳杂昏浊之气而生。
生之气质不同，故理亦因之有异耳。羽雪玉所具之质不同，唯玉温润而栗，即如人性之异于物也。气独得其秀，理之所以全而通也。
告子于秦人之弟不爱，及视吾长与楚长同，盖异端之教，其心则惨刻寡恩，其施则无别无序。老氏与释氏大约相表里，唯其于吾弟尚知爱与夷之之厚▯其亲同，则良心之不容冺者也。
译告子(注：战国时思想家)对于秦国人的弟弟不爱，以及看待我的长辈与楚国人的长辈相同，这是异端(注：非正统的学说)之教，其心则惨刻寡恩(注：惨酷刻薄、缺少恩德)，其施则无别无序(注：没有分别、没有次序)。老子(注：李耳，道家创始人)与释迦牟尼(注：佛教创始人)的学说大约相表里，只有他对于我的弟弟还知道爱，与墨子的信徒夷之厚葬其亲相同，这是良心之不容泯灭。
告子不知因端体察，故终不反。孟季子闻「行吾敬之说」以为义。所当长者，不皆出于心之敬，是以长为外，尚未敢外敬也。
及孟子以斯须之敬易「长」字，乃并「敬」外之「公」，都子然后发出因时制宜之道。两番辨难，意止在「白」文字、「眼」、「口」、「气上体」、「认」、「便」、「觉」、「层」、「次」、「分」、「明」。
译等到孟子(注：孟轲)以斯须(注：片刻)之敬换「长」字，于是连「敬」外之「公」，都子(注：孟子的学生)然后发出因时制宜(注：根据时机采取适宜措施)之道。两番辩难，意思只在「白」文字、「眼」、「口」、「气上体」、「认」、「便」、「觉」、「层」、「次」、「分」、「明」等字上。
有爱则有恶，故羞恶所以辅爱也。能敬则能别，故是非所以辅敬也。但前章以长长之敬明义，此章又以恭敬之心属礼。窃思羞恶与恭敬皆有肃然收敛之意，故皆属义。
译有爱就有恶，所以羞恶(注：羞耻与憎恶)是用来辅助爱的。能敬就能别，所以是非是用来辅助敬的。但前章以长长(注：尊敬长辈)之敬阐明义，此章又以恭敬之心属于礼。我私下想羞恶与恭敬都有肃然收敛之意，所以都属于义。
辞让则发于外而有节文，故属礼。然辞让本于恭敬之心而出，故又以恭敬之心属礼也。初夏録谓恭敬有惧意，原是隂生时节有这一段肃然意思，故恭敬可属义，亦可属礼也。
译辞让(注：谦逊礼让)则发于外而有节文(注：礼节条文)，所以属于礼。然而辞让本于恭敬之心而出，所以又以恭敬之心属于礼。《初夏录》(注：杨名时的另一著作)说恭敬有惧意，原本是阴生时节有这一段肃然之意，所以恭敬可属于义，也可属于礼。
自人性之善，人无有不善。犬牛之性，犹人之性与？及恻隐之心，人皆有之。天生蒸民，民之秉彛，皆言人之异于物。至富岁章，申其说，言圣人与我同类，犬马与我不同类，而实指其形体嗜好之粗者以证之。
译从「人性之善，人无有不善(注：人的本性是善的，人没有不善的)」「犬牛之性，犹人之性与？(注：犬牛的本性，也像人的本性吗？)」以及「恻隐之心，人皆有之(注：同情心人人都有)」「天生蒸民(注：上天生育众民)，民之秉彝(注：民众秉持常性)」，都说的是人之异于物。到「富岁(注：丰年)」章，申说其说，说圣人与我同类，犬马与我不同类，而实际指其形体嗜好的粗者来证明。
其性与人殊，是食色之性，不是义理之性与？忍性，性字同。
存仁义之良心，以复夜气，非养夜气以复仁义之良心也。牛山章当细防。今人多谓养浩然之气，浩然之气即夜气，非也。
译存仁义之良心，以恢复夜气(注：夜间清明之气)，不是养夜气以恢复仁义之良心。「牛山(注：牛山濯濯，《孟子》比喻人性本善因环境影响而丧失)」章应当细防(注：细加防范)。今人多说养浩然之气(注：孟子提出的一种至大至刚的精神气概)，浩然之气就是夜气，不对。
夜气，清明之气；浩然之气，盛大流行之气。存仁义之心，是谓养浩然之气。能养浩然之气，则能复夜气。存养二字，该贯内外始终，学问之要，全部孟子脉络，已尽挈于此矣。
下章不専心致志，言心之不可不收敛；而操存失其本心，言心之不可不扩充。而长养求放心，则总该二义。而长养要不外于操存，所以阐发开示，真要约而详尽矣。
译下章「不专心致志(注：《孟子》中弈秋教弈的故事)」，说心不可不收敛；而操存(注：操持存养)失其本心(注：本心丧失)，说心不可不扩充。而长养求放心(注：寻求放失的本心)，则总括此二义。而长养要不外于操存，所以阐发开示，真正简约而详尽了。
求其放心。心指仁义之心，放指前章陷溺其心、放失其良心、失其本心。言言居敬，穷理力行，正所以求其放失之本心而已矣，非收敛其精神之谓。
则为狼疾人也。疾字，讲家有训作病字者。
为肉为无礼，知者与不知者各兼毁誉，两种方该得尽，髠又不知中之最下者也。
———\n▌白话译文：
为肉为无礼(注：孟子批评齐人有一妻一妾而骄其妻妾)，知者与不知者各兼毁誉，两种方才该得尽，淳于髡(注：战国时期齐国辩士)又是不知中之最下的。
再命曰：尊贤育才。育才，是培养人才；与使能之解有别。如孝友善良者，则优奬劝掖之，使成令器。正与尊贤皆是彰德之事，且使能意具下四命中。
译「再命曰：尊贤育才(注：第二次命令说：尊敬贤人、培养人才)」。育才是培养人才；与使能(注：使用有才能的人)之解有别。如孝友善良者，则优奖劝掖(注：奖励扶持)之，使成令器(注：有用之才)。正与尊贤都是彰德(注：彰显德行)之事，而且使能之意包含在下面四命(注：五种命令)之中。
豪杰之士，固多出于天禀，然人诚不自弃，未尝不可为此。章虽孟子自寓，而勉励学者，意甚切。
撡心是战兢惕厉，虑患是思患预防，乃所以有德慧术知之根。
东山章首节言大，次节言本，末节言渐。水惟有本，故行有渐。学必知本，从本上求，故无躐等径进之▯。水之澜，日月之明，盖即夫子所谓一以贯之之一也。
译「东山(注：《孟子》中提到的孔子登东山而小鲁)」章首节说大，次节说本，末节说渐(注：渐进)。水因为有本源，所以行有渐。学必知本，从本上求，所以没有躐等(注：超越等级)径进(注：直接前进)之弊。水之澜(注：波澜)，日月之明，大概就是孔子(注：孔夫子)所谓一以贯之之「一」。
知圣人之盛德大业，皆其存心纯密之所为，便知求道必须自迩及逺，自卑及髙，由小造大，由浅入深。此是有渐处，即是有本处。
卑迩者，髙逺之基本也；浅小者，深大之基本也。尽性至命，必始于孝弟；穷仁知化，由通于礼乐；精义入神，不离于洒扫应对。此，成章后达之说也。澜非原，然有澜者必有原。
译卑迩(注：低下浅近)是高远的根本；浅小是深大的根本。尽性至命(注：充分发挥天性、通达天命)，必始于孝悌(注：孝顺父母、敬爱兄长)；穷仁知化(注：穷尽仁德、知晓变化)，由通于礼乐；精义入神(注：精通义理、进入神妙境界)，不离于洒扫应对(注：洒水扫地、应对宾客)。这是成章后达(注：文章完成后自然通达)之说。澜不是原，然而有澜者必有原。
成章即是从本上做工夫，至于文章外见，中庸所谓立心为己闇然日章也。若离却本，更从何处入手？观有本之泉，盈科放海，则可见矣。或谓大与本不可遽至，于理尚隔。
译成章(注：文章完成)就是从本上做工夫，至于文章外见，《中庸》所谓立心为己、闇然(注：不显耀)日章(注：日渐彰显)。如果离开根本，更从何处入手？看有本之泉，盈科(注：填满洼坑)放海，就可以见得。有人说大与本不可骤至，于理还有隔阂。
成章内所包者广，达字所包亦广。对盈科后行句，防自见。
春秋无义战。章意正发明《春秋》之不取五霸。
仁者，天下无敌，则可以正人之不正而征之。人皆其下，而非敌国矣。
口之于味，章。上节命字，若说得不清，则富贵便可纵恣，贫贱亦止委心任运，何处见立命之学？即说理之限制不可过处为命。然古今来竟有不顾理之当为而狥欲者，似天亦不能制之，是天终无如气数何也？
译「口之于味(注：《孟子》章名)」章。上节「命」字，如果说不清，则富贵就可以纵恣(注：放纵恣意)，贫贱也只委心任运(注：听任命运)，何处见得立命(注：确立天命)之学？就是说理之限制不可过之处为命。然而古今来竟有不顾理之当为而徇欲(注：曲从私欲)的人，似乎天也不能制约他，是天终于无奈气数(注：命运气数)何呢？
不知天之予夺亏益，行于一时，亦伸于千古，无论君子小人，总不能逃定分之外。乃天所以禁令乎人之正命也。天命之昭察如此，则天心之至善益见矣。
译不知道天之予夺亏益(注：给予剥夺、亏损增益)，行于一时，也伸于千古，无论君子小人，总不能逃于定分(注：注定的本分)之外。这是天所以禁令于人的正命(注：正当的命运)。天命之昭察(注：昭明显察)如此，则天心之至善更加可见了。
仁之于父子，五句须以尽仁义等分量者言，则圣人之于天道，句方不枝节牵强。
无受尔汝之实，须照大注说充字内，则照小注立身，无可尔汝之行，兼此二义，乃为完备。要之，大注使其充满，无所亏缺，即已包小注立身，无可尔汝之行意，在内矣。
译「无受尔汝之实(注：《孟子》语，不接受他人轻慢称呼的实质)」，必须照大注(注：主要注释)说「充」字内，则照小注(注：辅助注释)立身，没有可受人轻慢之行，兼此二义，才为完备。总之，大注「使其充满，无所亏缺」，已包含小注立身、无可尔汝之行之意在内了。