（卷首）
钦定四库全书 经部八
四书经疑贯通 四书类
提要
【臣】等谨按：《四书经疑贯通》八卷，元王充耘撰。充耘有《读书管见》，已着録。是编黄虞稷谓其已佚，此本为明范钦天一阁旧抄，尚首尾完具。惟第二卷中脱一页，第八巻中脱一页，无従校补，则亦仅存之笈矣。其书以四书同异参互比较，各设问答以明之，葢延祐科举经义之外有经疑，此与袁复翁书皆程试之式也。其问辨别疑似，颇有发明，非经义之循题衍説、可以影响揣摩者比，故有元一代士犹笃志于研经。明洪武三年初行科举，其四书疑问以《大学》「古之欲明明徳于天下者」二节与《孟子》「道在迩而求诸逺」一节合为一题，问二书所言平天下大指同异【案此题见《日知録】葢犹沿元制。至五十七年改定格式，而经疑之法遂废。録此二书，犹可以见宋元以来明经取士之旧制也。乾隆四十三年三月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣陆】锡熊【臣】孙士毅。
总 校 官 【臣】 陆 费 墀
钦定四库全书
四书经疑贯通》卷一元王充耘撰《大学》一书，言明明徳新民。经曰：「自天子以至于庶人，一是皆以脩身为本。」先儒谓正心以上，皆所以脩身也；齐家以下，则举此而措之尔。然考之传文，意既诚矣，犹不能无欲动情胜之失；心既正矣，犹不能无五者之偏；身既脩、家既齐、国既治，又不能无务财用、任小人之害，何欤？
以脩身治人对言，则脩身以上皆所以脩己，齐家以下皆所以治人。未有治人不本乎脩己者，故自天子至于庶人，凡有国家天下者，一切皆以脩身为本。然身之所以脩，由于诚意正心；身既脩，然后能齐家、治国、平天下。故经曰：「意诚而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齐、国治、天下平」者，亦曰意既诚矣，然后可以正其心；心既正矣，然后可以脩其身；此身既脩，然后可以渐而推之以及国家天下。初非谓意诚则心不待存养而自正，心正则身不待检束而自脩，身脩则家不待敎而自齐，国不待治而自治，天下不待平而自平也。使脩其一，其余不必用力焉，则一格物而脩己治人之事毕矣，又何待节目之详有八耶？
大学》曰：「国治而后天下平。」孟子曰：「脩身而后天下平。」又曰：「人人亲其亲、长其长，而后天下平。」中庸言：「笃恭而后天下平。」天下平，一也；其致之之功不同，何欤？
语其序，则始于治国；论其本，则在于脩身；论其道，则在于爱亲敬长；语其要，则笃恭足以尽之。盖君子脩己以敬，脩己以安人，安百姓。脩己以敬，所谓笃恭也；安人安百姓，所谓天下平也。
大学》《齐家治国》章言：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。」与夫子所谓「躬自厚而薄责于人」、「攻其恶，无攻人之恶」，同否？
大学》为治人者言之，故不能不求诸人而非诸人。夫子为脩己者言，则宁不薄责于人，无攻人之恶。然《大学》亦言：「有诸己而后求，无诸己而后非。」则亦未尝不以自治为急也。
大学》格物、致知、诚意、正心，与《论语》之博文、约礼，《孟子》尽心、知性、存心、养性，《中庸》言月日善、诚身，其防同欤？
圣贤之学，惟致知、存养二者兼致其力而已。盖物理有所未明，则存养之功固无所施；践履有所不力，则所明又非己有。故圣贤设敎于知行不可以偏废焉。《论语》之博文、约礼，即《大学》之格致、诚正；《中庸》之明善、诚身，即《孟子》之尽心、知性、存心、养性也。
大学》齐家一章，以孝、弟、慈为脩身立敎之本，下文引《康诰》「如保赤子」，以慈爱之义，而不及乎孝、弟，何欤？
自事君、事长、使众，言之，则三者不可偏废；引书以明慈爱之义，则举一足以见其余。
大学》释《明明徳》章引《书》曰「顾諟天之明命」，《新民》章引《诗》曰「其命维新」，《平天下》章引《诗》曰「峻命不易」、《书》曰「惟命不于常」。明徳、新民皆以「
译钦定四库全书 经部八
四书经疑贯通 四书类
提要
【臣】等谨按：《四书经疑贯通》八卷，元代王充耘撰写。王充耘著有《读书管见》，已著录在案。黄虞稷说这本书已经失传，这个版本是明代范钦天一阁的旧抄本，尚且首尾完整。只是第二卷中缺失一页，第八卷中缺失一页，无法校勘补全，这也是仅存的珍贵典籍了。这本书将四书中的同异之处参互比较，各自设立问答来阐明道理，大概是因为延祐年间科举经义之外还有经疑，这与袁复翁的书都是科举考试的格式。其中的问答辨别疑似之处，颇有发明，不是经义中那种顺着题目衍申解说、可以凭空揣摩所能比拟的，所以元代士人仍然专心致志于研究经学。明代洪武三年初次实行科举，其四书疑问将《大学》中“古之欲明明德于天下者”两节与《孟子》中“道在迩而求诸远”一节合并为一题，询问两书所言平天下的主旨同异【案：此题见于《日知录》】，大概是还沿袭元代的制度。到洪武五十七年改定格式，经疑的方法于是废止。收录这两本书，还可以看到宋元以来明经取士的旧制。乾隆四十三年三月恭校进呈。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅。
总校官【臣】陆费墀
钦定四库全书
《四书经疑贯通》卷一 元代王充耘撰 《大学》一书，讲明明德、新民。经文说：“自天子以至于庶人，一律都以修身为根本。”先儒认为正心以上，都是用来修身的；齐家以下，则是将修身之道推行出去罢了。然而考察传文，意念既然真诚了，还是不能没有欲望发动、情感胜过理智的过失；心既然端正了，还是不能没有五种偏失；身既然修好、家既然齐整、国既然治理好，还是不能没有追求财用、任用小人的祸害，为什么呢？
以修身与治人相对而言，那么修身以上都是用来修己，齐家以下都是用来治人。没有治人不以修己为根本的，所以自天子到庶人，凡是有国家天下的人，一切都以修身为根本。然而身之所以能修，是由于诚意正心；身既然修好了，然后才能齐家、治国、平天下。所以经文说：“意念真诚然后心端正，心端正然后身修好，身修好然后家齐、国治、天下平”，这也是说意念既然真诚了，然后才可以端正其心；心既然端正了，然后才可以修好其身；这身既然修好了，然后才可以逐渐推演以及国家天下。起初并不是说意念真诚了心就不待存养而自然端正，心端正了身就不待检束而自然修好，身修好了家就不待教化而自然齐整，国不待治理而自然治理，天下不待平定而自然平定。如果修好其一，其余不必用力，那么只要格物一件，修己治人的事就完毕了，又何必有八条目那样详细的节目呢？
《大学》说：“国治而后天下平。”孟子说：“修身而后天下平。”又说：“人人亲爱其亲、尊敬其长，然后天下平。”《中庸》说：“笃恭而后天下平。”天下平定，是一样的；其达到平定的功夫不同，为什么呢？
论其顺序，则始于治国；论其根本，则在于修身；论其道，则在于爱亲敬长；论其要点，则笃恭足以尽之。大概君子修己以敬，修己以安人，安百姓。修己以敬，就是所谓的笃恭；安人安百姓，就是所谓的天下平。
《大学》《齐家治国》章说：“自己有然后求之于人，自己没有然后非议于人。”与孔子所说的“躬自厚而薄责于人”、“攻其恶，无攻人之恶”，相同吗？
《大学》是为治人者说的，所以不能不求之于人而非议于人。孔子是为修己者说的，那么宁可薄责于人，不攻人之恶。然而《大学》也说：“有诸己而后求，无诸己而后非。”那么也是未曾不以自治为急务。
《大学》格物、致知、诚意、正心，与《论语》的博文、约礼，《孟子》的尽心、知性、存心、养性，《中庸》的明善、诚身，其防范相同吗？
圣贤的学问，只有致知、存养二者兼施其力而已。大概物理有所未明，那么存养的功夫固然无处施展；践履有所不力，那么所明的又不是自己所有。所以圣贤设教，知行不可以偏废。《论语》的博文、约礼，就是《大学》的格致、诚正；《中庸》的明善、诚身，就是《孟子》的尽心、知性、存心、养性。
《大学》齐家一章，以孝、悌、慈为修身立教之本，下文引用《康诰》“如保赤子”，以阐明慈爱的意义，而没有提及孝、悌，为什么呢？
从侍奉君主、侍奉长辈、役使众人来说，这三者不可偏废；引用《尚书》以阐明慈爱的意义，那么举出一端就足以见其余。
《大学》解释《明明德》章引用《尚书》说“顾諟天之明命”，《新民》章引用《诗经》说“其命维新”，《平天下》章引用《诗经》说“峻命不易”、《尚书》说“惟命不于常”。明德、新民都以“
命」言之，何欤？
释明徳而引天命，盖得天之赋予以为徳也；于新民而言天命，盖受天命以有天下也。一以天理言，一以天眷言，其言天命则同，其所指则不无少异也。
译从“命”字来说，是什么意思呢？
阐明德性而引用天命，大概是获得上天赋予的作为德性的东西；在“新民”方面谈论天命，大概是承受天命从而拥有天下。一个是从天理的角度来说，一个是从上天眷顾的角度来说，它们所说的“天命”虽然相同，但所指的内容却不完全一样，略有差异。
大学》末言「得众则得国，失众则失国」，又言「善则得之，不善则失之」，末言「君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之」，章内三言得失，所指固不同矣，先儒乃谓之语益加切，何欤？
首言得众得国，失众失国，而未尝言何谓而得，何谓而失也；次言善则得之，不善则失之，已切于前矣，而未尝言何者为善，何者为不善也；末言忠信以得，骄泰以失，则所谓善不善者，岂不昭然而可见哉？谓之语益加切，信矣。
大学》九章言孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众，而终之曰：「所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。」十章犹言上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，而继之曰：「是以君子有絜矩之道。」其防果有异欤？
国家天下，虽有大小之不同，其治之之道则一而已。故孝、弟、慈，所以脩于身而敎于家者也，而施之国与天下，亦同此道焉。上章终之以恕，是以责人之恕言；后章继之以絜矩之道，是以爱人之恕言。
大学诚意一章两言慎独，中庸首末两章亦两言慎独，一主诚而言，一主隠防而言，其防同欤？程子于《论语》「子在川上」章言其要只在慎独，「仲弓问仁」章言慎独便是守之之法，「洒扫应对」章言君子只在慎独。程子之言于二书本防，将奚取欤？
圣贤之言慎独，虽各有为而言，然其欲学者致谨于闲居独处之地，则一也。是故《大学》于诚意章两言慎独，而《中庸》首末二章亦于慎独而言之，皆以致其丁宁之意耳。盖闲居为不善，则意不可得而诚；于隠防处而纵恣焉，则体道之工亦为间断，人欲肆而天理灭矣。道之在天地间，如川流之运乎昼夜，何常有毫发之间？学者能脩身慎行，勉强于人之所见，而不免纵弛怠惰于人之所不见，则与天地不相似矣。故其要只在慎独。为仁者，出门如见大宾，使民如承大祭，其执事之敬如此，私意固无所容矣。然使其居处而不恭恪焉，则天理安能以常存？故曰：「唯谨独，便是守之之法。」惟其于闲居独处而恭谨焉，故其出门使民之时，自不至于懈怠也。洒扫应对，事之粗而小，人之所昜忽者也；脩身治平，事之大，人之所致意者也。然事有小大，而理无精粗，于小者而不加谨焉，则大者亦有时而亏废矣。故君子只在慎独，要不可以为近且小而忽之也。
大学》曰：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。」子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫应对，则可矣，抑末也，本之则无，如之何？」子夏曰：「君子之道，焉可诬也？孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。有始有卒者，其惟圣人乎？」所谓本末、始终、先后，同欤？异欤？
本末、始终、先后，其名义无不同，而《大学》、《论语》所指则异。物有本末，指明徳、新民；事有终始，指知止、能得。而谓本、始在所当先，末、终在所当后。子游以洒扫应对为末，以穷理尽性、正心诚意为本，而所谓先后，所谓始卒，不出此二者而已矣。此其所以有不同。
大学》曰：「未有上好仁而下不好义者也，未有好义而其事有不终者也。」与《孟子》曰：「未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。」之防同否？
孟子所言，固本诸《大学》。然《大学》以好仁属之君，而好义属之臣民，故以下好义为上好仁之效。孟子以仁义望梁惠王，君仁莫不仁，君义莫不义，故言仁义各有其效，此为小不同耳。然孟子之言，亦《大学》之余意也。
大学》曰：「安而后能虑，虑而后能得。」孟子言：「自得之，则居之安；居之安，则资之深。」或先言得而后言安，或先言安而后言得，其言不同，何欤？
大学》之「知止」与《孟子》之「自得」为对，「能得」与《孟子》之「左右逢其原」为对。故《大学》之「知止」而后至于「能安」，即《孟子》「自得」而后「居安」也；《孟子》「居安」而后取之左右逢其原，即《大学》之「安」而后能虑，以至于「能得」也。其言若先后而不相对值，而其意则未始
译《大学》篇末说“得到众人的拥护就能得到国家，失去众人的拥护就会失去国家”，又说“行为善良就能得到它，行为不善就会失去它”，最后说“君子有一条大道，一定要用忠诚守信来得到它，用骄傲奢侈来失去它”。这一章里三次谈到得失，所指的对象本来不同，但先儒却认为后面的话比前面的更加切中要害，这是为什么呢？
首先说得到众人就能得到国家，失去众人就会失去国家，却没有说明什么是得到的原因，什么是失去的原因；接着说行为善良就能得到它，行为不善就会失去它，这比前面的话已经更加切中要害了，但也没有说明什么是善，什么是不善；最后说用忠诚守信来得到，用骄傲奢侈来失去，那么所谓的善与不善，难道不是显而易见了吗？说后面的话比前面的更加切中要害，确实是这样的。
《大学》第九章说孝是用来侍奉君主的，悌是用来侍奉长辈的，慈是用来役使众人的，最后总结说：“自身所秉持的恕道如果不能践行，却能够明白地开导别人，这样的人是没有的。”第十章又说，在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤儿，百姓就不会背离，接着又说：“因此君子有絜矩之道。”这两章所防范的弊端难道有什么不同吗？
国家和天下，虽然有大小之分，但治理它们的道理是相同的。所以孝、悌、慈，是用来修身并教化家庭的，而施用于国家和天下，也是同样的道理。上一章以恕道作结，是从责求他人要像对待自己一样去对待他人的角度说的；后一章接着说絜矩之道，是从爱人如己的角度说的。
《大学》诚意一章两次提到慎独，《中庸》首尾两章也两次提到慎独，一个侧重于诚，一个侧重于隐微处的防范，它们所防范的弊端相同吗？程子对于《论语》中“子在川上”一章，说其要点只在慎独；对于“仲弓问仁”一章，说慎独就是坚守仁道的方法；对于“洒扫应对”一章，说君子只在慎独。程子的这些话，对于这两本书的根本宗旨，将采取哪一种说法呢？
圣贤谈论慎独，虽然各有侧重点，但他们希望学者在闲居独处时保持谨慎，这一点是相同的。因此《大学》在诚意章两次提到慎独，而《中庸》首尾两章也都在慎独上加以论述，都是为了表达反复叮咛的意思。如果在闲居时做不善的事，那么意念就无法真诚；在隐微之处放纵自己，那么体悟大道的功夫就会中断，人欲就会肆意横行，天理就会泯灭。大道在天地间，就像河水昼夜不停地流淌，哪里会有丝毫的间断呢？学者如果能够修身慎行，在人们看得见的地方勉强自己，但在人们看不见的地方不免放纵懈怠，那就与天地运行的规律不相符了。所以要点只在慎独。行仁爱的人，出门如同接待贵宾，役使百姓如同承担重大祭祀，他办事的恭敬程度就是这样，私意本来就没有容身之地。然而如果他在居家时不恭敬谨慎，那么天理怎么能常常存在呢？所以说：“只有谨慎独处，才是坚守仁道的方法。”正因为他在闲居独处时恭敬谨慎，所以他在出门办事、役使百姓的时候，自然不至于懈怠。洒扫应对，是粗浅小事，人们容易忽视；修身治国平天下，是重大事务，人们会刻意关注。然而事情虽有大小，道理却没有精粗之分，在小事上不加以谨慎，那么大事有时也会亏损废弃。所以君子只在慎独，不可以因为事情近且小而忽视它。
《大学》说：“事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道什么在先什么在后，就接近大道了。”子游说：“子夏门下的学生，让他们做洒扫应对的事，是可以的，但这只是枝末，根本的东西却没有，这怎么行呢？”子夏说：“君子的道理，怎么能诬蔑呢？哪样先传授，哪样后传授，是有区别的。就像草木一样，是有类别区别的。有始有终的，大概只有圣人吧？”所谓的本末、始终、先后，是相同的呢，还是不同的呢？
本末、始终、先后，它们的名称含义没有不同，但《大学》和《论语》所指的对象则不同。事物有本末，指的是明德和新民；事情有终始，指的是知止和能得。而说本、始应当在先，末、终应当在后。子游把洒扫应对看作枝末，把穷理尽性、正心诚意看作根本，而所谓的先后、始卒，都不出这两者。这就是它们不同的原因。
《大学》说：“没有在上位者喜好仁德而在下位者不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能善终的情况。”这与《孟子》说：“没有行仁德却遗弃自己父母的，没有行道义却怠慢自己君主的。”所防范的弊端相同吗？
孟子所说的，本来是基于《大学》。但是《大学》把喜好仁德归于君主，把喜好道义归于臣民，所以把在下位者喜好道义作为在上位者喜好仁德的效果。孟子把仁义期望于梁惠王，君主仁德就没有人不仁德，君行道义就没有人不道义，所以说仁义各自有其效果，这只是稍有不同罢了。然而孟子的话，也是《大学》的余意。
《大学》说：“安定然后才能思虑，思虑然后才能有所得。”孟子说：“自己有所得，就能安居；安居，就能积蓄深厚。”有的先说得到而后说安定，有的先说安定而后说得到，说法不同，为什么呢？
《大学》的“知止”与《孟子》的“自得”相对，《大学》的“能得”与《孟子》的“左右逢其原”相对。所以《大学》从“知止”而达到“能安”，就是《孟子》从“自得”而“居安”；《孟子》从“居安”而取之左右逢其原，就是《大学》从“安”而能虑，以至于“能得”。它们的说法虽然看似先后不相对称，但其意思却从未
不同。
大学》曰：「物格而后知至，知至而后意诚。」先儒何以曰但立诚意以格之？
译不同。
《大学》说：“推究事物的原理之后，知识才能完备；知识完备之后，意念才能真诚。”先代的儒者为什么说只要确立诚意来推究事物呢？
以大学之序言之，则先格物致知，然后能诚意。盖用意有不实者，皆由所知有未透彻故也。先知后行，理固如此。然以用工言之，凡有动作，未有不闗于心者。意固心之所发也，使格物而用意不专一，则卤莽灭裂，岂能反覆究极，使事物之精粗表里无所不到乎？此欲格物者，所以亦必立诚意以格之而后可也。
大学》三章谓：「为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。」仁、敬、孝、慈、信五者，为人当俱有之，缺一不可。为君臣、父子、国人所指，何为只指于斯耶？
此因言文王《缉熈敬止》，而歴数其行事以实之。言文王兼备此五者之徳可见其所止无非至善，而非谓人各止于一事也。文王之为君也，发政先穷民，可见其止于仁；其为人臣也，三分天下有二而能服事殷，可见其止于敬；其为世子也，朝于王季日三，可见其止于孝；百龄而以其三与子，推此可见其止于慈。故此五者，皆所以释《敬止》之目，而赞文王，非泛言人当如此也。
大学》言「物有本末」，固以本末相对为言矣。章末言「一是皆以脩身为本」而不及末，何欤？四章释本末，又专言听讼、无讼；末章又专以德、才言之，又何欤？
大学》首章言本末，以明德、新民对言，明德为本，新民为末，所以结上文也。章末一是皆以脩身为本，脩身以上皆所以明德也，举脩身为本，则所谓末者不言可知矣。四章以听讼释本末，依旧是以明徳为本，盖必已徳既明，自有以大畏民志，讼不待聴而自无，则治其本而末自举矣。末章以徳为本，依旧指明徳言，但所谓末，则以财用对言耳。
大学》言明徳、新民，固以内外相对为言矣。至言明明徳于天下，又若指新民言之；引汤盘日新之铭，又若指明明徳言之，何欤？且经言明徳，而传释之以明命；经言新民，而传释之以其命维新，又何欤？
大学》纲领有三，总而言之，不过明徳、新民二者而已。又总其要，则明德足以该之。盖明明徳，固所以脩己；至于新民，亦不过使人各明其明徳而已。是新民亦明徳也。故不曰平天下，而曰明明徳于天下。引盘铭以释新民，盖自新者，新民之首也。释明徳而先之以明命，所以推此徳之原；释新民而终之以其命维新，所以着新民之效。
大学》经言：「物有本末，事有终始。」言本乱末治，不言终始。至平天下之传，言「徳者本也，财者末也」，其防同欤？
明徳为本，新民为末，知止为始，能得为终，承上文而总结两段，故以本末始终并言。章末承上文备列八条目而总结之，故以身为本而在所当脩，家为要而在所当厚。盖脩身为明明徳之终，而齐家乃脩身之首也，故于八者之中摘取二者，而以本末厚薄反复论之，其不及于终始宜矣。「徳者本也」，徳即所谓明徳，但以与理财对言，则徳又为本，而财为末耳。大抵其言本末虽各有所指，然其为本则一而已。
大学条目有八，以脩身为明明徳之终；而中庸九经，以脩身为首。论语克己复礼之目有四，而中庸止言非礼勿动者，何欤？
大学》、《论语》正言之，故语其详；《中庸》后出，故摘其要。《大学》致知工夫在诚意、正心之先；《中庸》尊徳性、道问学一节，朱子又以致知居存心之后，何言之不同欤？
以知行分先后，则格物致知在先，而诚意正心之功在后；以大小分先后，则先存心尽乎道体之大，然后致知以尽乎道体之细。
四书经疑贯通卷一
钦定四库全书
四书经疑贯通》卷二元王充耘撰《论语》首章言：「人不知而不愠，不亦君子乎？」末言：「不知命，无以为君子也。」首末之言，果亦相贯通欤？且夫子既曰「不愠、不知为君子」，而《中庸》则曰：「遯世不见知而不悔，唯圣者能之。」何欤？
徳成于己而人知之，命也；其不知之，亦命也。人不知而不愠，是能安于命者矣，故足以为君子。苟不知命，则必怨天尤人，亦可以为君子哉？首末两章之言，实相贯通者也。且《论语》以不
译从《大学》的次序来说，是先格物致知，然后才能诚意。因为意念有不真诚的地方，都是由于对事物的认识没有透彻的缘故。先知后行，道理本来就是这样。然而从用功的角度来说，凡是有行动，没有不关乎心的。意念本来就是心所发出的，如果格物时意念不专一，就会粗疏草率，怎么能反复探究到底，使事物的精粗表里无所不到呢？这就是想要格物的人，也必须先确立诚意来格物，然后才可以的原因。
《大学》第三章说：“做君主的要止于仁，做臣子的要止于敬，做儿子的要止于孝，做父亲的要止于慈，与国人交往要止于信。”仁、敬、孝、慈、信这五种品德，做人应当都具备，缺一不可。为什么只列举君臣、父子、国人这些身份，只指向这五种品德呢？
这是因为在论述周文王“缉熙敬止”时，历数他的事迹来证实这一点。说周文王兼备这五种品德，可见他所止之处无非是至善，而不是说人各自只止于一件事。周文王做君主时，发布政令先考虑穷困百姓，可见他止于仁；他做臣子时，拥有天下三分之二的土地却仍能侍奉殷朝，可见他止于敬；他做太子时，每天朝见父亲王季三次，可见他止于孝；他百岁高龄时把三个儿子让给弟弟，由此推知他止于慈。所以这五种品德，都是用来解释“敬止”的内涵，并赞美周文王，并不是泛泛地说人应当如此。
《大学》说“物有本末”，固然以本和末相对而言。章末说“一是皆以修身为本”而没有提到末，为什么呢？第四章解释本末，又专门讲听讼、无讼；最后一章又专门以德、才来说，又为什么呢？
《大学》首章讲本末，以明德、新民相对而言，明德为本，新民为末，这是为了总结上文。章末说“一是皆以修身为本”，修身以上都是为了明德，举出修身为本，那么所谓的末不言自明了。第四章以听讼来解释本末，依旧是以为明德为本，因为必定是德行已经彰明，自然能大大敬畏民心，诉讼不待审理就自然消失，那么治理了根本，末节自然就能举起了。最后一章以德为本，依旧是指出明德而言，但所谓的末，则是以财用相对而言罢了。
《大学》讲明德、新民，固然以内和外相对而言。等到说“明明德于天下”，又好像是指新民而言；引用汤盘“日日新”的铭文，又好像是指明明德而言，为什么呢？而且经文说明德，传文却用明命来解释；经文说新民，传文却用“其命维新”来解释，又为什么呢？
《大学》纲领有三，总而言之，不过是明德、新民这两者罢了。再总括其要点，那么明德足以涵盖它们。因为明明德，固然用来修养自己；至于新民，也不过是使人各自彰明他们的明德罢了。所以新民也是明德。因此不说平天下，而说明明德于天下。引用盘铭来解释新民，因为自新是新民的首要。解释明德而先以明命开头，是为了推究这德行的本源；解释新民而最终以“其命维新”结尾，是为了彰显新民的效果。
《大学》经文说：“物有本末，事有终始。”说本乱末治，不说终始。到了平天下的传文，说“德者本也，财者末也”，它们的含义相同吗？
明德为本，新民为末，知止为始，能得为终，承接上文而总结两段，所以以本末始终并提。章末承接上文备列八条目而总结，所以以身为本而在所当修，家为要而在所当厚。因为修身是明明德的终结，而齐家是修身的首要，所以在八者之中摘取二者，而以本末厚薄反复论述，不及于终始是合适的。“德者本也”，德就是所谓的明德，但因为与理财相对而言，那么德又为本，而财为末罢了。大体上说本末虽然各有所指，但作为本则是一样的。
《大学》条目有八，以修身为明明德的终结；而《中庸》九经，以修身为首。《论语》克己复礼的条目有四，而《中庸》只说非礼勿动，为什么呢？
《大学》、《论语》是正面论述，所以讲述详细；《中庸》后出，所以摘取要点。《大学》致知的功夫在诚意、正心之前；《中庸》尊德性、道问学一节，朱子又以致知居存心之后，为什么说法不同呢？
以知行分先后，那么格物致知在先，而诚意正心的功夫在后；以大小分先后，那么先存心以穷尽道体的广大，然后致知以穷尽道体的细微。
四书经疑贯通卷一
钦定四库全书
《四书经疑贯通》卷二 元王充耘撰《论语》首章说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”末章说：“不知命，无以为君子也。”首末的话，果然也相互贯通吗？而且夫子既然说“不愠、不知为君子”，而《中庸》却说：“遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”为什么呢？
德行成就于自己而被人知晓，是命；不被知晓，也是命。人不知而不愠，是能安于命的人，所以足以成为君子。如果不知命，就一定会怨天尤人，也可以成为君子吗？首末两章的话，实际上是相互贯通的。而且《论语》以不