四书经疑贯通卷三

译别人加诸于我的，我也不想加诸于人。”朱熹的《集注》说：“‘无’是自然而然的意思，这是仁者的境界，不需要勉强去做，所以孔子认为这不是你所能达到的。”颜渊在谈论志向时说：“没有施加劳苦。”朱熹的《集注》说：“劳苦的事情不是自己想要的，所以也不把它施加给别人。”又因为颜渊的智慧与常人相同，所以不施加劳苦，正是防止加诸于人的做法。然而却又说：“他的志向可以说是很大了，但未免出于刻意为之。”一个说是自然而然，一个说是刻意为之，这是为什么呢？

译将“无加诸人”与“勿施于人”对照来看，那么“无”是自然而然的状态，“勿”则是用力禁止。将“愿无伐善、无施劳”与“老者安之、朋友信之、少者怀之”对照来看，那么孔子的志向出于自然，而颜渊所愿的“无伐善、无施劳”，还难免出于刻意，应当各自从其所属的类别中去探求。《论语》中的邻里、乡党，二十五家为里，大概是依据《周礼·遂人》中“五家为邻，五邻为里”的说法。孟子则认为八家同井、方里为井，都鄙为里，为什么说法的数目如此不同呢？

授予民居与授予民田不同，民居以五家为邻，二十五家为里；授田则以方里为井，而八家同井。

孔子说“予欲无言”这一章，先儒认为它与前一篇“无隐”的意思相互阐发。请说说它们相互阐发的原因。

“予欲无言”，是说学者通过言语来窥探圣人，所以孔子说：“我平时的举动无非是道，不必专门从言语上去寻求。”“无隐乎尔”，是说学者怀疑圣人展示给人看的是粗浅的，而高深的或许有所隐藏而不显露，所以孔子说：“凡是我的动静语默无非是妙道精义，那么就没有高深精微而不展示给人的。”这两章各自表达一个意思，但无非是警示反省学者。

子张问仁于孔子这一章，先儒认为它与“六言、六蔽、五美、四恶”之类，都与前后文的文体大不相同。“请说说为什么不相似。”

圣人的言语简约而事理完备，言辞浅近而旨意深远，大概有德行的人也有言语，不曾有浪费言辞的。即便《论语》一书，从头到尾熟读，可以看出唯独这几章，先提纲挈领，再分条列目，言辞繁琐不精简，大概自成一体，与孔子平时回答问题的言语相比，那种含蓄从容而自然亲切的风格，大不相同。这就是先儒认为其文体与前后大不相同的原因。况且“欲仁得仁，又焉贪”，应用到从政上，似乎也不太贴切。

先儒说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。”《中庸》说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《章句》引用“爱己之心爱人”来解释它，这就是用仁来解释恕。孟子说仁民爱物，《集注》用“推己及物”来解释它，这就是用恕来解释仁，为什么呢？子贡问博施济众，孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”问终身行之，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”至于子贡说：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。”孔子又说：“非尔所及。”为什么呢？

自然的是仁，勉强的是恕。仁与恕，只有生疏与熟练的区别，起初并非像香草与臭草、冰与炭那样相反。所以先儒有时因恕而言仁，有时因仁而言恕，是为了说明仁与恕不是两样东西。只是学者没有达到从容中道的境界，那么凡是推扩此心而及于外物的，只能说是恕，而不能说是仁。所以子贡有“博施济众”的提问，孔子既告诉他“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，必定接着说“能近取譬，可谓仁之方”；等到他问“终身行之”，也告诉他“己所不欲，勿施于人”，都是展示给他仁而用恕来推及。大概勉强而为恕，子贡能做到；自然而为仁，不是子贡所能达到的。这就是为什么在“无加诸人”的提问上，孔子用“非尔所及”来回答。

有子说孝悌是仁的根本，就说“本立而道生”；《中庸》说亲亲有差等、尊贤有等级，就说“礼所生也”。孟子说：“乐之实，乐斯二者是也。”又说：“乐则生矣。”所说的“生”，是相同的吗？还是不同的呢？有子既然把孝悌专门归结为仁的根本，孟子又把事亲、从兄分别归属于仁、义；《中庸》既然把尊贤作为义的大端，孟子又把从兄作为义的实质，难道有什么说法吗？

本立而道生，是说从事孝悌，那么仁道从此而产生。礼所生也，是说亲亲尊贤而有等级隆杀，是礼所产生的。乐则生，是说事亲从兄，出于和顺从容，无所勉强，那么爱敬之心油然而生，如同草木有生机。它们所说的“生”是相同的，但所指各不相同。孟子把事亲从兄分别归属于仁义，是从大的方面来说，仁与义是相对的。有子把孝悌作为为仁的根本，大概仁包含全体，举出仁而义就在其中了。论良心的发动，切近而精实，那么义没有比从兄更优先的；论仁义的施行，见于行为，那么没有比尊贤更大的。所以各自有所指，而从兄尊贤都是作为义的。

南宫适问说：“禹、稷亲自耕种，而拥有天下。稷播种百谷，固然亲自耕种了，而禹不曾亲自耕种。”孟子说：“禹、稷处在太平盛世，三过其门而不入。”禹治水，固然三过其门而不入，稷不曾三过其门而不入。两本书的说法，为什么相违背呢？

尧担忧洪水，举荐舜来治理天下。舜派禹疏通九河，稷降下播种，益焚烧山泽。这三个人，都是同功一体的人。治水的工程，势必一同前往。所以禹明确说：“我乘坐四种交通工具，顺着山势砍伐树木，于是益进献各种艰难的食物；我决开九川直到……”

译四海之内，疏通沟渠直到河流，于是后稷推广种植，解决民众艰难粗劣的饮食问题。”既然后稷推广艰难粗劣的饮食，那么禹本来也曾亲自耕种过。大概是在疏导洪水之余，观察适宜的情况，有可以播种作为百姓食物的地方，后稷传授种植的方法，后稷与禹未曾分离过。禹经过家门而不入，后稷难道能独自悠闲安逸吗？即使说后稷也是经过家门而无暇进入，也是可以的。

译孔子说：“不担心别人不了解自己，只担心自己不了解别人。”又说：“不担心别人不了解自己，只担心自己没有能力。”又说：“不担心别人不了解自己，只追求让自己有值得被了解的地方。”孔子说：“君子只忧虑自己没有才能，不忧虑别人不了解自己。”又说：“君子痛恨死后名声不被称颂。”反过来看，这似乎又像喜好虚名的人，为什么呢？

君子虽然不担心别人不了解自己，但也痛恨死后名声不被称颂。因为名声是实际的附属品，有了实际，本来就不担心别人不了解；直到死都不被人列入同列，这是没有实际的表现，君子怎么能不厌恶呢？那么，痛恨名声不被称颂的人，不是担心没有名声，而是担心没有实际。

《论语》说：“大节不超越界限，小节有些出入是可以的。”《中庸》说：“小德如川流般普及，大德则敦厚化育。”《孟子》说：“小德服从大德。”这里的小德与大德是相同的吗？

《论语》、《中庸》所说的“大德”“小德”是指德行而言；《孟子》所说的“小德服从大德”是指人而言。

有子说：“孝悌是仁的根本”，孟子说：“侍奉父母、顺从兄长，是仁义的实际内容。”“实际”与“根本”有什么区别呢？说“根本”，就把孝悌专门归属于仁；说“实际”，就把侍奉父母、顺从兄长分别归属于仁和义，这种说法不同，为什么呢？先儒认为有专指和偏指的差异，而在“四实”的最后一章，认为有子以孝悌为仁的根本，意思也与此相同，难道另有说法吗？

根本与末梢相对，花与果实相对。爱护百姓、爱惜万物，都是用来成就仁的，而亲爱亲人则是仁的根本，这是根本，那些是末梢。爱护他人及万物，尊重尊贵者、敬重贤能者，都是用来成就仁义的，而侍奉父母、顺从兄长则是仁义的实际内容，这是实际，那些是虚华。说“根本”，那么孝悌就兼属于仁，仁足以涵盖义；说“实际”，那么侍奉父母、顺从兄长就分别归属于仁和义，义是用来配合仁的。所以先儒解释仁的界限，有专指和偏指的差异。至于说“有子以孝悌为仁的根本，意思也与此相同”，这是为了说明仁义的道理广大深远，而这就是它的实际内容，不出于侍奉父母、顺从兄长，就像有子论述仁而认为根本不出于孝悌一样，大概都是选取切近的道理来开导人，使人不要只追求高远，这就是他们意思相同的原因，而不是因为专指仁与兼指仁义相同。

孔子说：“十户人家的小地方，一定有像我一样忠信的人，只是不如我那样好学。”又称赞颜回好学。孔文子聪敏而好学。圣贤所喜欢的，究竟是什么样的学问呢？他们的学问真的有相同和不同的区别吗？

古人之所以致力于学习，是为了保全上天赋予的本性，以达到圣贤的境界罢了，并不是把记诵辞章叫做学问。所以子夏把尊重贤人胜过女色、侍奉父母能竭尽力量、侍奉君主能献出生命、结交朋友能尽诚信，称为有学问，那么古人所说的学问就可以知道了。夫子以饮食不追求饱足、居住不追求安逸，而所急迫的只是勤勉做事、谨慎言语、向有道之人请教，称为好学；即用颜回的不迁怒、不贰过来表明他能好学，那么古人所说的“好学”也可以知道了。圣贤所学习的没有相同与不同，而他们所达到的境界有深浅，大概各自随着他们能力所能达到的程度罢了。学问达到极致，就像夫子那样可以成为圣人；次一等也不失为大贤，像颜回就是这样；再次一等也必定有值得被世人称道的地方，像孔文子就是这样。

“毋我”，是指圣人与万物大同，不偏私于自己。曾子“以能问于不能”一章，《集注》说：“如果不是接近‘毋我’境界的人，是做不到的。”子路问“终身行之”一章，《集注》说：“推究到极致，即使是圣人的‘毋我’，也不超出这个范围。”这两章的界限不同，先儒都用“毋我”来解释，为什么呢？

看不见别人的不足，不知道自己的有余，然后才能以能者向不能者请教，这确实是接近“无我”的人了。开始时，自己不愿意做的事，勉强克制而不施加给别人；等到时间久了，就自然地不施加给别人，这确实是圣人的“毋我”了。

曾子“一贯之忠”，先儒说：“至诚无息，是道的本体。”《中庸》首章，先儒说：“中，是天命之性，是道的本体。”《子在川上》一章讲道的本体，又说：“与道同体。”《颜渊喟然》一章，先儒说：“谈论道的本体。”舜喜欢询问、喜欢考察浅近的话，《语录》说：“如果不是洞见道的本体，没有精粗差别的人，是不能这样的。”《鸢飞鱼跃》一章，《或问》说：“阐发学者洞见道的本体的妙处。”所说的“道的本体”，是相同的吗？是不同的吗？

先儒以“至诚无息”作为道的本体，这与《川上》一章所说的道的本体的意思相同，都是以其流行不息作为道的本体。道本来无形，因为川流而可见，所以又说“与道同体”。中作为道的本体，是相对于和而言的，已发的是它的作用，而未发的是它的本体。颜回对于圣人的道，不能用方位来寻求，不能用思虑勉强来达到，所以发出高、坚、前、后那样的感叹，用来赞叹道的本体的妙处。舜喜欢考察浅近的话，大概是通过事情来看到道有精粗，而道本身没有精粗。鸢飞鱼跃，就是通过事物来看到道，那飞翔和跳跃的是事物，而所以能飞、所以能跃的是道。道本来无形，随处显现，本来不是可以用言语形容的。然而有的用“不息”来说它的本体，有的用“无过无不及”来命名它的本体，有的用“高坚前后不可为象”来描绘它的本体，这难道是有形质可以说的吗？也是各自随着

译只是看见并描述它的样子罢了。

仲弓问仁这一章，先儒说：“克制私欲、回归礼制，属于乾道的范畴；持守恭敬、践行恕道，属于坤道的范畴。”孟子论乐正子是何等人这一章，先儒说：“乾，是圣人的本分，‘可欲’称为善，归属于这一类；坤，是贤人的本分，‘自身具备’称为信，归属于这一类。”这两部书中的说法不同，先儒却都将它们归属于乾道与坤道，这是为什么呢？克己复礼与可欲之善，主敬行恕与有诸己之信，难道还有其他的说法吗？

译乾道奋发而有作为，坤道静重而持守。克己复礼，工夫果决，所以归属于乾道，是说它的气象与乾的刚健果决相同；主敬行恕，逐渐取得成功，所以归属于坤道，是说它的气象与坤的柔顺相同。圣人的刚健奋发，与乾相同；贤人的静重持守，与坤相同。可欲的叫做善，属于阳类，所以归属于乾；善存在于自身，一定不移，属于阴类，所以归属于坤。大略是说它们的气象各自有相似之处，起初并不是它们的理不同。

孔子回答樊迟问仁时说：“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚。”这与子贡“仁在其中”的话不同，先儒同样称之为彻上彻下，为什么呢？程子在前一章说：“推而广之，就能笃实恭敬而使天下太平。”朱子在后一章又说：“还没有达到努力践行而成为仁。”为什么呢？

日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚，这些话虽然看似浅近，所谓就着近处来说，普通人也能知晓并做到；推究到极致，即使是圣人也不过如此，只是有自然、勉强的不同，而其理起初并不不同。这就是所谓彻上彻下的话，是说这些话贯通上下，没有哪里施行而不可以的。子夏博学笃志、切问近思的话，是说学者应当这样罢了，并没有刻意去求仁。然而能这样，心就不向外驰逐，而所存养的自会熟练，仁固然不求而自至了。大概圣门所说的学习，就是为了仁罢了。所以为学与求仁，事情虽然不同，而道理实在相互贯通，起初没有间隔。所以说：“明白了这个就是彻上彻下的道。”是说它的理不可以上下区分。“笃实恭敬而使天下太平”，大概是推而广之达到极致，那么它的效果就是这样。还没有达到努力践行而成为仁，那么根据所说的，不过是学问思辨的事情罢了，话大概各自有所指。

先儒说：“论理不论气，不全面；论气不论理，不明确。”孔子说人性相近，集注说兼气质而言，难道有不明确吗？孟子说人性善，集注说性即理，难道有不全面吗？告子说生来如此叫做性，食色是性，孟子详细驳斥了。至于动心忍性，性也有命，又指食色气禀而言，为什么呢？

气、理并论，这是后世注释者说的。圣贤随着学者的通达或阻塞而施教，各自随着所见而立言，不一定完全相同。孔子说“性相近”，是从孔子所见而立言；后世根据“相近”二字推究，就认为兼气质而言。孟子说“性善”，是从孟子所见而言；后世因为他专门说性善，就认为专门指理而言，而在当时起初没有理、气的区分。而且孔子虽然说“性相近”，而在《大传》中说“继之者善，成之者性”，何尝不专门指理而言？孟子虽然说“性善”，然而在“动心忍性”、“性也有命”中，何尝不兼气质？只是像告子“生来如此叫做性”、“食色是性”，专门指气为性而不再知道有理，这是不可以的，所以孟子驳斥他。

曾子说：“孔子的道，忠恕罢了。”“罢了”是竭尽无余的词。忠恕，是学者的事，果真足以尽圣人之道吗？《中庸》说：“忠恕违背道不远”，那么忠恕与道为二，为什么呢？曾子在《吾日三省》章中说“为人谋划而不忠”，而没有提到恕，在《大学》九章中说“所藏于身不恕”，而没有提到忠，又为什么呢？

圣人内心竭尽于心，则表里如一，这叫做忠；对外推及万物，则人己如一，这叫做恕。圣人之道，只有这两者罢了。但在圣人则出于自然，在学者则必须用力，这是它们不同的原因，而不是圣人与学者有不同的道。出于自然的与道为一，所以是圣人；出于用力的还未能自然，这是它距离道不远的原因。“为人谋划而不忠”，是爱人不如爱己，这就是不恕的原因；“藏于身不恕”，是无以有诸己了，这就是不忠的原因。大概忠与恕如同形影一样，两者起初未曾分离。

颜渊、子路言志章，先儒说：“先看二子的话，后看圣人的话，分明是天地气象。凡是阅读《论语》，不但要理解文字，须要识得圣贤气象。”子路、曾皙、冉有、公西华言志章，先儒说：“曾皙的学问，比起三子拘泥于事为的末节，气象不相等了。”又说：“孔子与曾皙大概与圣人的志向相同，就是尧舜气象。”又说：“子路不明白为国以礼的道理，如果明白，就是这种气象。”所谓气象，相同吗？不同吗？

子路、颜渊虽然都与万物共存，而他们的气象小，所以是贤者。孔子的老者安之、少者怀之、朋友信之，他们的气象与天地相同，所以是圣人。三子言志，都想得到国家来治理，拘泥于事为的末节，而曾皙的志向独自超然于势利之外，他们气象的高低本来不相等。而且他浴沂咏归，童子冠者各得其趣，有尧舜在上而万物各遂其性的风范，所以是尧舜气象。子路如果知道为国

译按照礼制，君像君、臣像臣、父像父、子像子，尊卑贵贱各自得到应有的满足，他们的气象又怎么会有不同呢？这就是说，所谓气象本来没有不同，但其所指代的内容却不能没有差异，求学的人应当根据其所指代的内容去探求。